О Солженицыне

...весь смысл существования – его самого <...> и всех вообще людей – представлялся ему не в их главной деятельности, которой они постоянно только и занимались, в ней полагали весь интерес и ею были известны людям. А в том, насколько удавалось им сохранить неомутненным, непродрогнувшим, неискаженным – изображение вечности, зароненное каждому...

А.И. Солженицын. Раковый корпус (ч. 2, гл. 30)

1

Что Солженицын – явление огромное, с этим, я думаю, спорить не будет никто. Но именно потому особенно важно попытаться уяснить себе, в чем «огромность» этого явления. В последние десятилетия уже не раз мир был взволнован и взбудоражен явлениями, не укладывавшимися в казенную схему советской действительности. Все помнят еще, наверное, споры, волнения, надежды, вызванные в пятидесятые годы «Не хлебом единым» Дудинцева, позднее – шок «Доктора Живаго», эмоциональную волну, прокатившуюся от стихов Евтушенко и Вознесенского, а совсем недавно – дело Синявского и Даниэля. Является ли Солженицын – начиная с «Одного дня Ивана Денисовича» – явлением того же порядка? Еще одним мужественным голосом, пробившимся сквозь оглушительную тишину советского конформизма? Но признать его таковым еще не значит определить его место и значение в русской литературе или даже вообще признать его явлением литературно значительным. Вряд ли кто, например, отнесет сегодня «Что делать?» [Чернышевского] к «золотому фонду» русской литературы, но никто, однако, не может отрицать, что произведение это сыграло огромную роль в общественной истории России. Так вот, что Солженицын – герой, мученик, жертва, что произведения его – «документ» потрясающей важности, – все это бесспорно, все это уже всеми – включая Шведскую Академию – признано. Но остается вопрос: каково место и значение его в русской литературе? Наше волнение, наша радость, наше восхищение при чтении Солженицына – оттого ли они, что пишет он на «животрепещущие» для нас темы, или же оттого, что нечто очень значительное, очень глубокое совершилось с его явлением в русской литературе?

Вопросы эти важны не с одной литературоведческой точки зрения, а потому что судьба самой России, в каком-то последнем и глубоком смысле, неотрываема от судьбы русской литературы. Если это отчасти верно для всех народов, по отношению к России это сугубо верно. Другого «золотого запаса», подобного своей литературе, русская культура накопить не успела или не сумела, все лучшее и «вечное» в себе выразила и воплотила в своих святых и в своих писателях. Но святые перерастают рамки культуры, не укладываются в нее. Если, как говорит апостол Павел, есть «тело душевное» и «тело духовное», то русские святые – это создатели «духовного тела» России, в котором сгорает и преображается все, что еще только культура, «сеется в тлении» и еще только призвано «восстать в нетлении». Творцами же «душевного тела» России – того ее образа, призвания и содержания, которыми, несмотря на все свои «ужасные грехи» (Хомяков), она оправдана и заслуживает чистой любви и верности, – нужно признать русских писателей, великую русскую литературу. То, что происходит в ней, происходит не только в России, но и с Россией. Вот почему так важно попытаться уяснить себе именно литературную значимость Солженицына, значение его по отношению не только к советской «конъюнктуре», но и к русской литературе в целом.

2

Я убежден, что главное значение Солженицына в том именно и заключается, что он не только мужественный выразитель протеста или исканий, но прежде всего бесконечно важное, подлинно судьбоносное событие в самой русской литературе. С его появлением в ней произошло что-то новое, начался новый ее период, даже если и суждено ему остаться ограниченным одним писателем. Таким новым явлением не был, при всей его значительности, ни Пастернак «Доктора Живаго», и никто другой. Почему? Это первый вопрос, от ответа на который зависит вся дальнейшая оценка Солженицына.

Я назвал Пастернака. Только это имя можно поставить рядом с именем Солженицына, если исходить из «резонанса», вызванного обоими. Но творчество Пастернака, включая и «Живаго», гораздо больше завершает, нежели начинает, определенный период в истории русской литературы. Духовно, психологически, литературно Пастернак сложился в атмосфере уже вечереющего, закатного Серебряного века. Страшный опыт советских лет углубил, конечно, его сознание, поставил перед ним новые темы, заставил его смотреть туда, куда он еще не смотрел, когда разражался «световым ливнем» своих ранних стихов. Но даже эти новые темы он ставил и трактовал в духовной перспективе, созданной Серебряным веком. «Доктор Живаго» – это перекличка, после трагического опыта двадцатых и тридцатых годов, с «Двенадцатью» Блока, это – попытка ответить на мучительное, соблазнительное, самого Блока задушившее утверждение последней строчки знаменитой поэмы: «...впереди Иисус Христос».

Также и Ахматова. Она завершает, увенчивает Серебряный век, может быть, даже изнутри очищает и искупает все то, отчасти легковесное и безответственное, что делает его именно «серебряным», а не «золотым»; все то, что перегорело и очистилось, было искуплено и прощено в «Поэме без героя» и «Реквиеме». Это завершение было необходимо и само по себе очень значительно. И только люди, сами дышавшие воздухом тех лет, могли нам дать его. Но завершение, эпилог, если они даже и входят, в силу преемственности культуры, в следующую, новую главу ее, сами такой новой главой, таким «началом» стать не могут. Некое «начало» брезжило, возможно, в писателях того безвременья, что кончилось с окончательным воцарением Сталина и официальным узаконением «социалистического реализма». Что-то как будто начиналось или могло начинаться тогда. Но начало это было оборвано – и не только насилием, не только убийством или самоубийством, но и той духовной двусмыслицей, печать которой лежит на литературе тех лет. Двусмыслица эта была в том, что литература все еще продолжала жить, в той или иной мере, романтикой революции, ранее соблазнившей Блока и Есенина и обоих погубившей. В хаосе и крови все еще хотели видеть и слышать «хаос родимый» и верить, что из него что-то родится, произрастет, засияет... Это была все та же двусмыслица «Двенадцати». Только Блок первый, в силу своей правдивости, понял, что той «музыки революции», которую он сам призывал слушать, наделе не было, что все то, что он пытался как-то возвести к пророческим «зорям» начала века, оказалось узколобым фанатизмом и больше ничем. И потому те, кто еще почти два десятилетия назад хотел, несмотря на все, «музыку» эту слушать, не могли не зайти в тупик, даже если таким тупиком и не оказался бы сталинский застенок или приказ воспевать пятилетки, трактора и Днепрострой. Для продолжения подлинной русской литературы в этом ложном «начале» пути не оказалось, и на ее место явилась казенная советская литература.

3

Только в свете сказанного можно понять, мне кажется, почему творчество Солженицына есть действительно явление новое, меняющее коренным образом сам воздух русской литературы.

Прежде всего, ни биографически, ни духовно Солженицын не принадлежит к представителям или эпигонам Серебряного века. Он не внук Владимира Соловьева, не сын Блока и не брат Пастернака. Вне его опыта и Революция – как обрыв личной и национальной судьбы. И, наконец, он и не «внутренний эмигрант», какими, несмотря на все, оказались более старшие писатели, знавшие предреволюционную Россию и в силу одного этого не могшие не быть духовными изгоями в России советской. Солженицын – плоть от плоти и кровь от крови той России, которая одна сейчас существует реально, – России советской. Не дореволюционной и не революционной, а именно советской. Новизна же Солженицына-писателя в том, что, всецело этой советской реальности принадлежа, он столь же всецело и полностью от нее свободен.

Свобода Солженицына требует уточнения. Старшие писатели – Ахматова, Мандельштам, Пастернак, в каком бы внешнем порабощении они ни находились, всегда оставались изнутри свободными. Порабощение культуры обрушилось на них тогда, когда имевшийся у них опыт свободы делал полное порабощение невозможным. С другой стороны, на протяжении длинного советского полстолетия многие советские люди проходили через опыт того, что М.М.Коряков⁶³⁷ назвал «освобождением души». Но освобождение это было обычно и уходом от советской реальности – физическим или духовным, и сейчас можно было бы набросать своеобразную классификацию этих освобождений или уходов – на Запад, в древнерусское искусство, в историю, в прошлое или в будущее...

Свобода Солженицына или, вернее, новизна ее в том и состоит, что ни один из типов таких «освобождений» к нему неприложим. Он никуда не «ушел», он не ищет никаких «компенсаций» в других культурах, он не романтик ни прошлого, ни будущего, он не хочет дышать никаким другим воздухом. Советский мир остается до конца и органически его миром, его действительностью, так что про него можно сказать, что свободен он не от советской действительности, а в самой советской действительности. И это создает между ним и этим миром совсем особое соотношение и – в творческом плане – одного его сейчас делает способным мир этот изнутри явить, творчески объяснить и, наконец, преодолеть.

Все это так потому, что «освобождение» Солженицына совершилось не в личном, интимном плане, а в плане, который иначе не назовешь, как национальным. Это триединый опыт – опыт войны, опыт за войной последовавшей тюрьмы и опыт возвращения из тюрьмы в жизнь. Поколение Солженицына не было, по возрасту, ранено ни революцией, ни даже кошмаром сталинских тридцатых годов. Его первым кризисом, первой нравственной встряской была война. Война принесла этому поколению опыт и страдания, и воодушевления, и дружбы, и патриотизма, и, наконец, свободной «рефлексии» на привычный, в плоть и кровь вошедший страх перед вездесущей властью. Война заставила по-новому взглянуть на прежнюю жизнь и захотеть нового. Война была первым «освобождением». Но за войной пришел второй опыт – страшного обмана власти, решившей снова поработить поколение, войной «освобожденное», все недобитое в боях и в немецких лагерях засадившей в тюрьму. И, наконец, третий опыт – возвращение из тюрьмы, из концлагеря в жизнь, в свой мир, переставший быть «своим»: «Летом 1956 года из пыльной горячей пустыни, – пишет Солженицын в начале «Матренина двора», – я возвращался наугад – просто в Россию. Ни в одной точке ее никто меня не ждал и не звал, потому что я задержался с возвратом годиков на десять». Эта буря войны, эти «десять годиков», это возвращение в жизнь с выстраданной отрешенностью от нее, с мучительным ясновидением правды, способностью по-новому, свободно видеть и оценивать все на выветренных страданьем весах совести – все это, повторяю, опыт целого поколения. Но Солженицын-писатель выразил и воплотил его с удивительной глубиной, творчески воссоздал его изнутри и осветил светом той нравственной правды, без которой могут быть талантливые писатели, но не может быть великого писателя и большой литературы.

4

Все это делает Солженицына – и в этом его подлинная новизна – первым национальным писателем советского периода русской литературы. Под словом «национальный» я разумею здесь не какую-либо специфическую сращенность писателя и его творчества с «национальными» темами, а ту духовную ответственность за свой народ, свою эпоху, свой мир, которую всякий большой писатель принимает на себя свободно, как нечто естественное и самоочевидное. Ответственность эта совсем не означает какого бы то ни было подчинения писателя «злободневности» или растворения в ней, не означает того, что Сартр окрестил крылатым, но, в сущности, бессмысленным именем «littérature engagée»⁶³⁸. Как раз наоборот: только в меру своей духовной свободы от «злободневности», своей верности тому «изображению вечности», которое, по словам самого Солженицына, «заронено каждому», может писатель эту свою ответственность по-настоящему выполнить. Ибо эта ответственность состоит как раз во внутренней отнесенности творчества к некоему высшему, всякую «злободневность» превосходящему мерилу, к тому «изображению вечности», которое одно способно расставить все на свои места во «времени» – и потому одно способно явить правду о нем.

В советской литературе до Солженицына национального писателя в этом смысле слова – не было. Были те, кто, во имя собственного творчества и духовного самосохранения, от этой ответственности отказывался и уходил в выбранный им «свой» мир. И были те, кто ответственность эту предавал – приспособлением, умолчанием, ложью. Солженицын никуда не ушел и сознательным, необратимым духовным и творческим выбором всю ответственность принял. При своем даре он мог бы, несомненно, стать крупным советским писателем. Он стал, я уверен, великим русским писателем.

Но стал он им потому именно, что «советское» принял как неустранимую судьбу своего творчества, как чашу, которой нельзя не испить, как тот опыт, который творчеству надлежит воплотить, явить и осветить светом правды. Пусть это звучит парадоксом, но Солженицын, в сущности, исполняет в своем творчестве как раз тот «заказ», который лицемерно и лживо предъявляет искусству власть, но выполняет его не лицемерно и не лживо. Он не противопоставляет ему какой-то другой теории искусства, не кричит о свободе писателя писать о чем угодно, не защищает «искусства ради искусства», не оспаривает долга писателя «включиться в свою эпоху» и в жизнь своего народа и т. д. Он как бы принимает все «заказы» до конца и всерьез, но как раз этой серьезностью и свободой и являет всю их ложь, всю их «халтурность». И именно потому он внутри, а не вне советской литературы, он своим творчеством выводит ее на «чистую воду». В нем оканчивается ее «советский» период. Своей правдой он обличает его неправду, своей коренной к нему принадлежностью он изнутри претворяет «советское» в русское. Для национального писателя советская литература кончается как «советская», но тем самым в самой себе обретает и принцип своего возрождения как «русская».

5

Все сказанное возвращает нас к вопросу о литературном достоинстве творчества Солженицына, вопросу, с которого мы начали эти размышления. Один тонкий знаток русской литературы написал мне недавно, что Солженицын – «огромное явление, но плохой писатель...». Но что это, собственно, значит? Сознавая всю свою «литературоведческую» некомпетентность, я все же осмелюсь утверждать, что абсолютного «научного» критерия для распознавания «хороших» и «плохих» писателей не существует. О Достоевском ведь тоже и говорили, и говорят, что хотя он и «гениальный мыслитель», но «плохой писатель». В литературных кружках, на маленьких, но великими страстями бурлящих литературных «олимпах» не приходится ли подчас слышать утверждения вроде того, что «Бунин и Набоков пишут лучше Толстого», а Игрек или Зет – «лучше Блока»? Критик всех критиков, Сент-Бёв, не заметил, не «услышал» Бодлера, а Андре Жид – Марселя Пруста... Для простого читателя, может быть, извинительно поэтому не слишком всерьез принимать противоречивые приговоры специалистов. В конце концов, можно ли утверждать больше того, что «хороший» писатель – это писатель, творчество которого, в силу какой-то таинственной «рецепции», включается в «золотой фонд» данной литературы и уже навсегда остается ее неотъемлемой частью? В этой «рецепции» критик, специалист, историк литературы – несомненно могут и должны помочь, но столь же несомненно и то, что даром непогрешимости они не обладают. Поэтому мое утверждение, утверждение, к тому же, не критика и не специалиста, что Солженицын не только «хороший», но и очень большой писатель, есть, по необходимости, утверждение субъективное. Кто из нас прав – я или же писавший мне специалист, покажет только будущее. Доказать своей правоты я не могу. Могу, однако, намеками, приблизительно, заведомо неполно сделать в защиту своего мнения несколько замечаний.

Первое – о языке. Язык Солженицына – «советский», что и является, по всей вероятности, одной из причин недооценки его как писателя иными пуристами. Мне же представляется, что чудо Солженицына в том, что этот советский язык, который больше, чем что-либо иное, выражал и воплощал собою падение, и не только литературы, но и самой России, язык, разъеденный и разложенный советской елейной фальшью, казенщиной, ложью, подменой и подтасовкой всех смыслов, – язык этот у Солженицына стал – впервые так целостно, так очевидно – языком правды. Если пользоваться религиозными образами, можно сказать, что Солженицын экзорцировал его, изгнал из него «семь бесов». И сделал он это не в порядке какого-то сознательного языкового эксперимента, а в силу все той же внутренней ответственности, о которой я говорил выше. В отношении к языку мерило Солженицына – толстовское, это значит – мерило правды, а не «литературы». Его не искушают и не соблазняют, как многих его современников, ни архаизмы, ни поиски языковой новизны, ему вообще чужда та одержимость языком и его «проблемами», которая так характерна для нашего времени, но в которой, по моему глубокому убеждению, гораздо правильнее усматривать признаки не здоровья, а глубочайшего заболевания искусства в наши дни. Если язык Солженицына «хуже» языка Бунина или Набокова, то потому, конечно, что таков сейчас живой язык России. Но сравнение это, в конечном итоге, и бессмысленно, ибо ни на каком другом языке творчество Солженицына было бы невозможно. Русская литература не может искусственно, не разорвав своей органической связи с Россией и ее языком, вернуться к тому языку, который в последний раз просиял у Бунина. Жалеть об этом так же бесплодно, как жалеть с Ремизовым об утере русской литературой после Петра Великого языка протопопа Аввакума. «Советский» язык Солженицын претворил в свой язык, язык своего творчества и своей творческой правды. Тут его языковая удача, которую, я уверен, будут в будущем изучать «специалисты». Ибо, в конечном итоге, именно эта удача делает возможной дальнейшую жизнь русской литературы, возвращает ей орудие, казавшееся безнадежно ржавым.

Мир Солженицына. Нужно ли повторять заезженную, общим местом ставшую истину, что каждый «хороший» писатель «хорош» прежде всего тем, что создает свой мир? Мир живой, реальный и убедительный для нас не тем обязательно, что он «похож» на реальность – он может быть похож или не похож, а своей внутренней правдой и жизненностью, тем, что, хотя и будучи создан, «вымышлен» автором, он живет именно своей, в последнем счете независимой от автора, жизнью. Именно в этой наполненности произведения своей жизнью отличие большой литературы как от «документа», так и от «только литературы», сколь бы блестящей, находчивой и глубокомысленной она ни была. Есть писатели – Набоков, например, – которые при всей своей почти безграничной, чудом отдающей литературной одаренности все же такой мир создать не способны. В своем последнем английском произведении Набоков, чтобы избавиться от угнетающей его скуки и ограниченности нашего мира, уводит нас, наконец, в другой, казалось бы – уже целиком вымышленный, мир, на «антитерру». И вот все же никакого нового, не набоковского, свободного от его безграничной творческой диктатуры, мира не получается. Как всегда и всюду у Набокова, за каждой строчкой, за каждым движением стоит он сам, его поразительный ум, проницательность и его – специфическая – усмешечка. Никогда, ни на секунду не отпускает он своих героев на свободу, он за триста страниц точно знает, что с ними будет, все их возможности и невозможности ведомы насквозь его всезнайству, всепониманию, всеумению. Его Адам не может даже захотеть вкусить от запретного плода. Все предусмотрено, угадано, препарировано и оркестровано с совершенством, все замечено, увидено, названо, подано так, как еще никем и никогда, но ничего не воссоздано, ничто не стало раз и навсегда живым и вечным, как миры, в которых живут герои Толстого, Достоевского и, я не побоюсь сказать, Солженицына. Проникая вслед за заключенным Герасимовичем в кабинет Яконова, мы до последней секунды не знаем, как не знал, должно быть, и сам Солженицын, найдет ли Герасимович в себе силу «звеняще пискнуть» свой отказ от свободы, от жены, от жизни. Не знаем, следуя в тюрьму за арестованным Володиным, завершится ли в нем уже начавшееся «освобождение души». И это так потому, что творчество Солженицына, сколько бы ни было в нем «актуальных», «автобиографических» или даже «идеологических» элементов, есть плод прежде всего того таинственного претворения или преложения всего этого в некую духовную реальность, претворения, которое и составляет, в конечном итоге, сущность творчества. О том, что делает писателя творцом, об истоках этого вымысла и миротворчества можно долго спорить (об этом писал в своем «Умирании искусства» В.В. Вейдле). Но вряд ли можно спорить с тем, что есть мир Солженицына (а не только «потрясающий документ»), как есть мир Толстого и мир Достоевского. Мне кажется, что не всё и все в этом солженицынском мире «воплощены» в равной мере, с равной «очевидностью». Критики в будущем докажут, наверное, что он писатель неровный – со взлетами и падениями, и все же, думается, невозможно отрицать реальности и воплощенности его мира. И если Россия как «целое», как некий опыт и преемственность, как объект умозрения, а не только «изучения», существует, прежде всего, в своих «воплощениях» в русской литературе, то к России пушкинской, гоголевской, толстовской и чеховской мы должны прибавить теперь и Россию солженицынскую.

Герои Солженицына. Я ограничусь здесь одним дерзновенным сравнением и вытекающим из него утверждением. Сравнение: Наполеон Толстого и Сталин Солженицына. Наполеон «Войны и мира» при всей тщательной, ювелирной отделке его образа остается карикатурой, созданной Толстым как иллюстрация своей маловразумительной и неубедительной философии истории. Эта философия истории требовала примера, доказательства, и Толстой, таким образом, «навязал» образу Наполеона свое понимание его. Читая толстовские страницы о Наполеоне, о литургии (в «Воскресении»), о театре – всегда жалеешь, что Толстой их написал, ибо они мучительно диссонируют с глубоким толстовским же критерием правды, не «реалистической», «описательной», а внутренней, духовной правды. А вот Сталин Солженицына – не карикатура. Это, может быть, и даже наверное, не вся правда о Сталине, но это правда, и ею мы обязаны не просто совести, а именно творческой совести Солженицына. Тут все «вымышлено», но ничего не надумано и не навязано. Толстовский Наполеон весь «извне» – одна сплошная толстовская проекция толстовской идеи Наполеона, но потому, при всей роскоши деталей (жирная спина, толстые ляжки), он так и не воплощается, не живет той полной жизнью, которой живет, на том же страшном Бородинском поле, любой «вымышленный» солдатик. Сталин Солженицына весь «изнутри». Да, он весь «вымышлен», как вымышлена эта ночь, это подземелье, это недомогание, этот разговор с Абакумовым, это писание, эта тоска, страх и ненависть, но все это вымышлено с «творческой совестью» – другого термина я не могу найти. Эта творческая совесть и есть сила, претворяющая вымысел в жизнь, ту жизнь, который мы живем эти несколько незабываемых часов в сталинском подземелье, узнавая не только что-то о Сталине («документ»), а узнавая таинственным способом самого Сталина (творчество). И это можно распространить и на других героев Солженицына – как «положительных», так и «отрицательных». Но, может быть, в том-то и все дело, что эти привычные категории не относятся к героям Солженицына, что писатель, больше, чем какой-либо другой писатель во всей истории литературы, имеющий нравственное право на «моральное сведение счетов», на распределение всего по категориям «положительного» и «отрицательного», «черного» и «белого», как раз правом этим и не пользуется, а творит и создает свой мир в совсем, совсем другом измерении. В каком? Вопрос этот приводит меня к заключительной и – для меня – самой главной части этих отрывочных размышлений о Солженицыне.

6

Не будучи литературоведом, я, конечно, не дерзнул бы вообще писать о Солженицыне, если бы меня не поразило то, что я не могу назвать иначе как христианским вдохновением его творчества. Для меня в «чуде» Солженицына самое главное, самое радостное то, что первый национальный писатель советского периода русской литературы является одновременно и писателем христианским. Об этом, хотя это и очень трудно, я и хочу сказать в заключение несколько слов.

Подчеркну сразу же, что, употребляя словосочетание «христианский писатель», я имею в виду не личную веру или неверие Солженицына, не принятие или непринятие им христианских догматов, церковных обрядов, самой Церкви и т. д. и, наконец, даже не специфически «религиозную» проблематику, которая, как мне кажется, не составляет главного содержания его произведений. Я осмеливаюсь утверждать, что официальное исповедание себя тем или иным автором «верующим» или «неверующим» не может считаться надежным критерием для распознавания христианской или не христианской сущности его творчества. Были писатели, которые не только провозглашали себя верующими, но и много писали о религии и «религиозных проблемах» и которых все-таки нельзя и не надо считать писателями христианскими. И были писатели, которые исповедовали себя неверующими, но все творчество которых и можно, и нужно признать христианским. Покойный Г.П. Федотов назвал «Капитанскую дочку» – «самым христианским произведением русской литературы». Это тем более примечательно, что «богоискательство» столь многих русских писателей, «роман с Богом» нашей литературы начались никак не с Пушкина, и Розанову, например, да и другим, Пушкин, с этой точки зрения, казался пресным, недостаточно «религиозно-проблематичным». Я убежден, однако, что именно Федотов прав, что русская литература в целом была христианской в ту меру, в какой она оставалась, на последней своей глубине, верной Пушкину, и что, наконец, далеко не все в том пресловутом «романе с Богом», особенно же в так называемом Серебряном веке, было христианского корня и христианского вдохновения... Но тогда – в каком же смысле я называю творчество Солженицына христианским, что являет его нам как писателя христианского?

Говоря о «христианском писателе» вообще и о Солженицыне в частности, я имею в виду некое глубокое и всеобъемлющее, хотя, может быть, и бессознательное, восприятие мира, человека и жизни, которое в истории человеческой культуры родилось и выросло из библейско-христианского откровения о них, и только из него. У человеческой культуры в целом были, есть и, возможно, будут другие источники, другие «ключи». Но только христианство, только ветхозаветно-новозаветное откровение содержит в себе то восприятие мира, которое, войдя в человеческую культуру, явило в ней не только возможность, но и реальность культуры именно христианской и которое, за неимением лучшего определения, я назову триединой интуицией сотворенности, падшести и возрожденности. Я убежден, что именно эта интуиция лежит в основе творчества Солженицына, делает его творчество христианским. Попробую кратко объяснить мою мысль.

Интуиция сотворенности. Христианское восприятие мира и жизни укоренено в ощущении и принятии их изначальной «положительности», пронизанности их тем «добро зело», о котором как о радостной и положительной санкции Богом Своего творения мы читаем в первой же главе Библии: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). Ощущение мира как бессмыслицы и абсурда, «онтологический» пессимизм, отрицание жизни как таковой, манихейский дуализм во всех его проявлениях и оттенках – неизбежно выводят за пределы христианства. Сколько бы ни было в мире уродства, страдания и зла, сколь ни был бы он падшим – а христианство столь же твердо утверждает, что он «во зле лежит», – в первооснове своей он светел, а не темен, осмыслен, а не бессмыслен, хорош, а не плох. Этот глубинный «космизм» христианского мироощущения может затемняться и искажаться, но пока есть пусть самая слабая «отнесенность» к нему в самих первоисточниках творчества, это последнее остается христианским.

Творчество Солженицына почти все, целиком – об уродстве, о страдании и зле. Действительно, мир, созданный им, «во зле лежит», и не в каком-то переносном, метафизическом смысле, а в самом буквальном: в кошмарной реальности концлагеря, Марфинской шарашки и ракового корпуса. Но вот – и пусть проверит меня читатель – нигде, никогда, ни разу во всем его творчестве не находим мы и даже «подслушать» не можем той – именно «онтологической» – хулы на мир, на человека и на жизнь, которая давно уже зловещим шипением исходит из столь многих произведений «современного искусства». Я не могу, за неимением места, да и не хочу приводить цитат, ибо не в цитатах, конечно, дело, а в общей тональности творчества, в его внутренней, одному формальному анализу не поддающейся «музыке». А в эту музыку Солженицына, всю как будто сотканную из вопля страдания, таинственно входит и в ней таинственно присутствует та самая «хвала», что составляет последнюю, все к себе относящую глубину – и библейского, и евангельского рассказа о мире. Во всем творчестве Солженицына незримо и все же ощутимо светит то «утро творения», в которое входит, о котором радуется покинувший раковый корпус Костоглотов: «Это было утро творения! Мир сотворялся снова для одного того, чтобы вернуться Олегу: иди! живи!.. И, лицом разойдясь от счастья, улыбаясь никому – небу и деревьям, в той ранневесенней, раннеутренней радости, которая вливается и в стариков, и в больных, Олег пошел по знакомым аллеям... В первое утро творения – кто ж способен поступать благорассудно? Все планы ломая, придумал Олег непутевое: сейчас же, по раннему утру, ехать в старый город смотреть цветущий урюк». «Хорошо!»

Интуиция падшести. Не нужно доказывать, конечно, что зло и страдание стоят в центре солженицынского творчества. Но следует отметить, что зло у Солженицына – из христианского восприятия и переживания «тайны зла». А ни в чем так не разнится христианство от нехристианских религий, философий и идеологий, как именно в восприятии зла. Все другие религии и философии направлены, в сущности, на то, чтобы зло объяснить и тем самым его обезвредить, ибо объяснение делает его как бы закономерным и, следовательно, обоснованным: phenomenon bene fundatum. Одно христианство, что бы ни утверждали самоуверенные схоласты всех времен, зла не объясняет. Но оно одно зло являет. Ибо в том-то и все дело, что для христианства зло – не какая-то сама в себе обоснованная «сущность», не «зло в себе», как это кажется иным, даже христианским, обличителям «темных сил». Но оно и не простой отрицательный знак, всего лишь отсутствие добра, как это кажется рационалистам всех оттенков в их утопическом оптимизме. Для христианства зло – это всегда и прежде всего именно падшесть. Пасть же может только то, что высоко. И чем выше, прекраснее и драгоценнее то, что падает, – тем сильнее ужас, горе и страдание. Зло – это падение высокого, драгоценного и прекрасного, и это – страдание, ужас и горе, падением этим вызванные. Ужас от не-должности зла, от несоответствия его природе падающего, горе и страдание от непоправимо разбитого изначального «добро зело». И потому, какими бы причинами ни было падение это вызвано, сколь ни казалось бы оно «закономерным» и «обоснованным», нет ему ни объяснения, ни оправдания, ни «извинения». Есть только ужас, горе и страдание. Но пережить и ощутить зло как падшесть и ужаснуться ему – это и значит явить зло как зло. Ибо это значит пережить зло как страшное присутствие, страшную реальность и страшную действенность того, что не имеет «сущности» и чего поэтому не должно, не может быть и что все-таки «есть». И весь ужас этого «есть» именно в том, что оно не может быть заглажено, изжито, нейтрализовано никакими «объяснениями».

Именно таково зло у Солженицына. Оно всегда реально, единично, конкретно, а не проявление какого-то мирового зла вообще, какой-то в воздухе разлитой «злой сущности». Но потому-то оно и так ужасно, так горестно, так непоправимо. И Марфинская шарашка, и раковый корпус – это образ не мира, а мира падшего, который самим своим «падением» как раз и свидетельствует о свободе, здоровье, жизни... Читая страницы о свидании Нержина с женой, перед окончательной разлукой («И только тут заметил, что обручального кольца, с которым она никогда не расставалась, на ее пальце нет»), всем существом знаешь, что тут не поможет никакое объяснение, как не нужно нам никакого объяснения, когда каждую Великую Пятницу мы снова слышим: «...и начал ужасаться и тосковать». Зло у Солженицына реально потому, что оно всегда лично. Оно не в безличных «системах» и не от безличных «структур», оно всегда в человеке и через человека. Даже на шарашке и даже в раковом корпусе зло явлено у него не как абсолютная плененность человека какими-то стихийными силами и судьбами, за которые все равно никто по существу не ответствен и перед которыми только и остается что, «объяснив» и «приняв» их, стоически смириться. Зло – это всегда и прежде всего злые люди, люди, выбравшие и все время выбирающие зло, люди, действительно выбирающие служить ему. И потому зло – это каждый раз падение, это каждый раз выбор. В «Процессе» Кафки герой – жертва безличного и абсурдного зла, и нет и не может быть выхода, и весь кошмар – от этой безличности и безвыходности. А кошмар Марфино в том, что люди – живые, конкретные, «личные» люди – мучают других людей, и в том особенно, что они могли бы, если бы только захотели, не мучить. А это и есть христианская интуиция зла. Христа на кресте распинают не безличная мойра и не «темные силы», а люди, которые могли бы не распять Его, но которые свободно осудили на смерть Его, а не Варавву. Зло всегда остается у Солженицына в сфере нравственного и, следовательно, личного. Оно всегда отнесено к той совести, которая дана человеку. Оно не недостаток, не отсутствие, не слепота, не безответственность, оно – предательство человеком своей человечности, падение...

И, наконец, интуиция возрожденности. Это, конечно, не гуманистический оптимизм, не вера в «прогресс», «светлое будущее» и «торжество разума». Всего этого нет в христианском благовестии о возрождении и спасении, нет и в творчестве Солженицына. Но в нем, как и в христианстве, есть неистребимая вера в возможность для человека возродиться, отказ «поставить крест» раз и навсегда на ком бы то ни было и на чем бы то ни было. Все возможно, если находит человек свою совесть, как нашел ее изнеженный и избалованный советник второго ранга Иннокентий Володин, как нашли ее в своей «бессмертной зековской душе» обитатели шарашки. Что в этот предпраздничный, предрождественский вечер толкнуло Володина, заставило его позвонить осужденному доктору, что заставило нескольких человек предпочесть безнадежность каторги относительному благоденствию Марфино? В творчестве Солженицына, в сущности, есть ответ на этот вопрос, и приходит этот ответ, в конечном итоге, из совести самого Солженицына. В страшном, уродливом, злом и «падшем» мире подспудно воцаряется, торжествует и светит совесть. Как и тогда, на Кресте, само поражение претворяется в победу. «С высоты борьбы и страдания, куда он вознесся...» – так кончается о Володине. «Но в душах их был мир» – это последние слова о тех, с шарашки. И если так, то ничто не закрыто, не осуждено, не проклято. Все открыто, все остается возможным...

7

Обо всем этом можно и нужно было бы сказать гораздо больше. Сказанное же звучит, возможно, схематически. Солженицын – слишком большое явление, чтобы можно было его уложить в схемы. Да и творческий путь его не закончен. Пиша о нем эти, я знаю, недостойные его строки, я имею только одно оправдание: «от избытка сердца глаголют уста...». Солженицын – радость, а радость всегда хочется разделить с другими.

Еще одно, последнее. Мы живем в эпоху несомненного распада христианской культуры, и распад этот связан, в первую очередь, с распадом того мироощущения, из которого она выросла и в котором жила, с распадом «триединой интуиции». Вокруг нас делаются страстные попытки найти для культуры другие корни, другую основу и почву. При этом – и это можно было бы легко доказать – и попытки, и страстность эта наполнены необъяснимой ненавистью именно к христианским корням культуры, к определившей ее «триединой интуиции». Богоотступничество культуры! Для христианина самое страшное, конечно, то, что почти уже не видно со стороны христиан какого-либо сопротивления. Одни готовы уйти в катакомбы, снять с себя всякую ответственность за культуру. Другие готовы перейти – почти восторженно! – в лагерь врага, убежденные, что к этому зовет их само христианство. О «смерти Бога» и о христианском оправдании «секуляристической культуры» больше всего пишут, увы, сами христиане. Оставить культуру дьяволу, который «изначала был лжец» – о мире, человеке и жизни, или же в этом лжеце добродушно увидеть «ангела света» – такова кошмарная дилемма, в которой мы сейчас живем.

И вот в этой ночи, в стране, уже свыше полстолетия официально отрекающейся от христианского своего имени и призвания, поднимается одинокий человек и всем своим творчеством являет нам ложь и грех этой дилеммы и освобождает нас от нее. Писатель, русский писатель, христианский писатель. За это освобождение, за это свидетельство, за то, что совершается оно в России и в нем Россия снова становится собой и нашей, за то, что сохранил он – «неомутненным, непродрогнувшим, неискаженным – изображение вечности, зароненное» ему, мы приносим Александру Солженицыну нашу радостную благодарность.

1

Писать о книге – это, для меня, свидетельствовать об услышанном. Пусть специалисты спорят о том, что хотел сказать Солженицын в своем «Августе Четырнадцатого», а историки подтвердят или опровергнут его истолкование, его оценку военной катастрофы, с которой началась для России Первая мировая война. Что касается меня, то я знаю только, что вот прошло уже несколько дней, как закрыл я эту удивительную, светом, печалью, радостью, гневом, любовью пронизанную книгу, а в душе все то же ощущение – ощущение праздника, и трудно возвращаться в будни, к «текущим делам». Словно поднял, вознес меня Солженицын на некую солнечную вершину, где такой чистый воздух, откуда видно только главное и важное, и невозможным кажется снова начать дышать отравленным воздухом наших низин. А в душе звучит таинственным утешением и обещанием звенящая музыка: «...это был как храмовый праздник, но странный, без колокольного звона, без бабьих веселых платков: съехались на гору хмурые мужики из окрестных деревень и объезжал их шагом то ли помещик, то ли поп верховой и обещал им не то землю дать, не то райскую жизнь за страданье в этой...». И если так переживаешь эту книгу здесь, на свободе, где ничто не угрожает, кроме разве злой газетной статейки и пузырей, идущих от нее по застоявшемуся эмигрантскому болоту, то думаешь: как же должна прозвучать она там, в тупой и страшной серости советской казенщины?

2

Почему же праздник? Ведь опять пишет Солженицын о страданиях и смерти, о зле и слабости, ведь все время, пока читаешь, сжимается сердце от жалости к этой обреченности, от ужаса перед этой бессмыслицей, ведь, как уже сказано об этой книге, вся она, действительно, – «плач по России». А между тем еще раз, не открывая ее, проверяю себя, свое впечатление и настроение и снова чувствую: праздник. Но праздник не в простом житейском смысле этого слова, а такой, каким дано нам, да и то редко-редко, «не по закону, а по благодати», – ощутить его в церкви: как прорыв в какую-то глубину, как прикосновение к скрытой сути вещей, как приобщение тому, что за видимым, внешним и преходящим.

И прежде всего, конечно, самого Солженицына я ощущаю как новый праздник русской литературы, новое торжество России. Что в такое время есть у России такой писатель – одно это уже наполняет ликованием, одно это можно только праздновать. Ведь вот всю жизнь читал я западную литературу, а французскую, например, со школьной скамьи привык ощущать как свою. И знаю отлично, что не превзойден присущий ей уровень вкуса, меры, умения, слова, присущая ей внутренняя «иерархичность культуры». Великие писатели, средние, малые. Вечные, временные. Но как отлично все они пишут, как знает каждый свое место и выполняет свою функцию, как все добротно, умело, закончено. И, конечно, это и есть культура, и это нужно любить, ценить, действительно «культивировать». Ибо, по сравнению с этой организацией и иерархичностью культуры, как много еще у нас пробелов, хаоса, первобытного беспорядка. Несколько бесспорно великих, несколько средних, а далее все какие-то шеллеры-михайловы и боборыкины, но обязательно с притязанием на глубину, пророчество и учительство. Но почему же, читая западных, даже «великих», все-таки почти всегда можешь прервать чтение – для ужина, прогулки или отдыха, всегда помнишь, что это именно «культура» – насущная, питательная, обогащающая и насладительная часть жизни, а все-таки не сама жизнь? А вот читая Достоевского, Толстого и теперь Солженицына – и ужин, и прогулки, и отдых воспринимаешь как тягостное и ненужное насилие, ибо действительно – «нельзя оторваться», ибо все, о чем написано, совершается действительно со мною, во мне, все это моя жизнь, все это мне и для меня, и, узнав все это, приобщившись этому, уже нельзя ни жить, ни чувствовать, как прежде. И в чем же тайная сила этих русских писателей, захватывающих целиком, без остатка, как бы снимающих саму грань между «культурой» и «жизнью», перемалывающих душу, да так, что пустым и ненужным начинают казаться умное и ученое западное «литературоведение», да и наша собственная, петушком поспевающая за ним, хилая критика?

А именно таков Солженицын. До «Августа Четырнадцатого», может быть, и могло еще казаться, что успех и резонанс его – от острой актуальности его тем, от трагической единственности его места и роли в «современности». Но теперь взял он темой давно всеми забытый эпизод, с таким избытком захлестнутый, казалось бы, волной последовавших беспримерных трагедий и катастроф. И написал роман трудный, без малейшей поблажки для «почитывающего» читателя, произведение почти техническое. Но вот стали для нас тот далекий солнечный август, те столетние сосны, песок и озера восточной Пруссии, движения корпусов и споры генералов – стало все это для нас не только нашей судьбой, нашей трагедией, но и надвременным, вечным свидетельством о человеке, мире и жизни. А это и есть дело великого писателя.

Я не буду возвращаться здесь к тому, что уже раньше, хотя и мимоходом, сказал о для меня несомненных «литературных достоинствах» Солженицына. Об удивительной гибкости и правдивости его языка. О даре воплощения и претворения. О внутренней свободе его от современных литературных фетишей, от характерного для нашего времени писательского «оборота на себя». Все это стало, мне кажется, в «Августе Четырнадцатого» еще очевиднее, как сильнее и глубже стали писательский «охват» Солженицына, его творческая щедрость и изобилие. Замечу только, что и вкрапленные в ткань романа и иным не понравившиеся кинематографические «экраны» я не считаю ненужными, надуманными. Мне кажется, что Солженицын – писатель, прежде всего, зрительный. Все, что он пишет, есть как бы словесный «комментарий», почти реакция на то, что он сначала видит. И когда до предела сгущается это виденье, когда можно и нужно уже только видеть – законными, творчески оправданными воспринимаются и эти «экраны». Ибо, когда закрываешь эту книгу, оно остается, прежде всего, именно виденьем, целостным и неразложимым, претворившим все детали, все действия и само время в один неповторимый, тем августовским солнцем навеки освещенный, живой образ.

3

Я назвал Толстого и Достоевского. Но не для ненужного и бессмысленного сравнения, не как дань избитому обычаю все мало-мальски значительное в нашей литературе возводить к этим двум великанам, а потому, что своей писательской, человеческой и – в данном случае уместно сказать – русской совестью обращен Солженицын к ним так, как ни к кому другому в России.

Имя Толстого не случайно, конечно, проходит через весь роман, да и почти начинается он с явления яснополянского пророка. Имя Достоевского не названо, правда, ни разу, однако не менее явственно присутствие и действие в романе и тех умонастроений, и той «тональности», которые, правильно или неправильно, оказались связанными в русском сознании с пророком Пушкинской речи и «Дневника писателя». Причем и то, что от Толстого, и то, что от Достоевского, – это то, что у них общее, несмотря на все различия между ними. Это некий миф о России, по-разному, конечно, окрашенный каждым из них, но, на последней глубине, тот же по своей «тональности» и по тому, главное, как услышан и воспринят он был русским сознанием. И именно против этого мифа восстает в своем романе Солженицын, его вскрывает как ложный и губительный, как то, в чем, при всей своей великой и непреходящей правде в другом и главном, оба наших великана ошиблись. И потому, даже если не с них началась эта ошибка, а исподволь нарастала в русском сознании, именно к ним и именно потому, что они так подлинно велики, так нераздельно слиты с Россией, так сами – суть России, не может не быть обращена русская совесть после пятидесяти лет владычества над Россией всевозможных «бесов».

Ибо в «Августе Четырнадцатого» речь идет о России, о начале ее гибели, об «узле», в котором уже завязываются нити ужасного ее будущего, начинает нарастать распад и конец. Какие же силы действуют в этом романе? Не случайно, повторяю, начинается он со студента-толстовца, добровольцем идущего на войну. И так же едут «чистый гегельянец» Костя, и мечтающий слиться с народом Ярослав Харитонов, и даже болтливые, всевозможной «интеллигентщиной» начиненные курсистки щебечут об «очищающем подвиге» войны. Нет, не расслаблена и не разложена еще Россия ни толстовским «непротивлением», ни революционными «бесами», не «сменился еще состав нации» и много еще «тех бород доверчивых, тех дружелюбных глаз, тех неторопливых, несебялюбивых выражений». Жива, сильна Россия. Толстой – Толстым, революция – революцией, а вот «Россию жалко» – и нужно идти и идут. Кого же и что встречают они, все эти идущие, на войне, в этот судьбоносный момент напряжения всех сил? Встречают как раз тот самый «миф», о котором мы только что говорили и в оценке которого не обойти, увы, двух священных для нас имен. С одной стороны, встречают они тоже «толстовцев», только генералов от кавалерии и инфантерии, пропитанных толстовско-кутузовской верой в «дух» – таинственный и неизъяснимый – русского воинства, дух, заменяющий и стратегию, и заботу об амуниции, и просто заботу о солдате, верящих в идеал капитана Тушина и Платона Каратаева. Встречают толстовское презрение к Вейротерам и вообще немцам, а заодно и к инициативе и к действию как чему-то нерусскому, не тому, чем исконно и подспудно живет будто бы Россия и что делает ее заведомо непобедимой. А с другой стороны – встречает их там, где – как мистическое предзнаменование! – оказалась церковь Николая Кочана, Христа ради юродивого, Двор, столь же твердо верующий, что не может быть Бог ни с кем, как только с нами, русскими, а Божья Матерь не способствовать взятию Львова, а под всем этим религиозно-патриотическим елеем – «милейшие» и «добрейшие» царедворцы и генералы, не то в угоду «верхам», не то по убеждению; расспрашивающие солдат не о том, ели ли они и отдыхали ли, а о храмовых праздниках их деревень. ..А в результате – страшное и бессмысленное поражение, трагически-очевидная неслучайность и предопределенность его и потому – значение его как начала уже неминуемо надвигающегося конца. Ведь вот, в сущности, основная тема «Августа Четырнадцатого», тема донельзя простая и горькая.

Но в том-то и смысл этой книги, почти целиком посвященной одному военному поражению – в котором, кажется, ни один историк не усмотрел еще ничего кроме именно «военного поражения», – что вскрывает она его как поражение духовное, возводит его к его духовным корням и прозревает в нем духовные его последствия. А корни его не там или, во всяком случае, не только там, где привыкли видеть их мы, с нашим – и на Толстом, и на Достоевском – взращенным «мифом» о России. Нет, конечно, не против Толстого Солженицын – кто же против добра, любви и справедливости? И, конечно, вслед за Достоевским отвергает он «бесов» революции, дешевого отрицания корней, преданий, традиций – всего, что составляет душу и плоть отечества. Но вот даже своего маленького взвода не может «разложить» подпоручик-революционер Саша Ленартович. Он может только бессильно и пассивно следовать – даже в атаку! – за своими солдатами, а потом за кучкой героев, выносящих из немецкого окружения тело своего убитого полковника. Его час если и придет, то придет позже. Тем роковым августом этот час готовят, этот взвод разлагают, это поражение – тем более страшное, что «военно» не оправданное, – вызывают не Саша Ленартович и в нем воплощенные «темные силы», и не Дума (требовавшая, оказывается, ассигнований на усиление русской артиллерии, но бесплодно), не «интеллигентщина» и даже не плохие генералы. Его на глубине готовит ложная «мифология», завладевшая волей и разумом России и парализующая их, тем более опасная, что рядится она в ризы света, начинена псевдомессианской псевдомистикой, той, говоря языком христианской аскетики, духовной «прелестью», которой всегда больше всего боится всякая подлинная духовность.

Да, это очень страшно. Было бы неизмеримо легче и проще, если бы вину за все трагедии мы могли всегда возлагать на кого-то другого, на что-то «чужое». И уж нет ничего страшнее, чем видеть мерзость запустения, стоящую на «месте святе». И потому не удивительно, если к гонению на Солженицына, понятному, самоочевидному – со стороны советчины, прибавится теперь гонение и со стороны тех, кто все еще пребывает в «прелести» и правде предпочитает «мифы» и там, и здесь, за рубежом. Вот уже пущена в оборот зловещая идейка о том, что Солженицын – некое коллективное создание КГБ. Подождем продолжения. Ибо как часто не любим мы правды, а любим самоупоение и самоопьянение всевозможными мифами. И уже почти безразличной становится теперь внешняя окраска этих мифов, ибо та же у них тональность, та же плененность изнутри – ложью, та же подспудная ненависть к правде.

А вот Солженицын любит правду. Любит, как самое драгоценное и незаменимое, что есть на земле. И именно она, эта почти чудесная по своей трезвости любовь к правде привела его к теме «Августа Четырнадцатого», к событиям, ответственность за которые не возложить на одни привычные, хорошо пристрелявшиеся «темные силы». И суждено ему, по-видимому, занять трагическое по своему одиночеству место в современной русской литературе: место экзорциста русского сознания, освободителя его от всех идолов, пленявших и пленивших его, от свойственного нам, увы, идолопоклонства, называется ли он «там» – страшным прессом кошмарного режима или же «здесь» – мистически жутким самодовольством и слепотой блюстителей «чистых риз».

С каждым своим новым произведением все глубже и шире, все беспощаднее охватывает Солженицын эту неразделимую правду и в «Августе Четырнадцатого» подходит к самому первому и глубокому ее «узлу». Вот почему эта «техническая» книга о генералах, окружениях и прорывах есть снова и по-новому глубоко христианская книга. Ибо нет в христианской вере более важного и нужного призыва, чем призыв различать духов – от Бога ли они, нет более губительной опасности, чем подмена, подделка и ложь.

4

Вот снова подошел я к тому, что для меня – главное в Солженицыне, к самой сути того праздника, что так нечаянно, так ослепительно дан нам и раскрывается в его произведениях. Эту суть, этот тайный двигатель солженицынского творчества я назову – зрячая любовь. Я убежден, что ею, на последней глубине, определен строй души самого Солженицына, а потому и духовный строй его творчества, та одновременно и детская, и бесконечно мудрая его правдивость, которая больше, чем что-либо иное в этом мире, обрекает на непонимание и гонение.

Зрячая любовь. Не просто любовь, которая может быть и так часто бывает и слепой, и страстной, и непросветленной, которая как раз и создает идолов и которая во всех этих случаях уже не христианская любовь, не та, что заповедана нам в единственной новой заповеди Христа. Но и не просто зрение, которое отлично может совмещаться и с неправдой, и с ненавистью, и с подозрительностью, о котором можно сказать: «глазами своими будете смотреть и не увидите». Нет, именно зрячая любовь, таинственное сочетание любви и зрения, в котором любовь, очищенная зрением от всякой иллюзии, пристрастия, слепоты, становится подлинной любовью, в котором зрение, углубленное и омытое любовью, становится полным зрением, способным вместить всю правду, а не разорванные ее обрывки, идолопоклонниками всех «лагерей» выдаваемые за целое. Именно такая зрячая любовь и лежит в основе солженицынского творчества, являет нам его как некое чудо совести, правды и свободы.

Солженицын, прежде всего, поразительно свободен. Но свобода его – от зрячей любви, и потому свободен он той высокой, нравственной свободой, которой, увы, «разучились» столь многие русские люди всех идеологий, всех «лагерей». Я говорил о гонениях на Солженицына. Но с не меньшим страхом жду я и того его «признания», в котором он будет восторженно «признан» выразителем как раз нашей идеологии, в которой нам, как дважды два четыре, докажут, что потому он и хорош и велик, что говорит как раз то, что всегда утверждали мы. Докажут, что он монархист или же антимонархист, консерватор или же прогрессист, «истинно православный» или же «модернист»: то есть, иными словами, препарируют и преподнесут нам «идеологию» и «учение» Солженицына, начиненные жеваными и пережеванными и оскомину набившими «идеями», и ими, как серыми тучами, закроют праздничное утреннее солнце, обещавшее, наконец, после тяжелой и душной ночи свободу, свежесть, радость.

Тогда как от всякой «идеологии» и свободен как раз Солженицын, и нас может освободить. Тогда как пишет он не еще один трактат о лекарстве, а сам есть то лекарство, по которому истосковался наш организм. Тогда как в том и праздничная сила его творчества, что берет он слова «Россия», «вера», «народ», слова, давно уже переставшие быть словами, а превратившиеся в «лозунги» и «проблемы», наполнившиеся идеологической узости и ненависти, пропитавшиеся злобой, ставшие только разделять и мучить, – берет и, омыв своей зрячей любовью, возвращает нам, ничего как будто и не объяснив, новыми, правдивыми и жизнеспособными.

5

«Россию... жалко», – говорит толстовец Саня. И вот нужно идти воевать за нее, нужно, чтобы «не переломили ей хребет» немцы. Почему нужно? Потому ли, что у нее какая-то особенная «стать», особенная «суть», в которые, как учили нас, «можно только верить»? Потому ли, что обязательно и самоочевидно за нее, а не за немцев, Бог и Божья Матерь? Потому ли, что она все то, что возмечталось о ней в горделивом русском мечтании и что уже выдохшейся дешевой мистикой и разменной монетой пестрит в газетных вырезках наряду с коньяком Шустова и «идеальным бюстом», доступным «всякой даме»? Да нет, совсем нет, – как бы спокойно, правдиво и смиренно отвечает Солженицын. А потому просто, что Россия есть и что она, а не другая страна, наше отечество, подаренное нам, как солнце, как воздух, потому что она – наш дом и наше тело, и нет человека без дома и тела. Конечно, лучше бы для России мир и союз с Германией, чем эта ненужная война, лучше бы поучиться у этих самых немцев – порядку, организации, производству. Но вот дошло до войны, и, значит, нужно воевать. И это «нужно», это «жалко Россию» – убедительнее, самоочевиднее и правдивее всей мессианской риторики, как самоочевиднее и риторики обратной – революционной. И потому что самоочевидно, ничего не отвечает Саня, «ему нечего было ответить». Но словно подарена нам снова Россия – живая, сложная, сильная, слабая, греховная, праведная, умная, глупая... Россия, которая есть. В которую не нужно «верить» – ибо верить нужно только в Бога! – но для которой нужно жить и за которую, если нужно, – нужно и умереть.

А если воевать, то делать это следует как можно лучше. Как освежителен в наш век лицемерного «пацифизма» и «отрицания войны» и столь же лицемерно-елейного ее «оправдания» всевозможными идеологиями – простой и честный интерес к ней Солженицына. Не отрицает он войны, но и не оправдывает, ибо и то, и другое бессмысленно. Война есть. И его интерес к ней – это не интерес специалиста и не любительство «любителя», это глубокое внимание человека, знающего войну как тяжелое и страшное дело, которое требует от человека напряжения всех его сил – ума, воли, но и совести и, в последнем итоге, всей человечности. Ибо здесь проверка всему в человеке. Здесь берет в нем верх либо самое лучшее, либо самое худшее, здесь мера отношения его к жизни, мера способности на жертву и бескорыстие. И отсюда именно – детальность, почти техничность описания войны у Солженицына и отрицание им всякой ее «романтики» – положительной или отрицательной. Ибо не чудесами и не предзнаменованиями ведется и решается она, а вот тем – удастся ли ликвидировать пустоту на левом фланге, двинутся или не двинутся корпус Благовещенского и кавалерия Ренненкампфа, выполнит ли – умело, умно и по совести – каждый генерал, офицер и солдат то, чего требуют от него обстоятельства. С этой точки зрения «Август Четырнадцатого» – это также ответ Толстому, ответ «Войне и миру», опровержение толстовско-кутузовской «мифологии», как и всякой другой «мифологии». Если плохи генералы и офицеры, а их много – плохих, нерешительных, неспособных, то все разлагается и бежит. Хорош генерал, знает свое дело офицер – и все держится, и совершаются, действительно, чудеса храбрости, и можно побеждать и победить.

Все это, как в фокусе, сходится в трагическом образе генерала Самсонова, «семипудового агнца», обреченного на гибель и извне, и изнутри. Извне – тяжестью всех «мифологий», парализующих армию сверху донизу. Изнутри – невозможностью для него преодолеть их, освободиться от них иначе как обрывом всех «коммуникаций», отречением от власти и, в пределе, смертью. Гибель Самсонова – чистого, честного, знающего, умного и храброго генерала, ясно сознающего, от чего он гибнет, и сознающего также, что «ничего не мог иначе», – это вершина зрячей любви Солженицына, это ключевой символ «Августа Четырнадцатого». Ибо если так легко, так безболезненно принимают эту гибель «милейшие» и «добрейшие» люди, заседающие в Ставке, если все снимается, заглаживается и разрешается елейными ссылками на «подчинение воле Божьей» – то действительно начинает завязываться узел обреченности над Россией. Ибо «молитвой квашни не замесишь», – говорит Солженицын и в конце бросает страшное: «Не нами неправда сталась, не нами и кончится». И говорит это писатель-христианин, не допускающий, чтобы слово «Бог» печаталось с маленькой буквы, от Бога выводящий и к Богу возводящий судьбы и всего мироздания, и каждого человека. И тут мы подходим к последней правде Солженицына, которую, как это ни трудно, нужно услышать, иначе незачем и читать «Август Четырнадцатого».

6

Ибо, конечно, у Солженицына над всем и над всеми – Бог. Но, читая его, вспоминаешь и с новым трепетом понимаешь, почему даже произносить имя Божие запрещено было древнему Израилю. Нет, солженицынский Бог не тот, чье имя можно склонять во всех падежах в приказах и донесениях и которое, как это ни страшно, тоже духовно написано с маленькой буквы. Не Бог, ссылками на которого снимается человеческая ответственность, замазывается правда и оправдывается бессмыслица, не Бог, позволяющий всегда кого-то священно ненавидеть, а себя любить и превозносить. Не Бог, которого всегда можно использовать, которым всегда можно все объяснить, построив гладкую, с виду смиренную, а по сути бесконечной гордыни исполненную «историософию». Бог Солженицына – Бог живой и истинный, «неизреченный, недоведомый, невидимый, непостижимый». Бог бесконечно далекий, Всевышний – и живой, бесконечно близкий единственной и бесценной душе человеческой. Бог, Который есть. И потому, что Он есть, стоит перед Ним человек, живой и неповторимый, свободный и ответственный. Не пешка в руках таинственных и стихийных сил, «темных» или «светлых», не раб безличных кумиров и идолов, а ответчик Богу заданную ему жизнь, за себя и за братьев своих и за врученные ему таланты. Только нашел бы он строй души, только был бы верен – не на словах, а на деле, только бы пребыл он смиренен, мудр, правдив, свободен и совестлив. И тогда в нем и через него, даже в аду страданья, бессмыслицы и смерти, царит лад и светит свет и спасается человек.

За что умирает полковник Кабанов? Почему гибнет Дорогобужский полк? В ответ на эти вопросы нет у Солженицына ни одной «громкой» фразы – даже о России или о «славе русского оружия». Так спокойно, почти по-деловому, замечает он, что «всегда, во всякой армии есть эти удивительные офицеры, в ком сгущается вся высшая возможная стойкость мужского духа». И затем: «отрезано: такие же, как мы, другие – уходят, уйдут, вернутся домой, а мы не должники их, не родственники, не кровные братья, останемся умереть, чтобы они жили после нас». И вот, без громких фраз, над бессмыслицей и безнадежностью воцаряется тот один смысл, который вечен и не зависит ни отчего в этом мире, та одна правда, что торжествует и над иррациональной историей, и над муравейником человеческим, и над самой смертью. Та, о которой как о мере всего и о сущности всего и о победе надо всем сказано в Евангелии: «за други своя...». И когда несут несколько всеми брошенных солдат тело своего начальника и совершается, в солнечное и мирное утро, на светлой полянке, под высоким и праздничным небом, это удивительное отпевание – «напевом проверенным, голосом слитным», – мы и не спрашиваем больше, за что, почему. Ибо дано нам участие в таинственном празднике, который всегда «не от мира сего», но светом, правдой, красотой и радостью которого только и можно жить в мире этом.

Так, на последней глубине, и религию «освобождает» и очищает Солженицын от облепившего ее маленького человеческого идолопоклонства, от подчинения ее себе и своему, от всего в сущности псевдорелигиозного и псевдохристианского в ней. И, может быть, это важнее всего сейчас, ибо ничто не затемнило так лик Божий в мире и не мешает так людям видеть Его, как все эти «человеческие, слишком человеческие» – политические, социальные, расовые, националистические редукции религии. Но, очищая, снова и по-настоящему ставит ее Солженицын в центре всего. Нет, не о религии, не о религиозных «проблемах» и «исканиях» его книга. Но вот закрываешь ее, и само собой приходит: «О Боге великом он пел...»⁶⁴⁰. Ибо от Бога – эта совесть, эта правдивость, это мужество, эта свобода от всех идолов, от всякой лжи. От Бога это виденье мира, человека и жизни. От Бога, наконец, эта зрячая любовь к поистине многострадальной России. И потому что от Бога, потому и свидетельство о Нем.

Какая эта прекрасная, освобождающая, очищающая книга, какой это праздник! Каким полным, заслуженным счастьем должен быть счастлив написавший ее Александр Солженицын.

В Ветхом Завете, в истории древнего богоизбранного народа было удивительное, потрясающее явление: пророки. Странные, ни на что не похожие люди, не принимавшие покоя и самодовольства, лезшие, как говорится, на рожон, говорившие правду, возвещавшие суд Божий над всякой неправдой, слабостью и лицемерием. Потом все эти пророчества были исполнены в одном, последнем, Пророке, Которого – за то, что Он говорил правду, всю правду, всю вечную и небесную правду, – вожди, священники и толпа распяли на кресте.

Потом были мученики, была радость Церкви, провозгласившей этого распятого Пророка Спасителем и Учителем мира. А потом потянулись длинные века так называемой христианской истории. И стало ослабевать пророчество. Сами христиане стали привыкать к спокойной и тихой жизни, к миру со всевозможными земными начальниками и вождями, к достатку и благополучию. Мир стал уходить от Бога, забывать про Христа, служить снова своим земным идолам. Пали одно за другим – и как легко! – христианские царства, христианские общества. Но христиане продолжали спокойно все это созерцать и, вздыхая, ссылаться на волю Божию, против которой, мол, не пойдешь.

И вот внезапно проснулось внутри христианства это забытое пророчество. Раздался голос одинокого человека, сказавшего во всеуслышание, что все это – уступка, послушание, компромиссы, извечный мир Церкви с землей и властью – все это зло. Человек этот Солженицын. Сравнительно недавно пришлось мне писать о нем, что главное чудо его личности и его творчества – это его любовь к правде, к правде как к самому драгоценному, что есть на земле. И вот эта правда еще раз прозвучала в его великопостном послании. Еще раз пророк обратился к первосвященнику все с тем же вечным вопросом и вечной мольбой.

Ибо, действительно, трагической особенностью истории Православия нельзя не признать слабость в нем именно тех, кто поставлен строить и созидать Церковь. Вот низлагают в угоду власти св. Иоанна Златоуста, и низлагает кто? Свои же епископы. Вот молчит, немотствует Церковь, когда посылает Иван Грозный на смерть Филиппа Московского. Молчит и тогда, когда лишает ее свободы Петр Великий и делает ее простым департаментом под наблюдением чиновника в прусского фасона мундире. Молчит, когда гонит Екатерина Великая несчастного Арсения Мациевича. Молчит, когда свергает с епископских кафедр и возводит на них жуткий Распутин. И вот уже ничего не остается христианского в самом государстве, и на его месте появляется власть, открыто заявляющая о своем намерении уничтожить веру с корнем. Но опять же молчание, то же послушание, тот же все собою пронизывающий страх...

Нет, мы не судьи. Мы не знаем всего и не на нас лежит страшная ответственность даже за то немногое, что этой страшной ценой удается сохранить. Мы знаем, что есть разные пути подвига. Но не может не прожечь нашей души пророческий голос великого русского писателя. И хочется тихо и смиренно прибавить к нему, сказать: «Ваше Святейшество! Нам Вы отвечать не обязаны. Мы не провели, как Вы, десять лет в заключении, на наших плечах нет той страшной, нечеловеческой ответственности, что лежит на Вас. Но Солженицыну Вы можете хотя бы подать знак: “Да, услышал...” Солженицын право на это заслужил всей своей жизнью. И Вы знаете, что вопрос свой и мольбу свою обращает он к Вам от имени миллионов людей».

Ибо горе нам, если мы пророков не слышим и пророчеством пренебрегаем. Слишком много лжи. Слишком много от мира сего прелюбодейного и грешного в истории Церкви. И не наступает ли час ее внутреннего очищения и освобождения от этой лжи? И не должен ли начаться суд Божий именно с Церкви?

Что бы ни было дальше, мы знаем, что гонимая, в молчании пребывающая Церковь обрела свой голос. Пусть это еще не голос первосвященника и вождя, облеченного полнотою церковной власти. Мы знаем, что сила Божия в немощи совершается, что не остается Церковь бездуховных вождей, пророков и мучеников, и твердо верим, что врата адовы не одолеют ее.

Ответ на письмо о Солженицыне ⁶⁴³

1

Поскольку Ваше письмо, хотя и не мне адресованное, обращено несомненно и ко мне, я не могу оставить его без ответа. К этому побуждают меня и мое глубокое уважение к Вам, и та неожиданная, глубоко поразившая меня резкость, с которой Вы пишете о Солженицыне.

Да, конечно, Вы правы, когда пишете, что «нелегко разобраться из нью-йоркского далека в сложности Вашей жизни, в ее, по Тютчеву, “особенной стати”, радикально отличающей ее во всем – и внешнем, и внутреннем – строе от жизни всего Запада». Я вполне сознаю, что мое восприятие и понимание процессов, совершающихся в России, может быть неполным и ошибочным, и заранее готов всякий раз, что мне на них укажут, в моих ошибках открыто сознаться. В свое оправдание, вернее, в защиту того, что я вообще дерзаю писать о России и Русской Церкви, скажу только, что с годами я не только не меньше, но все больше именно от России и особенно от русского Православия чаю того внутреннего возрождения, без которого не выйти всему миру из страшного духовного кризиса. Никогда не брал я на себя права какого-либо «суда» над многострадальной Русской Церковью, хотя, как Вы знаете, большая часть жизни прошла в мучительных с нею разногласиях и разделениях. Поэтому и недавно здесь, в Америке, восстановление канонического и евхаристического с нею общения я пережил и переживаю как победу Церкви Христовой, ее единства, ее любви над «стихиями мира сего». Прибавлю, однако, и то, что голоса, свидетельства, оценки, доходящие до нас из России, часто противоречивы, и не значит ли это, что не только современникам, но даже и непосредственным участникам тех или иных событий не всегда дано понимать и толковать их во всей их глубине и сложности?

2

Но перейду к тому, что больше всего и горестно поразило меня в Вашем письме, – к Вашему резкому и, я бы сказал, окончательному осуждению Солженицына. Чтобы не быть голословным, приведу Ваши собственные слова. Вы утверждаете, что «в русском православном религиозном сознании и выражающей его теперь нашей церковности Солженицын, увы, ничего не понимает», что ему «недоступны мифы как первофеномен духовной жизни, как духовная реальность», что духовную – а не душевную – глубину вещей Солженицын не чувствует и потому «о ней он нигде ничего сказать не сумел и не сказал», что «его мироощущение закрыто, может быть, наглухо для духовной глубины бытия и всего, в ней коренящегося», что «духовность ему чужда, а не душевность, не эмоциональность и даже просто сентиментальность» и что именно из этой его духовной слепоты, закрытости к «духовности» он «по ком только не бьет с маниакальной уверенностью в собственной безусловной непогрешимости в чем бы то ни было». «Так, – пишете Вы, – появилось его открытое письмо Всероссийскому Патриарху, в котором он бьет палкой по патриарху, по иерархии и по всей нашей Церкви. Со ссылками, от которых за него становится стыдно, на “изучение русской истории последних веков”...».

Этот Ваш духовный приговор Солженицыну, именно потому, что он духовный, то есть направлен на последнюю, духовную сущность Солженицына-человека и Солженицына-писателя, и потому еще, что исходит он от человека, к голосу которого, всегда мудрому, умеренному, мы привыкли прислушиваться, столь страшен, что, читая Ваше письмо, я ужаснулся: неужели же правда мы так ошиблись в Солженицыне, так не распознали его сущности? Неужели правда то, что он лишь талантливый, но, увы, самовлюбленный, славой опьяненный, да и к тому же еще и мало начитанный писатель, так-таки ничего не сумевший понять ни в России, ни в Церкви, ни в «духовности», ни в «мифах» и подменяющий, как Вы пишете, «правду – отталкивающе-соблазнительной полуправдой, и даже неправдой, служащей неизвестно чему и кому»?

Эти объяснения, этот приговор выходят, таким образом, далеко за пределы присущих нам вкусовых ощущений и оценок, о которых, как известно, не спорят, от рассуждений о том, нравятся нам или не нравятся произведения Солженицына, прав он или не прав в том или ином из своих произведений. Вы сами вопрос о Солженицыне поднимаете до главного и последнего вопроса, обращенного к каждому христианину: «испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин.4:1). И на этот вопрос в применении к Солженицыну Вы отвечаете категорически: «Нет! Не от Бога!» Такой ответ вряд ли можно дать сгоряча, в порядке полемического преувеличения. Речь, следовательно, идет о чем-то очень глубоком, очень важном, не только для Солженицына, но и для всех нас, призванных безостановочно «испытывать духов», искать узкий путь правды среди «соблазнительных полуправд и неправд», наполняющих мир.

3

Прежде всего, и именно ввиду серьезности и глубины поднятых Вами вопросов, я отвел бы как неубедительное, да и просто ненужное Ваше объяснение Солженицына тем, что он не выдержал «испытания славой», возгордился и возомнил себя – «с маниакальной уверенностью» – непогрешимым. Отвел бы потому, что такого рода обвинение можно было бы легко предъявить и к тем нашим «великанам», которых Вы как раз и противополагаете Солженицыну, и именно в духовном плане, как писателей, в отличие от Солженицына открытых «мифам, первофеноменам духовной жизни». Толстому, например, который преспокойно, с твердокаменной уверенностью в своей правоте, исправлял Евангелие, выбрасывал из него все не укладывавшееся в созданную им, до ужаса упрощенную религию. Достоевскому, который нет-нет да и облекался в тогу непогрешимого пророка в своем «Дневнике писателя» и о котором его недоброжелатели любят вспомнить, как на Пушкинских торжествах он подсчитывал, сколько минут рукоплескали ему и сколько Тургеневу. Не говоря уже о Гоголе, который в своей «Переписке с друзьями» дописался до такой нестерпимой непогрешимости, что в ярость привел даже Аксакова. Увы, уж если на то пошло, то христианского смирения в нашей литературе было больше, пожалуй, у наших «агностиков» – Тургенева, Чехова... Все это, однако, нисколько не умаляет всего подлинного, великого и вечного в творчестве наших «великанов», и потому, мне кажется, спрашивать нужно не о том, в каком состоянии ими создано то или иное произведение, а просто – хорошо оно или плохо, соответствует или нет той высшей, в последнем счете всегда духовной правде, которой одной мы и ждем от писателя.

Я не знаю Солженицына лично, не знаю ни «строя его души», ни «строя его личной жизни». Но даже если бы и знал, то все равно не взялся бы измерять его личной «духовности», как, впрочем, «духовности» любого человека, ибо кто, кроме Бога, знает это, проникает в тайные глубины человеческой души? Мы говорим о Солженицыне-писателе, и именно к его писаниям применяете Вы критерий духовности. Но тогда, очевидно, речь может идти только о мироощущении Солженицына, насколько оно определено и воплощено в его творчестве, о том, насколько соответствует оно христианскому восприятию Бога, мира, человека и жизни. Только этот вопрос мы вправе, мне кажется, предъявлять писателю, исповедующему себя писателем христианским, оставляя его личную жизнь его совести, его личному стоянию перед Богом.

4

Что же разумеете Вы под той «духовностью», в которой Вы так резко отказываете Солженицыну? Из Вашего письма ясно, что в отношении к писателю Вы видите ее, прежде всего, в его открытости к «мифам как первофеноменам духовной жизни, как духовным реальностям». Так, «мифы Толстого и Достоевского, – пишете Вы, – уходят в духовную глубину. Но, невыдуманные ими, такие мифы возникают иначе, они там увидены были, почувствованы и оттуда вытащены были обоими нашими великанами». Вот в такой «открытости к мифам» Вы и отказываете Солженицыну, утверждая, что «мироощущение его закрыто, может быть, наглухо, для духовной глубины бытия и всего, в ней коренящегося».

Но о каких же мифах идет речь? Какие это мифы, закрытые для Солженицына, и в каком же это «там» были увидены Толстым и Достоевским, из какого «откуда» вытащены? Разобраться в этом вопросе тем более необходимо, что сам Солженицын слово «миф», насколько мне кажется, вообще не употребляет и, следовательно, Ваша защита мифов как «первофеноменов духовной жизни» направлена, да Вы и сами это признаете, – против меня, против моих слов о Солженицыне как «экзорцисте» ложного и губительного мифа о России.

Должен прежде всего сказать, что слово «миф» я употребляю в его самом обыденном и ходячем смысле: как обозначение чего-то, отличного от простой правды, надуманного и даже выдуманного. Ведь именно в этом смысле мы и употребляем это слово, когда на нашем обычном житейском языке говорим про что-нибудь, что это «сплошная мифология».

Я знаю, конечно, что современная религиозная мысль, особенно западная, давно уже занята реабилитацией мифов и что Ваше определение их как «первофеноменов духовной жизни» и «духовных реальностей» укоренено именно в этом новом подходе к мифам. Я считаю, однако, что нам, православным, следовало бы распознать и обличить глубочайшую двусмыслицу и «соблазнительную полуправду», лежащую в основе этого западного течения. Ибо на последней своей глубине она есть не что иное, как своеобразное «алиби» для того как раз, что составляет саму суть религиозной трагедии Запада: соединения неверия ума с религиозностью – именно религиозностью, а не верой – сознания. Успех нового понимания мифа в том именно, что оно позволяет гордому западному уму «принимать» религию, не отказавшись от своей прерогативы быть ее верховным судьей и арбитром. Так, например, разум не принимает бессемянного зачатия и воскресения тела – они не умещаются в его категории. Но назовите их «мифами», определите их «мифами», определите миф как «первофеномен духовной жизни», как «духовную реальность» – и все в порядке: и права ума сохранены, и религиозность удовлетворена, и можно праздновать Пасху, не мучаясь вопросом, воскресли Христос «реально» или не воскрес. А ведь именно на такой уловке, на таком «алиби» построено очень многое, если не все, в современном западном богословии, в современной западной интерпретации христианства, обращенной целиком к тому, чтобы сделать христианство приемлемым «современному человеку». Но я убежден, что ни я, ни Вы – сколько бы Вы ни защищали «мифы» – не назовем Воскресение Христово, евангельский рассказ о Рождестве Христовом и даже творение мира – «мифами». Не назовем не потому, что не доросли до западной мудрости и застряли в анархическом наивном реализме, а потому, что в свете нашего духовного Предания, в свете всего опыта Церкви мы не можем не ощутить двусмыслицы и, в сущности, неверия, лежащих в основе всей этой западной возни с мифами.

Духовная реальность удостоверяется не разумом и не посредством «мифа», а верой, которая и есть единственный «первофеномен духовной жизни». И в том-то и все дело, что по отношению к вере миф есть всего лишь «эпифеномен», и потому всякая подлинная вера, как и подлинная духовность, не только не укоренены в мифах, а, напротив, всегда направлены на их распознание и даже «обличение». Не случайно, по согласному свидетельству всей нашей духовной письменности, условием духовной жизни и духовного роста всегда называется трезвенность, собранность духа, борьба с воображением и всяческим «взыгранием» мысли и сознания, та, иными словами, внутренняя простота и целостность, которым одним дано видеть правду и распознавать духов, от Бога ли они. В известном смысле подлинная духовность есть борьба с «мифами», которые, часто неведомо для нас, владеют нами, освобождение от них, достижение самой «духовной реальности», то есть Бога.

Говоря все это, я нисколько не отрицаю ни места, ни значения «мифов» в истории религии и истории культуры. Человеку свойственно мифотворчество, в нем выражает он свои верования, свое мироощущение, свое понимание мира и жизни. Но поскольку это верование, это мироощущение, это понимание могут быть ложными, ложным и даже губительным может быть и миф, воплощающий их. Христианству потребовалось положить много усилий, чтобы преодолеть эллинский «миф вечного возвращения» или гностическую редукцию к мифу самого христианства. Но ведь и сейчас мифы, страшные мифы владеют миром. Ведь еще совсем недавно, на нашей памяти миллионы людей были заворожены «мифом XX века» Розенберга, и неужели все это еще требует доказательств? Неужели не ясно, что на какой-то последней глубине христианство всегда было, есть и будет разоблачением мифов, вечно затемняющих человеческое сознание, и духовным освобождением от них?

5

Итак, я должен прямо сказать, что, в отличие от Вас, я не только не отождествляю «миф» с «духовностью», но, наоборот, склонен по старинке назвать «мифом» («баснями» в старом славянском словоупотреблении) все то в сознании – религиозном или ином, – что как раз требует духовной проверки и оценки.

Так, например, любовь к Родине, ощущение ее единственности, сознание особой связи с нею есть несомненная реальность, и реальность, в известном смысле, духовного порядка. Эта реальность может легко породить и наделе часто порождает «мифы», в которых она сама же и искажается и становится реальностью недоброй и лжедуховной. Сказать про Россию «особенная стать» можно просто и правдиво, так, как, в сущности, может каждый человек сказать о своей родине; можно даже пытаться эту «особенную стать» понять и определить. Но это же самое можно сказать в порядке некоего ложного и потому губительного мифотворчества, что и присуще всякому обостренному, в идолопоклонство впадающему национализму. Дорогое для каждого русского выражение «Святая Русь» можно легко из некоего замысла и призвания, которое, однако, прежде всего судит и обличает русскую «эмпирию», превратить в «миф» о якобы когда-то уже исторически существовавшей «Святой Руси», о святости как чуть ли не природном и самоочевидном свойстве России и, таким образом, в источник безграничного духовного самопревозношения и самодовольства.

Я не знаю, что Вы имеете в виду, когда пишете о мифах, которые у Толстого и Достоевского «уходят в духовную глубину» и о которых Вы говорите, что «невыдуманные ими, такие мифы возникают иначе, они там увидены были, почувствованы и оттуда вытащены были обоими нашими великанами, что бы ни утверждал на этот счет о. Александр Шмеман, со всем своим обычно великолепно – но не в этот раз – направленным мифоненавистничеством». Что касается меня, то я имел в виду нечто очень простое, хотя, вероятно, и недостаточно ясно выразил это в своей статье об «Августе Четырнадцатого». Говоря о ложном и губительном мифе о России, я говорил о широко в русском сознании распространенном, в его плоть и кровь вошедшем убеждении в такой духовной исключительности России, в такой ее «особенной стати», которые делают заведомо неприменимыми к России обычные критерии понимания и оценок. «Мы русские, с нами Бог»... Нет, не только в свете того, что произошло в России и с Россией за последние десятилетия, звучит это и ему подобные утверждения нестерпимой фальшью; в том-то и все дело, что они всегда были ложными, никогда не были укоренены ни в какой духовной глубине и реальности и оставались чуждыми подлинной русской духовной традиции; что они, как всякая духовная ложь, и самая страшная из них – гордыня, несут свою долю ответственности за трагический обрыв русского пути; что, наконец, нет ничего страшнее, как видеть в возврате к этому религиозно окрашенному, наделе же языческому и антихристианскому национализму – противоядие против духовного зла, завладевшего Россией.

Да я убежден, что в насаждении этого мифа в русском сознании и Толстой, и Достоевский приняли участие, тем хотя бы, что поддались ему, вмешали его в свои другие, и по-другому великие и вечные, прозрения. Разве не ясно нам, что в «Войне и мире», например, наряду с вечной, непревзойденной, изумительной правдой есть и неправда, есть идеи и утверждения, которые Толстой нам навязывает, потому, конечно, что сам верит в них, но которые мы имеем нравственное право назвать неправдой? Читая описание литургии в «Воскресении», неужели же не к Толстому, а к Солженицыну должны обращать Вы слова о «полном непонимании природы Церкви, о извне подходе к ней»? Также и о Достоевском. Неужели нужно доказывать духовную несоизмеримость между его действительно потрясающими по своей глубине и духовности прозрениями о человеке и иными из его религиозно-патриотических и религиозно-политических высказываний, между духовным реализмом его творчества и мифами, которым в той или иной мере поддавался подчас и этот несомненный христианский пророк России?

Вот этот миф о России, ложный и губительный, и развенчивает, по моему глубокому убеждению, Солженицын в своем «Августе Четырнадцатого», и развенчивает противопоставлением ему не другого мифа, а правды. И эта его правдивость, это его бесстрастие в искании и защите правды, в которых я действительно вижу глубокий духовный двигатель его творчества, гораздо ближе, я уверен, к православному мироощущению, к православной духовности и гораздо нужнее нам сейчас, чем породившие русскую катастрофу и все еще не заглохшие в русском сознании двусмысленные мифы.

Увы, в нашем падшем и греховном мире правда, вечная правда, всегда «глаза режет». Я не могу иначе объяснить себе Ваших слов об «элементарности религиозного сознания и форм религиозной жизни Солженицына», Вашего определения мироощущения Солженицына и его религиозности как «наивно-реалистических». «И тут объяснение тому, – пишете Вы, – что, скажем, поэзия Пастернака, по его же словам, всегда была ему чужда и “абсолютно непонятна”. Тут объяснение к выпадам против “мистических выходов в потусторонний мир”...». Скажу откровенно, что именно эта Ваша ссылка на Пастернака больше, чем что-либо другое в Вашем письме, убеждает меня в правильности моего понимания Солженицына и, увы, в ошибочности Вашего. Ибо при всей моей любви и уважении к Пастернаку я не могу не видеть в его творчестве как раз той самой стихии мифа и мифотворчества, от которой Солженицын свободен. Творчество Пастернака остается в ключе нашего Серебряного века, в котором есть очень много «душевности», «открытости к мифам» и очень мало трезвости и духовности. И потому, сколь бы ни было во всех других отношениях творчество это замечательно, оно не свободно от духовной двусмысленности и даже соблазнительности, которым сама ткань, сам дух солженицынского творчества остаются непричастными. И потому то, что Вы называете «наивным реализмом» солженицынского мироощущения и в чем видите его недостатки, я ощущаю как его качество и именно духовное качество. При всей несоизмеримости планов, при всех оговорках, при всех возможных ошибках и промахах Солженицына «реализм» его сродни тому реализму, которым всегда светятся подлинная христианская духовность и порожденная им христианская культура.

6

Ваше письмо, однако, вызвано не «Августом Четырнадцатого», а в первую очередь великопостным письмом Солженицына Патриарху. В этом письме Вы видите плод солженицынской гордыни, маниакальной уверенности в собственной непогрешимости, «соблазнительную полуправду и даже неправду, служащие неизвестно чему и кому». И, насколько мне известно, в такой резко отрицательной оценке этого письма Вы не одни.

Скажу сразу же, что мне бесконечно трудно писать об этом. «Защищая» Солженицына, я как будто беру на себя право судить о делах, в которых прямого участия не принимаю и принимать не могу, об условиях жизни, которые по своей сложности, по своему трагизму настолько труднее тех, в которых довелось жить мне. Кто Вы – каждый может сказать мне – чтобы судить о том, чего Вы не знаете и за что никакой ответственности не несете? Признаю и всем существом все это ощущаю и помню. Только хотя бы потому, что всю свою жизнь я прожил среди русской эмиграции, часть которой одержима действительно «маниакальной» ненавистью к возглавителям Русской Церкви и потому восприняла солженицынское послание как новое масло в огонь этой самой ненависти.

Если я все же решаюсь еще раз высказать мои мысли по этому поводу, то потому что к этому побуждают меня, во-первых, как раз это самое, злобой и слепотой пропитанное, использование письма врагами Русской Церкви, да, пожалуй, и России, а во-вторых – последняя часть Вашего письма, в которой Вы сами признаете относительное сходство между тем, что происходит в России, и судьбами христианства на Западе.

Да, Вы правы, «христианские Церкви в Европе, да и во всем мире, охватил глубокий кризис». Кризис понимания Церкви. Кризис понимания мира и своего в нем назначения. Наконец, попросту, кризис веры. В этом кризисе для многих из нас Русская Церковь занимает особое, ни с чем не сравнимое место. Уже одно то, что, омытая мученической кровью, она выжила в гонении, не имеющем прецедентов в истории, и продолжает жить в государстве не «нейтрально атеистическом», но воинственно антирелигиозном, есть чудо, помогающее нам, дальним, и жить, и верить, и служить. В современном обессоленном христианстве она – та соль, без которой все становится пресным. Но потому и все, что происходит в ней и с нею, переживаем мы так остро, потому с таким жадным вниманием всматриваемся в каждое в ней событие, вслушиваемся в каждый доходящий из нее голос.

Поэтому поверьте, что великопостное послание Солженицына пережили мы с не меньшей, чем Ваши, болью и остротой. Ибо нет «нашей» и «вашей» Церкви. Церковь одна, и одна и неделима в ней и радость и боль. Поэтому с негодованием отстраняемся мы от тех, кто в этом, живою болью пропитанном, письме увидел только еще один повод для злорадного улюлюкивания против Патриарха и русского епископата, для еще одного безжалостного и фарисейского удара по ним.

Сказав все это, я не могу, однако, освободиться от впечатления, что Ваша острая реакция на письмо Солженицына, как и другие дошедшие до нас реакции, проходят мимо чего-то в этом письме самого главного. Это главное я ощущаю как вопрос об ответственности Церкви не только за саму себя и за составляющих ее верующих, но и за Россию в целом, за ее христианскую природу и назначение, за эту ее «особенную стать», в нечувствии которой Вы как раз Солженицына и упрекаете. Как это ни странно, но, обратив весь гнев на Солженицына за его якобы слепоту к духовной реальности, Вы как будто не слышите, что вопль его – о страшном, все углубляющемся отрыве русского народа от этой духовной реальности, о его, просто говоря, массовой дехристианизации, о прогрессивной утере им «последних черточек и признаков христианского народа».

А ведь даже обращение Солженицына, формально неточное, к Патриарху как Патриарху Всероссийскому вряд ли случайно, вряд ли от незнания Солженицыным настоящего патриаршего титула. Солженицын сознательно как бы «усиливает» этот титул и, делая это, утверждает именно всероссийскую миссию, всероссийскую ответственность Патриарха и Церкви. В этом письме Патриарх – не только иерархический глава Русской Церкви, видимой, своими членами ограниченной организации, он – духовный глава России. И потому ответственность его не только за одну из организаций верующих, имеющихся в Советском Союзе, а за духовную судьбу России и русского народа.

Письмо Солженицына, как я его слышу и понимаю, ставит перед нами во всем своем трагическом объеме вопрос, от ответа на который зависит, в сущности, всегда, во все эпохи духовная судьба церковного общества. Это вопрос о том, как исполняет и воплощает это церковное общество ту антиномию, что лежит в самой основе Церкви и выражается в по видимости противоречивом, двойном утверждении: «в мире сем, но не от мира сего», – антиномию, отказ от которой путем приятия только одного из составляющих ее утверждений неизменно означает ущербление христианства и, в пределе, измену христиан своей вере.

Нас, на Западе живущих, все больше и больше пугают усиливающаяся тенденция западных христиан свести все христианство к «миру сему», к социальному и политическому активизму, желание включить Церковь во все дела, заботы и конфликты современного мира, сделать ее «служительницей» – прогресса, всевозможных классовых, расовых и иных «освобождений», приятие, иными словами, целиком и безоговорочно – «мира сего» как единственного «объекта» христианства. В этой «редукции» видим мы одну из главных причин западного кризиса христианства.

Но не противостоит ли этой западной редукции, и не только в России, но и на всем православном Востоке, другая редукция, столь же опасная, хотя и обратная по своему содержанию и вдохновению? На неслыханные мутации, совершающиеся в мире, на воцарение в нем страшных по своей античеловечности идеологий, на растление человеческой души, на разложение культуры, на весь ужас и всю глубину этого действительно антихристова восстания против Истины, Добра и Красоты не отвечают ли здесь одним, постоянно повторяемым призывом: сохранить Церковь, сохранить в целости саму ее трансцендентность, «неотмирную» сущность, заплатив за это, если нужно, любой ценой? Если не сохранит Церковь своего строя, своего преемства, своей видимости – откуда потечет поток благодати? Если не отделит себя от мирской суеты – как даст алчущим и жаждущим хлеб жизни, то освящение и спасение, ради которых она только и пребывает «в мире сем»?

В том-то, однако, и все дело, в том вся антиномическая глубина Церкви, что «неотмирная» ее сущность оставлена Господом в «мире сем» ради мира, ради спасения его путем обращения ко Христу, к жизни во Христе человека. В каждом человеке спасается или гибнет весь мир, и потому к каждому человеку направлена и обращена Церковь и ради одного, бесценного и купленного «дорогой ценой», призвана все время оставлять девяносто девять. Не для себя существует Церковь и не в самосохранении внутренний духовный двигатель ее жизни. И потому в ней всегда пребывает очень тонкая, огромным числом «церковников» слишком часто не замечаемая черта, отделяющая подлинное и праведное охранение Церкви от соблазнительного самосохранения: когда церковное общество начинает, почти бессознательно, служить себе, а не назначению Церкви в мире; когда верующие начинают ощущать Церковь как существующую только для них и для удовлетворения их «религиозных нужд» и в этих нуждах, в своих церковных навыках, в своем духовном удовлетворении полагать мерило всего в жизни Церкви; когда по видимости все остается таким же – благолепным, молитвенным, духовным, утешительным, а на глубине уже искривлено тонким – самым тонким из всех! – духовным эгоизмом и эгоцентризмом. И потому главной заботой церковной совести не должна ли быть эта черта, чтобы праведное охранение Церкви не превращалось в духовно опасное, ибо двусмысленное и соблазнительное, самосохранение?

7

И вот, перечитывая – в который раз! – письмо Солженицына, я снова и снова убеждаюсь в том, что именно этой и только этой заботой оно и вдохновлено, что в основе его – мучительная боль за Россию в целом, за то – «окончательно ли укрепится в народном понимании правота силы или очистится от затмения и снова засияет сила правоты», о том – «сумеем ли мы восстановить в себе хоть некоторые христианские черты или дотеряем их все до конца и отдадимся расчетам самосохранения и выгоды?»

Глубоко уважаемый мною о. Сергий Желудков утверждает, что вопросы эти задает Солженицын «не по адресу». Но кому же их задавать? Ведь не советская же власть, не Брежнев с Косыгиным и Подгорным заинтересованы в сохранении в России «христианских черт» и «светлой этической христианской атмосферы, в которой тысячелетие устаивались наши нравы, уклад жизни, мировоззрение, фольклор, даже само название людей...... Ведь они совершенно открыто и, по-своему, даже честно заявляют, что для них эти «христианские черты» и «христианская атмосфера» – зло, с которым они борются. О чем же мог бы их спрашивать и к чему призывать Солженицын? Потому-то он и обращается к Патриарху, что он – Всероссийский Патриарх, уже в одном своем титуле воплощает в себе именно всероссийскую ответственность Церкви за христианский облик, за христианскую сущность России.

Но тут-то и выявляется во всей глубине трагическое несоответствие и недоразумение между Солженицыным и его церковными критиками и обличителями. Для этих последних интересы Церкви совпадают с интересами верующих, тогда как для него долг и призвание Церкви – всероссийские и совсем не обязательно совпадают с «интересами верующих». Ибо забота и боль Солженицына не о верующих, а как раз о неверующих и в первую очередь о детях, которых «мы должны отдать... беззащитными не в нейтральные руки, но в удел атеистической пропаганды, самой примитивной и недобросовестной».

Это вечный вопрос, который в наши дни во всем мире достиг предельной остроты: существует ли Церковь для верующих и для удовлетворения их «религиозных нужд» или же сами верующие (верные, по церковной терминологии), рождаемые духовно Церковью, только потому и верующие, что они верны делу Христову в мире и существуют для того, чтобы «в мире сем поступать, как Он», чтобы быть Его свидетелями, чтобы ничего не уступить диаволу и его смертной державе? И кому же, как не верующим, задавать этот вопрос и к кому же, как не к главе Церкви, обращать его?

Мой церковный опыт – в условиях религиозной свободы и возможности свободного суждения церковной жизни – несравним с Вашим. Но как часто, даже в этих свободных условиях, я видел и вижу, как подлинные интересы Церкви – ее настоящее призвание, подлинная ее сущность – приносятся в жертву вот этим самым «интересам верующих», их религиозному эгоизму и эгоцентризму, их твердокаменному равнодушию по отношению к сатанинским силам, бунтующим в мире. Есть церковная правда, есть храм, есть богослужение и молитва – чего еще надо? Есть возможность погрузиться в это сладостное инобытие и в нем отдохнуть от зла, суеты и безобразия жизни. Чего еще искать? Разве не тут «единое на потребу»? И потому всегдашний призыв: ради этого, ради сохранения Церкви, ради интересов верующих – не поднимайте ненужных вопросов, не смущайте верующих... Так у нас, так, по-видимому, хотя и в других, неизмеримо более трудных условиях, и у Вас. Но значит ли это, что отпадает сам вопрос, вопрос, прежде всего, о том, в чем состоит «единое на потребу» для верующих во Христа, для слышавших Его слово о зерне: «аще не умрет, едино пребывает...»? Вы пишете о Вашем церковном пути как особом пути «вольной жертвы». Но неужели от «вольной жертвы» те, по слову Солженицына, «традиционно безмятежные послания, нисходящие к нам с церковных вершин» – и не только в России, но и повсюду в Православной Церкви, те «благодушные церковные документы», что звучат так, как «будто они издаются среди христианнейшего народа»?

Нет, я не с теми, кто из письма Солженицына делает палку, чтобы бить по Патриарху и епископам. Они действительно подменяют правду этого письма своей «отталкивающе соблазнительной полуправдой и даже неправдой». Они, но не Солженицын. Не от него и не от его письма тот великий соблазн о Русской Церкви, что такой болью, таким мучением отзывается в сознании всех тех, для кого она мать, кто от нее чает духовного возрождения расслабленного христианства. Не от него, а как раз оттого казенного безмятежия и благодушия, которые так страшно противоречат воплям, которые слышны теперь уже во всем мире и которых не заглушить рассуждениями о «вольной жертве» и ссылками на интересы верующих.

Говоря о трагической участи русских писателей, Ходасевич как-то написал: «Дело пророков – пророчествовать, дело народа – побивать их камнями». Ибо пророчество всегда вносит разделение и соблазн, всегда нарушает «тихое и безмолвное житие», всегда вредит навыкам, интересам и убеждениям. Но без пророческой правды, сколь бы ни была она страшной и невыносимой, не могут жить ни Церковь, ни мир. «Одно слово правды весь мир перетянет, – говорит Солженицын в заключение своей Нобелевской лекции и прибавляет: – Вот на таком мнимо-фантастическом нарушении закона сохранения масс и энергий основана и моя собственная деятельность». И верится, что письмо всероссийского писателя всероссийскому Патриарху, носителя – в наши дни – русской христианской культуры духовному главе России, в конечном, нам еще не ведомом итоге – на пользу Церкви.

Если всякое слово Солженицына сразу же становится мировым событием, то что же и говорить об «Архипелаге» и об обеспеченном ему всемирном резонансе? Не стоит гадать и о том, каково будет значение этого нового взрыва во всевозможных современных «конъюнктурах». Конечно, можно и нужно еще раз преклониться перед этой неслыханной, небывалой, беспрецедентной борьбой одинокого писателя с властью, столь же беспрецедентной в своей бесчеловечности и лжи; можно и нужно высказать восхищение этим мужеством, благодарность за этот подвиг, острую тревогу за личную судьбу человека, несущего на своих плечах такое непомерное, действительно страшное бремя.

Но когда все это сделано и сказано, остается то, возможно – самое главное, чему грозит быть заглушенным грохотом этого взрыва, «злободневной» его радиацией. Поэтому хотя бы намекнуть на это – кратко, отрывочно, предварительно – мне и хочется сразу же после того, как я прочел и закрыл сказочную книгу.

Я сразу же себе сказал: «Сказочная книга». А теперь начинаю думать, почему именно это странное словосочетание первым пришло в голову, ударило в сердце. Страшная, трагическая, потрясающая – да, но почему сказочная?

Открываю снова книгу и читаю подзаголовок: «Опыт художественного исследования». Конечно, не случайно назвал ее так Солженицын. Он как бы настаивает: нет, это не просто исследование, не еще один, пускай самый полный, самый замечательный, документ все растущей «лагерной литературы». Это художественное произведение. И именно с этим согласилось, на это ответило мое сознание. И теперь исповедать это согласие во всеуслышание мне кажется необходимым потому, что уже почти ходячим мнением, своеобразным «алиби» становится вокруг нас противопоставление Солженицына-борца Солженицыну-писателю. На это, пока еще шепотом и с почтительным признанием «огромного значения» Солженицына распространяемое, литературное его развенчание можно было бы не обращать внимания, если бы не было оно, по моему глубочайшему убеждению, губительным – не для Солженицына (он сам свой высший суд), а для нас самих, для русской, да и не только русской, литературы; если бы не было оно грозным симптомом убыли в нас внутреннего слуха и восприятия, способности расслышать и распознать собственное сердцебиение.

Как восхищенно-восприимчивы стали мы ко всему маленькому и второстепенному, как убедительно находим «свой голос» и «свою манеру» у каждого, как умело и научно устанавливаем его литературную родословную. Но когда падает с неба метеорит без всякой родословной, кроме разве той, литературоведам неведомой, когда еще раз – на наших глазах – совершается чудо, мы оказываемся неспособными распознать его и – в первичном, глубинном смысле этих слов – удивиться ему и им восхититься. И это измельчание слуха, это бескрылое «александрийство» не могут не удручать в страшный час человеческой судьбы, когда все в ней зависит от того, воскреснет ли СЛОВО в своей первозданной целостности и целительной силе или же до конца превратится, как уже и превращается повсюду в мире, в орудие дьявола, который «когда говорит ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин.8:44).

Как доказать, что «Архипелаг» – это еще одна вершина в творчестве Солженицына-писателя, еще один взлет в русской и, значит, мировой литературе? «Имеяй уши слышать, да слышит». И вот я наугад, как открылось, открываю книгу и читаю:

«Традиционный арест – это еще потом, после увода взятого бедняги, многочасовое хозяйничанье в квартире жесткой чужой подавляющей силы. Это – взламывание, вскрывание, сброс и срыв со стен, выброс на пол из шкафов и столов, вытряхивание, рассыпание, разрывание – и нахламление горами на полу, и хруст под сапогами. И ничего святого нет во время обыска! При аресте паровозного машиниста Иношина в комнате стоял гробик с его только что умершим ребенком. Юристы выбросили ребенка из гробика, они искали и там. И вытряхивают больных из постели, и разбинтовывают повязки. И ничто во время обыска не может быть признано нелепым! У любителя старины Четвертухина захватили “столько-то листов царских указов” – именно, указ об окончании войны с Наполеоном, об образовании Священного Союза и молебствие против холеры 1830-го года. У нашего лучшего знатока Тибета Вострикова изъяли драгоценные тибетские древние рукописи (и ученики умершего еле вырвали их из КГБ через 30 лет!). При аресте востоковеда Невского забрали тангутские рукописи (а через 25 лет за расшифровку их покойному посмертно присуждена ленинская премия). У Каргера замели архив енисейских остяков, запретили изобретенную им письменность и букварь – и остался народец без письменности».

Читаю и спрашиваю себя: нужно ли еще доказывать? Неужели не поражает сразу этот, ни на чей другой не похожий, действительно и до конца свой, язык, этот удивительный сказ, словно нарочито рожденный для этой книги, всю ее претворяющий в одну горестную, но и прекрасную поэму, где все связано воедино и одновременно так щедро открыто, как сердце сердцу, душа душе? И кто же еще так пишет, так творит сейчас? Кто властен так воплотить, так явить, так причастить? Где еще такой полной, преизбыточествующей, свободной жизнью живет наш русский язык, где еще у него такая царственная свобода, такое полноводье ритмов, напевов, словообразований? Где другой стрелок, так безошибочно, без единого промаха, бьющий в цель на протяжении шестисот страниц?

А эти удивительные маленькие рассказы, то и дело вырастающие, как колосья, из какого-то неиссякаемого чернозема! Чего стоит хотя бы тот, где на четырех страницах рассказано о втолкнутом в камеру пареньке: «”Да кто ж вы такой?” Новичок виновато улыбнулся: “Император. Михаил”... “Завтра, завтра, спать!” – строго сказал Сузи». А эти не менее удивительные «концовки», режущие, как бритва, навсегда, без остатка, без какой бы то ни было возможности когда-нибудь, в будущем, как-то заново «пересмотреть дело»: «Так восходило солнце нашей свободы. Таким упитанным шалуном рос наш октябренок-Закон. Мы теперь совсем не помним этого». А это воссоздание, воскрешение навеки каждой минуты, каждого солнечного луча на стене камеры, каждого лица...

«Смелее других старухи: их уже не испортишь, они и в Бога веруют, – и отломив ломоть хлеба от скудного кирпичика, они бросают нам... Старушечий хлеб от слабой руки не долетит, упадет наземь, пачка крутнет по воздуху под самую нашу гущу, а конвой тут же заклацает затворами – на старуху, на доброту, на хлеб: “Эй, проходи, бабка!” И хлеб святой, преломленный, остается лежать в пыли, пока нас не угонят.

<...> Это было двадцать минут почти свободы: густел вечер, зажигались первые звезды, красные и зеленые огни на путях, звучала музыка. Продолжается жизнь без нас – и даже уже не обидно».

Еще раз: «имеяй уши слышать, да слышит». А по-моему, такого взлета, такой удачи, такой полноты и победы давно уже не было дано нам в нашей литературе.

Но, может быть, скажут иные, на эту страшную тему нужно было только «исследование», ибо какое же тут, в аду, возможно и зачем понадобилось «художество»? А других покоробит само это словосочетание – «художественное исследование»; так приучены они к тому, что нельзя мешать «жанры». Если «художественное», то, значит, не «исследование», а если «исследование», то при чем тут «художественное»? Но Солженицын, сказав «художественное», настаивает: «Все было именно так», утверждает: «Исследование». И остается нам, значит, только постараться понять, почему это свидетельство об аде, созданном людьми, подобного которому не было еще на земле, почему именно это свидетельство – неслыханное о неслыханном, невозможное о невозможном – потребовало от Солженицына ломки наших привычных канонов и жанров, почему уверенной рукой начертал он на заглавном листе: «художественное исследование».

Все знают, конечно, что книга Солженицына – не первое свидетельство о жутком архипелаге. Уже не один мореплаватель открывал эту ледяную страну, описывал ее берега, наносил на карту имена, цифры, даты. И в основном все то, о чем пишет Солженицын, уже известно. Уже народилась и растет об архипелаге специальная наука, уже даются за полезные вклады в нее магистерские и докторские степени и учреждаются для успешного ее развития научно-исследовательские институты. И все тут действительно научно, честно и объективно – и цифры, и факты, и выводы. Но вот в том-то и все дело, что сколь бы правдиво и объективно ни было «исследование», любое исследование, никогда не может оно стать самим явлением правды, ибо не имеет оно в себе силы воплощать. В том-то и все дело, что дар претворения и воплощения дан только художнику, в этом его призвание, назначение и служение, и потому только он может так спокойно и твердо сказать: «Все было именно так». Только он может, а потому и должен, не просто снабдить нас сведениями и их ученым анализом, а причастить нас уже навсегда, навеки опыту Архипелага, этого последнего по времени имени и явления нашей человеческой судьбы, нашего с вами мира. И вот сделано. Завершено, потому что претворено, исполнено, потому что воплощено, – исследование. Но в этом претворении и воплощении, наполненное плотью и кровью, новой жизнью и новой силой зажило «художество»...

Как это сказано? «Талант может все, гений не может не...». Солженицын не мог не написать этой книги и не мог не написать ее так, как он написал ее. До сих пор все в его жизни – по закону гения, по закону именно неизбывности, неизбежности, «невозможности не...». Мы не знаем, нам не дано знать, как из миллионов людей избирает Бог одного и возлагает на него страшную и прекрасную судьбу: принять на себя, прожить в себе и в своем творчестве судьбу своего народа, своего мира, все понять, все воплотить, все явить, но и заплатить за это полной мерой гонения и ненависти и – что еще хуже, еще страшнее – непонимания слепых и глухих, маленьких, суетливых, цепко держащихся за своих нищих идолов.

На первой странице этой книги Солженицын пишет: «Мне ничего не остается, как немедленно публиковать ее». Но эти слова можно было поставить эпиграфом ко всей его жизни и ко всему его творчеству. Всегда, все время – «ему ничего не остается», как быть тем, кем он – по воле и избранию Бога – не может не быть.

Как мало, как страшно мало воздуха в этом нашем «современном» мире. Куда ни глянь, куда ни обратись, отовсюду наползает на нас маленькое, низенькое, узенькое, душное. От поработителей и от освободителей одинаково, точно от одного рабства, неудержимо стремится человек к другому рабству, из одной безвоздушной камеры в другую. Нет, книга эта не только о России, о большевизме и его жертвах, она о всех нас, она о нашем мире, о нашем человечестве.

Страшно сказать, но духовно контуры зловещего Архипелага начинают все больше совпадать со знакомым нам очертанием материков на голубом глобусе мироздания. И вот этот взрыв, этот напор, эта лавина воздуха, правды, любви и свободы! Дано нам светлое и доброе мерило, чтобы мы увидели и поняли не только, что «все было именно так», но и как оно есть в нас самих и вокруг нас. Еще раз из страшной книги – о зле и гибели – свет и надежда. «Имеяй уши слышать, да слышит».

1

Если бы «Письмо из Америки»⁶⁴⁶ не было написано автором «Архипелага ГУЛАГ» и «Августа Четырнадцатого», на него можно было бы не отзываться. Но его написал Солженицын, человек, изменивший воздух, которым мы дышим, сказавший слова, которые очистили и возродили слово, прорубивший ложью и подлостью замурованный доступ к совести и правде. Человек, каждое слово, каждая строчка которого заслуживают поэтому предельного внимания. А если так, то молчание – при коренном несогласии с ним – было бы изменой и ему, изменой тому призыву жить не по лжи, что составляет духовный двигатель его писательского служения.

Итак, скажу прямо, что «Письмо из Америки» вызвало во мне глубокую обиду, но только обиду не на Солженицына, а за него. Правда, в письме этом при желании можно было бы найти немало оснований для обиды – не личной, конечно, а «церковной» – и на Солженицына. Так, горестное недоумение вызывают непроверенность фактов, повторение, очевидно с чужих слов, ложных сведений, голословность иных обвинений и, больше всего, пронизывающее письмо здесь и там непонятное раздражение... Однако после второго и третьего чтения обида эта как бы растворяется, и исчезает желание спорить с Солженицыным даже о самых вопиющих из допущенных им ошибок. Почему? Да потому, что очевидным становится, что само это письмо, в сущности, не о наших «церковных делах» – успехах, промахах, разделениях и т. д., а о чем-то другом; что все эти ошибки – в фактах, суждениях, оценках – не причина, а результат какой-то неизмеримо более глубокой ошибки, которая и вызывает обиду не на, а за Солженицына и о которой одной только и стоит говорить.

2

Поскольку, однако, темой письма является Церковь, необходимо начать хотя бы с нескольких слов о подходе Солженицына к этой теме. Ибо, как это ни горько говорить, подход этот сродни тому странному, почти всегда бессознательному, но и несомненному, презрению к Церкви, которое издавна присуще русской интеллигенции (не в узком, а в широком смысле этого словосочетания, означающего здесь русский образованный класс) и которое не исчезает даже и тогда, когда русский образованный человек возвращается к религиозному мировоззрению и даже к «церковности».

О причинах этого презрения, многие из которых, несомненно, укоренены в печальных сторонах русской церковной действительности, здесь можно не говорить. Но сущность его ясна, и определить ее можно приблизительно так: в отношении Церкви (подчеркиваю: я говорю именно о Церкви, а не о вере или религии вообще) русский образованный человек не считает себя связанным теми принципами и правилами, которые для него самоочевидны и элементарны в любой другой области. В первую очередь это относится к действительно элементарному, казалось бы, требованию знать то, о чем говоришь. Как это ни странно, но в том, что касается Церкви, ее учения, внутренних законов, внутренней «логики» ее устройства и всей ее жизни, простой намек на такое требование вызывает у большинства русских образованных людей, даже верующих и церковных, настоящее раздражение, словно требуют от них чего-то не только невозможного, но, по сути дела, и ненужного. Ненужное же оно потому, что к Церкви такой образованный человек подходит и ее воспринимает не знанием, а чувством, и это – никаким знанием не проверенное и не очищенное – чувство и есть для него единственное мерило всего в церковной жизни. Я даже не говорю о богословии в прямом смысле этого слова – оно, не без вины, возможно, самих богословов, так никогда и не вошло в ткань русского «образования», осталось ему чуждым. Но такое же удивительное невежество и тот же отказ невежество это считать изъяном и недостатком характеризуют отношение нашего образованного класса и к богослужению, и к церковному устройству, ко всему, что включено в понятие церковной жизни. Это не мешает, однако, русскому интеллигенту с апломбом судить об этой жизни и о самой Церкви. Тут сказывается и вторая присущая русскому интеллигенту черта: отсутствие в нем смирения перед Церковью, нечувствие ее «иноприродности» по отношению ко всем другим областям жизни. Пускай подсознательно, на глубине души, но он убежден, что он нужнее Церкви, чем она ему, и потому, едва переступив ее порог, он начинает не столько спасаться в ней, сколько спасать ее...

И вот, хотя бы и отчасти, подход этот чувствуется, увы, и в письме Солженицына. Ведь вот, возьмем ли мы «Архипелаг ГУЛАГ» или «Август Четырнадцатого», эти две – для меня – вершины солженицынского творчества, нас не могут не поразить прежде всего то подлинное знание, которое лежит в основе этих произведений, и то усилие, которое вложено в приобретение этого знания, усилие не только ума и памяти, но и того, что в одной из прежних моих статей о Солженицыне я назвал творческой совестью. Во всем, о чем он пишет в этих книгах, хочет дойти Солженицын до последней правды, до нравственного права сказать, как сказал он в первых строках «Архипелага»: «Все было именно так». В «Августе Четырнадцатого», например, целые главы посвящены кропотливому, техническому анализу военных действий, для читателя подчас непосильному, однако в сознании и совести автора необходимому для того, чтобы правда вывода была укоренена в правдивости подхода. И именно эти совестливость и правдивость делают творчество Солженицына художественным исследованием.

Но вот, когда говорит Солженицын о Церкви, почему-то не чувствует он, по-видимому, потребности в «исследовании», в изучении и проверке, в узнавании и взвешивании узнанного на весах творческой совести. Тут достаточными оказываются несколько впечатлений, несколько эмоционально окрашенных переживаний, несколько разговоров и над всем доминирующее чувство, раздраженно и презрительно противопоставляемое «формалистическим умам». Допустил ли бы он, например, в «Августе Четырнадцатого» то, что допустил в своем письме: смешение двух совершенно различных и по времени, и по сути событий – возврата, в конце прошлого столетия в Америке, униатов в лоно Православия и ухода из русской канадской епархии вскоре после революции православных, а не униатов, украинцев? Позволил бы себе привести, не проверив ее, чью-то злонамеренную клевету о подписании в Москве молодым американским епископом какого-то «измененного соглашения»? Я не собираюсь здесь ни перечислять такого рода ошибок, ни отвечать на них. Я только дерзаю утверждать, что такого подхода – без проверки, без досконального исследования – Солженицын не позволил бы себе ни в одной другой области, будь то движение русских корпусов в Восточной Пруссии, Ленин в Цюрихе или созревание зловещего архипелага. Там – он все проверил, все, что мог, узнал, взвесил и оценил своей творческой совестью. Здесь – не только говоря о Церкви, но фактически и вынося суд над нею – он этого не сделал...

Почему? Как же он мог оказаться причастным тому презрению, ни йоты которого не найдем мы у него в отношении даже заклятых его врагов – Сталина, Ленина, «голубых кантов», в освобождении от которого вся сила и вся правда его творчества? Только этот вопрос, и именно потому, что затрагивает он самые глубины солженицынского видения, и ставит перед нами его «Письмо из Америки», только на него и стоит постараться найти ответ.

3

Ответ же этот искать следует, по моему глубокому убеждению, не в том, что Солженицын пишет о «церковных делах» и, тем паче, разделениях – которые в конце своего письма и называет-то он «ничтожными», а в его постоянной, напряженной, с первого взгляда даже непонятной сосредоточенности на старообрядчестве. Не случайно, конечно, во всем том, сравнительно с объемом его творчества немногим, что написано им о Церкви и ее «проблемах», такое центральное место отведено именно старообрядчеству и старообрядцам. И, по-моему, глубоко ошибаются те, кому это кажется каким-то непонятным капризом, чуть ли не блажью, чем-то, что, во всяком случае, не имеет прямого отношения к главной магистрали его творчества. Я убежден, напротив, что тема эта не только не «побочная», но ключевая для понимания того ответа, каковым в каком-то глубоком смысле является все творчество Солженицына.

О чем бы ни писал Солженицын, по существу занят он одним вопросом: как началась гибель России, в чем сущность этой гибели и в чем спасение от нее? И именно в свете этого вопроса тема о старообрядчестве раскрывается во всем своем значении. В ней ключ не только к подходу Солженицына к Церкви, но и к его восприятию исторической и духовной трагедии России.

Свое художественное исследование гибели России Солженицын начинает с рокового лета 1914 года, когда один за другим завязываются узлы уже неминуемого страшного революционного обвала. В том-то все и дело, однако, что для Солженицына начало это есть наделе эпилог, трагическая развязка другой, неизмеримо более глубокой и продолжительной трагедии, которая свое начало имеет в национально-религиозном кризисе XVII века. Именно тогда, как утверждает Солженицын в заключительных словах своего письма, «началась гибель России», так что не будь того обвала – «не в России бы родился современный терроризм и не через Россию пришла бы в мир ленинская революция», ибо «в России староверческой она была бы невозможна...».

Мы читаем эти слова и сразу же чувствуем: нет, тут не обмолвка, не риторическое преувеличение, не «красное словцо». Мы чувствуем: тут – а не в поверхностных, «сверху вниз», рассуждениях о заслугах и грехах зарубежных «юрисдикций» – весь интерес, вся страсть, все внимание Солженицына. Там – сердце его не затронуто, а если и затронуто, то только по отношению к этой, главной для него, теме. Тут – оно все целиком, во всей своей страсти и боли.

А если так, то бесконечно важным становится вопрос о том, прав или не прав Солженицын в этих своих утверждениях и в стоящей за ними интуиции. Прав ли он, утверждая, что из всех многочисленных «разрывов и связей» русской истории именно тот давний кризис начал и изнутри определил собой гибель России, что он есть источник того духовного зла, которое в конце концов восторжествовало в ленинской революции?

4

Необходимо сразу же подчеркнуть, что тема старообрядчества у Солженицына состоит не из одного, а из двух утверждений, которые формально одно с другим не обязательно связаны и не обязательно одно из другого вытекают.

Первое утверждение можно назвать нравственным, потому что в центре его стоит грех гонения на старообрядцев. По Солженицыну, гонением этим «официальная» Россия – и государственная, и церковная – совершила страшный грех, и этот грех, поскольку она не раскаялась в нем, отравляет ее сознание и совесть, делает ее в глубоком нравственном смысле Россией падшей, а потому и бессильной против того зла, которое постепенно, как раковая опухоль, распространялось по ее организму. Отсюда – призыв к раскаянию перед старообрядцами, призыв, обращенный в первую очередь к «никонианской» Церкви как основной виновнице этого нравственного преступления и носительнице этого национального греха.

Суть же второго утверждения – в провозглашении правоты «староверия» и, соответственно, неправоты «официальной» России, уже по существу: «В России староверческой ленинская революция была бы невозможна». Что же могут означать эти слова, как не то, что с осуждением старообрядчества и исключением его из русской истории совершилось самоотречение России, обрыв национальной традиции, утеря Россией своего внутреннего облика, души, призвания? Старообрядцы же, даже и веками оторванные от родной земли, эту подлинную Россию сохранили. Солженицын пишет: «Видеть, как сохранился их национальный облик, народный нрав, и слышать их сохраненную речь – нигде на всем Западе и далеко не везде в Советском Союзе почувствуешь себя настолько в России, как среди них...». Таким образом, именно «от бездушных реформ Никона и Петра... началось вытравление и подавление русского национального духа», так с кризиса XVII века началась гибель России...

Я назвал эти два утверждения разнородными, потому что они действительно относятся к совершенно разным планам суждений и оценок. Сколь бы ни был нравственно осудителен факт гонения (первое утверждение), сам по себе он ведь не доказывает правоты гонимых (второе утверждение). Увы, история Церкви и, шире, так называемого «христианского мира» переполнена гонениями на всевозможных «инакомыслящих». И, однако, очевидно, что, оставаясь навсегда грехом и стыдом христианской истории, гонения эти не превращают ересь в истину, заблуждение в правду. И, следовательно, отвратительный факт гонения на старообрядцев не снимает, не разрешает вопроса об их правоте или неправоте по существу в том трагическом конфликте, который в XVII веке разделил русское церковное и общественное сознание.

Подчеркнуть же эту разнородность необходимо, потому что сам Солженицын либо не видит, либо не хочет видеть ее. Два утверждения он как бы сливает в одно, и неясным становится, в чем же должны мы (то есть те, кого Солженицын называет «никонианами») каяться: в том ли, что наследственно разделяем и несем грех гонения на старообрядцев, или же в том, что изменили древнему Православию и стали «новообрядцами»? И что питает его собственное страстное и вдохновенное обличение и призыв – раскаяние за гонения или же глубокая идейно-утробная солидарность со старообрядчеством? Поставить эти вопросы ребром заставляет меня не «формалистическая» наклонность ума, а столь же страстное желание понять Солженицына, ибо, повторяю, слишком огромно и единственно место его в процессе прояснения и исцеления русского сознания, чтобы осталось здесь что-либо неясным, недоговоренным и двусмысленным.

5

Начнем с первого утверждения Солженицына – о грехе гонения и с первого призыва – к покаянию перед старообрядцами. Я совершенно убежден, что сегодня не найдется ни одного русского православного человека, который не согласился бы с Солженицыным в его безоговорочном нравственном осуждении государственно-церковного преследования – «огнем и мечом» – старообрядцев. Но именно поэтому и его настойчивое требование раскаяния и покаяния отдает – во всяком случае на мой слух – отвлеченностью и риторичностью. Ибо если под раскаянием общим – государственным, национальным, церковным, в отличие от раскаяния личного, – разуметь постепенно совершающуюся в национальном или церковном сознании переоценку того или иного события прошлого, и переоценку именно нравственную, то такая переоценка и, следовательно, раскаяние в отношении трагических событий XVII века уже совершились. Я не знаю ни одного церковного историка, ни одного богослова, ни одного православного мыслителя, который не подписался бы под выводом покойного проф. А. В. Карташева: «Вся эта неистовая трата драгоценной духовной энергии и религиозного героизма не может не вызывать в нас великого сожаления. Как много сил потеряла наша Русская Церковь от нетактично проведенной книжной справы и от всего поведения патриарха Никона!» («Очерки по истории Русской Церкви», II, 241). Общий очерк этой покаянной переоценки можно найти во введении и к последнему по времени русскому труду на эту тему – «Русскому старообрядчеству» проф. С.А. Зеньковского (1970). И хотя, как замечает Зеньковский, тут предстоит еще много работы, вряд ли подлежит сомнению сам факт глубокого и именно нравственного осуждения русским – и церковным, и общественным – сознанием бессмысленного и греховного гонения, воздвигнутого на целый слой русского народа. Не существует уже давно и апологетов патриарха Никона, так что вряд ли термин «никонианская» справедлив в применении к Русской Церкви. Напротив, уж если что характерно в ставшем общепринятым подходе к нему, так это как раз почти преувеличенное⁶⁴⁷, страстное осуждение его, отдающее ненавистью («нелепые затейки неистового Никона» – С.А. Зеньковский).

Что же касается нашего светского общества, как «прогрессивного», так и «консервативного», то в нем уже в XIX веке началось настоящее увлечение старообрядчеством, его бытом и укладом жизни, его архаичной целостностью, сохраненной им традицией древнерусской иконописи и кустарного искусства, а также и его социально-экономическими успехами. Поэтому в словах Солженицына о том, что старообрядцы «запуганы и затравлены», я не могу не видеть по меньшей мере преувеличения. И уж во всяком случае не затравленностью или запуганностью объясняется то, что «они и христианами нас почти не почитают, они и в притворе своего храма не разрешат нам перекреститься ни по-своему, ни по-ихнему», а чем-то совсем другим, что и переводит нас ко второму солженицынскому утверждению.

6

«В России староверческой ленинская революция была бы невозможна». Скажу прямо: именно в этом утверждении Солженицына, составляющем как бы средоточие, идейно-психологический «фокус» его письма, вижу я основную ошибку, основную потому, что относится она не ко всегда исправимым частностям, а к солженицынскому восприятию всей русской трагедии. Поэтому и этот мой, поневоле краткий, ответ ощущаю я как одновременно и вопрос, обращенный к Солженицыну и продиктованный не раз исповеданной мною верой в его призвание быть «экзорцистом» русского сознания, освободителем его от завладевших им соблазнов.

Между тем именно таким соблазном звучит для меня утверждение Солженицына. Оно поражает меня в устах писателя, первым сказавшего горькую, но и целительную правду о духовных изъянах русской судьбы, первым обличившего губительную сущность всяческого «идеологизма». Кто-кто другой, но Солженицын, думается мне, не может не понять, что если что-либо сделало ленинскую революцию в России возможной, то это как раз то, что впервые с такой силой проявилось в старообрядческом расколе, то, чего раскол был первым, но, увы, не последним «взрывом» и что так метко определил о. Г. Флоровский, назвавший раскол «первым припадком русской беспочвенности, отрывом от соборности, исходом из истории».

Именно тогда если не возникли, то впервые с такой интенсивностью проявили себя столь часто присущие русскому сознанию – как искушение, как соблазн – одержимость ложными абсолютами, легкость разрывов и отрывов, уход из истории, и это значит – из медленного подвига и делания, из ответственности, из «труда и постоянства», – в апокалипсический испуг и утопию, неспособность к трезвенности и самопроверке, к различению духов, от Бога ли они... Потому так соблазнительно нечувствие всего этого теми, кто, зачарованные старообрядчеством как якобы чудесно сохранившимся куском подлинной, древней, неповрежденной России, за внешней верностью «старому обряду» и «быту» не различают изначального пафоса раскола как пафоса именно испуга и отрицания, не ощущают как раз новизны породившего его мироощущения.

Новизны, прежде всего, самой веры, религиозного опыта. С богословской точки зрения, которую у нас, увы, и всерьез-то не принято принимать, меньше всего по отношению к исконной вселенской вере Церкви было в старообрядчестве именно «староверия». Напротив, почти сразу же оно превратилось в радикальное нововерие: «Убежали от новизны пустяковой и вошли в дебри новизны сплошной догматической» (А.В. Карташев). Ибо для оправдания своего разрыва и с Церковью, и с царством, то есть основными «координатами» собственного мировоззрения, раскол должен был подменить веру Церкви радикальной апокалипсической схемой, действительно страшным, неслыханным учением об оскудении и «уходе» благодати. Потому старообрядчество «должно было фактически создавать новую “старую” веру, без иерархии, без церквей, без полноты таинств, и придумывать новый “старый” обряд, который, во всяком случае в части старообрядческого движения, был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все “никонианские” новшества» (С.А. Зеньковский). Но неужели степень нашего равнодушия к содержанию веры такова, что все это еще нужно доказывать? Неужели не ясно, что в плане веры и религиозного опыта раскол был вспышкой – на русской почве и в русском сознании – того, уже на заре христианства осужденного, соблазна о Церкви, который красной нитью проходит через всю историю христианства и сущность которого, на последней глубине, в действительно еретическом отрицании Богочеловечества, а потому и Церкви как богочеловеческого организма, вечно изнемогающего в своем земном странствовании, но вратами ада неодолимого «до скончания века. ..»? И потому совсем не обряды и обычаи и не загнанность и запуганность, а вера разделяет старообрядчество и Православие, или точнее – нововерие старообрядчества, несовместимое с верою и Преданием Церкви. Потому и никакое примирение и воссоединение не будут подлинными, если не будут они основаны, как и все в Церкви, на единстве веры...

7

Новой в старообрядчестве была не только вера. По слову Костомарова, сам «раскол был явлением новой, а не древней жизни». И в истории русского сознания старообрядчество можно определить как первое явление того идеологизма, которому суждено было стать одним из самых роковых факторов всей дальнейшей русской истории. Идеологизмом я называю сам факт плененности и одержимости сознания идеологией, сущность которой всегда в сочетании отвлеченной и утопической идейной схемы с абсолютной верой в ее практическую «спасительность» и с фанатическим волевым подчинением ей действительности. И именно идеологией, больше чем религиозной сектой, был и остался раскол в своем основном потоке. В нем можно распознать все те черты, которые в таком страшном изобилии пришлось с тех пор, в века расцвета и торжества «идеологизма», испытать и России, и миру.

Как и всякая идеология, раскол в истоках своих был «вспышкой социально-политического неприятия и противодействия, социальным движением – но именно из религиозного самочувствия» (Флоровский). Как и всякая идеология, раскол был, прежде всего, утопией – «его мечта была о здешнем Граде, о граде земном, теократическая утопия, теократический хилиазм». Ибо в основе всякой идеологии лежит всегда определенное и целостное истолкование истории, абсолютизация одной историософской схемы, которая, будучи принята как абсолютная истина, уже не подлежит проверке «действительностью», а, напротив, сама становится единственным критерием ее понимания и оценки. Накинув, как и всякая идеология, свой идеологический аркан на историю, старообрядчество оказалось – как и всякая идеология – слепым к истории, к действительности, неспособным ничего в ней увидеть, распознать, оценить и переоценить, твердокаменно-неподвижным как в своих отрицаниях, так и утверждениях. И опять-таки причиной этому не «гонение», которое не помешало старообрядцам в России развить большую социально-экономическую активность и достичь значительных успехов и хозяйственного благополучия, а та глухая стена, которую неизменно воздвигает вокруг себя «идеология» и которой всегда отделена она от живой жизни и реальной истории.

Говоря о том, что старообрядчество оказалось первым явлением в России «идеологизма», я, конечно, ни минуты не утверждаю, что между старообрядчеством и другими идеологиями, позднее пленившими русское сознание, существуют какая-либо причинно-следственная связь или прямое преемство. Конечно нет, тем более что «утопия» старообрядчества была утопией прошлого, тогда как через пресловутое петровское «окно в Европу» полился к нам западный утопизм будущего. Я утверждаю только, что дальнейшее, прогрессирующее пленение русского сознания этими идеологическими утопиями, сам этот роковой «идеологизм», чем дальше, тем больше раздиравший Россию, были проявлениями тех же психологических соблазнов, того же двусмысленного – ибо «светом разума» не проверенного и не очищенного – максимализма, которые как пожар вспыхнули уже в расколе. И этим, возможно, и объясняется то притяжение к старообрядчеству, та парадоксальная симпатия к нему, которые мы находим у русских радикалов как «левого», так и «правого» толка: в старообрядчестве им импонируют именно его «стопроцентность» и в отрицаниях, и в утверждениях, те стойкость и непримиримость, которые действительно присущи всякому идеологизму и которые так легко и так часто принимаются за критерий истины и правоты. Чем же, как не снова «яростным приступом антиисторического утопизма», были и нигилизм 1860-х годов, и народничество 1870-х, и восторженное, почти экстатическое принятие марксизма в 1880-х и 1890-х? Как не видеть в них насквозь пронизывающей их именно веры, своего рода религиозного исступления? Действительно, по слову одного историка, «вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса», и не случайно, конечно, и Писарев, и Добролюбов начали с почти надрывной религиозности. Все это та же стихия, абсолютизирует ли она чин и обряд, или же народ, или революцию. «Русский интеллигент, – писал С.Л. Франк, – сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры...». А этот несомненный «религиозный субстрат» русского идеологизма и роднит его – не генетически, а психологически – со старообрядчеством, делает его проявлением одного и того же исторического нигилизма⁶⁴⁸. Ибо история тут либо в прошлом, либо в будущем. В настоящем ее нет и, согласно основному догмату всякой идеологии, быть не может... И вот старообрядчество, живя в века, отмеченные светозарным явлением св. Тихона Задонского, преп. Серафима Саровского, Оптинских старцев, твердокаменно остается при своем, в самом себя закованном и самодовлеющем отрицании. А русский «радикал» в эпоху небывалого, несравнимого взлета русского творчества просто не замечает его в уходе в свой собственный утопический хилиазм. Когда-нибудь будет наконец признано как самоочевидная истина, что все идеологии, независимо оттого, «левые» они или «правые», направлены ли они на прошлое или на будущее, рождают рано или поздно один и тот же тип человека: человека, прежде всего, слепого к действительности, хотя как будто только к ней, ради ее радикального изменения, и обращенного всей своей волей, всей целостностью своей идеологической веры; человека, чье сердце, по выражению В. Соловьева, «пламенеет новой верой, но ум не работает, ибо на все вопросы есть уже готовые и безусловные ответы». И не в том ли историческая трагедия России, что слепой и потому разрушительный идеологизм оказался сильнее и в конце концов восторжествовал над силами светлыми, творческими и созидательными?

8

Среди же этих светлых и созидательных сил я, ни минуты не сомневаясь, хотя и зная все возражения, на первое место ставлю Церковь, ту самую, которую Солженицын называет «никонианской» и определяет как «безвольный придаток государства».

Отдав много лет изучению и преподаванию истории Церкви, я не принадлежу к числу тех, кто идеализирует ее прошлое и считает изменой ей какую бы то ни было критику дореволюционного русского Православия. Напротив, в такой критике я вижу одну из насущнейших задач русского церковного сознания, слишком часто подверженного, увы, ничем не оправданному триумфализму и горделивому самодовольству. Вместе с подавляющим большинством русских церковных историков и богословов я считаю церковные реформы Петра насилием над Церковью, трагически ограничившим ее свободу и воздействие на «народный дух», превратившим ее в казенное «ведомство православного исповедания», а духовенство – в «запуганное сословие» (Флоровский). Но не только элементарное чувство справедливости, а и насущно нужная нам сейчас «полнота зрения» требуют, чтобы, признавая все это, мы увидели и распознали и другую сторону, другое содержание русского Православия так называемого «синодального периода».

Полная же правда о нем в том, что какова бы ни была степень ее плененности государством и ее «казенной судьбы», именно в недрах этой синодальной, имперской Церкви и именно в эти два судьбоносных века совершалось и нарастало возрождение Православия в его вселенской глубине и силе после столетий застоя, вызванного трагической судьбой православного Востока. Во-первых и превыше всего – духовное возрождение, выразившееся более всего в новом расцвете монашества, этого исконного духовного средоточия России. Я назвал уже св. Тихона Задонского, преп. Серафима, Оптинских старцев. Но эти вершины и взлеты были бы невозможны без исподволь и на глубине совершавшегося возврата к первоистокам православного религиозного опыта и умозрения, без подвига Паисия Величковского и им и его учениками созданной сети духовных очагов этого возврата. А наряду с духовным возрождением и в прямой связи с ним происходило и возрождение творческой церковной мысли, освобождение ее от многовекового «западного пленения» через творческий же возврат к полноте церковного Предания. Пускай это было только начало, только провозвестие – но сколь знаменательное и вдохновенное! – воцерковления русского сознания, преодоления того разрыва в нем между Церковью и культурой, корни которого уходят не только в «культурную революцию», навязанную Петром, но и в сакральный иммобилизм⁶⁴⁹ Стоглавого собора... И, может быть, только сейчас, в свете того, что за последнее полстолетия произошло в России и с Россией, начинаем мы понимать все значение и всю глубину этого возрождения, именно теперь слышим в нем спасительный призыв, обращенный к нам.

А уж если в чем была настоящая, духовная трагедия Русской Церкви в эти века, то как раз в неизжитости в церковном сознании и церковной жизни косной инерции староверия и обрядоверия, в утробном ферапонтовском сопротивлении всему живому и подлинному, в реакционном испуге перед всякой мыслью и творчеством и в гонении на них. Именно эта инерция и этот псевдоконсерватизм уводили буквально сотни тысяч людей в сектантство, именно эта боязнь Духа и Истины, это недоверие к «свободе сынов Божиих» породили и победоносцевское стремление «подморозить Россию», и взрыв дешевого, всякой глубины и подлинности лишенного обновленчества.

И все же именно Церковь и только Церковь оказалась силой, способной противостоять разгулу и торжеству сатанинской идеологии. Она одна не рухнула в страшном, по своей быстроте, крушении Империи. Гонимая, загнанная, разлагаемая и отравляемая беспрестанным давлением, контролем, предательством, ложью, она одна, по свидетельству самого Солженицына, оказалась не падшей в страшном падении России.

9

Поскольку статья эта написана в ответ на письмо, тема которого – Церковь, я только мимоходом коснусь другой созидательной, а не разрушительной силы, другого противодействия в русской истории постоянному искушению «идеологизмом». Это – сама русская культура, и прежде всего великая русская литература, не случайно же расцветшая в эти имперские века.. Не стоит повторять здесь всего сказанного о ней как в России и русскими, так и иноземцами, для которых именно в ней величие России. Достаточно напомнить, что искушение «идеологизмом» было и в ней, и, однако, именно в том и величие ее и глубина, что в лучшем, ею созданном, от Державина и Пушкина до «Августа Четырнадцатого», – искушение это было каждый раз преодолено; что осталась она верной как раз той правдивости, которую больше всего не выносит идеология, и поэтому постоянной победой над ложью идеологизма.

Чудо всего подлинного в русской литературе – что была и остается она свободной не только под давлением внешним, но и изнутри, в своей творческой совести, от идеологических идолов и идолопоклонства.

Нет, не в исходе в какую-то мнимую Россию прошлого, как и не в утопических мечтаниях о будущем, а в духовно-трезвом собирании и претворении в жизнь всего подлинного и вечного, созданного и создаваемого ею, – спасение России, превыше же всего – в «испытании духов, от Бога ли они...».

Все эти мысли пришли мне в голову при чтении «Письма из Америки». Допускаю, что я чего-то не расслышал в нем или же услышал то, чего в нем нет. Если так, то признание своей ошибки будет для меня величайшей радостью. В оправдание же написанного скажу то, что сказал раньше: Солженицын – слишком огромное явление и для России, и для мира, чтобы просто «пройти мимо» того, что он говорит и к чему призывает.

Поскольку же письмо его – о единственной и для меня ни с чем не соизмеримой ценности и реальности: о Церкви, не откликнуться на него было бы для меня изменой и Церкви, и ему.

Несколько времени тому назад по французскому телевидению была передана беседа, целиком посвященная только что появившемуся французскому переводу «Архипелага ГУЛАГ». В этой беседе принимало участие несколько французских журналистов, в том числе и коммунисты. Чтобы понять атмосферу этого дебата, нужно напомнить, что тема о Солженицыне уже давно стала во Франции, особенно же среди французских интеллектуалов, своеобразным динамитом. В стране, где чуть ли не одна пятая населения голосует за коммунистов, где почти вся интеллигенция, за сравнительно немногими исключениями, так или иначе «флиртует» с марксизмом, где по поводу самой теоретической и невинной критики коммунизма сразу же раздаются вопли о фашизме, Солженицын с самого начала оказался камнем преткновения и раздора. Все это объясняет то, почему Жан Даниэль⁶⁵¹, редактор «левого» (но не коммунистического) еженедельника «Лё Нувель Обсерватёр», счел нужным – за несколько дней до встречи на телевидении – объяснить и оправдать свое в этой встрече участие в специальной передовице, объяснить и то, почему этого спора ждали с особым интересом. Не имея возможности остановиться на всех последовавших за этой встречей реакциях, я хочу привести здесь только отзыв о ней писателя и журналиста Мориса Клавеля⁶⁵², заведующего в том же еженедельнике хроникой телевидения. Клавель – католик, но крайне «левый» католик, широко известный своим участием именно в «левой» политике. И именно поэтому его отклик на спор о солженицынском «ГУЛАГе», переданный французским телевидением, представляет совершенно исключительный интерес.

«Двадцать миллионов! – так начинает свою статью Клавель. – Я цитирую: двадцать миллионов... Итак, Советский Союз потерял двадцать миллионов жизней из-за Гитлера и двадцать миллионов из-за Сталина. Впрочем, нет! Если бы только из-за Сталина! Мы, которые достигли сознательного возраста около 1937 года и которых большие московские процессы оттолкнули тогда от коммунистической партии, – мы наивно верили, что эти гигантские чистки начались только тогда. Я верил в это еще только три недели тому назад. Я верил в это до этой неслыханной книги, этой грандиозной эпопеи Тьмы и Света, этого документа, этой Книги (с большой буквы) нашего второго полустолетия, до этого кошмара, который на года останется у нашего изголовья и имя которому “Архипелаг ГУЛАГ”. После него уже нельзя думать, как прежде. Попервоначалу он отнимает у нас голос, а этого со мною еще никогда не случалось. Кажется почти невозможным узнать все это и продолжать жить! В чем же тогда неистребимая наша надежда, если не в том, в чем видит ее Солженицын?» И Клавель продолжает (я цитирую): «Пусть поймут коммунисты: после этого уже невозможно противопоставить им ни возмущения, ни даже гнева! Мы настолько выше, настолько дальше всего этого! Остается вопрос: когда же это началось? В 37-м году? В 31-м, 25-м, 22-м, 17-м? Но почему же уже в 1880 году пишет Ницше: “Социализм молча готовит свое царство террора”? Почему в 1845 году пишет Прудон юному Марксу: “Дорогой господин Маркс, я уважаю Вас и восхищаюсь Вами, но от Ваших идей мне страшно становится за человеческую свободу”?»

И вот Клавель передает слова Даниэля, сказанные им во время спора, Даниэля, который всю свою жизнь свет и свободу видел только «слева». Я цитирую: «Как можно, – спрашивает Даниэль, – утверждать одновременно, что Солженицын лжет и что он всего лишь повторяет то, что и без него известно? Как можно, чтобы его свидетельство не встряхнуло все человечество? Почему так мелочны и бездарны реакции на него?» И внезапно, со взором, как бы обращенным внутрь: «Несколько раз, не слишком часто, но достаточно часто, я замалчивал революционные зверства, чтобы не давать оружия и удовлетворения правым. Но с этим покончено. После “Архипелага ГУЛАГ” это для меня невозможно...».

«Что можно прибавить к этому? – спрашивает Клавель и продолжает (цитирую дальше): – В сущности все это только отчасти относится к Советскому Союзу, к Марксу. Речь идет об идеологии и о человеке. “Самые страшные злодеи Шекспира, – замечает Солженицын, – убивают не более десяти человек, ибо у них нет идеологии”. И вот, – продолжает Клавель, – Солженицын задумывается о себе, о своей собственной природе, обо всем том, что и из него могло бы сделать палача, поставить на сторону палачей... И если он обращается к Богу, то потому, что только Бог может открыть человеку его границы, границы власти его над другим человеком... Вот уровень, на котором в тот вечер защитники человека – несводимого, единственного, незамеченного в нем – вели свою беседу». И Клавель заканчивает свою статью вопросом: «Нужно ли после этого говорить об аргументах противной стороны (то есть коммунистов и всех, к ним примазывающихся)?» И сам отвечает: «Нет. Но не для того, чтобы их замолчать, но для того, чтобы спасти их от пригвождения к позорному столбу. «И это относится, – замечает Клавель, – в первую очередь не столько к коммунистам, сколько к писакам-интеллигентам, подделывающимся к ним. Именно они войдут в бессмертие вместе с Солженицыным, как вошел в него Зоил вместе с Гомером...».

Когда-то я спрашивал: в чем удивительная, единственная сила Солженицына? И, спрашивая, думал: а может быть, ограничена она, эта сила, только нами, русскими? И вот ответ. Если так реагируют на «Архипелаг ГУЛАГ» «левые» французские интеллигенты, про которых действительно можно сказать, что их ничем не удивишь, то это значит, что сила солженицынского свидетельства подлинно всемирна.

О Солженицыне и его обвинителях⁶⁵³

1

Ко всякому подлинному творчеству – писателя, художника, мыслителя – можно подходить двояко. Один подход, соответствующий, я убежден, тайне и чуду творчества, состоит в усилии услышать или увидеть данное творчество в собственной его глубине и целостности, а потому и в его «уникальности», и таким образом расшифровать то, что всей своей совокупностью оно – и только оно – являет, о чем свидетельствует, что вносит собою в наше сознание, в нашу жизнь. Существует, однако, и другой, как бы обратный, подход, и заключается он, прежде всего, в редукции творчества к априорным, то есть вне его лежащим, категориям и идеям, выдаваемым за самоочевидные, не подлежащие ни уяснениям, ни пересмотрам. И вот приходится с грустью признать, что именно этот второй подход имеет все больший успех в нашем мире, живущем, по слову русского философа Б.П. Вышеславцева, под двойным знаком: «трагизма возвышенного и спекуляции на понижение».

Эта мысль пришла мне на ум при чтении один за другим появляющихся как в русских, так и не русских изданиях вариантов хотя и разными людьми составленного, но единого по духу «обвинительного акта», предъявляемого сейчас Солженицыну. Ибо больше всего поразила меня в этом «акте» направленность его как раз на редукцию, на «сведение» Солженицына к готовым словесным штампам. Вот главные из них: Солженицын – вождь «новой русской правой», антидемократ, антизападник, изоляционист, враг правозащитного движения, враг свободы прессы, националист, идеализирующий старую Россию, ненавистник Февраля (а не Октября), хулитель Америки, проповедник русского православного мессианизма... Список можно было бы продолжить, но и этого перечисления достаточно, я думаю, чтобы убедиться в «массивности» обвинения. И то, что в одних «вариантах» мы находим выражения вроде «хомейнизм» и «национал-большевизм», а авторы других действуют мягче, с нюансами, оговорками, скорбью, вопрошаниями, ничего не меняет по существу. Цель у всех одна: низвести автора «Архипелага ГУЛАГ» с пьедестала, на который вознес его «культ личности», и представить на суд мирового общественного мнения таким, каким, по всей вероятности, по «нутру» своему, он всегда и был: примитивным националистом-реакционером, «авторитаристом» и безнадежным антизападником. Главное же – предупредить мир: «Солженицын опасен...».

В этой короткой статье я не собираюсь «защищать» Солженицына, он в защите моей не нуждается. Пиша ее, я думаю не столько о нем, сколько о его обвинителях. Меня волнует вопрос: откуда эти обвинения, это стремление свести Солженицына к готовым и заезженным штампам? Откуда эта столь очевидная неспособность или нежелание услышать в творчестве Солженицына то, что с первой же встречи с этим творчеством мною – но, конечно, не мною одним – воспринято, услышано было как самое главное в нем, то, что делает его именно «уникальным» и по отношению к чему только и можно, я убежден, правильно понять и все другие его «измерения»? Иными словами, цель моя в том, чтобы, хотя бы кратко, уяснить сущность этой «реакции на Солженицына», реакции притом не с Запада, а от его же, Солженицына, соотечественников, дышавших одним с ним воздухом, выросших и живших под одним с ним небом.

И вот мне кажется, что сущность эта и раскрывается лучше всего в том методе, которым пользуются обвинители Солженицына и который я называю методом редукции. Только при помощи такого метода под обвинительный акт, предъявляемый Солженицыну, можно подвести кажущееся – и не только читателям, но, я полагаю, и самим обвинителям – объективным основание. Для этого требуется, во-первых, «разбить» творчество Солженицына, изолировать в нем одну от другой различные «темы» – России, Запада, свободы и т. д., а во-вторых – «свести» каждую из них к готовой, общепринятой, «штамповой» терминологии. И вот облик Солженицына как «антизападника», «националиста», «врага свободы и правозащитного движения» и впрямь становится убедительным. Метод редукции, повторю еще раз, потому так и популярен в наши дни, даже в науке, что, пользуясь им, можно все что угодно свести к чему угодно. Можно Евангелие свести к Марксу, Достоевского – к Фрейду, Россию – к Ивану Грозному и Малюте Скуратову, а Солженицына – к «хомейнизму» и «национал-большевизму».

Отсюда первый важный вывод: метод редукции нужен и им пользуются тогда, когда такой редукции – сознательно или бессознательно – хотят. Хотят же ее – вопреки тому, что мы привыкли думать, – совсем не одни казенные пропагандисты тоталитарных идеологий. Хотят ее – хотя, конечно, по-другому и исходя из других предпосылок – все те, чье сознание, чья мысль – в плену неизмеримо более глубокой «редукции», редукции уже не «текстов», а самой реальности – мира, человека, науки. Такая редукция, употребляя собственную ее терминологию, может быть «правой», «левой», «демократической», «националистической», «либеральной» и т. д. Но психологическая и, глубже, духовная сущность у всех них всегда одна и та же. Это – аркан, наброшенный на реальность, будь то прошлого, будь то настоящего, будь то будущего. Это – чтение мира и всего в мире при помощи в один цвет окрашенных очков, это каждой такой редукции присущая своя система страхов и подозрений, запретных вопросов и тем. И потому это – всегда и неизбежно – сведение к себе, к своим категориям, к своему видению мира всего того, что говорят, пишут, творят, защищают, являют «другие».

Увы, именно такую редукцию нетрудно распознать в основе обвинительного акта, предъявляемого Солженицыну. Именно она, с одной стороны, не позволяет обвинителям услышать в его творчестве то, что я называю главным в нем и о чем буду говорить ниже, а с другой стороны – заставляет их инстинктивно воспринимать это творчество как опасное, разрушительное для тех убеждений, для того миропонимания, вне которых – утверждают они – nulla salus est⁶⁵⁴. Отсюда желание во что бы то ни стало свести солженицынское «чтение» России, Запада, мира, человека, чтение, изложенное им на тысячах страниц, – к карикатурно-упрощенной и банальной схеме.

Из многих возможных примеров приведу один. Солженицын признал, что, хотя в первоначальном замысле его «Узлов», его художественного исследования как нарастания, так и сущности русской революции центром тяжести предполагался Октябрь, в процессе работы он осознал необходимость коренного пересмотра Февраля и создавшихся вокруг него легенд и мифов. Пока что из этого огромного, многотомного труда доступны нам всего лишь несколько «предфевральских» глав. Но вот реакция на них – и какая окончательная, безапелляционная! – в одном из обвинительных актов: «...вот они лозунги: все беды от республики, от демократии. Не стремитесь к ним, не поддавайтесь на обман отравленных Западом либералов! И для подкрепления вывода – рассказ о том, как эти гнусные либералы подтачивали Россию и как ее защищал Марков 2-й, глава Союза Русского Народа, печально известного черносотенной, погромной идеологией и практикой... Чтобы знали люди, кто их настоящий друг» (выделено мною. – А.Ш.). В этой реакции примечательнее всего то, что в ней ни слова не сказано о том, верен или неверен сам рассказ Солженицына и если неверен, то в чем именно. Что – подтасованы в нем факты, искажены или замолчаны чьи-то слова, неправильно процитированы источники? Или еще проще – лжет или не лжет автор «Архипелага ГУЛАГ»? В том-то и все дело, однако, что не это важно для обвинителя. Важно, опасно, преступно – само солженицынское прикосновение к запретной теме, само это святотатственное намерение пересмотреть Февраль, который, поскольку шел он под знаменем демократии, должен считаться явлением положительным, тогда как Октябрь позволено (да и то сравнительно с недавних пор и далеко не всеми критиками советского режима) рассматривать как явление отрицательное... И потому – пальба из всех пушек, из коих самая сильная, конечно, это имя, одно только и названное из дюжины упоминаемых Солженицыным, Маркова 2-го. Не для того ли – хочется спросить, – чтобы хоть как-то пристегнуть это имя и «черносотенную, погромную идеологию» к имени и идеям Солженицына?

И так почти во всем. Солженицын действительно подвергает страстной критике западную демократию, западную прессу и, horrible dictu⁶⁵⁵, многое в западной «практике» свободы. У обвинителей Солженицына, однако, эта критика как-то почти незаметно превращается в отрицание им прав и свободы. Ведь вот, разоблачая солженицынский «национализм», обвинители оговаривают, что они не против здорового национального чувства как такового, а только против «других» его последствий. Но почему же, спрашивается, «другие» последствия, искажения, слабости и злоупотребления невозможны и в демократии, и в свободной прессе, и в пользовании свободой? Разве Гитлер, например, не самым что ни на есть демократическим путем пришел к власти? Но нет, тут у обвинителей всегда две мерки. Если речь идет о России, о национальном чувстве, о Православии – тут все одни сплошные «опасности». А если о февральской демократии, о слепоте западной интеллигенции или о злоупотреблении свободой – здесь под подозрение и под обвинение немедленно берется само вопрошание, сама критика. С марксизмом вот нужно спорить вежливо, ибо, по словам В. Н. Чалидзе⁶⁵⁶, «дискуссия с теорией должна вестись также теоретически: одна ссылка на практику нынешнего коммунизма и на его зверства (уж не три ли тома «Архипелага» названы здесь «ссылкой»? И разве кроме «нынешнего коммунизма» существовал в прошлом какой-либо другой? – А.Ш.) не может опровергнуть теории Маркса». А зато для редукции солженицынского творчества к зловещей «опасности» достаточно, по-видимому, нескольких цитат, нескольких поспешных обобщений и, наконец, «чувства, что работа (какая? – А.Ш.) ведется (кем? где? – А.Ш.) во имя его идей...».

2

Все сказанное приводит нас к тому, что выше я назвал главным в солженицынском творчестве, к тому внутреннему его стержню, вне которого не понять по-настоящему, я убежден, ни единства его, ни силы, ни подлинного смысла. Это главное – опыт небывалого, неслыханного духовного кризиса, в который стремительно погружается современное человечество; опыт, который Солженицын пережил и осознал с исключительной силой и по отношению к которому – как противостояние, как противодействие ему – созидает он свое творчество. Не увидеть, не услышать, не почувствовать это – и не только в поистине «эпохальном» «Архипелаге ГУЛАГ» (неслучайно же воспринятом всем миром как книга не об одной России, а и о судьбе человека и человечества), но и в «Раковом корпусе», и в «В круге первом», – мне кажется просто странным, и если это нужно доказывать, то тогда, как говорил покойный В. В. Вейдле, «не нужно доказывать». Суть же этого кризиса – в отрыве современного человека от того высокого самопонимания, того знания им своей духовной природы, которыми плохо ли, хорошо ли (чаще плохо, чем хорошо), но жил человек на протяжении веков и которыми – несмотря на все свои падения, измены и преступления – мерил себя и свою жизнь. В отрыве этом – и для нашей темы это особенно важно подчеркнуть – не только тускнеют, но и извращаются те действительно высокие и священные ценности – личность, свобода, права, в нечувствии или даже в отрицании которых обвиняют Солженицына; Извращаются потому, что только из этого высокого самопонимания они родились и только в нем раскрывается их подлинный смысл. Они не снизу, а свыше, и если от этого «свыше» отрываются и становятся самодовлеющими, то неизбежно начинается их разложение. Откуда личность, откуда права, откуда свобода?

И в чем же их сущность? К этим вопросам, как к стенке, приперт наш мир, уже веками самого человека выводящий не свыше, а снизу, сводящий его к той «природе», в которой ни личности, ни свободы, ни прав нет. Приперт – и все равно отказывается их слышать и презрительно от них отмахивается. Вот Чалидзе поучает: «Что касается обязанностей, то отстаивать их нечего: коль скоро они предусмотрены законом, дело власти следить за их исполнением». Вот и все. Никаких вопросов нет. Как будто Солженицын, призывая – наряду с правами – вспомнить и об обязанностях, имеет в виду уплату налогов или правила перехода улицы, а не те высокие обязанности, которые неотъемлемы от сущности человека, а потому и от сущности прав и без которых права эти рано или поздно начинают восприниматься как гоголевское «миру не быть, а мне чаю пить». Как аксиому, очевидную всем «изучавшим и понимающим существо идеи права», Чалидзе провозглашает, что «смешение прав и обязанностей логически бессмысленно» (выделено мною. – А.Ш.). И не чувствует, конечно, что утверждение это с предельной точностью выражает саму сущность того духовного кризиса, о котором без устали свидетельствует Солженицын.

Логически! Но логически в тысячу раз бессмысленнее свести человека – как это делает наша современная цивилизация – к экономическому, биологическому, историческому, социологическому и всем прочим «детерминизмам снизу» и в то же время утверждать за ним свободу и права, неизвестно откуда взявшиеся, ибо в «детерминизмах» этих места им нет. И именно эта хрупкая, ибо – повторяю – «не логическая» связь между двумя взаимоисключающими утверждениями о человеке распадается в наши дни, и этот распад и лежит в основе переживаемого нами духовного кризиса. Он начался не вчера, не с марксизма. Однако именно марксизм выявил то основное противоречие, которое, как медленно действующий яд, определило собой всю диалектику западной цивилизации, начиная с Возрождения и затем Просвещения. Вожди Просвещения еще знали, что именно для обоснования свободы и прав человека необходим хоть минимум «трансцендентности». Но когда под ударами обожествившего себя рационализма рухнул их расплывчатый и безжизненный «деизм», противоречие стало очевидным. С ним, этим нелогичным дуализмом, и покончил Маркс своей теорией, покончил и с личностью, и с правами, и со свободой. Неужели, хотя бы для нас, русских, это еще требует доказательств?

Что, однако, по-видимому, все еще требует доказательств – это то, что на вызов этот, брошенный нашей правовой и свободолюбивой цивилизации, ответить ей, в сущности, нечего, пока сама она продолжает жить той самой «редукцией» человека – исторической, биологической, экономической, – из которой, как растение из семени, вызов этот родился и созрел. Нечего ответить потому, что при принятии этой редукции простое утверждение и провозглашение «прав» оказывается подвешенным в воздухе, ничем не обоснованным, в буквальном смысле слова – голословным, а сами эти права, как уже сказано выше, начинают как бы «размываться», сводиться либо к голому эгоизму всесильного «потребителя» («миру не быть, а мне чаю пить»), либо же к коллективным требованиям всевозможных групп (даже когда эти последние ничего не требуют, как в Швеции, например, где недавно принят закон о праве детей разводиться с родителями!). В.Н. Чалидзе, отвечая Солженицыну, успокоительно заверяет его, что нет, «защита прав личности до крайности не доведена, напротив, и в западном обществе эта область права развивается и будет развиваться». Неужели же он не видит, куда идет это развитие «прав», оторвавшихся от своей духовной и нравственной основы, от того понимания и видения человека, из которых они возникли? Неужели он не видит, что именно этот отрыв делает «свободный мир» при всей его несомненной любви к свободе и правовым нормам духовно, именно духовно – бессильным перед «искушением тоталитаризмом» (Ж.-Ф. Ревель⁶⁵⁷), искушением, не позволившим на протяжении полустолетия, да и еще сейчас не позволяющим западной интеллигенции распознать смертельную опасность – для свободы, для прав, для личности – марксизма? Ведь не на Востоке, а на Западе долголетний вождь и «совесть» западной интеллигенции, Ж.-П. Сартр, определил марксизм как «l’horizon indépassable» («непреодолимый горизонт») человеческой мысли – и это после Ленина, после Сталина... Ведь сейчас, слушая – с соболезнованием и симпатией – вопли из порабощенной Восточной Европы, демократические и правозащитные французские социалисты сердятся и сетуют на французских коммунистов не за то, что они – тоталитаристы, а за то, что они разбили «единство левой» и не дали ей прийти к власти... Но даже когда западная интеллигенция – со всевозможными реверансами и оговорками – «откладывает в сторону» марксизм, даже и тогда она остается в плену у убеждения, что только на почве, взрыхленной марксизмом, вырастает наконец желанное, но загадочное общество с не менее загадочным «человеческим лицом»...

Все это не «политика». Все это зловещие симптомы одного всеобъемлющего духовного кризиса, суть которого, на последней глубине его, – как раз в страшном, трагическом затемнении человеческого лица, в отрыве человека от духовной его сущности и назначения, и именно в явлении этого кризиса, а также в подвиге его преодоления – главное в солженицынском творчестве. Обвинители Солженицына отделяют его «литературные и гражданские заслуги» от его «политических взглядов» и заявляют, что ложными и опасными считают только эти последние. Я убежден, однако, что само различие это – ложное, есть плод той же «редукции», о которой я говорил в начале этой статьи. Выражение «политические взгляды» я считаю к Солженицыну неприменимым. Он не один из тех писателей, которые помимо чисто «художественных» имеют еще и отличные от них «политические» взгляды. Он – писатель, творец, художник всецело и неделимо не только в своих литературных произведениях, но и в речах и статьях – во всем, вплоть до простого «делового» письма. То, что он считает себя призванным сказать, явить, воплотить, – он говорит, являет и воплощает всегда, и я прибавлю – только – своим писательским даром. А это значит, что ни одну часть его творчества – ни одну статью, ни наделавшую столько шума Гарвардскую речь, ни «Письмо вождям» – нельзя искусственно выделить из целого и свести ее к «политике». Ни одна из этих частей не самодостаточна и не самодовлеюща, ни одна не может быть по-настоящему услышана вне этого целого и главного. Главное же, я повторяю снова и снова, это тот всеобъемлющий духовный кризис человека и человечества, который он всем своим творчеством являет нам и из глубины которого он обращает к нашей слепой и самодовольной цивилизации свой, всей жизнью вымученный вопрос: камо грядеши? Этого вопроса ни западная интеллигенция, ни, по-видимому, безоговорочно примкнувшая к ней часть интеллигенции русской услышать не хотят или, плененные своими грезами, не могут. «Солженицын, – писал в 1975 году виднейший французский публицист Раймон Арон⁶⁵⁸, – вызывает смятение и возмущение, потому что он бьет по самому чувствительному месту западной интеллигенции, там, где она лжет...».

3

Мое крайне упрощенное, почти к прописям сведенное определение главного в солженицынском творчестве ни в коей мере не противоречит его всецелой и страстной – от любви, от боли, от жалости – обращенности к России. Обращенности, которую обвинители его, уже как будто просто по привычке, по невозможности думать иначе, сводят к «утробному национализму», к русскому «мессианству», к «изоляционизму» и т. п. Но где, когда, в каких произведениях Солженицына они все это вычитали и так перепугались? Для меня, например, коренное отличие солженицынского «национализма» от почти всех других и состоит в полном отсутствии в нем двух мер – одной для своего народа и другой для всех других. Вопреки знаменитой тютчевской строчке, Солженицын мерит, оценивает, разгадывает и объясняет Россию при помощи «общего аршина», того самого – духовного, нравственного, к правде отнесенного, с которым подходит он ко всем народам и ко всему миру. Ничто не бичует он с такой силой в своей Нобелевской лекции, как «разницу шкал» – не позволяющую «создать человечеству единую систему отсчета – для злодеяний и благодеяний, для нетерпимого и терпимого...». Мессианизм? Но где найти у него хоть одно слово о каком бы то ни было специальном «избранничестве» русского народа и России, о какой-либо якобы извечно присущей ей всемирно-спасительной миссии? Вот в ответ на вопрос о том, в какое будущее России он верит, какого желает ей, он говорит: «Слово “провидение” не хочется употреблять всуе. Произнося это слово – вступаешь в область торжественную. Я – убежден в присутствии Его в каждой человеческой жизни, в своей жизни и в жизни целых народов. Только мы так поверхностны, что вовремя ничего не можем понять...». Дальше – о русском народе: «Я – верю в наш народ на всех уровнях, кто куда попал. Не может быть, что 1100-летнее существование нашего народа в какой-то еще неизвестной нам форме не пересилило бы шестидесятилетнего оголтения коммунистов». И, наконец, о России: «Я вижу ее – в выздоровлении. Отказаться от всех захватных международных бредней – и начать мирное, долгое, долгое, долгое – выздоровление». Что же это – слова, вера, надежда «мессианиста»? Изоляционизм? У Солженицына, призвавшего мировую литературу отражать «растущее духовное единство человечества»? Сказавшего: «...внутренних дел вообще не осталось на нашей тесной Земле! И спасение человечества только в том, чтобы всем было дело до всего: людям Востока было бы сплошь небезразлично, что думают на Западе; людям Запада – сплошь небезразлично, что совершается на Востоке»?

Стоит ли продолжать? Не очевидно ли, что за вычетом всех этих выдуманных преступлений остается, в конце концов, одно невыдуманное? И «состав» его в том, что Солженицын любит Россию. В том, что признает многое в ней, в ее прошлом, а также настоящем заслуживающим любви, восхищения, верности, сохранения, благодарности. В утверждении, что в «старой», царской России жилось лучше, чем под советской властью. В отрицании догмата, согласно которому все хорошее в России всегда шло с Запада, а все плохое – от самой России. В разоблачении лжи, выводящей большевизм из самой «сущности» России. И, наконец, в «ужасающем по своим опасным последствиям» утверждении, что истоки России, ее истории, ее культуры, ее жизни – неотрываемы [от Православия].

Тут можно поставить точку. Ибо обвинительный акт предъявляется здесь уже не Солженицыну, а самой России, с нею сводятся [счеты. Что же] касается меня, то Солженицына я считаю единственным, кого в наши дни можно – mutatis mutandis – сравнивать с ветхозаветными пророками. Они тоже были всецело обращены к своему народу и его судьбе, его обличали за измены, его утешали, его призывали на путь раскаяния и исцеления. Но вот спустя много тысяч лет их слова жгут нас, как если бы они обращены были сегодня к нам, к нашему народу, ко всему миру. И это так потому, что и любовь их к своему народу, и само их пророчество укоренены были в высокой, духовной, вечной и всемирной правде о человеке и о мире. Ей служили они, служа своему народу и его призывая к этому служению. Это же, с благодарностью Богу, можно сказать и о Солженицыне.