Чтение греческого текста святых Евангелий

Много недоумений возникало в разные времена при чтении св. Евангелий. Как на древнейшее можно указать на видимое разногласие первых трех евангелистов (синоптиков) с евангелистом Иоанном, относительно времени совершения И. Христом Тайной Вечери, а как на новейшее, на всю систему богословствования графа Толстого. При чтении других книг нового завета возникало еще более недоумений, чем при чтении св. Евангелий. И если не всегда, то в большинстве случаев недоумения эти возникали вследствие неумения понимать древний греческий подлинник книг нового завета. Желая оказать посильную помощь в разрешении подобных указанных недоумений, мы решились пересмотреть русский перевод св. Евангелий. А что требуется пересмотр и перевода посланий, тому приводим несколько примеров.

В послании к Римлянам 18, 19 и 20-й стихи первой главы читаются в русском переводе так: «открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою (в славянском: «содержащих истину в неправде», в греческом: τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων). Ибо что можно знать о Боге, явно для них (в славянском: «яве есть в них», в греческом: φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς); потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (видимо?), так что они безответны» (в славянском: «во еже быти им безответным», в греческом: ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους). Нам казалось бы более верным такое чтение этих стихов: «открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей, упорствующих видеть истину в неправде: так как возможное разумение¹ Бога явно (видно, т. е. ясно усматривается) в них (или среди них): потому что Бог открыл им. Ибо чтобы быть им безответными, невидимые свойства Его, вечная сила Его и Божество, усматриваются умом (чрез размышление, νοούμενα) в творениях с создания мира». Слову «κατεχόντων» мы придали значение: «упорствующих видеть»: потому что глагол «ἔχω» значит не только: «иметь, содержать», но и: «иметь, содержать в уме, в душе», и потому значит еще: «знать, понимать, уметь»; в сложении же с предлогом «κατὰ» глагол этот, как и все греческие глаголы, придает каждому из своих значений большую силу, большую выразительность: если ἔχω значит: «держать», то κατέχω будет означать: «удерживать до конца»; если ἔχω значит «понимать», то κατέχω будет означать: «упорствовать в понимании». Выражение: «для них», заменено выражением: «в них», на том основании, что предлог «ἐν» никогда не означает в греческом языке «для», а скорее может иметь совершенно противоположное значение: «чрез», «чрез кого-либо» (для другого), кроме, конечно, своего коренного значения: «в», и что выражение: «явно для них», равносильно выражению: «явно им», и по-гречески стояло бы тогда: φανερόν αὐτοῖς без предлога «ἐν». Наконец, фразу: «так что они безответны», мы заменили фразою: «чтобы быть им безответными», на том основании, что греческий оборот: «εἰς τὸ» + неопределенное наклонение», никогда не указывает на следствие, а всегда, наоборот, указывает на цель.

В том же послании 13-й стих седьмой главы переведен на русский язык так: «итак неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом (как будто бы грех когда-нибудь не был грехом!) потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди». Нам кажется, точнее было бы передать этот стих в такой форме: «итак неужели добро² обратилось для меня в смерть³? Этого быть не может. Напротив, (в смерть обратился) грех, чтобы явиться ему⁴ грехом, (даже) чрез добро причиняющим мне смерть, дабы,⁵ при посредстве заповеди, он (грех) стал крайне греховным».

Стих 21-й седьмой главы послания к Коринфянам в русском переводе является в таком виде: «рабом ли ты призван, не смущайся: но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (в славянском: «больше поработати себе», в греческом: μᾶλλον χρῆσαι). Мы полагаем, что этот стих следует читать так: «рабом призван ты? да не будет у тебя заботы об этом: напротив, если и можешь сделаться свободным, останься лучше в состоянии обязательности (или: в состоянии зависимости)». Во-первых, частица «ли» всегда заставляет ожидать другого «ли», а его тут нет; во-вторых, глагол μέλει выражает понятие не смущения, а душевной тревоги, заботы и т. п. и, наконец, – самое важное в этом стихе, – слова перевода: «лучшим воспользуйся», не выражают, по моему мнению, мысли не только славянского, но и греческого текстов. Уже по тому одному греческое выражение: μᾶλλον χρῆσαι, нельзя понимать в смысле: «лучшим воспользуйся», что в первой половине стиха прибавлен союз «и» (και, в славянском: аще и...): «но если и можешь... Ведь мы не говорим, например, так: «если ты и можешь оправдать его, то оправдай», или: «если ты и можешь взять на себя его вину, бери»; напротив, в таких периодах во второй половине всегда ожидается отрицание: «если и можешь оправдать его, не оправдывай: если и можешь взять его вину на себя, не бери». Поэтому и в вышеприведенном стихе вторая половина его ожидается с отрицанием: но если ты и можешь сделаться свободным, то лучше не делайся. Но тут являются и другие признаки неточности перевода: так, греческое слово: μᾶλλον, передано чрез прилагательное: «лучшее». Μᾶλλον никогда не употребляется в смысле прилагательного, а всегда в смысле наречия: больше, лучше, скорее, сильнее и т. п. Выражение: χρῆσαι, произведено от χράομαι – пользуюсь; но глагол этот греки не употребляли без дополнения, без существительного при нем в дательном падеже, отвечающего на вопрос: чем, τίνι (пользуюсь)? Нам кажется более правдоподобным в χρῆσαι видеть глагол κίχρημι – давать в долг, обязывать, ставить в зависимость; и тогда выражение: μᾶλλον χρῆσαι, будет означать: лучше останься в состоянии «обязательности», или: – «в состоянии зависимости» (в славянском: больше поработи себе). Мысль русского перевода: «лучшим воспользуйся», как бы противоречит предыдущему, двадцатому стиху, в котором говорится: «каждый оставайся в том звании, в котором призван». Наше же чтение не только не ставит в противоречие двух, рядом один за другим следующих стихов, и напротив, вводит в них полнейшее согласие: каждый оставайся в прежнем звании; если и можешь переменить его на высшее, то и тогда останься лучше в прежнем.

Смысл 19-го и 20-го стихов третьей главы послания к Галатам по-русски передан так: «для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан чрез ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает; а Бог один». – Не видно логически органической связи между этими стихами: «закон дан рукою посредника, но посредник при одном не бывает, а Бог один». Да ведь Моисей (о котором, конечно, идет здесь речь) был посредником не одной, а двух сторон, был посредником не пред Богом только, но пред Богом и народом израильским. К чему же говорит здесь апостолу, что посредник при одном не бывает и что Бог один? Впрочем, это место самими греками понималось и толковалось различно. Различие это достигло крупной цифры: толкований на это место насчитывают более 100. Вот как иногда даже природный язык утрачивает свою ясность, когда то или иное значение слова мало-помалу начинает выходить из употребления. Приведенное место утратило свою ясность вследствие того, что значение, которое придано здесь апостолом слову εἷς, всегда малоупотребительное, стало со временем мало-помалу совсем выходить из употребления в обыкновенной речи и удержалось только в языке философов. Слово εἷς имело, а для философа и до сих пор еще имеет значение «один» не только в смысле числа, но и в смысле единства (постоянства) реального и морального бытия, имеет значение: «один и тот же», тот же самый (неизменяемый).⁶ Да и в самом первом числительном значение единства, в смысле постоянства, проглядывает во всех языках и у всех народов; так как первое числительное всюду дает тон всем последующим. Ни один народ не ведет счета таким, например, образом: один, разумея дом, два, разумея уже не дом, а что-нибудь иное, например, сарай, три – стол, четыре – стул и т. д. Напротив, у всех народов счет ведется только тождественным предметам: или домам одним, или одним столам, или другим каким-нибудь, но непременно тождественным предметам. Когда же приходится считать разнородные предметы, тогда все они подводятся под тождественные понятия: дело, вещь, предмет, и тому подобные: одно дело, два дела и т. д., одна вещь, две вещи, три вещи и т. д. В приведенном месте слово εἷς апостол употребил в этом именно значении и поставил его в родительном падеже при глаголе ἐστὶ, а такой оборот, как известно, указывает в греческом языке на принадлежность, свойство, натуральность, естественность и т. п.; так как оборот этот и образовался не иначе, как чрез опущение существительного ἰδιοτης пред родительным падежом. На основании всех этих соображений я предложил бы такое чтение этих двух стихов:⁷ «для чего же закон? Он прибавлен (к обетованию) после, по причине преступлений, пока придет семя, к которому относится обетование, и установлен чрез ангелов, рукою посредника. Но посредник со стороны всегда единого⁸ не требуется, а Бог всегда един». Посредник потому и избирается, что стороны, заключающие между собою договор, условие, могут не выполнить их, изменить данному обещанию; и тогда посредник является изобличителем стороны изменившейся. Но подобное изменение воли или завета немыслимо в существе всегда едином, неизменяемом.⁹ Поэтому посредник со стороны такого существа излишен. Значит, если, при учреждении закона, оказался необходимым посредник; то как посредник, так и закон требовались состоянием народа израильского, а не были, подобно обетованию, даром всеблагой и непреложной воли Божией. Первые, т. е. посредник и закон, как и сам народ израильский, преходящи и временны, а последнее, т. е. обетование, непреложно и вечно. Отсюда заключение: закон, как вызванное греховным состоянием израильского народа, временное средство к удержанию его от греха, дабы он мог достойно сретить обетованного Мессию, ниже обетования, благого и непреложного дара всеблагого и всенепреложного Бога. А эту именно мысль св. апостол Павел и доказывает в третьей главе послания к Галатам.

Само собою разумеется, что все подобные замечания должны и будут иметь значение лишь частных, личных мнений, по крайней мере до тех пор, пока те или другие из них не будут подтверждены высшим авторитетом.

Глава первая

Ст. 18. «По обручении матери его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что она имеет во чреве от Духа Святого». Ближе к подлиннику было бы, кажется, такое чтение: «тотчас по обручении матери Его Марии с Иосифом, прежде чем вступить им в совместную (под одним очагом, семейную) жизнь, обнаружилось, что она имеет во чреве от Духа Святого». Слово «тотчас» прибавлено на том основании, что в греческом языке главные предложения, в соединении с родительными самостоятельными, всегда указывают на такие обстоятельства, которые происходят или одновременно или непосредственно одно за другим; например: «во время царствования в Иудее Ирода родился Христос»; «лишь только окончил одно письмо (сейчас же по окончании одного письма), принялся за другое». А в настоящем случае эта непрерывность следования обстоятельств еще более скрепляется частицею γὰρ, указывающею в тоже время и на чрезвычайность события.¹⁰ Глагол συνελθεῖν не значит «сочетаться», а значит «сойтись»; по отношению же к обрученным он будет означать: «сойтись под одним очагом», или: «начать совместную семейную жизнь». Потому-то Иосиф и мог незаметно для других отпустить Деву Марию, что они еще не вместе жили: «не бойся принять жену твою Марию», говорит Иосифу ангел.

Ст. 19. «Иосиф же муж её, будучи праведен, и не желая огласить её, хотел тайно отпустить её». Заключающуюся в этом стихе мысль св. евангелиста было бы вернее, кажется нам, выразить так: «Иосиф же, муж её, быв кроток и не желая предать её позору, вознамерился незаметным образом отпустить её». Прилагательное: δίκαιος, обязанное своим происхождением понятию о двух равных частях, значит не только: «праведный», «справедливый», но и: «всегда ровный», «не волнующийся». Παραδειγματίζω происходит от παραδείκνυμι – показывать, доказывать, а у позднейших писателей – предлагать к наказанию, к посрамлению.

Ст. 20. «Но когда он помыслил это: се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в ней есть от Духа Святого». Предлагаемое нами чтение: «но вот,¹¹ как только он помыслил это (родит. самостоят.), явился ему во сне Ангел Господень и говорит: Иосиф, сын Давидов! оставь опасение принять жену твою Марию: ибо то, что получило в ней зачатие, получило его¹² от Духа Святого». Глагол γεννάω указывает не на специальный акт рождения (этот акт греки выражали глаголом τίκτω, который тотчас и следует в тексте, ст. 21; слич. 2:2), а имеет более широкий смысл: Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова и т. д. Глагол этот означает: «давать начало, бытие кому или чему либо, производить»; поэтому греки говорили: γεννᾶν νοῦν; ἔννοιαν = рождать мысль, даже: γεννᾶν ὀδόντας = давать начало зубам, когда шла речь о детях, у которых начинают появляться зубы. В страдательном залоге глагол этот будет означать: «получать начало, происходить». У нас подобные обороты не употребительны, но в тоже время мы употребляем еще выражения: у меня родилась мысль, родилось желание, т. е. явилась, возникла мысль, – явилось, возникло желание. Как-то странно читать: родившееся есть от Духа Святого: родит же Сына... В греческом тексте этой странности нет, потому что стоят два различных слова – γεννάω и τίκτω.

Глава вторая

Ст. 1. «Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском, во дни царя Ирода; пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят». При таком чтении этого стиха получается представление, что волхвы или мудрецы пришли с востока вскоре после рождения Господня. Правда, греческий оборот: τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηθέντος, т. е. родительный самостоятельный, говорит в пользу такого чтения: но против него говорит употребленный здесь глагол: παρεγένοντο. Чтобы определить точное значение этого слова, сопоставим его с другими родственными ему глаголами: ἀπογίγνομαι, и προσγίγνομαι. Ἀπογίγνομαι, значит «отправляться от куда-либо» (отбывать), προσγίγνομαι – «прибывать куда-нибудь, приходить». Выражение: N ἀπεγένετο ἀπ’ A καὶ προσεγένετο εἰς K будет означать: N отправился из А и прибыл в К; прибытие же во все промежуточные пункты, в которых N мимоходом мог останавливаться, равно как и отправление (отбытие) из них, сколько бы их ни было (напр. β, γ, δ, ε, ζ, η, θ, ι) греки и выражали глаголом παραγίγνομαι с предлогами ἀπὸ и εἰς, так что глагол παραγίγνομαι мог указывать на весь путь, как бы длинен он ни был. Поэтому по-русски этот глагол вернее передавать (особенно, если им обозначается длинный путь и с указанием на какое-либо событие, вслед за которым началось путешествие) двумя глаголами: отправился и прибыл. Глагол этот представляет некоторую аналогию с нашим глаголом «возвращаться». Возьмем, для примера, хотя следующее наше выражение: «по смерти в Благовещенске, своего дяди, N тотчас же возвратился на жительство в свой родной город Смоленск». Понятно, N не мог из Благовещенска сейчас же появиться в Смоленске. Выражение это будет указывать лишь на то, что N тотчас по смерти дяди отправился из Благовещенска. Точно также и глагол παραγίγνομαι указывает не на то, что волхвы прибыли в Иерусалим тотчас по рождении Спасителя в Вифлееме, а на то, что они тотчас или, по крайней мере, весьма скоро по рождении Его отправились в путь. Понятие о прибытии выразилось бы по-гречески глаголом προσγίγνομαι или глаголом έρχομαι, который и употреблен в следующем же втором стихе, где действительно речь идет уже об одном только прибытии: и пришли (καὶ ἤλθομεν) поклониться ему. Выражение: ἀπὸ ἀνατολῶν, не значит: «с востока». Понятие о востоке, как определенной (одной из четырех) стране света, выражалось греками с членом и в единственном числе (ἡ ἀνατολὴ), как это и видно из следующего же второго и из девятого стихов (ἐν τῇ ἀνατολῇ). Ἀπὸ τῶν ἀνατολῶν будет собственно означать: из каких-то восточных стран или земель. На основании изложенных соображений желалось бы первый стих второй главы читать так: «но вот, как только в Вифлееме Иудейском, во дни царя Ирода, родился Иисус, с восточных стран отправились в Иерусалим волхвы (прибыли туда) и говорят: где родившийся царь иудейский?» Далее мы увидим, что волхвы действительно не скоро после Рождества Христова прибыли в Иерусалим.

Ст. 6. «И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет вождь, который упасет народ Мой, Израиля». Не лучше ли читать этот стих ближе к греческому тексту, так: «и ты Вифлеем, земля Иудина, никак не самая незначительная среди владений вождей Иудиных: потому что из тебя выйдет вождь, который будет пасти народ Мой, Израиля?» При таком чтении будет выдержана заключающаяся в греческом тексте параллель между первым и вторым полустишьями.

Ст. 7. «Тогда Ирод, тайно, призвав волхвов, выведал от них время появления звезды». Вернее: «тогда Ирод тайно призвав волхвов, получил от них самые точные сведения о времени являвшейся (им) звезды». Русское: «выведал», много слабее греческого: ἠκρίβωσε. Если бы в греческом тексте заключалась мысль об однократном появлении звезды на востоке; то в нем стояла бы форма не настоящего времени, указывающего всегда на длительность или повторяемость действия, но аориста, указывающего на его краткость или законченность, стояло бы не φαινομένου, а φανεντος. На основании этого стиха можно, поэтому, заключать, что звезда являлась волхвам несколько раз. Но это неоднократное явление звезды на востоке можно понимать двояко: она могла являться в разных местностях востока, на что указывает первый стих главы, в котором говорится, что волхвы отправились из нескольких местностей востока – ἀπὸ ἀνατολῶν, но можно также предполагать, что она являлась волхвам и несколько раз, как явилась им и по выходе их из Иерусалима и шла пред ними до Вифлеема. где и остановилась над домом, в котором находилось святое семейство (ст. 9).

Ст. 10. «Увидев же звезду, они возрадовались радостью весьма великою». Не вернее ли будет читать этот стих так: «увидев же звезду остановившеюся, они»... или: «поняв звезду, они почувствовали особенно великую радость»? Далее сейчас же говорится, что они вошли в дом: значит, они действительно поняли значение остановки звезды, потому-то и возрадовались. Термин: «понимать», весьма часто и у всех почти народов заменяется термином: «видеть». Припомним еврейское: (ידע) (видеть и знать), латинское: videre (видеть и понимать) готское: witan (видеть) и немецкое: merken (?) (знать), славянское: «видети» и «ведети». У нас выражение: видишь, как это не хорошо? равносильно выражению: понимаешь, как это не хорошо? – выражение: чтобы мы видели, что... равносильно выражению: чтобы мы понимали, что... Правда, форме εἶδον греки почти всегда придавали значение видения (для выражения понятия знания они видоизменяли её в οἶδα); но, хотя и не часто, зато начиная с самого Гомера они и форме εἶδον придавали значение если не знания, то понимания.

Ст. 16. «Тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался, и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов». Такое чтение не выдерживает, по нашему мнению, тех оттенков мысли, которые заключаются в греческом тексте. Выражение: от двух лет и ниже, по времени... наводит на мысль, что Ирод приказал избить всех детей с двухлетнего возраста до самого последнего новорожденного. Но если бы греческий текст действительно заключал в себе эту мысль, то в нем стояло бы не κατωτέρω, а κατωτάτω. Κατωτέρω, правда, значит «ниже», но это значение его не простирается до самого низа, до самого последнего; находящееся ниже всего, оказывающееся самым последним выразилось бы по-гречески словом κατωτάτω. – Κατὰ τὸν χρόνον переведено: «по времени». Выражение довольно неопределенное: тогда как κατὰ τὸν χρόνον имеет весьма определенный смысл; это значит: «приноровительно или применительно ко времени, соображаясь со временем, соответственно времени». Не лучше ли так и перевести эти слова? Тогда весь стих будет читаться так: «тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался, и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех окрестностях его, от двух лет и ниже, соответственно времени (являвшейся на востоке звезды), о котором он получил самые точные сведения от волхвов». Место это дает нам полное право предполагать, что волхвы, на основании рассказов и объяснений которых, относительно явлений им на востоке звезды, Ирод назначал возраст обреченных на смерть детей, прибыли в Иерусалим, если уже не чрез два года, как предполагал Ирод, то весьма не скоро после рождества Христова; потому что св. евангелист ясно говорит, что Ирод приноравливался ко времени явлений волхвам звезды, соображался с этим временем. Но вот весьма важный вопрос: явление звезды на востоке совпадало со временем рождения Спасителя или, быть может, это было гораздо ранее рождества Христова? Положительный ответ на этот вопрос, разумеется, невозможен. Одно несомненно: это – то, что сами волхвы понимали явление необыкновенной звезды, как указание на родившегося уже необыкновенного человека: иначе необъясним их, дышащий уверенностью вопрос: где находится (ἐστι) родившийся царь иудейский (ст. 2)? Да и Ироду, сообщая о времени явления звезды, они заметили бы, что не знают еще, родился ли будущий необыкновенный царь, или имеет родиться. Сейчас объясненный стих показывает, что Ирод не избивал детей только что родившихся: но тогда ему пришлось бы дать приказание избивать до известного времени и детей, имеющих еще родиться. Возражение: какое было побуждение так долго оставаться Иосифу с Марией в Вифлееме? не может иметь особенного значения. Св. евангелист Лука говорит, что они отправились туда по случаю всеобщей переписи. Такая перепись не могла в то время совершиться скоро, тем более что, по словам св. евангелиста, кроме современных жителей, в свой родовой город обязан был явиться каждый, где бы он ни жил и там записаться – ἀπογράφεσθαι. Простая запись, где бы и на чем бы то ни было, по-гречески обозначалась словом: γραφή, слово же ἀπογραφή имеет несколько иное значение, значение срисовывания, списка, копии. Отсюда заключение: каждый должен был не только записаться, но и взять копию с записи; в противном случае его могли обязать снова ехать в свой город. Все это могло замедлять, особенно в тогдашнее время, ход дела. Впрочем, если первое появление звезды на востоке отнести не ко времени рождения, а ко времени зачатия Спасителя, то двухлетний срок пребывания святого семейства в Вифлееме сократится на девять месяцев. А что первое появление её действительно совпадало со временем зачатия, а не рождения Иисуса Христа; так для такого предположения имеются некоторые основания. Начав свое повествование о рождестве Христовом словами: «рождение же Иисуса Христа происходило так», т. е. при следующих обстоятельствах, св. евангелист Матфей, до появления волхвов в Иерусалиме, отмечает три особенно важных обстоятельства: это – зачатие Господа, Его рождение и отправление волхвов на поклонение Ему. Зная, что звезда являлась на востоке не раз, и припомнив предание, что волхвов было трое и что волхвы эти были не простые мудрецы, но мудрецы властительные, мудрецы-цари,¹³ мы имеем, кажется, право сделать такое предположение: в день зачатия Господня необыкновенная звезда явилась на востоке в первый раз и вызвала в тамошних мудрецах желание узнать её значение. Чрез девять месяцев та же звезда является в другой местности востока и снова обращает на себя внимание тамошних мудрецов. И вот они собираются в каком-либо, славившемся своими научными сокровищами, центре и разрешают вопрос о значении двукратного явления звезды в смысле рождения какой-то необыкновенной личности, так как явление звезды следовало чрез девять месяцев одно после другого. Но им необходимо было решить еще более трудный вопрос: кто этот необыкновенный новорожденный и где он родился? На решение этого вопроса они могли посвятить не мало времени и едва ли бы решили его, если бы им снова не явилась та же звезда и своим движением к западу не указала им направления их пути. Тогда представители трех местностей востока, в которых являлась звезда, по её указанию отправляются в путь и по направлению его скоро определяют, куда и к какому новорожденному царю должны они прийти; так как они не могли не знать об ожидаемом иудеями необыкновенном царе. Ирод, со своей стороны, также не мог, согласно общему верованию евреев, отрицать возможности появления в Иудее необыкновенного царя и потому тотчас же уверовал в факт явления на востоке Его звезды: но объяснению волхвами значения первого и второго явления звезды на востоке он мог и не доверять: поэтому и велел избить всех детей, родившихся между временем явления на востоке звезды в первый раз и временем явления её в последний; так как появление её в последний, третий раз, с целью указать волхвам направление их пути, было несомненным уже знаком того, что необыкновенный царь, поклониться которому шли они, уже родился. Такие соображения подтверждаются некоторыми, не лишенными научного значения, данными. Данные эти касаются года Рождества Иисуса Христа и года смерти Ирода. Последний полагают между 750 и 754 годами от основания Рима включительно.¹⁴ Самым вероятным годом смерти Ирода следует признать первый, т. е. 750 год от основания Рима. Но в тоже время год этот, как самый ближайший ко времени рождения Спасителя, – самый опасный для сделанного нами из евангельского текста заключения относительно времени прибытия в Иерусалим волхвов. Известно, что разрушение храма иерусалимского Титом последовало в девятый день пятого месяца по еврейскому счислению, или 22-го июля (4-го августа) по нашему,¹⁵ 823 года от основания Рима.¹⁶ По Талмуду в этот день начала отправлять богослужение в храме первая череда¹⁷ священническая из тех 24-х черед, на которые потомков Аароновых разделил Давид.¹⁸ Так как отец Иоанна Крестителя Захария принадлежал к череде авиевой, т. е. осьмой,¹⁹ а время зачатия Предтечи, бывшее – по свидетельству св. евангелиста Луки²⁰ – за пять месяцев до зачатия Спасителя падает на 25-ое октября: то остается только вычислить, в котором году из ближайших к указанным годам смерти Ирода, авиева или 8-ая череда закончилась 24-м октября (так как евангелист Лука повествует, что явление Ангела Захарии было в тот день, когда закончились дни его службы и когда он отправился домой),²¹ чтобы определить год зачатия Предтечи. На основании такого вычисления пришли к заключению, что годом зачатия Иоанна Крестителя был 748-й год от основания Рима. Годом зачатия и рождения Спасителя является таким образом 749-й год от основания Рима; и от 25 декабря 749-го года до начала апреля (более чем вероятное время смерти Ирода)²² 750-го года будет с небольшим три месяца, а это далеко не два года. Но дело в том, что при вычислении вкралась несомненная ошибка. Между годом зачатия Предтечи и годом разрушения храма иерусалимского Титом, по этому вычислению полагают, обыкновенно, промежуток в 75 лет;²³ тогда как самое точное вычисление показывает, что, – за вычетом 95 дней,²⁴ которые составляют разность между днем разрушения храма (22-е июля) и днем зачатия Крестителя (25 октября), – от года зачатия Предтечи до года разрушения храма прошло 76 лет. Что это так, постараемся доказать самым делом. 76 лет (с 19-ю вставочными, високосными днями) дают 27759 дней. За вычетом 95 дней разницы между днем зачатия Предтечи и днем разрушения храма, останется 27664 дня действительного промежуточного времени между этими двумя событиями. Круг всех 24-х черед равняется 168 дням. Разделив на это число 27664, найдем, что во все промежуточное время совершилось 164 полных круга священнических черед: причем в остатке получается 112 дней. После осьмой череды, которую заканчивал Захария, до полного круга (24 череды) оставалось 16-ть черед. 112 дней как раз и равняются 16-ти чередам; потому что, разделив их на 7-мь (число дней одной череды), получим в частном 16. Таким образом 24-м октября заканчивалась осьмая череда не в 75, а в 76-м году до разрушения храма. Вычитая 76 из 823 (далеко еще не окончившийся год разрушения храма), получаем в остатке 747. Этот год от основания Рима и будет действительным годом зачатия Крестителя, тем более что он, как нельзя более, согласуется со свидетельствами св. евангелистов Матфея и Луки. Тогда зачатие и рождение Спасителя падут на 25-е марта и 25-е декабря 748 года от основания Рима. Временем смерти Ирода, как уже замечено, не без достаточного основания признается начало апреля 750 года. От 25-го марта (времени зачатия Спасителя, когда, по нашему предположению, в первый раз явилась на востоке необыкновенная звезда) 748-го года до 25-го марта 750 года (приблизительное время прибытия волхвов в Иудею) будет два года. Понятно, почему Ирод велел избивать детей от двух лет, если даже допустим, что волхвы прибыли гораздо ранее 25-го марта 750 года. – Св. евангелист Лука повествует: «в пятнадцатый год правления Тиверия Кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее... был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне. И он проходил по всей окрестной стране иорданской, проповедуя крещение покаяния для прощения грехов... И случилось, когда, во время крещения всего народа, крестился и Иисус и молился; то отверзлось небо... Иисус был тридцати лет» (3:1, 2, 3, 21, 23). Тиверий сделался соправителем Августа в генваре 765-го года²⁵ от основания Рима. Значит, в то время только что закончился 764-й год. Приложив к этому числу лет 14 лет (так как и Господь пришел креститься к Иоанну в генваре,²⁶ значит в самом начале пятнадцатого года Тивериева правления), получим цифру 778. Вычитая отсюда 30 лет земной жизни Спасителя, получаем 748 – год его рождения от основания Рима.²⁷

Что волхвы прибыли в Иудею не скоро после рождения Мессии, можно заключать и по некоторым другим соображениям. Так, по евангелисту Матфею, волхвы нашли Иисуса и матерь Его уже в доме – ἐν τῇ οἰκίᾳ; значит, была уже возможность свободнее разместиться в Вифлееме. Правда, под словом οἰκίᾳ можно разуметь дом в обширном смысле, т. е. со всеми принадлежностями дома, в том смысле, какой мы часто придаем нашему слову «двор»: но, по крайней мере, евангелист Матфей в этом последнем смысле употребляет, большею частью слово οἶκος, слову же οἰκίᾳ придает значение более частное, значение жилища или помещения людей, комнаты (слич. 8:6, 14 – 9:6, 7, 10, 28 – 10:12). Евангелист Лука, говоря о явлении Ангела Господня вифлеемским пастухам и о поклонении их младенцу Иисусу, употребляет слово βρέφος (2:12, 16), младенец; тогда как евангелист Матфей, говоря о поклонении волхвов, употребляет слово παιδίου. Παιδίου, как и παῖς, значит: «дитя», но большею частью уже такое дитя, которое начинает понимать, а во множественном числе слово это (παῖδες) обозначало нередко даже таких детей, у которых у самих были уже дети: так что греки, подобно нам, употребляли выражение: παῖδες παίδων, но, также подобно нам, никогда не употребляли выражения: παῖδες βρέφων (дети младенцев). Ирод велел избивать τοὺς παῖδας, т. е. детей, а не младенцев.

Таким образом все, имеющиеся у нас, данные говорят в пользу предположения, что волхвы явились в Иудею, спустя около двух лет по зачатии Пресвятою Девою Господа нашего Иисуса Христа.

Глава третья

Ст. 1. "В те дни приходит Иоанн Креститель, и проповедует в пустыне иудейской». Этот стих совершенно возможно оставить в прежнем его виде, и если мы решились сделать на него замечание; так это только для того, чтобы предложить на суд специалистов греческого языка, дозволительно или нет двум греческим словам: ἡμέρα и παραγίγνομαι (ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις παραγίνεται Ἰωάννης ὁ βαπτιστὴς), придавать то значение, какое мы сейчас хотим придать им. Слово: ἡμέρα кроме своего обычного значения: день, имело и более общее значение, – значение возраста и времени вообще: πρώτη ἡμέρα юношеский возраст, τελευταία ἡμέρα = мужской возраст, παλαιὰ ἡμέρα = старческий возраст; ἡμέρα κλίνει τε κἀνάγει πάλιν ἅπαντα τἀνθρώπεια = время то пригибает, то снова поднимает все человеческое.²⁸ О глаголе παραγίνομαι или παραγίγνομαι нами было уже говорено. Глагол этот собственно означает: приходить куда-нибудь, пребывать, являться где-нибудь мимоходом. Весь стих получит такой вид: «в то время является с проповедью (κηρύσσων – причастие без члена) в пустыне иудейской Иоанн Креститель» (и говорит). Выражение: в те дни, наводит на мысль, что Иоанн Креститель явился с проповедью в пустыне вскоре после рождества Христова, тогда как сам он только пятью²⁹ месяцами был старше Спасителя, а Спаситель крестился тридцати лет.

Ст. 3. «Приготовьте путь Господу, прямыми (ровными, гладкими) сделайте Ему стези (и еврейское (מסלה) и греческое τρίβος означают большую дорогу). Перевод довольно верен, но мысль не так наглядно выражена, как в еврейском и греческом текстах. «Приготовьте» по-еврейски – (פנו), по-гречески – ἑτοιμάσατε. Глагол (פנה) в форме Pi. значит: удалять (врага), прокладывать путь, дорогу. – Глагол ἐτοιμάζω значит: приготовляю что-либо, что еще не готово, произвожу. Таким образом первая половина указывает или на проложение пути вновь или, по крайней мере, на приготовление такого прежде бывшего пути, который почему-либо стал неудобным для путешествия, например, вследствие обрушения на него скалы, или вследствие занесения его песками, когда таким образом приходится его снова прокладывать, а вторая указывает только на уравнение пути; потому что еврейский глагол (ישר) в форме Pi, и значит именно: уравнивать (путь), а греческое прилагательное εὐθύς значит как прямой так и ровный. По отношению к нравственной стороне дела, первая половина указывает, по-видимому, на такие греховные состояния людей, которые, совершенно преграждают им путь к соединению с Богом, а вторая на такие, которые только замедляют это соединение.

Ст. 11. «Я не достоин понести (βαστάσαι) обувь Его». Глагол βαστάζω означает собственно: поднимать что-либо вверх. Поэтому не ближе ли будет к мысли евангелиста такая форма выражения: я не достоин подержать обуви Его.

Ст. 15. «Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь: ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его». В этом стихе один и тот же греческий глагол ἀφίημι передан по-русски двумя: оставь и допускает. Нам казалось бы и по-русски лучше употребить один и тот же глагол: допускать. Иисус сказал ему в ответ: допусти теперь же (ἄρτι) потому что так особенно удобно (πρέπον ἐστιν) выполнить нам всю правду. Тогда (Иоанн) допускает его.

Ст. 17. «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение». Предложение: «в котором Мое благоволение», можно понимать в двух смыслах: благоволение Бога Отца сосредоточивается в Сыне (или на Сыне), и: благоволение Бога Отца проявляется в Сыне (или чрез Сына) и простирается на человека. В русском переводе не выдержана глагольная форма: о Немже благоволих. Греческий язык имеет две формы для обозначения законченности действия: форму прошедшего совершенного времени (perfecti) и форму аориста. Первою обозначается или такое законченное действие, которое только что закончено, например, только что написал (γέγραφα) письмо (так что не успел еще отослать его ) или такое, которое, хотя и давно закончено, но остается еще во всей своей силе, напр.: построил дом (и до сих пор в нем живу) – ᾠκοδόμηκα: второю указывается лишь на законченность действия, без всякого обозначения того, как давно оно закончено и остается ли еще в силе или нет. Так как для Творца вселенной «давно» не существует и так как отношения лиц св. Троицы всегда остаются теми же; то в тех случаях, когда священные писатели желали сделать указание на эти отношения, они всегда употребляли форму прошедшего совершенного времени. Так в послании апостола Павла к Евреям в пятом стихе первой главы, где делается апостолом ссылка на второй псалом, слова: Сын Мои ecu Ты, Аз днесь родих Тя, как указывающие на отношение Бога Отца к Богу Сыну, по-гречески читаются: υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε (а не ἐγέννησα) т. е. глагол: родих, стоит в форме перфекта, а не аориста. Во многих местах евангелия от Иоанна, в которых указывается на отношения Отца к Сыну, как например: вся даде Ему Отец (Ин. 13:3), видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9), глаголы стоят в греческом тексте в форме перфекта, а не аориста. Позволю себе остановиться еще на одном месте из евангелия от Иоанна, на втором стихе 17-й главы: якоже дал ecu Ему власть всякия плоти, да всяко еже дал ecu Ему, даст им живот вечный (так как Ты дал Ему власть над всякою плотию, дабы Он все, что Ты дал Ему, даровал им в живот вечный). Первое «дал» стоит по-гречески в форме аориста (ἔδωκας) так как указывает на отношение Сына Божия к земному человеку, второе в перфекте (δέδωκας), так как указывает на отношение Его к Богу Отцу. Поэтому, если бы словами: о Немже благоволих, указывалось на отношение Бога Отца к Богу Сыну; то, кажется мне, по-гречески стояла бы форма перфекта, а не аориста. На основании такого соображения осмеливаюсь предположить, что в словах Бога Отца: сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих (οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός ἐν ᾧ εὐδόκησα), заключается следующая мысль: это – Сын Мой возлюбленный, чрез которого Я (Бог правосудия – в ветхом завете) явился благим (явил Себя Богом благости); потому что глагол εὐδοκέω состоит из двух слов: εὖ – благо и δοκέω – кажась, являюсь, определяю. Во время Преображения Господня был тот же глас с неба, но с прибавлением в конце: «слушайте Его». Эта прибавка, по нашему мнению, ясно показывает, что Бог Отец говорит о благоволении Своем чрез Сына к людям: «сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором (чрез которого) Мое благоволение к вам: слушайте Его». Что же касается до греческого выражения ἐν ᾧ (о немже), так оно много раз встречается в новозаветных книгах в значении: чрез которого, равно как ἐν αὐτῷ – в значении: через Него: ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися о Нем (чрез Него – ἐν αὐτῷ, Ин. 13:31, 32); о Нем бо живем и движемся и есмы (Им, или чрез Него – ἐν αὐτῷ) мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:28); о Немже (ἐν ᾧ) и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1Пет. 3:19; слич. 1:6): яко тем (чрез Него – ἐν αὐτῷ) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли... И той есть прежде всех, и всяческая в Нем (т. е. Им или чрез Него – ἐν αὐτῷ) состоятся (Кол. 1:16, 17). Наконец, в пользу того мнения, что слова Бога Отца: о Немже благоволих, говорят о благоволении Его не к Сыну, но чрез Сына к человеку, можно представить следующее соображение: Бог Отец называет здесь Иисуса Христа Сыном Своим возлюбленным (ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός); а любовь и притом любовь отеческая – выше благоволения: и потому слово о благоволении после слова о любви теряет уже свою силу. На основании всех этих соображений мы более склоняемся к такому пониманию этого стиха: сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором (или чрез которого) явил Я благость Свою, иными словами: сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором проявилась Моя благость.³⁰

Глава четвертая

Ст. 15. «Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая». Едва ли можно сомневаться, что пророк Исаия, на которого ссылается здесь св. евангелист, под землею Завулоновой и землею Неффалимовой разумел те местности обетованной земли, которые, по разделении её между коленами израильскими, поступили в удел коленам Завулонову и Неффалимову. Но колена эти поселились по эту, а не по ту сторону Иордана, в отношении к Иерусалиму; потому что по ту сторону Иордана поселились только два колена Рувимово и Гадово, да половина колена Манассиина (Нав. 1:12; 13:7, 8; 14:3). В книге Иисуса Навина заиорданскою стороной называется именно левая, восточная сторона, которую занимали два с половиною колена. А та сторона, которая досталась в удел девяти с половиною коленам, в том числе и коленам Завулонову и Неффалимову, и на которой находится Иерусалим, всюду называется землею, лежащею по эту сторону Иордана (Нав. 1:14, 15; 2:10; 13:8; 14:3). Русский переводчик евангелия от Матфея, по всей вероятности воспользовался русским переводом этого места у пророка Исаии: «прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, заиорданскую страну, Галилею языческую».³¹ Еврейское: (דרך הים עכר הירדן), по нашему мнению, несомненно значит: путь моря на ту сторону Иордана, или: приморский путь за Иордан. Поэтому и первый стих девятой главы пророка Исаии следовало бы, кажется, перевести так: прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит Галилею языческую, приморский путь за Иордан, (עכר), собственно, значит: сторона, противоположная той, на которой мы находимся. Таким образом самый еврейский текст показывает, что здесь идет речь не об одной той стороне, на которой находились уделы колен Завулонова и Неффалимова, но и о противоположной ей стороне. Поэтому слов: (עכר הירדן) (другая, противоположная сторона Иордана), никак нельзя понимать в смысле приложения, или пояснения к словам: (דרך הים) (приморский путь), а напротив, следует видеть в первых дополнение к последним, конечный пункт пути, т. е. взаимную связь их следует представлять так: приморский путь в заиорданскую страну. По уделам Завулонову и Неффалимову и притом по берегу Геннисаретского моря, действительно, шла дорога, которая вела за Иордан. Тоже самое и у евангелиста Матфея: γῆ Ζαβουλὼν καὶ γῆ Νεφθαλείμ, ὁδὸν θαλάσσης πέραν τοῦ Ἰορδάνου Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν. Все затруднение заключается в слове: πέραν, по ту сторону. Как предлогу, слову этому на вопрос: куда? следовало бы требовать после себя винительного падежа, а τοῦ Ἰορδάνου падеж родительный. Но предлог этот – ни более, ни менее, как винительный падеж старинного существительного πέρα или πέρη – граница и, по всей вероятности, одного происхождения с (עכר). Как существительное, он свободно на все вопросы допускает после себя родительный падеж.³² Как же теперь узнать, когда этот родительный следует передавать по-русски винительным, когда родительным и когда творительным? Мне кажется, в этом случае не должно быть особенного затруднения: когда речь идет о направлении, движении куда-нибудь, тогда по-русски должен стоять винительный падеж; когда – о направлении откуда-нибудь, тогда – родительный, когда – о нахождении, пребывании где-либо, тогда – творительный с предлогом за (за Иордан, из-за Иордана,³³ за Иорданом). В настоящем случае речь идет о направлении пути (на вопрос: куда?); поэтому по-русски должен быть винительный падеж: «на приморском пути за Иордан», точно также, как передан точно такой же оборот в Евангелии от Иоанна: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками своими за поток Кедрский (πέραν τοῦ χειμάρρου τῶν Κέδρων, Ин. 18:1). Из Иерусалима в Сирию чрез Иордан было два пути: один – главный пересекал Иордан южнее Геннисаретского моря (озера), не касаясь его; другой отделялся от первого еще до пересечения Иордана, направлялся прямо на север к Геннисаретскому морю, шел почти по всему западному берегу моря³⁴ и пересекал Иордан уже севернее моря. Этот-то последний путь, в отличие от первого, пересекавшего Иордан на юге и назывался путем моря, или приморским путем за Иордан; и он действительно проходил чрез земли, доставшиеся в удел коленам Завулонову и Неффалимову.

На основании всего, сказанного нами, было бы желательно в 15-м стихе четвертой главы евангелия от Матфея поправить только одно слово «Иорданом» на «Иордан», т. е. читать стих так: «земля Завулонова и земля Неффалимова (лежащия) на приморском пути за Иордан, Галилея языческая»...

Ст. 18. «Закидывающих» – закидывающими.

Ст. 21. «Починивающих» – починивающими.

Глава пятая

Ст. 19. «Итак кто нарушит одну из заповедей сих малейших, и научит так (οὕτω) людей, тот малейшим наречется в царстве небесном»... Думается, что слова: и научит так людей, могут вводить читателя в заблуждение, будто тот, кто сам нарушит одну из заповедей, да и других научит нарушать её, будет сопричтен к низшему разряду наследников царства небесного. Нам кажется, что тот, кто не только сам будет нарушать хотя одну из заповедей, но и других будет научать делать тоже, тот вовсе не наследует царства небесного. Слово: οὕτως или οὕτω, собственно непереводимо на русский язык, если после него не следует ώς; общее его значение: вот так именно. Но это только смысл его, который при различных сочетаниях должен формулироваться различно. Не такая ли мысль заключается в стихе: кто нарушит какую бы то ни было³⁵ из этих, самых малых заповедей и не смотря на то (и при этом – οὕτω) преподаст её людям, тот в царстве небесном наречется (также) одним из самых малых; а кто выполнит и преподаст, тот великим наречется в царстве небесном.

Ст. 22. Гневающийся на брата своего напрасно (εἰκῆ). Слова: εἰκῆ, в некоторых списках, например, в синайском кодексе Тишендорфа, нет. Это потому, что слова этого не было в первоначальном еврейском тексте, так как в еврейском и арабском языках существуют особые слова для выражения праведного гнева и для обозначения суетного. В греческом же языке, равно как и в других арийских языках, слово: гнев, обнимает оба понятия: поэтому, в отличие одного гнева от другого, мы прибавляем эпитеты: праведный, суетный и т. п. Так же точно поступили и греки, прибавив в этом месте слово: εἰκῆ.

Ст. 29 и 30-й переведены совершенно верно; но вследствие того, что в русском языке нет члена, мысль этих стихов теряет ту выразительность, какую она имеет в греческом тексте. Член имеет свойство точнее определять имя, пред которым он стоит и чрез то придавать часто содержанию имени большее значение («мне желательно приобрести дом»... и: «мне желательно приобрести известный дом» – две вещи различные: известный дом я желаю приобрести потому, что он лучше или удобнее других). По-русски эту выразительность можно было бы передать так: если глаз твой, даже правый, соблазняет тебя, вырви его... И если рука твоя, пусть будет правая, соблазняет тебя, отсеки её... В первом случае мысль сильнее, потому что в греческом тексте прилагательное с членом стоит позади своего существительного, чрез что вызвалось два члена; во втором несколько слабее, потому что прилагательное с членом стоит впереди своего существительного. Вся правая сторона организма человеческого (трудно сказать, почему: быть может, влияет на то место положение сердца) более развивается и потому более дорога для человека, чем левая: и глаз правый (когда человек пишет что-либо или метит во что-нибудь) и правая рука (почти во всех случаях) и правая нога более служат человеку, чем левый глаз, левая рука, левая нога.

Ст. 37: ἔστω δὲ ὁ λόγος ὑμῶν· ναὶ – ναὶ, οὐ – οὐ. Слово: λόγος, стоит с членом и потому указывает на определенное, т. е. на клятвенное слово: «да будет же клятвенное слово ваше: ей-ей, ни-ни». Таким образом Господь не возбраняет клятвы абсолютно, но воспрещает клясться небом, землею и своею главою: тем менее следует считать дозволительною клятву Всемогущим Богом, разве только в исключительных случаях: поэтому с христианским чувством и христианским сознанием согласимее произносить клятву пред Всемогущим Богом, нежели клятву Всемогущим Богом.

Ст. 39: «не противься злому» (злу) – μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ. Слова эти вызвали в наше время много недоумений. Граф Толстой видит в них заповедь о непротивлении злу ни в каком случае и никакими средствами. Г. Соллертинский (Христ. Чтение за 1887 г. март–апрель, стр. 440–456) видит в этих словах заповедь о не сопротивлении злом или злыми средствами.

Глагол ἀνθίστημι не мыслим без дополнения в дательном падеже. Правда, в настоящем случае можно подразумевать дательный лица – τινὶ (кому бы то ни было, или никому); но тогда грек слова: τῷ πονηρῷ, будет понимать не иначе как дополнение к τινὶ, т. е. будет понимать их в смысле: не противься никому злому или лукавому.³⁶ Значит, не злому дозволительно противиться? Понятие: злом или злыми средствами, грек выразил бы непременно множественным числом: τοῖς πονηροῖς. Слово: πονηρὸς, и не употребляется в отвлеченно-объективном смысле: зло или злые средства; оно имеет субъективное значение злой (лукавый человек), злые деяния, лукавый поступок. Да и у нас выражение: злые средства, логически неверное выражение. Средства бывают хорошие или дурные, честные или нечестивые, но не злые или добрые. Никто до сих пор не обращал внимания на то, что ἀντιστῆναι не повелительное наклонение настоящего времени (противься), а неопределенное наклонение аориста и должно быть переведено по-русски неопределенным наклонением совершенного вида. Затруднение передать этот глагол русскою формою совершенного вида и неопределенного наклонения произошло от того, что глаголу придавали не основное, а второстепенное его значение. Основное значение глагола ἀνθίστημι – противоставить, не уступать, а в аористе: противостать, не сделать уступки. Поэтому 39-й стих 5-ой главы евангелия от Матфея следовало бы читать так: «А Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку:³⁷ а напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую».

Глава шестая

Ст. 23. «Если же око твое будет худо; то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма; то какова же тьма? Мысль Господа весьма затемнена. Πόσος – никогда не значит: каковой, и всегда значит: сколький, сколь великий, сколь многий, словом: это не качественное местоимение, а количественное. Господь говорит, что глаз есть светильник для тела. Если глаз чист, то все тело светло (ст. 22). Ст. 23: «если же око твое будет не чисто, то все тело твое будет темно. Итак если свет, который в тебе (т. е. органы света, глаза) – тьма; то сколько тьмы в тебе»! т. е. во всем твоем существе.³⁸

Ст. 29. Но говорю вам, что и Соломон, при всей славе своей, не оделся (т. е. ни разу не оделся, не мог одеться) так, как каждая и них.

Глава седьмая

Ст. 1. «Не судите, да не судимы будете», вернее: не судите, дабы вас не осудили. По мнению графа Толстого Господь говорит здесь о суде, гражданском, юридическом: но, во-первых, с таким пониманием стиха не согласуются следующие за тем слова: «какою мерою мерите, такою взаимно (ἀντί) будет отмерено и вам»; во-вторых, Господь имел слушателями Своими народ, а не судей: между тем в тексте употреблена форма залога действительного: μὴ κρίνετε, которая, если придавать глаголу значение суда гражданского, может быть употреблена только по отношению к судиям; к народу же с таким наставлением обращались, как и мы, в форме общего залога: μὴ κρίνεσθε, т. е. не судитесь. Тоже самое следует заметить и об употреблении глагола καταδικάζω. Ни евангелист Матфей, ни евангелист Лука, ни апостол Иаков не употребляют ни разу и этого глагола в общем залоге. Евангелист Матфей дважды употребил это слово несомненно не в смысле юридическом. В первом месте (12:7) Господь говорит фарисеям, что они не осудили бы учеников Его за то, что те срывали в субботу колосья и ели, если бы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы; во втором (12:37) говорится о суде Божием и в страдательной форме: и от слов своих будешь осужден. Евангелист Лука (6:37) употребляет рядом два глагола и κρίνω и καταδικάζω. Κρίνω в смысле юридическом означало весь процесс суда, а καταδικάζω указывало лишь на конец его. В судебных процессах народ и ученики Господа могли еще принимать участие, но в окончательных приговорах – никакого; следовательно и здесь как κρίνω, так и καταδικάζω употреблены не в юридическом смысле. Слова евангелиста, сказанные им от лица Господа означают: «не осуждайте (других) и вас не осудят: не обвиняйте, и вас не будут обвинять». Апостол Иаков говорит об обвинении Господа народом. Но суд над Господом совершен был не народом, а римским наместником. Народ настоял только на предании Господа суду, не приговор произнес над Господом, а только обвинил его пред судьями.

Глава девятая

Ст. 16. «И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани; ибо вновь пришитое (этих слов нет в греческом тексте) отдерет от старого, и дыра будет еще хуже». Мысль верна, но не выражено той образности, той картинности, какая заключается в подлиннике. Αἴρειν πλήρωμα значит: достигать полноты, восполнять, пополнять, вознаграждать. «Никто на ветхую одежду не кладет заплаты из сурового отрезка; потому что он пополняет себя (свою ушивку – αἴρει τὸ πλήρωμα αὐτοῦ) от одежды, и дыра бывает хуже прежней». Когда что шьют, то объем материи на сшитой одежде несколько уменьшается: потому что края её ушиваются (идут на шов). Новая заплата, как бы в вознаграждение себя за эту потерю, обыкновенно обрывает вокруг себя старую одежду.

Ст. 18. «Дочь моя теперь умирает» (ἄρτι ἐτελεύτησεν)... Ἄρτι состоит из ἄρα и τι = пожалуй что; ἐτελεύτησεν – аорист = умерла. Русский переводчик, не поняв значения частицы ἄρτι, передал аорист настоящим временем: умирает. Его смутило то, что евангелисты Марк (5:23) и Лука (8:42) не говорят, что дочь начальника синагоги умерла, но что она была лишь при смерти. Следует читать: дочь моя, пожалуй что, умерла, или по всей вероятности умерла.

Ст. 36. «Изнурены и рассеяны» – ἐκλελυμένοι καὶ ἐῤῥῑμμένοι. Не точнее ли – распущены и заброшены?

Глава десятая

Ст. 38. «Кто не берет креста своего, и следует за Мною: тот не достоин Меня». Можно подумать, что речь идет о человеке, который следует за Господом, но только не несет креста своего. Греки не любили повторять отрицания (οὐδὲν ἔχει – ничего имеет): тогда как, наоборот, мы (русские) можем исказить мысль, если не повторим его. «Кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня».

Глава одиннадцатая

Ст. 1. «И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим: перешел оттуда учить и проповедовать (μετέβη ἐκεῖθεν τοῦ διδάσκειν καὶ κηρύσσειν) в городах их. Кого следует разуметь здесь под словом: их (в городах их)? Ближе и вернее всего разуметь двенадцать апостолов: так как о них именно и идет речь в этом стихе. Но апостолы (едва ли не все) были галилеяне (Мф. 4:18–21; 9:9. Мк. 1:16–20; 2:14. Лк. 5:4–12, 27; Ин. 1:35 – 2:2). Если бы Господь только с этого времени перешел проповедовать в города их, т. е. в города галилейские: так это значило бы, что Он до той поры учил и проповедовал не в галилейских городах. Между тем до этого времени Он и проповедовал именно в Галилее. В осьмой главе (ст. 5) говорится, что он пошел в Капернаум (город галилейский), а потом переправился чрез Геннисаретское озеро (находившееся также в Галилее) в один из городов страны гергесинской (ст. 28, 33, 34). В первом стихе девятой главы говорится, что он переправился обратно и прибыл в свой город (т. е. в галилейский город Назарет), а в стихе 35-м делается общее замечание, что «ходил Иисус по всем городам и селениям, проповедуя Евангелие и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях». Под всеми городами только и можно разуметь или города всего царства иудейского³⁹ или все города и селения Галилеи. Последнее понимание, по нашему мнению, будет вернее: потому что ни из чего не видно, чтобы Спаситель учил и проповедовал до этого времени, например, в Иудее, а что он учил и проповедовал в Галилее, можно заключить и из той же одиннадцатой главы (ст. 21–23): «горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас: то давно бы они во вретище и пепле покаялись»... «И ты Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься; ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе; то он просуществовал бы до сего дня». Если же пред наставлениями Своими двенадцати Своим ученикам Господь учил и проповедовал в Галилее; то какой же смысл иметь будут слова: «перешел оттуда учить и проповедовать в городах их»? Когда говорится, что человек переходит с одного места на другое; тогда дается разуметь, что в том месте, куда человек переходит, он еще не был. Между тем у евангелиста, как указано нами, прямо говорится, что Господь учил и проповедовал до этого времени в Галилее. Как же Он из Галилеи перешел в Галилею? Если бы, наконец, в этом месте действительно заключалась мысль русского перевода; то, по нашему мнению, в первоначальном тексте употреблен был бы оборот: «перешел оттуда учить и проповедовать в города их», и по-гречески читалось бы: εἰς τὰς πόλεις αὐτῶν, а не ἐν ταῖς πόλεσιν αὐτῶν. Глагол μεταβαίνω имеет значение: «переходить с одного места на другое⁴⁰ и от одного предмета к другому». В настоящем случае следует приписать ему значение местного перехода Господня, но не в города их, а из городов их и по преимуществу в места малонаселенные и пустынные, в которых с этих пор, на время, главным образом и сосредоточивается Его проповедь, за исключением разве только синагог и то (более, чем вероятно) сельских (слич. 11:1 – 14:15, 17; Мк. 3:14 – 6:7, 30, 38; Лк. 6:13 – 9:1, 10, 13). Послав на проповедь апостолов, Сам Господь, до возвращения их к Нему с отчетом в том, что они сделали (Мк. 6:30: Лк. 9:10), уклонился от учения и проповедования в городах и удалился из Галилеи. Вот что пишет по поводу этого места природный грек (родился на острове Эвбее), блаженный Феофилакт, архиепископ болгарский: «послав учеников, Сам Он (на время) успокаивается, не творит чудес, а только учить в синагогах; потому что, если бы он, присутствуя с апостолами, продолжал исцелять, то не стали бы обращаться к Его ученикам. Посему, чтобы и они имели случай и время исцелять, Сам Он уходит».⁴¹ Слово ἐκεῖθεν значит не только: «оттуда», но и: «с того времени».

На основании всех вышеизложенных соображений мы предложили бы такое чтение первого стиха одиннадцатой главы Евангелия от Матфея: «и после того, как окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим, последовало (ἐγένετο) то, что Он уклонился (перешел с того места или, лучше, с того времени от учения и проповедования в городах их к учению и проповедованию в местах малонаселенных и пустынных) с того времени от учения и проповедования в городах их». К такому пониманию этого места особенно склоняет нас родительный падеж члена (τοῦ) перед неопределенными διδάσκειν и κηρύσσειν. Не припоминается ни одного случая, когда бы родительный падеж указывал на направление или на стремление одного субъекта или предмета к другому; напротив, он всегда (если пред ним нет одного из предлогов, образовавшихся из винительного надежа какого-либо имени существительного, напр.: χάριν, ἔνεκα, πέραν и т. п., которые уже сами по себе, своею винительною формою, означают направление или стремление) указывает на удаление или выделение одного предмета от другого: «с того времени Иисус уклонился от учения и проповедования в городах их». Выражение: «перешел учить и проповедовать», было бы передано по-гречески, как и по-русски, т. е. без члена: μετέβη διδάσκειν καὶ κηρύσσειν (слич. Мф. 5:17; 18:11). Наконец, так как греческий язык легко допускает зависимость родительного падежа и от наречий, особенно наречий места и времени (Мф. 28:1): то дозволяем себе еще одно видоизменение в передаче этого стиха на русский язык: «и после того, как окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим, произошло то, что он перешел (удалился, ушел) с прежнего места учения и проповедования в городах их».

Ст. 2. «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих»... Какие именно дела разумеются здесь? Если чудеса, то зачем было Самому Господу указывать (ст. 5) на то, о чем уже слышал Иоанн?.. Греческий язык сохранил член, который нашим языком утрачен. Одно и тоже греческое слово, когда стоит перед ним член, будет разниться по объему своего значения от тех случаев, когда пред ним нет члена. По-русски же объем значения слова можно сократить лишь прибавлением к нему ограничивающих его слов (местоимений, имен прилагательных или существительных в качестве приложений, пояснений или дополнений). Поэтому когда нет никаких слов, ограничивающих значение того или другого понятия, выраженного по-гречески с членом, и когда самый ход речи также не придает понятию надлежащей определенности; тогда справедливость требует понятие, выраженное по-гречески с членом, ограничивать, при переводе его на русский язык, каким-либо словом, удобнее всего словом: этот. Не ближе ли будет к греческому тексту такое чтение этого стиха: «Иоанн же, услышав в темнице об этих делах Христовых (об этих действиях Христа, т. е. о том, что Он для проповедования в городах послал двенадцать учеников Своих, а Сам удалился в места малонаселенные и пустынные) послал двоих из учеников своих».

Ст. 3. «Сказать Ему: Грядущий – Ты, или другого кого ожидать нам в Тебе»? Повторяю оговорку, которую я делал и ранее: слежу не столько за чистотой перевода, сколько за точностью мысли, не отказываясь и от преследования первой во всех тех случаях, когда это дается мне без особенного усилия и не препятствует точному выражению мысли. Последний (т. е. 3-й) стих по-русски передан так: «Ты ли тот, который должен прийти или ожидать нам другого»? – «Должен прийти» – форма будущего времени, между тем, как греческое: ἐρχόμενος – форма настоящего времени. Во время земной жизни Спасителя иудеи все были уверены, что настало уже время пришествия Мессии; поэтому и выражались о Нем не иначе, как в форме настоящего времени: идет, грядущий (грядущий форма настоящего времени – идущий, шествующий: «благословен грядый во имя Господне»⁴²... «Отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных»⁴³...). Кроме того, в этом стихе есть еще одна сторона, на которую не мешало бы обратить внимание; это – то, что в греческом тексте слово: другого (ἕτερον), стоит без члена и, значит, не может указывать на одно определенное лицо, каковым непременно должен был быть во мнении иудеев Мессия. Поэтому я и осмеливаюсь предложить несколько иное чтение этого стиха: «Грядущий (шествующий) – Ты, или нам ожидать (чаяти, представлять) Тебя иным кем-либо»? Иначе: «Грядущий – Ты, или кого-либо другого ожидать нам в Тебе»? При таком чтении до наглядности ясно, почему ἕτερον стоит без члена: так как из двух винительных, как и из двух именительных тот, который служит сказуемым и по-русски переводится творительным, по-гречески ставится без члена. Следующее место того же евангелиста: «Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына человеческого? Они сказали одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков»,⁴⁴ по-видимому, подтверждает предлагаемое нами чтение.

Ст. 7–9. «Когда же они пошли (πορευομένων – форма длительная) Иисус начал говорить народу о Иоанне: что смотреть ходили вы (ἐξήλθετε и θεάσασθαι = формы краткого действия) в пустыню? трость-ли, ветром колеблемую? Что же смотреть (ἰδεῖν – также форма краткого действия) ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка». В настоящем месте не выдержаны формы краткости и длительности действия, или формы так называемых у нас совершенного и несовершенного видов (видовые), – всем им придан иной, чуждый им характер; предложный глагол ἐξέρχομαι (выходить) три раза переведен простым (ходить, но по-славянски: изыдосте). Поэтому предлагаем несколько иное чтение этих стихов, такое: «при удалении же их Иисус начал (уже) говорить народу об Иоанне: на что посмотреть вышли вы в пустыню? ужели на трость, ветром колеблемую? На что же посмотреть вы вышли? не на человека ли, одетого в нежащие одежды? Так (ἰδοὺ) носящие нежащие одежды в чертогах царских находятся. На что же посмотреть вышли вы? на пророка? Да, говорю вам, даже больше, чем на пророка». При таком чтении выходит, что Спаситель, послав на дело проповеди в города и селения двенадцать учеников Своих, Сам удалился в пустыню и что это случилось, когда еще не особенно много прошло времени от заключения Иоанна в темницу, так что в пустыню все еще продолжал выходить народ; потому что не знал еще о заключении Иоанна и искал видеть его. Итак из сопоставления этих стихов с первым выходит, что Господь, послав двенадцать апостолов на проповедь, Сам удалился в те места, где проповедовал Иоанн и куда продолжал еще стекаться народ: по возвращении с проповеди апостолы нашли Его в пустыне.⁴⁵

Ст. 11. «Из рожденных женами не восставал (ἐγήγερται – также не выдержана видовая форма) больший Иоанна Крестителя: но меньший в царстве небесном больше его». К чему дополнением считать слова: в царстве небесном, к слову ли: меньший (но меньший), или к слову: больше (больше его)? По складу греческого языка слова эти следует признать за дополнение к слову: больше, так как греческий язык любит слова дополнительные ставит впереди дополняемых.⁴⁶ Осмеливаюсь предложить (но в значении слабого с лингвистической стороны предположения), такое чтение этого стиха: «истинно говорю вам: из рожденных женами не явилось (еще человека) больше Иоанна Крестителя: но меньший (здесь, т. е. Сам Спаситель на земле) больше его в царстве небесном». «Поскольку, – пишет блаженный Феофилакт болгарский,⁴⁷ много высказал похвал об Иоанне, то, чтобы не почли Иоанна большим и Его, говорит здесь с особенною ясностью о Себе: Я, меньший Иоанна и по возрасту и по вашему мнению, больше его в царстве небесном, то есть в отношении к духовным и небесным благам. Здесь Я меньше его как потому, что он прежде Меня родился, так и потому, что он почитается у вас великим: но там Я больше его».

Ст. 26. «Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение». Предполагаемое нами чтение: «воистину, Отче! потому что это (т. е. то, что Господь открыл младенцам) стало таким образом благоугождением пред Тобою». Εὐδοκία стоит без члена; очевидно, это – сказуемое. «Стало» или «сделалось» – самое близкое значение греческого: ἐγένετο: Слово стало плотию – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο.⁴⁸

Глава двенадцатая

Ст. 4. «Как он (Давид) вошел в дом Божий и ел хлебы предложения» – вошел в дом Божий и съел хлебы предложения. Указывается на единичный факт, когда, скрываясь от преследований Саула, Давид и бывшие с ним, мучимые голодом, съели хлебы предложения.

Ст. 18. «Се, отрок Мой, которого Я избрал, возлюбленный Мой, которому благоволит душа Моя». Так как относительно этого места существует мнение, что здесь идет речь о человечестве Сына Божия; то и в настоящем его виде оно нисколько не противоречило бы нашему переводу 17-го стиха третьей главы: «сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором явил Я благость Свою». Но с другой стороны, так как приведенное евангелистом пророчество Исаии заканчивается словами: «и на имя Его будут уповать народы»: чем ясно указывается, что речь идет не о человечестве только Иисуса Христа, но о полном Его Лице, идет речь о Нем, как о Богочеловеке: то мы сочли долгом для себя высказать свои соображения относительно и этого места. Ссылаясь на пророка Исаию, св. евангелист несколько видоизменяет текст, но не смысл пророчества. Это произошло от того, что пророк говорит об отдаленном будущем, а евангелист – о настоящем: пророк пишет, когда жертва имела полную свою силу, евангелист – когда она должна была не только потерять свое значение, но и вовсе прекратиться. Поэтому пророк говорит: «вот Отрок Мой! Я буду поддерживать Его; избранный Мой! умилостивилась в Нем⁴⁹ (в жертве, которую Он имел принести⁵⁰) душа Моя», а св. евангелист пишет: «вот – Отрок Мой, которого Я избрал! возлюбленный Мой, в силу заслуг которого (εἰς, ὃν) милостивою (благою) явилась душа моя!» Так как мы дозволили себе видоизменить несколько русский текст этого места как у пророка, так и у евангелиста: то считаем нужным изложить здесь те соображения, на основании которых сделано это нами. Слова: «которого Я держу за руку» (у пр. Исаии), мы заменили словами: «Я буду поддерживать Его»; потому что в еврейском тексте слова: который, нет; слова: рука, также нет, а глагол (תמך) значит: брать, держать, поддерживать, подкреплять, служить опорою. Слова: «к которому благоволит душа Моя», заменены словами: «умилостивилась в Нем душа Моя»: потому что слова: который, в еврейском тексте и здесь также нет, а глагол: (רצה), в отношении к Богу, и указывает на милость Божию к людям и по преимуществу на милостивое принятие Богом молитв и жертв от людей и значит: быть хорошо расположенным, благосклонным, милостивым. В русском тексте Евангелия видоизменены следующие слова: «которому благоволит душа Моя» (εἰς ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου). Об εὐδόκησα (благоволих) нами было уже замечено. Что же касается выражения: «εἰς ὃν, т. е. εἰς + винительный падеж»; так, по моему мнению, оно равносильно выражению: «ἐν ᾧ, т. е. ἐν + дательный падеж». Древние греки выражались: «ἐς ὀλίγους τὰς ἀρχὰς ποιεῖν – управлять немногими представителями»,⁵¹ или: «ἐς ὀλίγους, ἐς πλείονας οἰκεῖν – управляться небольшим, управляться большим количеством представителей».⁵² В Новом Завете у того же св. евангелиста читаем: «πορεύοντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος»⁵³ – «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» = именем Отца и Сына и Святого Духа = во славу этого имени.⁵⁴ И у нас соответствующие этим выражения постоянно заменяют одно другое: требую этого именем закона = требую этого во имя закона.

Если и есть какое различие между этими выражениями; то, насколько удалось мне уловить его только в последнее время, оно будет следующее: «ἐν + дательный падеж» указывает на цельность понятия, заключающегося в имени, выражаемом дательным падежом (Тем создана быша всяческая... о Нем бо живем... о Немже благоволих), а «εἰς + винительный падеж» указывает, как кажется и, по крайней мере, в большинстве случаев, – на какую-либо из частных сторон понятия, заключающегося в имени, стоящем в винительном падеже (в силу заслуг Его – Сына – милостивою стала душа Моя... Крестяще их во славу имени Отца и Сына и Святого Духа). У пророка: «вот Отрок Мой... умилостивилась в Нем душа Моя», у евангелиста: «вот Отрок Мой... в силу (искупительных) заслуга Которого явилась милостивою душа Моя».

Ст. 29. Последние слова этого стиха: «и тогда расхитит дом его», лучше было бы, кажется, видоизменить так: «а тогда⁵⁵ он действительно расхитит дом его». Καὶ не всегда значит: и; часто оно означает и: а (καὶ δὴ καὶ = а также и). У греков – три формы будущего: это, во-первых, – будущее изъявительного наклонения, во-вторых, – все сослагательное наклонение и, наконец, – все желательное наклонение. Первою из них обозначается такое будущее действие, выполнение которого, по мнению говорящего, не подлежит сомнению, второю – такое, для выполнения которого, также по мнению говорящего, существует довольно данных в настоящем, и наконец, третьей – такое, для выполнения которого нет, по мнению говорящего, никаких положительных данных в настоящем, а существуют только одни предположения, надежды, желания. Поэтому к первой форме всегда, когда это требуется контекстом, позволительно прибавить: действительно – ко второй: вероятно или а это вероятно, и – к третьей, желательно, или: а это желательно.

Глава девятнадцатая

Ст. 4. «Не читали ли (не выдержана видовая форма) вы, что сотворивший в начале мужчину и женщину (слова эти по-гречески стоят без члена) сотворил их?» Ужели вы не прочитали даже о том, что Сотворивший (людей) в начале мужчиною и женщиною сотворил их?» Отрицание «μὴ» не следует усиливать, отрицание же «οὐ« или »οὐκ» всегда позволительно усиливать.

Ст. 13. «Ученики же возбраняли им» (также не выдержана видовая форма). – «Ученики же воспретили им».

Глава двадцать первая

Ст. 42. «Иисус говорит им: неужели вы никогда не читали (ни разу не прочитали) в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла: это от Господа и есть дивно в очах наших?» Приведенные в этом списке слова псалма дословно списаны с русского текста Псалтири. Между тем в греческом тексте место это имеет, до очевидности, иной характер: да и в еврейском оно, по нашему мнению, также более имеет сходства с текстом греческим, чем с русским. В славянском тексте существует две редакции: одна вполне согласна с русским: камень, его же не в ряду сотвориша зиждущии, сей быть во главу угла; От Господа быть сие и есть дивно во очию вашею,⁵⁶ а другая совершенно совпадает с греческим: «камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла: от Господа бысть сей и есть дивен во очесех наших».⁵⁷ Главное различие между этими двумя редакциями, как видит уже читатель, заключается в том, что в первой из них второй стих (по Псалтыри, то есть, 23-й) не согласован с первым (то есть, с 22-м), а в последней согласован; и от этого мысль получает, на наш взгляд, в последней редакции большую выразительность: «камень, который отвергли (не одобрили, сочли непрочным, непригодным) строители, тот самый камень стал (сделался) главою утла: от Господа он стал таким и составляет предмет удивления⁵⁸ (дивным представляется) в очах наших». Что последняя редакция более согласна с греческим текстом, чем первая, это так очевидно, что не требует никаких доказательств: «таким» – по-гречески αὕτη = женский род от слова οὕτος, никогда не равняющийся τοῦτο и потому никогда не имеющий значения: это, «дивным» – θαυμαστὴ = также женский род; так как греческое λίθος (камень) употреблялось как в мужеском, так и в женском роде. Разве одно только, весьма впрочем ценное для специалиста – грека и важное по отношению к настоящему случаю, замечание следует сделать: это – то, что слово: λίθος, в значении обыкновенного камня принимало, большею частью, член мужеского рода, а в значении камня драгоценного – член женского рода:⁵⁹ «тот самый» (непригодный) = οὗτος (муж. род.), а: «от Господа стал таким» (главою угла) = αὕτη (ж. род.) и: «представляется дивным» = ἔστι θαυμαστὴ. Иное дело – вопрос: насколько та или другая редакция согласны с еврейским текстом? Решение этого вопроса затруднительнее потому, что в еврейском языке формами женского рода обозначается и средний род. Но, по нашему мнению, и еврейский текст говорит гораздо более в пользу последней славянской редакции, чем в пользу первой. Видоизменяя несколько последнюю редакцию (от Господа бысть сей и есть дивен во очесех наших – «от Господа он стал таким и пребывает дивным в очах наших»), мы получаем совсем иной склад речи в синтаксическом отношении. В первой редакции: от Господа бысть сие и есть дивно во очию вашею, «сие» (это) есть подлежащее, во второй: от Господа бысть сей (стал сей, стал такой, или стал сим, таковым)... «сей» является сказуемым. Как не специалисту, правда, мне трудно сказать какое-либо более или менее решительное слово относительно еврейского текста: но все же мне кажется, что если бы в означенном месте местоимение (זאת) было подлежащим, то оно стояло бы впереди глагола (היתה) (стал, сделался, бысть, ἐγένετο) и было бы употреблено местоимение не (זאת), а (הִיא), которое сейчас за ним и следует в значении подлежащего в последнем предложении: «он сделался дивным в очах наших». Местоимение (זה) значит собственно не сей и не он, а такой, таковой. Прошу читателей обратить внимание на следующее, например, место из книги Второзакония:⁶⁰ «о если бы (кто сделает, чтобы) сердце их было таково, чтобы»... (מִי־יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה).⁶¹

Глава двадцать вторая

Ст. 31. «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом». – А о воскресении мертвых разве не привелось вам прочитать того, что изрек вам Бог, говоря...

Глава двадцать четвертая

Ст. 6. «Тогда услышите о войнах и о военных слухах». – Тогда будете слышать воинские брани (громы) и рассказы о войнах.

Ст. 24. «Ибо восстанут». – Ибо возникнут, или: ибо появятся.

Ст. 39. «И не думали». – И не догадались, или: и не уразумели ничего.

Глава двадцать шестая

Ст. 5. «Чтобы не сделалось возмущение в народе». Чтобы не произошло возмущения в народе.

Ст. 24. «Впрочем (μὲν) Сын человеческий идет (ὑπάγει), как написано о Нем». – «Хотя Сын человеческий уступает (не возбраняет Иуде предать Себя), согласно тому, как (καθὼς) написано о Нем;⁶² но горе тому человеку, которым Сын человеческий предается»... Глагол ὑπάγω не значит: иду; он значит: подвожу, обольщаю, увожу, удаляю, а в непереходном смысле: удаляюсь, устраняюсь, отступаю... и русскому «впрочем» соответствует в греческом не μὲν, а скорее противоположное ему δέ.

Ст. 30. «И, воспев, пошли на гору елеонскую». – И с песнопением (запев – ὑμνήσαντες, а не ἀνυμνήσαντες) пошли.

Ст. 40. «Так ли не могли (ἰσχύσατε – не выдержана видовая форма) вы и один час бодрствовать (γρηγορῆσαι – также не выдержана видовая форма) со Мною?» – Так одного часа не смогли вы пободрствовать со Мною?

Ст. 42. «Чтобы Мне не пить её». – Так чтобы Мне не пить её.

Ст. 50. «Возложили руки на Иисуса и взяли Его» (ἐπέβαλον τὰς χεῖρας ἐπὶ τὸν Ἰησοῦν καὶ ἐκράτησαν αὐτόν). – Набросились, наложили руки на Иисуса и схватили Его.

Ст. 53. «И Он представит»... – И Он не представит.

Глава двадцать седьмая

Ст. 20. «Но первосвященники и старейшины возбудили (ἔπεισαν) народ просить»... Но первосвященники и старейшины убедили народ испросить Варавву, а Иисуса погубить.

Ст. 24. «Смотрите вы». – Смотрите сами.⁶³

Ст. 37. «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его». Далеко от подлинника. «И повыше головы Его наложили (на кресте) написанную вину Его», или: дщицу с надписанием вины Его. Едва ли не все народы имеют обыкновение содержащее и содержимое обозначить одним каким-либо именем; у нас например: «получено новое распоряжение», то есть, получена бумага, заключающая в себе новое распоряжение, или: «у него прекрасная библиотека», «у них прекрасная ризница».

Ст. 38. «Тогда распяты с Ним два разбойника». – Тогда распинают с Ним двух разбойников.

Ст. 53. «И, вышедши из гробов, по воскресении Его, вошли во святой град». – И, вышедши из гробов, вошли, по воскресении Его, во святой град.

Глава первая

Ст. 1–4. Древние рукописи не знали почти никаких ни надстрочных, ни подстрочных знаков. Так в издании Константина Тишендорфа «Codex Sinaiticus» встречаются только два надстрочных знака: – над словами сокращенными, например: Ιῡ Хῡ, вместо Ἰησοῦ Χρίστοῦ (это – старинное титло) и две точки над буквами: ипсилон и йота, большею частью, когда за ними следует гласная, например: ϊουδας; подстрочных знаков вовсе нет. Что касается знаков препинания, так нечто похожее на них в Евангелии от Матфея встречается только в первой главе и притом только в трех местах, именно: после слов седьмого стиха: Σολομὼν δὲ ἐγέννησε τὸν Ῥοβοάμ, после слов тринадцатого стиха: Ζοροβάβελ δὲ ἐγέννησε τὸν Αβιουδ, и после слов осьмнадцатого стиха: εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ Πνεύματος ἁγίου, стоят двоеточия. Далее ни у евангелиста Матфея, ни в первых главах евангелия от Марка, по поводу первых строк которого мы и начали эту речь, знаков препинания не встречается вовсе. Да и не в одном издании Тишендорфа, но и вообще во всех древних рукописях знаки эти или вовсе не встречаются, или встречается один какой-либо знак, большею частью, точка или двоеточие. Отсюда заключение, что те, облегчающие чтение священного текста способы, какие мы имеет в современных печатных изданиях, принадлежат не самим святым писателям, а уже позднейшим корректорам священного текста и, по усмотрению, всегда могут быть совершенствуемы. Руководясь такого рода соображениями, осмеливаюсь предложить видоизменить несколько знаки препинания в означенных стихах. При существующей у нас расстановке знаков второй и третий стихи следует относить к первому, то есть, представлять такого рода связь между ними: начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия в соответствии с тем, как написано у пророков... Мы же со своей стороны предлагаем такого рода расстановку знаков:

1. Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия.⁶⁴

2. (Согласно тому), как написано у пророков: «вот Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мал. 3:1);

3. «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Ис. 40:3),

4. Явился Иоанн крестящим в пустыне и проповедующим крещение покаяния в отпущение грехов.

Таким образом второй и третий стихи мы относим не к первому, а к четвертому и делаем это на следующих основаниях:

1) Евангелисты Матфей (3:3) и Лука (3:4) приведенные здесь слова пророка Исаии прямо относят к явлению Иоанна в пустыне с проповедью покаяния в отпущение грехов.

2) В кодексе Тишендорфа второй стих начинается частицею не ὡς, а καθὼς. Καθὼς = καθ ἃ, то есть, согласно тому, что написано, иначе: по написанному у пророков.

3) При такой расстановке знаков связь между стихами представляется более ясною и более логичною. Единственное только недоумение может возникнуть при такой расстановке знаков, именно: почему св. евангелист озаглавил свое Евангелие «началом Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия», когда он доводит его до самого конца, до вознесения Господня на небо? Отвечаем. Святые евангелисты писали свои евангелия, имея в виду определенный круг читателей: евангелист Матфей, имел в виду христиан из иудеев, евангелист Иоанн – христиан с современным философским образованием, евангелист Лука – частное лице, а евангелист Марк, как можно заключить не только по особенной простоте содержания и изложения его евангелия, но даже уже по самому заглавию, имел в виду христиан из малообразованных и необразованных язычников. Тогда как евангелист Матфей начинает свое Евангелие словами: «книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова», а евангелист Иоанн словами: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, – евангелист Марк начинает свое Евангелие как нельзя более просто и ясно: «начало евангелия Иисуса Христа, Сына Божия». Имея в виду определенный круг читателей, святые евангелисты – более, нежели вероятно – предпосылали своим евангелиям послания или предисловия. По миновании настоятельной в этих предисловиях нужды и их исторического значения и в облегчение труда своего позднейшие переписчики мало-помалу перестали переписывать их: так что из них, вследствие своей краткости, уцелело только одно, заключающееся в первых четырех стихах Евангелия от Луки. По нашему предположению предисловие евангелиста Марка должно было быть обширнее других: так как первые читатели его Евангелия, до обращения их в христианство, были гораздо более далеки от истины, чем евреи, и гораздо менее способны к усвоению возвышенных истин, чем образованные язычники. Окончив свое послание или предисловие, евангелист Марк и сделал отметку: «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия», то есть, дал своим читателям понять, что с этого места начинается уже самое Евангелие.

Ст. 21. «И приходят в Капернаум; и вскоре (εὐθέως? См. ст. 20) в субботу вошел Он в синагогу и начал учить». – И входят они в Капернаум; и войдя прямо в синагогу, – это было в субботу – стал учить.

Глава вторая

Ст. 1. «И слышно стало, что Он в доме». – И услышали, что Он вошел в один из домов: καὶ ἠκούσθη, ὅτι εἰς οἶκόν (без члена) ἐστίν (εἰσελθών).

Ст. 2. «Тотчас собрались многие, так что уже и у дверей не было места». – И тотчас собралось так много народа, что даже и сени (τὰ πρὸς τὴν θύραν – помещение, прилегавшее к двери) не могли уже вмещать.

Ст. 15. «И когда Иисус возлежал в доме его, возлежали с Ним и ученики Его и многие мытари и грешники: ибо много их было, и они следовали за Ним». – И случилось, что, во время пребывания Иисуса в доме его, с Ним и Его учениками совозлежало много мытарей и грешников, так как их вообще было много и они пошли за Ним.

Глава четвертая

Ст. 22. «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным; и ничего (слова: ничего, нет в греческом тексте) не бывает (ἐγένετο – не выдержаны ни временная, ни видовая формы) потаенного, что не вышло бы наружу». Странное не только тождемыслие, но и тождесловие! Ведь ничто не мешало, при таком понимании заключающейся в этом стихе мысли, вторую половину его передать теми же самыми словами, как и первую. Почему союзы: ἀλλ᾿ ἵνα, переведены словами, совершенно не соответствующими им: что не (что не вышло бы наружу)? Предлагаем такое чтение этого стиха: «потому что нет ничего тайного, что не сделалось бы явным (или: нет такой тайны, которая бы не обнаружилась); и это (т. е. значение притчи о сеятеле; слово: это, когда бывает подлежащим, часто опускается греческими авторами, в особенности со второго века до P. X.) стало не тайным, но таким, чтобы выйти наружу» (или: и это не осталось тайною, но стало таким, что ему предстоит выйти наружу); так как Своим ученикам Господь объяснил уже значение притчи.

Ст. 27. «И спит и встает (καὶ καθεύδῃ καὶ ἐγείρηται – наклонения сослагательные, а не изъявительные) ночью и днем; и как семя восходит и растет (βλαστάνῃ καὶ μηκύνηται – также сослагательные наклонения), не знает он». Предлагаемое нами чтение: может он спать, может и бодрствовать ночью и днем; и семя станет всходить и расти, а как, сам не знает.

Глава шестая

Ст. 31. «Он сказал им (апостолам): пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного. Ибо много было приходящих и отходящих, так что и есть им было некогда».

Ст. 32. «И отправились в пустынное место в лодке одни».

Ст. 33. «Народ увидел, как они отправлялись и многие узнали их. И бежали туда пешие из всех городов, и предупредили их, и собрались к Нему».

Нам кажется, вернее – мысли, заключающиеся в этих стихах, передать так:

Ст. 31. «И сказал им: ступайте вы сами по себе, особо (отдельно от Меня) в какое-либо уединенное место и отдохните немного; потому (сказал так) что много было приходящих и уходящих, так что они (апостолы) и поесть не находили времени».

Ст. 32. «И отправились в уединенное место в лодке особо», или: «и отправились в уединенное место в особой (отдельной) лодке».

Ст. 33. «И увидели их толпы народа отправляющимися (т. е. и Спасителя и апостолов, только в особых лодках), и многие узнали Его и побежали туда пешком из всех тамошних (τῶν) городов, предупредили апостолов и стеклись к Нему».

Слово: δεῦτε переведено нами по-русски словом: ступайте, на том основании, что δεῦτε указывает на передвижение вообще, куда бы оно ни направилось и какого бы рода оно ни было, по воде ли или по суше, пешком ли или на животных. Наше ступайте также стало указывать не на ступание (ступня) только, но на передвижение вообще. Идите не приложимо к передвижению по воде; нельзя сказать: идите на пароходе, идите на лодке: а слово: отправляйтесь, указывает лишь на удаление, а не на передвижение вообще: нельзя, например, сказать: отправляйтесь сюда, тогда как всегда можно сказать: ступайте сюда, ступайте туда. Сами по себе – αὐτοὶ. Особо (отдельно) – κατ᾿ ἰδίαν, то есть, своей дорогой. Словом: один или одни, это выражение нельзя переводить: потому что такой перевод может ввести в заблуждение читателя. Так, например, выражение: «Господь отправился особо от апостолов» (κατ᾿ ἰδίαν) не будет означать, что Он отправился один; Он мог взять с Собою кого угодно, только не апостолов. В стихе тридцать третьем существенная разница между славяно-русским текстом и предлагаемым нами чтением заключается в одном слове: «и познаша их мнози» (и многие узнали их) – и многие узнали Его. Вместо множественного: их, мы поставили единственное: Его, на том основании, что во всех, пересмотренных нами греческих изданиях XVI, XVII, XVIII и XIX веков,⁶⁵ стоит единственное число: αὐτὸν, а не множественное: αὐτοὺς. Да и самый контекст речи говорит в пользу единственного числа. «Многие узнали их и бежали туда». Куда? К апостолам? Но далее говорится, что бежавшие предупредили их у Господа: значит бежали не к апостолам. А так как они бежали потому, что узнали: то значит, что и узнали они не апостолов, а Господа. Если бы они бежали на то место, куда послал Господь апостолов и предупредили последних; то и там не дали бы они покоя апостолам, а это противоречило бы намерению Господню. Наконец слова «и собрались к Нему», прямо указывают на то, что многие из народа узнали Его, а не их (апостолов); потому что не к ним, а к Господу собрались. Впрочем, если мы и не напали на греческое издание (печатное), в котором бы в означенном месте стояло множественное: αὐτοὺς, – такое издание должно существовать. Так следует заключать как потому, во-первых, что в Codex Sinaiticus стоит множественное: αὐτοὺς, так, во-вторых, и потому что во всех славянских изданиях, как рукописных, так и старо- и новопечатных⁶⁶ стоит множественное: их, а не единственное: Его.

Каким образом могла произойти такая разница? В Codex Sinaiticus, как мы заметили сейчас, стоит число множественное, но в нем опущены, в тоже время, и последние слова этих стихов: «καὶ συνῆλθον πρὸς αὐτὸν – и собрались к Нему». С опущением этих слов являлся большой соблазн заменить единственное: αὐτὸν (Его), множественным: αὐτοὺς (их): так как ни выше, ни ниже не оставалось уже никакого намека на единственное число. Выше говорится, что апостолы отправились в лодке и что народ видел их отправление, а ниже, – что многие побежали за ними и предупредили их. Таким образом, с опущением последних слов легко могла явиться и поправка единственного числа на множественное. Но что особенно замечательного в вариантах этого места: так это – то, что в двух из числа просмотренных нами греческих изданий единственное число стоит и в тридцать втором стихе: καὶ ἀπῆλθεν⁶⁷ – и отправился (т. е. Спаситель) в лодке особо. Сличая повествование об этом событии евангелиста Марка с повествованиями об нем евангелистов Матфея и Луки, мы готовы признать эту (древнейшую в печатных изданиях) редакцию тридцать второго стиха более верною, чем другие, тем более что тогда уничтожаются все кажущиеся несогласия в повествованиях синоптиков об этом событии. Чтобы нагляднее видеть это несогласие, сделаем выдержку по русскому переводу из всех трех евангелистов. У евангелиста Матфея (гл. 14, ст. 13) читаем: «и услышав (о смерти Иоанна Крестителя) Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один; а народ, услышав о том, пошел за Ним из городов пешком». И здесь выражение: один (κατ᾿ ἰδίαν) вернее будет на тех же основаниях, как и у евангелиста Марка, заменить словом: особо. У евангелиста Марка читаем: «и отправились в пустынное место в лодке одни. Народ увидел, как они отправлялись, и многие узнали их. И бежали туда пешие из всех городов». Наконец, у евангелиста Луки читаем: «и Он, взяв их (апостолов) с Собою, удалился особо (т. е. от апостолов; κατ᾿ ἰδίαν переведено здесь верно) в пустынное место, близ города, называемого Вифсаидою. Но народ, узнав, пошел за Ним» (гл. 9, ст. 10 и 11). Таким образом, по евангелисту Матфею, выходит, что на лодке удалился один Господь, а по евангелисту Марку, – что на лодке удалились одни апостолы, и наконец, по евангелисту Луке, – что Господь взял их с Собою. Очевидное, хотя и весьма несущественное, несогласие в повествованиях! При нашем же чтении всякое несогласие исчезает. Господь действительно взял с Собою апостолов, но взял их на особой, отдельной лодке; потому-то евангелист Лука и мог сказать: «и удалился особо» (от них). Евангелист Матфей говорит тоже самое, только определеннее: на лодке; так как выражается точно также, как и Лука: κατ᾿ ἰδίαν, что не значит: один, но значит особо. Наконец и евангелист Марк мог сказать, что апостолы удалились особо (тоже – κατ᾿ ἰδίαν) от Господа: так как они, хотя и вместе с Господом и по Его повелению,⁶⁸ (ступайте!) отправились, но отплыли в особой лодке и в особое место. Весь эпизод представляется в таком виде. После возвращения к Господу апостолов с отчетом в том, что они сделали, проповедуя в городах и селениях (Мк. 6:30; Лк. 9:10) и одновременного, надо полагать, с их возвращением прибытия учеников Иоанна Крестителя с вестью о смерти последнего (Мф. 14:12) Господь берет с собою апостолов, но на особой, отдельной лодке, отплывает и говорит им: Я отправлюсь в пустыню около Вифсаиды, а вы ступайте в другое (более) уединенное место и отдохните немного. Народ, узнав Спасителя и то, куда Он отправляется, и собрался к Нему на это новое место прежде, чем успели отдохнуть апостолы, «предупредил их» (Мк. 6:33).

Глава девятая

Ст. 23. По-гречески не верно поставлены знаки препинания, именно: ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ· τὸ, εἰ δύνασαι πιστεῦσαι... Следовало бы читать: ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ τὸ· εἰ δύνασαι πιστεῦσαι... то есть, «Иисус же сказал ему следующее: если можешь уверовать, так для верующего все возможно. Отнесение члена не к той части периода подало переводчикам Евангелия на славянский и русский языки повод предположить, что в настоящем случае член употреблен вместо неопределенного «τὶ» перевести: «еже аще что можешь веровати»... и по-русски: «если сколько-нибудь можешь веровать»...

Глава десятая

Ст. 2. «Позволительно ли разводиться мужу с женой»? – Можно ли мужу развестись с женой?

Ст. 4. «Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться». – Моисей дозволил (мужу) написать разводное письмо и развестись.

Ст. 11. «Кто разведется с женою своею и женится на другой: тот прелюбодействует от ней» (т. е. от жены). Вернее: кто... и женится на другой, тот прелюбодействует с нею (т. е. с другой).

Ст. 16. И обняв их, возлагал руки на них и благословлял их.

Глава одиннадцатая

Ст. 1. Когда приближались к Иерусалиму, к Вифсфагии... (ὅτε ἐγγίζουσιν εἰς Ἱερουσαλὴμ, εἰς βηθσφαγὴ); у евангелиста Матфея (21:1): когда приблизились к Иерусалиму и подошли к Вифсфагии к горе елеонской... (ὅτε ἤγγισαν εἰς Ἱεροσόλυμα καὶ ἦλθον εἰς βηθσφαγὴ πρὸς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν... ); у евангелиста Луки (19, 29): когда приблизился к Вифсфагии... к горе елеонской.

Ст. 23. «Имейте веру Божию». – Имейте веру в Бога (или: веру в Божество, уверенность в Божестве. И πίστιν и Θεοῦ стоят без члена).

Глава двенадцатая

Ст. 2. «Принять от виноградарей плодов из виноградника». – Получить от виноградарей прибыль от плодов виноградника.

Ст. 3. «Били» – избили.

Ст. 9. «Что же сделает хозяин виноградника? Придет и предаст смерти виноградарей». – Что же вынужден будет сделать (или: как же вынужден будет поступить) хозяин виноградника? Он будет вынужден прийти и предать смерти виноградарей...

Ст. 24. «Этим ли приводитесь вы в заблуждение, не зная писаний, ни силы Божией. – Разве вы не погрешаете чрез это, не зная ни писаний, ни силы Божией?

Ст. 28. «Слыша» – выслушав.

Глава четырнадцатая

Ст. 37. «И говорит Петру: Симон! ты спишь! не мог ты бодрствовать один час?» – И говорит Петру: Симон! ты спишь? не смог одного часа пободрствовать!

Ст. 46. «А они возложили на Него руки и взяли Его». – А они наложили на Него руки....

Ст. 72. «И начал плакать». – И, быстро удалившись, начал плакать.

Глава пятнадцатая

Ст. 11. «Возбудили народ» – убедили, склонили народ просить...

Ст. 15. «Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие». Словом: бив, как у евангелиста Марка, так и у евангелиста Матфея (27:26) переведено греческое: φραγελλώσας. Слово это перешло к грекам от римлян (flagellum – бич и flagellare – ударять, бить бичом), и если святые евангелисты сочли нужным употребить иностранное слово; так это, вероятнее всего, потому что в то время оно служило термином, обозначавшим нечто отличное от понятия: бить; так как вслед же за тем у обоих евангелистов в выражении: «и били Его тростью по голове», понятие: били, передано глаголом: ἔτυπτον (ст. 19; Мф. 27:30). В Базиликах (Basilic. lib. 7, tit. 8) читаем: ὕβρεως ὕβρισεν ὁ πάτρων τὸν ἀπελεύθερον, τυχὸν φραγελλώσας, т. е. патрон весьма опозорил своего отпущенника (отпущенного им на свободу), случайно (τυχόν) ударив его бичом.⁶⁹ В этом последнем месте слова: φραγελλώσας, никак нельзя уже передать по-русски словом: бив, или вернее: избив; потому что биение или избиение бичом не может быть случайным: случайным может быть только единичный удар бичом: поэтому выражение: τυχὸν φραγελλώσας, мы и перевели словами: случайно ударив его бичом. Если уже случайный удар бичом считался большим позором для потерпевшего, то удар бичом сознательный должен был иметь не иное значение, как значение желания или решимости опозорить человека. На основании этих соображений, а равно и потому, что у евангелиста Марка слова: ἵνα σταυρωθῇ, стоят в прямой зависимости не от глагола παρέδωκε, а именно от слова φραγελλώσας: καὶ παρέδωκε τὸν Ἰησοῦν, φραγελλώσας, ἵνα σταυρωθῇ мы предложили бы такое чтение этого стиха: «Тогда Пилат, желая удовлетворить народу, отпустил им Варавву и предал (им) Иисуса, ударив Его бичом в знак того, что Он может быть распят» (для того, чтобы Он был распят). Пилат все время защищал Господа; он умыл руки в очищение себя от невинно пролитой крови Праведника, как сам он называл Господа (Мф. 27:24). Какое же могло вдруг появиться у него побуждение бить Господа?.. Не желая произносить над Господом своего приговора, он берет бич и ударяет Его, чтобы показать, что он согласился предать Иисуса позорной смерти; так как намеренное ударение бичом, как сейчас мы видели, считалось великим позором. Блаженный Феофилакт точно так и объясняет это место. Он пишет: τέλος μέντοι ὑποκατακλιθεὶς τῷ θελήματι ἐκείνων, ἐφραγέλλωσέ τε τὸν Κύριον, τουτέστιν, ἐμάστιξε πλεκτοῖς λώροις, ἵνα δόξωσιν, ὅτι ἀπὸ δικαστηρίου κατακεκριμένον παρέλαβον.⁷⁰ Хотя глагол: μαστίζω, в формах времен настоящего и преходящего и указывает на длительность действия или на повторяемость ударов, но в аористе он теряет уже это значение. Поэтому приведенные слова блаженного Феофилакта следует понимать так: «наконец однако ж он (Пилат), подчинившись их воле, ἐφραγέλλωσέ τε τὸν Κύριον, то есть ударил Господа сплетенными ремнями (или бичом – λώροις; это – опять латинский термин = loris), чтобы видно было, что они взяли Его, как осужденного судом».

Ст. 32. Пусть сойдет теперь Христос, Царь Израильский, с креста, чтобы нам видеть это и уверовать.

Ст. 33. По наступлении же шестого часа настала тьма по всей земле до часа девятого.

Ст. 37. «Иисус же. возгласив громко, испустил дух». – Иисус же, издав мощный (велий) глас, испустил дух.

Ст. 39. «Так возгласив» – так мощно воскликнув.

Глава первая

Ст. 1–4. Предлагаемое нами чтение:

Ст. 1. Так как многие взялись за составление вновь (αναταξασθαι) повествования о получивших среди нас полную силу веры событиях;

Ст. 3. то, по тщательном исследовании всего сначала, решился и я описать тебе, доблестнейший Феофил, все по порядку.

Ст. 2. как передали нам эти события бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова.

Ст. 8–11.

Ст. 8. Однажды, когда он в чреду своего рода (поколения – τῆς ἐφημερίας) служил пред Богом.

Ст. 9. и когда, по чину священнодействия, настало время войти ему в храм Господень для каждения,

Ст. 10. в то время, как все собрание народное молилось во время каждения вне:

Ст. 11. ему явился Ангел Господень...

В девятом стихе греческие слова: κατὰ τὸ ἔθος, переведены по-русски дважды: по жребию, и: как обыкновенно было у священников. Вставку: по жребию, нахожу излишней, тем более что она противоречит как самому факту, так и осьмому стиху, где в русском переводе читаем: в порядке своей чреды (в чреду своего рода). Если в порядке чреды, то уже не по жребию. Жребием только на первый раз определен был при Давиде порядок черед по поколениям или по родам священников: а затем порядок этот не нарушался уже никогда. Ἱερατεία указывает не на касту или сословие, а на действие. Поэтому, κατὰ τὸ ἔθος τῆς ἱερατείας нельзя переводить: как обыкновенно было у священников. Это, по нашему мнению, значит: по чину священнослужения или священнодействия.

Ст. 23. И так как окончились дни служения его, возвратился в дом свой.

Ст. 24. «И таилась пять месяцев». Περιέκρυψεν ἑαυτὴν μῆνας πέντε – скрыла себя (свое положение) от окружающих (περί) на пять месяцев, говоря:

Ст. 25. «Так сотворил мне Господь»...

Ст. 26. «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил»...

Ст. 27. «К деве обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же деве: Мария».

Ст. 36. Вот, и Елисавета, родственница твоя, – и та зачала сына в старости своей, и это (сегодня, οὗτος) – шестой месяц ей, считавшейся неплодною.

Слово: οὗτος, совсем не переведено по-русски. Мы же переводим его словом: «это», чтобы показать, что шестой месяц только что начался. Словом: οὗτος, как древние писатели (особенно Геродот, Ксенофонт и Демосфен), так и новозаветные весьма часто обозначали начало или начинание чего-либо: сие мое слово будет о том-то. На этот раз слово: сие, всегда позволительно заменить словом сегодняшнее – сегодняшнее мое слово, или: слово, которое я начинаю. С этим значением слова οὗτος почти тождественно другое его значение: следующий, сейчас (а не когда-нибудь после – ἐσόμενος) например: решаюсь сообщить вам следующие мои соображения. В последнем смысле слово οὗτος весьма часто употребляет и сам св. евангелист Лука (4:23; 13:6). На основании этих соображений 36-й стих может быть передан и так: «вот и Елисавета, родственница твоя, и та зачала сына в старости своей, и следующий (сейчас) месяц есть уже шестой», или: «и наступающий месяц есть уже шестой ей, считавшейся неплодною». В пользу такого именно чтения этого стиха говорит и самый контекст речи: на пять месяцев Елисавета утаила свое положение от окружавших её, говоря: так сотворил мне Господь... А как только наступил шестой месяц, является Пресвятой Деве архангел и открывает ей то, что скрывала Елисавета.

На основании этого места св. евангелиста мы осмелились заключить, что зачатие Иоанна Крестителя предшествовало зачатию Спасителя не на шесть, а на пять месяцев⁷¹ и отнесли его на 25-е октября, так как зачатие Спасителя падает на 25-е марта. День же зачатия Спасителя не подлежит сомнению; потому что, по сохранившемуся древнейшему преданию, Рождество Христово последовало 25 декабря. Предания об этом дне христиане не могли забыть уже потому, что это великое событие в Христовой Церкви, исходный пункт христианства, совершилось ровно за неделю до дня празднования нового года по Юлиановскому календарю и в тот же самый день, в какой праздновали новый год. А новый год со всею точностью праздновался три года чрез 365 дней, а в четвертый чрез 366. Так как из первой книги Паралипоменон (24:10) явствует, что чреда Авии, к роду которого принадлежал Захария, была осьмою в ряду священнических черед, а из Талмуда⁷² известно, что в день и год разрушения иерусалимского храма Титом вступила в отправление богослужения при иерусалимском храме первая из 24-х черед священнических; то по году разрушения храма Титом (823-й от основания Рима), при трех других известных (начало служения первой чреды в день разрушения храма, окончание служения осьмой чреды в день явления Архангела Захарии и день зачатия Крестителя) невозможно не определить года зачатия Крестителя или одного неизвестного. Этим годом, по сделанному нами вычислению (см. выше) оказывается 747 год от основания Рима. А в 748 году, на котором как на годе зачатия Крестителя, по преимуществу останавливаются современные ученые, двадцать пятое октября падало не на конец осьмой чреды, а на пятый день двенадцатой: что совершенно противоречит повествованию св. евангелиста (ст. 23).

Ст. 47–79. Предлагаемое нами чтение:

Ст. 47. «И воспрянул радостию дух мой, при общении (ἐπὶ) с Богом, Спасителем моим:

Ст. 48. Потому что Он призрел на смирение рабы Своей: так как отныне же будут ублажать меня все роды;

Ст. 49. Потому что Всемогущий соделал это в величие мне, а имя Его свято

Ст. 50. И милость Его в роды родов к боящимся Его.

Ст. 51. Мышцею Своею сотворил Он власть; гордившихся замыслом сердца своего рассеял (во время столпотворения).

Ст. 52. Бывших могущественными низложил с престолов их, и вознес бывших смиренными.

Ст. 53. Переносившим голод даровал изобилие благ, а богатых оставил ни с чем.

Ст. 54. Взял Израиля в отроки (в слуги) Себе, в память о милости

Ст. 55. К Аврааму и семени его до века, как сказал отцам нашим».

Ст. 66. И все слышавшие запечатлели это в сердце своем, говоря: чем будет младенец сей?

Ст. 69. «И воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего,

Ст. 70. (Согласно тому) как устами бывших от века святых пророков Своих провозгласил

Ст. 71. Спасение наше от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас

Ст. 72. В осуществлении (ποιῆσαι) милости Своей к отцам нашим и в том, что Он воспомянет святой завет Свой, –

Ст. 73. Клятву, которою клялся Аврааму, отцу нашему, – даровать нам.

Ст. 74. По избавлении от руки врагов наших, безбоязненное

Ст. 75. Служение Ему в благочестии и правде пред Ним, во все дни жизни нашей.

Ст. 76. И ты, дитя, наречешься пророком Всевышнего; ибо предъидешь пред лицом Господа, приготовить пути Ему

Ст. 77. Чрез дарование людям Его разумения, что спасение их – в прощении грехов их,

Ст. 78. По благоутробному Бога нашего милосердию, которым Он, как восток,⁷³ озарил нас свыше,

Ст. 79. Чтобы излить на нас, сидящих во тьме и тени смертной свет для направления нога наших на путь мира».

Глава вторая

Ст. 2. Сия перепись была первою в правление Кириния (Κυρηνίου – Кириния, Цирения) Сирией.

Латинское имя Quirinus (Квирин) по-гречески передано было бы не так, как передано оно не только евангелистом, но и Иосифом Флавием. Его следовало бы передать так: Κοϊρινος или Κονϊρινος. Quintus (Квинт), например, передавалось по-гречески: Κοϊντος. Но допустим, что о с первой йотою как-нибудь выпали; и тогда по-гречески было бы Κυρίνιος, а не Κυρήνιος. Вторая йота в слоге ρι (а не ρη) непременно должна была уцелеть; так как латинского звука i по-гречески никогда не передавали чрез греческое η, а всегда чрез ι (чрез йоту): чрез η передавали латинский звук е (долгое). Не говорим уже о том, что Κυρήνιος имея окончанием ιος, предполагает и латинское имя с окончанием на ius; между чем большинство древних писателей имеют дело не с Квиринием, а с Квирином. Κυρήνιος есть передача латинского не Quirinus, а Cyrenius и одного происхождения со словами: Cyrene – Κυρήνη, Cyrenaeus или Cyrenaicus – Κυρήναιος (слич. Σύμων Κυρήναιος, Лк. 23:26). Это, нам кажется, – другое лицо, не упоминаемое никем из современников, кроме евангелиста, потому вероятно, что правление его Сирией продолжалось недолго и не ознаменовалось ничем особенно замечательным. У Иосифа Флавия именно за это время сделан пробел в перечислении наместников Сирии. Вар, о котором он упоминает, начальствовал в Сирии с 748 по 750 год после основания Рима. Между ним и Сатурнином (757 по Р.) было, по мнению некоторых исследователей, еще три наместника Сирии, а именно: Квириний (в первый раз), Лоллий и Марций Цензорин.⁷⁴ Из трех упомянутых наместников первым, по нашему мнению, был не Квириний, или Квирин, а другое лицо, Цирений или Кирений (Cyrenius), Иосиф Флавий легко мог смешать эти два имени и второго, Квирина (Quirinus) назвать именем первого, упоминаемого евангелистом Лукою, т. е. именем Кирения (Cyrenius – Κυρήνιος).⁷⁵ Латинские переводчики, зная наверное (по надписям, например), что вторым из созвучных по имени наместников Сирии был Квирин (Quirinus) и что Квирин этот называется у Флавия (по-гречески) Κυρήνιος, т. е. тем же именем, как и упоминаемый евангелистом Лукой, стали греческое Κυρήνιος переводить то чрез Quirinus, т. е. Квирином, то чрез Суrenius. т. е. Kирением⁷⁶ – и вышло недоумение.

В стихе 22-м слова: по закону Моисееву, вернее относить ко второй его половине, чем к первой, и читать этот стих так: «а когда исполнились дни очищения их: они, по закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа».

Из Иерусалима, как видно из стиха 39-го этой главы, они уже не возвращались в Вифлеем, а прямо отправились в Назарет. Значит, вследствие наплыва народного, в самом Вифлееме они не были в это время: зане не бе им места во обители (ст. 7). А так как волхвы, по свидетельству евангелиста Матфея, предстали святому семейству в самом Вифлееме и предстали уже по совершении над Иисусом Христом обряда воцерковления, так как Он называется уже не βρέφος, как у евангелиста Луки (2:12, 16), во время поклонения пастырей, а παιδίον (Мф. 2:11), предстали не около яслей, как пастыри, а вошедши в дом (ἐλθόντες εἰς τὴν οἰκίαν); то следует предположить, что чрез некоторое время, когда, по расчету, в Вифлееме не должно было уже быть такого народного наплыва. Иосиф снова прибыл с Марией и Иисусом в Вифлеем для записи и поместился уже в доме. В это время и последовало избиение младенцев и бегство святого семейства в Египет: и было это, по нашему мнению, чрез два года по зачатии Спасителя и в год смерти Ирода (750 по Р.). Время это, как раз, совпадает со временем недостающих у Иосифа Флавия правителей Сирии, в числе которых был, несомненно, и Цирений (Curenius или по-гречески: Κυρήνιος – Кирений или Кириний).

Ст. 49. «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему»? – Разве вы не знали, что Мне следовало быть в доме Отца Моего (ἐν τοῖς τοῦ Πατρός μου)? Полагаю, что под членом τοῖς вернее всего разуметь слово: δώμασι.

Глава третья

Ст. 3. «И он проходил по всей окрестной стране иорданской». – И он прошел по всей прииорданской области.

Ст. 13. «Ничего не требуйте, более определенного вам». Ничего не делайте больше того, что повелено вам.

Глава четвертая

Ст. 18. «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня»... Дух Господа на Мне, ради которого (Духа) Он (Господь) помазал Меня...

Ст. 22. «И все свидетельствовали Ему это». – И все соглашались с Ним.

Ст. 29. «На вершину горы». – На обрыв горы.

Ст. 40. При захождении же солнца все, имевшие больных различными болезнями, привели их к Нему; и Он, возложив на каждого из них руки, исцелил их.

Глава шестая

Ст. 40. «Ученик не бывает выше своего учителя; но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его». – Ученик не бывает выше своего учителя: достигнув же зрелых лет, всякий будет подобен учителю.

Ст. 41. «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в своем глазе не чувствуешь?» – Почему ты видишь сучок в глазе брата своего, а в собственном глазе не замечаешь бревна?

Ст. 48. «Копал, углубился» –Выкопал место, углубил его.

Глава седьмая

Ст. 24–26. Слич. Мф. 11:7–9.

Если по евангелисту Матфею можно было заключить, что Спаситель Сам явился в те места пустыни, где проповедовал Иоанн, и обратился с этими словами к народу, не знавшему еще о заключении Иоанна и потому продолжавшему стекаться к нему; то, при чтении евангелиста Луки, не остается в том уже никакого сомненья. Евангелист Лука во всех трех местах употребляет прошедшее совершенное время (perfectum) для выражения понятия: вышли, – ἐξεληλύθατε. А эта форма указывает или на действие только что совершившееся или, по крайней мере, на такое, следы которого очевидны. По удалении народа из пустыни никаких следов направления его оттуда не могло там оставаться. Поэтому возможно одно лишь заключение, что, по заключении Иоанна в темницу, Господь Сам явился в пустыню. Аорист может заменить собою перфект: о доме, например, который только что построен, можно сказать: ᾠκοδομήθη, если говорящий не хотел или забыл почему-либо обратить внимание на недавность постройки или вовсе не знал об этом. Но перфект никогда не заменяет собою аориста: о доме, на месте существования которого находится поле или сад, уже никак нельзя сказать ᾠκοδόμηται; потому что это значило бы, что дом еще существует или, по крайней мере, что следы его существования (развалины, пепел после пожара) еще видны – и что говорящий не сомневается в его существовании. Поэтому ἐξεληλύθατε иначе нельзя понимать, как только в смысле: «вышли и еще не ушли».

Глава восьмая

Ст. 8. «Сказав сие возгласил» – ταῦτα λέγων ἐφώνει, точнее: говоря это возглашал. Греческий текст дает мысль, что Спаситель в то время, как говорил притчу о сеятеле, несколько раз повторял слова: имеяй уши слышати да слышит, тогда как по смыслу русского перевода выходит, что Он произнес их однажды, по окончании притчи. Евангелист Марк (4:9) также выражается: καὶ ἔλεγον – и говорил, и произносил, т. е. несколько раз. Кроме того все три евангелиста сами повторяют эти слова: евангелист Матфей заканчивает ими сначала изложение содержания притчи, а потом объяснение оной (13:9 и 43), и евангелисты Марк (4:9 и 23) и Лука (8:8 и 15) повторяют их вслед за изложением содержания и значения притчи.

Ст. 39. «Возвратись (ὑπόστρεφε – не выдержана видовая форма) в дом свой и расскажи (διηγοῦ – также не выдержана видовая форма), что сотворил тебе Бог. Он пошел и проповедовал по всему городу, что сотворил ему Иисус». – Возвращайся в дом свой и рассказывай (даже по пути), что сотворил тебе Бог. И он отправился (домой), возвещая по всему городу, что сотворил ему Иисус. Во всех древнеславянских изданиях стоят формы, соответствующие нынешнему русскому переводу, но разночтения греческих Евангелий, за исключением очень немногих, решительно говорят в пользу предлагаемого чтения. Во многих греческих евангелиях читается: ὑπόστρεφε εἰς τὸν οἶκόν σου διηγούμενος (возвращайся в дом свой рассказывая, или повествуя), т. е. прямо указывается, что Спаситель велел бесноватому рассказывать о своем исцелении во время самого возвращения в дом свой, который находился, вероятно, на другом конце города.

Ст. 46. «Чувствовав» – почувствовав.

Глава девятая

Ст. 10 и 11 слич. Мк. 6:31 и 32.

Ст. 45. Но они не понимали этого речения: и чтобы им не проникнуть в него, оно было прикровенно от них: спросить же Его об этом речении боялись.

Ст. 46. «Пришла же им мысль, кто бы из них был больше». – Но у них возникло размышление о том, кто бы мог быть больше их (так как Спаситель сказал выше, что Сын человеческий предан будет в руки человеческие).

Ст. 49. «Не ходит». – Не следует.

Глава тринадцатая

Ст. 24. «Поищут». – Постараются.

Ст. 33. «А впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима». – Однако же Мне следует продолжать путь сегодня, завтра и на третий день: потому что пророку не приличествует погибнуть вне Иерусалима.

Глава пятнадцатая

Ст. I. «В то время пришли некоторые и рассказали Ему».... Некоторые из присутствовавших сообщали Ему в то время (собственно: присутствовали, сообщая)...

Глава шестнадцатая

Ст. 11. Если вы не оказались верными в богатстве не истинном, кто доверит вам истинное?

Ст. 12. И если вы не оказались верными в чужом (оказались не возвращающими чужого), кто станет отдавать вам ваше?

Ст. 25. «Вспомни, что ты исчерпал блага свои во время жизни своей, как и Лазарь свои бедствия».

Глава осьмнадцатая

Ст. 29. Истинно говорю вам: кто оставил дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для царствия Божия, из тех нет никого,

Ст. 30. Кто не получил бы гораздо более в сей жизни, а в будущем веке не стяжал бы живота вечного.

Глава девятнадцатая

Ст. 37. И когда Он приближался к спуску с горы елеонской...

Ст. 41. «И когда приблизился к городу; то смотря на него заплакал о нем». – И когда приблизился (к спуску с вершины горы: ранее за горою нельзя было видеть город); то, увидев город, заплакал о нем.

Глава двадцатая

Ст. 20. «Лукавых людей». – Подговоренных людей. «Благочестивыми». – Правдивыми.

Глава двадцать вторая

Ст. 4. «И говорил с первосвященниками». – И сговорился с первосвященниками.

Ст. 22. «Впрочем Сын человеческий»... – И хотя Сын человеческий...

Ст. 31. Вот, сатана отклонил вас (ἐξ–ᾐτήσατο ὑμᾶς, – во время спора о первенстве, ст. 24) от просеяния (τοῦ σινιάσαι, от σινιόν – сито, и родит. падеж от предлога ἐξ при глаголе, или: от очищения) ваших мыслей, как пшеницы.

Ст. 35. И когда Я послал вас без... обуви; встретили ли вы в чем-нибудь недостаток?

Ст. 44. «И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его как капли крови». – И пришед во изнеможение, прилежнее молился: и стал пот Его, как капли крови.

Ст. 51. «Оставьте, довольно (ἐᾶτε ἕως τούτου – оставите до сего, т. е. места): и коснувшись уха его, исцелил его». – Пустите его сюда (т. е. к Господу); и, коснувшись уха его, исцелил его.

Глава двадцать третья

Ст. 55. Вслед за ними вошли также и женщины, пришедшие в Иерусалим из Галилеи, осмотрели гроб и как (в нем) положено было тело Его.

Глава первая

Ст. 1–5. В этих стихах, на основании нижеизложенных соображений, осмеливаюсь сделать только некоторые видоизменения, сравнительно с русским и славянским текстами, именно:

Ст. 1. Слово было в начале (искони), и было Оно словом к Богу, и Слово это – Бог.

Ст. 2. В начале Оно было (словом) к Богу.

Ст. 3. (Но) чрез Него же (δι᾿ αὐτοῦ – чрез самое это Слово) произошло все: и из того, что произошло, без Него не произошло даже и одной йоты (οὐδὲ ἕν).

Ст. 4. (Потому что) жизнь в Нем, и жизнь эта – свет для людей;

Ст. 5. И свет этот светит во тьме, и тьма не объяла его.

Во всех пяти стихах мы допустили размещение слов, не соответствующее размещению их в греческом тексте, на том основании, что греки ставили впереди глагола слова, которым придавали какое-либо особое значение, тогда как мы оставим такие слова большею частью позади глагола, например: к тебе пришел не какой-нибудь посторонний человек, а отец твой. Фразу эту грек передал бы даже без местоимения твой, а только с членом, так: отец (ὁ πατήρ), а не какой-нибудь посторонний человек пришел к тебе. В частности – в первом стихе слово: в начале, поставлено нами после глагола по тому соображению, что русское выражение: в начале было Слово, заключает в себе такой оттенок, как будто бы в начале было одно только Слово, тогда как Оно нераздельно с Отцом и Духом. Если же мы слово: в начале, поставим после глагола: Слово было в начале; то придадим фразе тот оттенок, что Слово было искони, от века, т. е. что не было времени, когда не было Слова.

Свидетельствовать об этом св. евангелист имел действительное и настоятельное побуждение. К концу первого века было весьма распространено учение гностиков и один из них (Керинф) учил и действовал в одно время и в одном месте (в Малой Азии) с евангелистом. Учение же гностиков, по основному своему принципу, не могло допустить ни равенства, ни совечности Слова с Отцом. Поэтому евангелист и говорит, что Слово было в начале (с Отцом), что, следовательно, Оно совечно Отцу. А так как те же гностики учили, что мир сотворен не Словом Божиим, а одним из низших духов или сил (δυνάμεις); то в третьем стихе евангелист учит уже, что все до малейшей йоты сотворено Словом Божиим, а в четвертом и пятом стихах представляет на это доказательство, состоящее в том, что в Слове Божием заключена сама жизнь и что для людей жизнь эта есть не только жизнь, но и свет, побеждающий облежащую их тьму. Этим св. евангелист дает разуметь, что заблуждения не могут затмить истины. – Предлогу πρὸς (καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν) мы придали, согласно славянскому переводу, значение: к; потому что св. евангелист часто употребляет πρὸς в этом именно значении (4:48, 49 – 5:45 – 7:7, 50 – 8:31, 57 – 11:21 – 19:24 – Слич. Мк. 12:12; Лк. 23:22). Всякий, сколько-нибудь знакомый с греческим языком, знает, конечно, что предлог этот означает и: у (при), и указывает на близость отношений; но эту близость гораздо сильнее выражают следующие затем слова: и Бог бе Слово. Здесь евангелист учит, что Слово не только что – у Бога или при Боге, но что Оно Само – Бог. Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, по нашему мнению, значит: и Слово было (словом) к Богу. Евангелист свидетельствует, что до сотворения мира Слово Божие было обращено к Богу. А как только Оно стало словом ко вне. Оно неизбежно должно было вызвать творчество: рече и быша (Пс. 32:2). – Третий член пред Λόγος (καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος) мы перевели местоимением: этот; потому что всякий греческий член дозволяется отмечать, при переводе на русский язык, каким-либо определяющим слово или выражаемое им понятие местоимением: мой, твой, его, этот, тот и т. п. Если мы подобно тому, как заметили относительно евангелия от Марка, предположим, что и евангелист Иоанн также предпослал своему евангелию предисловие или послание, в котором излагал причины, побудившие его к написанию своего благовествования; то для нас станет ясным, что была бы возможность перевести и все три члена пред Λόγος, если бы и в наше время предшествовало евангелию послание или предисловие. Одною из побудительных причин к написанию евангелия, как видно из самого евангелия, было предостережение христиан от увлечения гностическим учением о Слове (Логосе). Поэтому, после выяснения побуждений к написанию евангелия, святому евангелисту всего естественнее было предисловие к нему закончить указанием на свое намерение изложить истинное учение об истинном Слове и самое Евангелие начать словами: «Слово это (истинное) было в начале и было это Слово (словом) к Богу, и Слово это – Бог». В последнем предложении, равно как и в стихе четвертом мы оставили без перевода слово ἦν т. е. придали ему значение, соответствующее русской форме настоящего времени, на том основании, что форма ἦν заменила собой все формы прошедших времен греческого глагола, в том числе и древнейшую форму перфекта, – был и есмь. Формы перфекта греческого глагола, как мы не раз уже замечали, указывают на такой совершившийся факт, который находится пред глазами, и передаются по-русски преимущественно формами настоящего времени; таковы, например, формы: ἧμaι – сижу (собственно: я сел), ἕστηκα,⁷⁷ ἕστᾶκα и ἕσταα – стою (собственно: я стал и стою), οἶδα – знаю (собственно: я увидел или узнал); стих пятнадцатый начинается словами: Ἰωάννης μαρτυρεῖ περὶ αὐτοῦ καὶ κέκραγε... т. e. Иоанн свидетельствует о Нем и восклицает... И глагол εἰμὶ в глубокой древности также имел форму перфекта (ἦα) с значением: был и есмь. У Гомера Одиссей говорит о себе: ἠγαγόμην δὲ γυναῖκα πολυκλήρων ἀνθρώπων, ἐπεὶ οὐκ ἀποφώλιος ἦα οὐδὲ φυγοπτόλεμος,⁷⁸ т. е. женился я на женщине из очень богатого рода, так как я (был и есмь) – человек не без талантов и не без храбрости. Но форма эта весьма рано вышла из употребления: ни историки (за исключением Геродота), ни философы, ни ораторы греческие её уже не знают; её заменила одна общая для всех прошедших времен глагола εἰμὶ форма ἦν, подобно тому, как наша форма: был, заменила собой все древние формы глагола: быть, каковы: бых, бех, бях, беях. В тех случаях, когда она заменяет собою перфект (ἦα) её следует, по нашему мнению, переводить настоящим временем: Слово – Бог (т. е. было и есть); жизнь – в Нем (т. е. заключается, была и есть). Что действительно форма ἦν заменяла собою форму перфекта, самую близкую по значению к форме настоящего времени, подтверждение тому найдем у самого св. евангелиста Иоанна, стоит только сличить стихи пятнадцатый и тридцатый той же первой главы: οὗτος ἦν ὃν εἶπον, и: οὗτός ἐστιν περὶ οὗ ἐγὼ εἶπον, т. е. это – Тот, о Ком я сказал (в первом случае – ἦν был и есть, во втором – ἐστὶ, есть).

Ст. 8–10

Ст. 8. Иоанн не был Светом, но явился, чтобы засвидетельствовать о Свете.

Ст. 9. Истинным Светом, Который своим пришествием в мир⁷⁹ просвещает всякого человека, было Слово. См. 3:19; 12:46.

Ст. 10. Было Оно в мире: мир и произошел чрез Него; и мир не познал Его.

Причастие ἐρχόμενον мы относим к слову φῶς на том основании, что если бы оно служило определением к слову ἄνθρωπον (человека), то, как и всякое определяющее имя стояло бы с членом. Точно такая же конструкция встречается и далее, в четырнадцатом стихе, где слова: πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας (исполнь благодати и истины) также стоят в конце стиха; как первые указывают на причину просвещения всякого человека, так последние на причину созерцания нами в Слове славы Его. Однако же русский переводчик слова: исполнь благодати и истины, отнес не ко второй, а к первой половине стиха, и поступил, по нашему мнению, совершенно правильно: поэтому мы только видоизменяем этот стих.

Ст. 14–16

Ст. 14. И стало Слово плотью и поселилось среди нас, полное благодати и истины; и мы узрели (в этом)⁸⁰ славу Его, как единородного от Отца.

Ст. 15. Оно – Тот, о Ком я сказал: идущий позади меня опередил меня; потому что был прежде меня.

Ст. 16. И от полноты Его все мы и благодать получили полною мерою благодати.

Коренное значение предлога ἀντὶ (против) никак не может указывать на сближение предметов (благодать на благодать). Напротив, предлог этот указывает на взаимное отношение таких предметов, которые ни в чем не уступают друг другу и легко могут быть заменены один другим; так что предлог этот имеет также значение: вместо: «межа против (ἀντὶ) межи, стена против стены, рост в (ἀντὶ) рост». Поэтому χάρις ἀντὶ χάριτος будет означать: благодать в меру (против) благодати или в одинаковой мере с благодатию (в абсолютном смысле, с благодатию в той мере, какая необходима или потребна для полного совершенства человека).

Ст. 31. И я не знал Его, но пришел и крещу водою для того, чтобы объявить о Нем Израилю.

Глава третья

Ст. 13. «Никто не восходил (ἀναβέβηκεν – не выдержаны ни временная, ни видовая формы) на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах». – Никто и не восшел на небо (между тем Енох и Илия взяты были на небо), если сшедший с небес Сын человеческий не есть всегда Сый на небесах.

Глава шестая

Ст. 1. «После сего пошел Иисус на ту сторону моря галилейского, в окрестности Тивериады» (πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας τῆς Τιβεριάδος). Существительное Τιβεριάδος поставлено в родительном падеже. Родительный падеж есть падеж выделения и части, а не единения и целого. Между тем выражение: в окрестности Тивериады, не есть выражение идеи выделения (части), а напротив есть выражение идеи единения. Поэтому предлагается такое чтение этого стиха: «после того пошел Иисус из Тивериады на ту сторону галилейского моря». Пред этим событием, как видно из первого стиха пятой главы, Господь был в Иерусалиме, значит, по отношению к Иордану и Геннисаретскому озеру – на той же стороне, на которой находилась и Тивериада. Следовательно Он отправился не в окрестности Тивериады, а из окрестностей Тивериады. В пользу такого чтения сильно говорит двадцать третий стих той же шестой главы: «между тем пришли из Тивериады другие лодки близко к тому месту, где ели хлеб, по благословении Господнем». Словами: другие лодки, ясно указывается, что и та лодка, на которой переплывал озеро Господь, также отправилась из Тивериады. Но против такого чтения говорит член пред Τιβεριάδος. Пред именами городов только в редких, особенных случаях ставит евангелист член; нет члена и в стихе двадцать третьем пред словом Τιβεριάδος (из Тивериады). Если же член τῆς пред Τιβεριάδος относится не к этому слову, то остается отнести его к слову θαλάσσης, и стих будет читаться так: «после того пошел Иисус на ту сторону моря галилейского, моря тивериадского», т. е. как в славянском: по сих иде Иисус на он пол моря Галилеи Тивериадска.

Ст. 60. «Кто может это слушать»? Кто может слушать Его?

Глава двенадцатая

Ст. 1. «За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь, умерший, которого Он воскресил из мертвых». Перевод с этимологической и лексической сторон – совершенно правильный; не передана только по-русски частица οὖν. Но слово: умерший (ὁ τεθνηκὼς), св. евангелист выразил перфектом, а не аористом и этим ясно показал, что в седьмой день (πρὸ ἓξ ἡμερῶν – ранее шести дней, накануне шестого дня) до Пасхи Лазарь был, хотя бы только несколько часов, еще умершим. Об умершем, но воскресшем ранее того дня, о котором идет речь, нельзя сказать: ὁ τεθνηκὼς; это будет ὁ ἀποθανὼν, ὁ νεκρὸς – все, что угодно, только не перфект: потому что перфектом греки обозначали, что сила действия, выражаемого глаголом, еще продолжается. «Сестра умершего, Марфа, говорит: Господи! уже тлеет» (11:39). И далее: «итак отняли камень от пещеры, где лежал умерший» (11:41). В том и другом случае говорится: ὁ τεθνηκὼς, потому что Лазарь был еще в гробе. Или еще: «но пришедши к Иисусу, так как увидели Его уже умершим, не раздробили Его голеней» (19:33). Слово: умершим, и здесь обозначено перфектом; потому что Господь был еще на кресте. Между тем русский перевод первого стиха двенадцатой главы дает понять, что Господь воскресил Лазаря ранее этого Своего посещения Вифании и что за шесть дней до Пасхи Он посетил Вифанию уже вторично. В пользу такого понимания говорит, по-видимому, и контекст. Сказав в предыдущей главе о воскрешении Господом Лазаря, евангелист замечает, что после этого чуда первосвященники и фарисеи положили убить Господа и что Господь удалился в город Ефраим, близь пустыни (47–54). Не смотря на такое ясное, по-видимому, указание евангелиста, что после воскрешения Лазаря Господь на несколько дней удалился от Иерусалима и потом пред Пасхою и именно за шесть дней до Пасхи снова посетил Вифанию, мы не можем отказаться от мысли, что за шесть дней или в седьмой день, по крайней мере, в начале седьмого дня до Пасхи Лазарь был еще в гробе, был умершим (был ὁ τεθνηκὼς). В одиннадцатой главе св. евангелист все внимание читателя сосредоточивает на главном событии этого дня, на воскрешении Господом Лазаря и, как на непосредственном следствии его, на состоявшемся после этого решении первосвященников и фарисеев убить Иисуса, а в двенадцатой главе, вводя в повествование некоторые как бы второстепенные подробности дня (о приготовлении Господу вечери в доме Лазаря, о помазании Марией Его ног и проч.), делает переход к повествованию о следующем дне. Словом: сказав в одиннадцатой главе о воскрешении Господом Лазаря и о первосвященническом решении убить Иисуса Христа, в двенадцатой евангелист снова возвращается к прежнему рассказу и начинает двенадцатую главу следующими словами:

Ст. 1. Итак (οὖν) Иисус пришел в Вифанию, где был умерший Лазарь, которого Он воскресил из мертвых, за шесть дней (накануне ¹) шестого дня) до Пасхи.

Ст. 2. Там поэтому (второе οὖν) приготовили Ему вечерю.

Ст. 9. Многие из иудеев узнали, что Он там; и пришли не только для Иисуса, но чтобы увидеть и Лазаря, которого Он воскресил из мертвых.

Ст. 10. Первосвященники же положили убить и Лазаря.

Ст. 11. Потому что ради него многие из иудеев приходили и веровали в Иисуса.

Далее евангелист описывает, как на другой день множество народа, узнав, что Иисус идет в Иерусалим, вышло с пальмовыми ветвями навстречу Ему, как некоторые из эллинов пожелали видеть Господа и что Господь сказал в это время народу (ст. 12–35) и потом замечает: «сказав сие, Иисус удалился и скрылся от них» (ст. 36), т. е. возвращается к тому же, чем закончил одиннадцатую главу.

Глава тринадцатая

Ст. 1. «Пред праздником же Пасхи Иисус зная, что пришел час Его о перейти от мира сего к Отцу, движимый любовью (точнее: подвигнувшись любовью – ἀγαπήσας) к Своим, остающимся в мире, всецело (εἰς τέλος – всю до конца, исключительно) на них излил любовь Свою». – При таком чтении а) удерживается оттенок временности, всегда присущий аористу (ἀγαπήσας, ἠγάπησεν) в противоположность формам praesens и perfectum, указывающим на непрерывность действия или состояния, б) становится ясным смысл частицы δὲ (же): πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς. До последних дней пред страданиями Своими Господь разделял любовь Свою и с народом иудейским вообще (12:12, 18) и в частности с его начальниками (12:42) и даже с эллинами (ст. 20 и 30). Пред праздником же Пасхи (за два дня до страданий и за три до субботы⁸¹) Господь посвятил Себя всецело ученикам Своим, потому что не ходил уже явно между иудеями, а удалился с учениками в страну близь пустыни в город Ефраим (11:54).

Ст. 19. «Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы веровали, что это Я». – Говорю вам об этом теперь, прежде чем сбылось, чтобы вы, когда это сбудется, сохранили уверенность, что Я существую.

Глава четырнадцатая

Ст. 29. И Я сказал вам об этом теперь, прежде чем это сбылось, чтобы вы сохранили веру, когда это сбудется.

Ст. 26. Слова: ἐν τῷ ὀνόματί μου, читаются обыкновенно: во имя Мое. Если бы действительно заключалась в тексте эта мысль, то он гласил бы: εἰς τὸ ὄνομα μоυ. Словом ὄνομα, в священном Писании часто обозначается Божественное естество или Божественное Лицо, как например в псалме 21-м, ст. 23, цитуемом св. апостолом Павлом в послании к Евреям (2:12) читаем: возвещу имя Твое братии Моей, посреде церкве воспою Тя, где выражение первой половины стиха: имя Твое однозначуще выражению второй – Тя. А предлог ἐν нередко заменяет собой предлог δια, как например в предыдущей главе (ст. 31, 32) читаем: «и Бог прославился в Нем (или чрез Него – ἐν αὐτῷ). На основании этих указаний предлагаем следующее чтение означенного стиха: «Утешитель же Дух Святой, которого пошлет Отец в имени Моем (т. е. во Мне или чрез Меня⁸²), научит вас всему и воскресит в вашей памяти все, что Я сказал вам».

Ст. 30. Немного уже остается мне говорить с вами: потому что идет князь мира сего; и во Мне он не имеет ничего (касающегося до него),

Ст. 31. Но (идет), чтобы мир познал, что Я люблю Отца и поступаю так, как заповедал Мне Отец.

Глава девятнадцатая

Ст. 4. Вот я веду Его к вам вон (из претории), чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины.

Ст. 14. И сказал Пилат иудеям: вот Он, царь ваш!

Ст. 35. И он знает, что говорит истину, чтобы вы уверовали.

Приложение первое

При чтении второй главы евангелия от Матфея, на основании греческого текста евангелия, мы сделали заключение, что поклонение волхвов должно было последовать по истечении двух лет если не от рождения, то от зачатия Господа нашего Иисуса Христа. Сличение повествования евангелиста Матфея с повествованием евангелиста Луки об обстоятельствах, сопровождавших рождение Спасителя, выяснило, что зачатие Иоанна Крестителя последовало ранее зачатия Спасителя не на шесть, а ровно на пять месяцев. При чтении первой главы евангелия от Луки мы снова обратили внимание читателей на это обстоятельство. Евангелист Лука замечает также, что явление ангела Захарии последовало в тот день, когда закончились дни его службы и когда он возвратился в дом свой, и что Захария принадлежал к Авиевой, т. е. осьмой чреде из тех двадцати четырех очередей, на которые потомков Аарона разделил Давид. Предполагать, что последовательность этих очередей нарушилась когда-либо со времени Давида и до разрушения храма Иерусалимского и самого Иерусалима Титом, нет ни малейшего основания; так как со всею точностью установлена последовательная преемственность охранителей богослужебной обрядности – первосвященников еврейского народа. Из того, что в плену вавилонском иудеи не могли приносить жертв, еще не вытекает, чтобы в плену вовсе не совершалось у них никакой богослужебной обрядности – ни обрезания, например, ни обручения и пр. Если даже мы допустим, что очереди действительно нарушены были в плену; так и тогда соображения наши не теряют нисколько своей силы и своего значения; потому что по возобновлении храма и Иерусалима еврейское богослужение восстановлено было со всею точностью, а священники, не представившие своей родословной, были исключены из священства (Неем. 7:5 и 8:1–48, 10:29, 33–39). Со времени же возобновления храма не было уже затруднений для соблюдения самой точной последовательности в порядке черед до самого разрушения его Титом. А что очереди наблюдались пред временем зачатия Иоанна Крестителя и продолжались до разрушения Иерусалима, тому свидетели – св. евангелист Лука и Талмуд. По Талмуду в день этого разрушения вступала в отправление богослужения первая чреда, а днем разрушения было 22-е июля 823 года от основания Рима. Не видя ни малейшего повода к ложному свидетельству в Талмуде и веруя в истинность повествований св. евангелистов, мы не были уверены только в одном, в точном определении года смерти Ирода и, согласно мнению большинства ученых, приняли за таковой 750-й год от основания Рима. Так как если не рождение, то по крайней мере зачатие Спасителя, согласно пониманию нами греческого текста евангелия от Матфея, должно было двумя, приблизительно, годами предшествовать смерти Ирода; то за год рождества Христова мы должны были принять конец 748-го года от основания Рима. И так как в истинности древнего предания,⁸³ что день рождества Христова падает на тот же день недели, на какой падает и новый год каждого юлианского года, только неделею ранее, т. е. на 25-ое декабря, мы также не сомневаемся; то зачатие Спасителя должны были, как оно и празднуется св. Церковью, отнести на 25-ое марта, а зачатие Иоанна Крестителя на 25-ое октября предыдущего года. Поэтому предполагаемый 750-й год смерти Ирода мы решились проверить посредством математически точного вычисления, совпадает ли действительно конец второй осьмой чреды 747 года от основания Рима, или 25-ое октября этого года, т. е. день зачатия Крестителя, с началом второй первой чреды 823-го года, или с 22-м июля этого года, т. е. с днем разрушения храма Титом. И к нашему благоговейному изумлению, дни эти совпали, – благоговейному потому, что этим как нельзя более подтвердилась вся истинность повествования св. евангелистов. А чтобы судить, до какой степени не мыслима случайность в таком совпадении, следует представить только себе, что одна и та же очередь могла падать на один и тот же день месяца чрез 300 слишком лет.⁸⁴ Случайность же совпадения двух дней, определенно указанных двумя писателями, жившими друг от друга чрез 70 слишком лет, с двумя различными очередями, следовавшими одна после другой чрез столько же лет, – это такая бесконечно малая вероятность, какую трудно себе и представить, – это, можно сказать, невероятная вероятность.

Указывая на этот факт мы надеялись, что к прежним приемам определения года рождества Христова станут на будущее время относиться с большею осмотрительностью и более строгою критикой, как вдруг в последнем номере Церковного Вестника за 1885-й под встречаем хотя небольшую, но с претензией на неопровержимость статью, доказывающую. что Господь наш Иисус Христос родился в 751-м году от основания Рима. «Неопровержимые данные доказывают, говорится в ней, что год рождества Христова есть 751 от основания Рима». Так как статья только повторяет старые приемы к определению года рождества Христова, то мы заподозрили претензию её на «неопровержимость» – и подозрение наше не замедлило оправдаться.

«Предшественник императора Калигулы Тиверий, пишет о. Иоанн Якубовский, получил императорское достоинство после смерти Августа, которая последовала 19 августа 767 г., и правил империей до смерти своей, последовавшей 16 марта 790 года, 22 года, 6 месяцев и 27 дней». Это – действительно неопровержимые данные, но к ним следует сделать одну весьма важную оговорку: «Тиверий сделался соправителем Августа в генваре 765 года». Но об этом речь впереди.

«Так как Октавий Август, продолжает о. Иоанн, умер 19 августа 767-го года (значит, прибавим мы со своей стороны, чрез 766 лет 7 месяцев и 19 дней от основания Рима), а время его правления империей продолжалось, по Флавию, 57 лет, 6 месяцев и 2 дня, из коих 14 лет он правил империей совместно с Антонием и, потом, после актийской битвы до смерти своей, один 43 года 6 месяцев и 2 дня: то, на этом основании, начало его правления империей должно быть отнесено (767 минус 57) к 710 году, а от актийской битвы 767 – 43) к 724 году от основания Рима». – «Минус» все дело испортил. О. Иоанн не обратил внимания на то, что правление Октавия продолжалось не ровно 57 лет, а с половиною и что смерть его последовала также не ровно чрез 767 лет от основания Рима, а без четырех с половиною месяцев. Таким образом минус о. Иоанна сделал ни более, ни менее, как прибавил лишних 10 месяцев с половиной. А это, всякий согласится, много значит при различии во взглядах только на один год: мы полагаем смерть Ирода в 750 году, а о. Иоанн в 751. За вычетом из 19 августа 767 года 6 месяцев останется в этом году только полтора месяца. Вычитать из последнего года правления Октавия Августа полный год, когда на него падает только 1½, месяца, по меньшей мере, странно; это значит полтора месяца считать за полный год и таким образом прибавлять к счету почти полный год. Поэтому для точного определения года смерти Ирода мы берем те же неопровержимые данные, только вычисления по ним представим со всею точностью.

Смерть Августа последовала чрез 766 лет 7 месяцев и 18 дней (или 19 августа 767 года) от основания Рима, а время правления его продолжалось 57 лет 6 месяцев и 2 дня: разность: 709 лет 1 месяц и 16 дней. После же актийской битвы до смерти его протекло 43 года 6 месяцев и два дня: разность: 723 года 1 месяц и 16 дней. Нам кажется, что для верности вычисления безопаснее отбросить 1½ месяца, чем 10 с половиною месяцев. Но мы удержимся и от этого.

Приступая к определению года смерти Ирода о. Иоанн пишет: «это последнее событие, т. е. актийская битва, по замечанию Флавия же, случилось в 7-ой год царствования Ирода Великого. А так как седьмой год Иродова царствования совпадает с 724 годом от основания Рима и 3-м годом 187 олимпиады, то начало его воцарения падает (724 – 7 = 717) на 717-й год». Минус сделал свое дело; вместо полуторых месяцев пошел в счет весь 724-й год. Но тут вкрался еще один важный недосмотр. Едва ли можно сомневаться, что Октавий Август провозглашен был верховным властителем уже по возвращении своем из Африки, куда он, после битвы при Акциуме, должен был отправиться для устройства новой римской провинции, в каковую он обратил Египет. А от Акциума до Египта и от Египта до Рима – путь не малый. Полуторых месяцев 724 года недостаточно было в то время для одного этого плавания, не только что и для устройства новой провинции. Поэтому годом актийской битвы следует считать, как это и делают, например, Любкер (Real-lexicon des classischen Alterthums. Actium. Parallele Zeitrechnungen), Шульгин и другие, не третий, а второй год 187 олимпиады и следовательно не 724, а 723 год от основания Рима. У о. Иоанна актийская битва падает на 724 год потому, что в своем вычислении он, быть может и незаметно для себя, прибавил 10 с половиною месяцев, когда писал: 767 – 43 = 724. Мы видели, что это совсем уже не верно: вместо этих цифр следовало поставить: 766 – 43 = 723. Таким образом 7-й год царствования Ирода будет падать не на 724, а на 723-й год, и начало его воцарения (723 – 7 = 716) не на 717, а на 716 год от основания Рима. А так как царствование Ирода продолжалось 34 года, то отсюда (скажем словами самого о. Иоанна Якубовского) выходит, что смерть его должна была последовать (716 + 34 = 750) в 750 году. Соглашаясь прежде с большинством ученых, а теперь и с неопровержимыми данными о. Иоанна, мы не можем не признать за действительный год смерти Ирода именно 750-й год от основания Рима.

По ошибочному вычислению самого автора статьи выходит, что год смерти Ирода должен падать на 751-й. Но он не довольствуется в своем вычислении и этою прибавкой. Он прибавляет к своему собственному вычислению еще год и говорит: «точнее (смерть Ирода должна была последовать) в апреле 752 года». Для чего же понадобилось это автору? Да для того, чтобы как-нибудь выйти из роковой неизбежности противоречия себе самому. По дальнейшему его вычислению, Господь наш Иисус Христос родился в том же 751 году, но в декабре. Без прибавления года (итого всего – 1 год и 10½ месяцев прибавки) выходило бы, что поклонение Господу волхвов, прибывших в Иерусалим при жизни Ирода, происходило еще до рождества Христова, так как Ирод умер в апреле, а Спаситель родился в декабре.

Таким образом, на основании неопровержимых данных о. Иоанна Якубовского неопровержимо вытекает, что год смерти Ирода падает на 750-й год от основания Рима.

Так как автор разбираемой нами статьи вслед за определением года смерти Ирода прямо переходит к определению года рождества Христова: то мы и обращаемся теперь к рассмотрению тех данных, на основании которых он определяет этот последний год.

1) «Время рождения Иисуса Христа, пишет автор, в конце царствования Ирода, по свидетельству историка Евсевия, падает на 42-й год правления Октавия Августа (710 + 41 = 751), 28-й год от покорения Египта римской власти и смерти Антония и Клеопатры (724 + 27 = 751), следовательно на 751 год от основания Рима». – Но если исправить вышеуказанную ошибку в вычислении; то, на основании этого свидетельства Евсевия, год рождества Христова падет (709 + 41 = 750 или 723 + 27 = 750) на 750-й год от основания Рима. Если бы о. Иоанн верно сделал вычитание именованных чисел, то увидел бы, что, по указываемым им неопровержимым данным, смерть Ирода и рождество Христово падают на один и тот же год (что решительно невозможно, потому что тогда вышло бы, что Иисус Христос родился после уже смерти Ирода, кому же покланялись волхвы?) и, конечно, отнесся бы к этому свидетельству с большею осторожностью. Свидетельство это не обставлено решительно никакими другими указаниями и, как нельзя более вероятно, само, вследствие неточного понимания второй главы евангелия от Матфея, будто поклонение волхвов последовало вслед за рождением Спасителя, обосновывалось на годе смерти Ирода. Ирод умер в 750 году: следовательно и Иисус Христос, место рождения которого отыскивали не задолго до смерти Ирода волхвы, родился также в 750 году, или в 42-м году правления Октавия Августа.

2) «По свидетельству евангелиста Луки (3:1–2, 23), в 15-й год Тиверия Иисусу Христу было около 30 лет. Следовательно Он родился (767 + 14 – 30 = 751) в 751 году», т. е. в 750 году (766 + 14 – 30). Автор полагает, что правление Тиверия началось со времени смерти Октавия Августа (с 767 года). На самом деле это было не так. «На основании решения сената, исходатайствованного Августом, Тиверий в генваре 765-го года, следовательно за два почти года до смерти Августа, сделался его соправителем, – и это обстоятельство доказывается одною римскою монетою».⁸⁵ Следовательно год рождества Христова (764 + 14 – 30 = 748) должен падать, по этому соображению, на самый конец 748 года от основания Рима. Ирод потому и повелел убивать младенцев, начиная с двухлетнего возраста, что, по мнению волхвов, если не рождение, то зачатие Спасителя должно было последовать за два года до прибытия их в Иерусалим. Можно и даже должно предполагать, что до прибытия в Иерусалим волхвов о рождении Мессии – Царя знали очень и очень немногие; потому что немногие были способны уверовать, что Царь Израильский мог родиться в яслях.

3) Относительно народной переписи, бывшей в год рождения Спасителя, следует заметить, что вопрос о характере и быстроте народных переписей того времени, да и о самом числе их до того еще не разработан, что не может пока пролить ни малейшего света на точное определение года рождества Христова.

Надеемся, что, по прочтении этой нашей статьи, о. Иоанн согласится с нами, что им действительно допущен недосмотр, допущена неверность вычисления. Нам кажется даже: не ускользни этот недосмотр от его внимания, мы не увидели бы в печати и самой статьи. А это было бы весьма прискорбно; потому что тогда мы не имели бы случая засвидетельствовать автору её самой искренней нашей благодарности за вторую её половину, посвященную согласованию с годом рождества Христова Даниилова пророчества о седминах. Хотя с теми заключениями, к которым приходит автор на основании этого согласования, мы также не можем согласиться; но для нас важно самое указание на седмины Данииловы, как на исходный пункт к точному определению года рождества Христова. Зная месяц и день зачатия Иоанна Крестителя, мы приняли в беспрерывной цепи лет за исходный пункт к определению года рождества Христова год, месяц и число разрушения храма и совершенно опустили из виду, что по другую сторону этого великого и спасительного для человечества события также есть и еще более важный исходный пункт. Об этом-то пункте и напоминает нам многоуважаемый автор статьи.

Пророчество Даниилово о седминах читается так: «семьдесят седмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет;⁸⁶ а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение». Прежде всего выделим из пророчества то, что ясно в нем, как день. Выделить это не трудно, потому что сам Архангел Гавриил, представший Даниилу, оттенил эту определенно ясную часть пророчества словами: знай и разумей. «Знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины: и возвратится народ и обстоятся улицы и стены. И по истечении шестидесяти двух (имевших последовать вслед за семью) седмин предан будет смерти Христос». Итак в пророчестве ясно, как день:

1) что в нем идет речь о повелении (или об указе) касательно восстановления Иерусалима, его улиц и стен (а не храма). Указ же этот получен был Неемиею в двадцатый год персидского царя Артаксеркса: «в месяце Нисане, в двадцатый год царя Артаксеркса, было пред ним вино. И я взял вино и подал царю, и казалось, не был печален пред ним. Но царь сказал мне: от чего лицо у тебя печально; ты не болен, этого нет; а верно печаль на сердце? Я сильно испугался, и сказал царю: да живет царь во веки! Как не быть печальным лицу моему, когда город, дом гробов отцов моих, в запустении, и ворота его сожжены огнем! И сказал мне царь: чего же ты желаешь? Я помолился Богу и сказал царю: если царю угодно, и если в благоволении раб твой пред лицом твоим; то пошли меня в Иудею, в город, где гробы отцов моих, чтобы я обстроил его. И сказал мне царь и царица, которая сидела подле него: сколько времени продлится путь твой, и когда возвратишься? И благоугодно было царю послать меня, после того как я назначил время. И сказал я царю: если царю благоугодно, то дал бы мне письма к заречным областеначальникам, чтоб они давали мне пропуск, доколе я не дойду до Иудеи, и письмо к Асафу, хранителю царских лесов, чтоб он дал мне дерев для ворот крепости, которая при доме Божием, и для городской стены, и для дома, в котором бы мне жить. И дал мне царь, так как благодеющая рука Бога моего была надо мною» (Неем. 1:1–8). Поэтому мы не только соглашаемся с мнением о. Иоанна и указанных им ученых, что под повелением или указом седмин следует разуметь не другое что, как данное Неемии, в двадцатый год Артаксерксова царствования, повеление о восстановлении города Иерусалима, но даже удивляемся, каким образом вопрос этот мог сделаться чем-то еще искомым.

2) что со времени этого повеления или указа до Владыки Христа пройдет (семь и шестидесяти две) шестьдесят девять седмин, и

3) что по истечении этих шестидесяти девяти седмин Христос предан будет смерти.

Эти три положения до того ясны, до того определенны, что, нам кажется, мы не в праве изъяснять приведенные слова пророчества как-либо иначе. Итак знай и разумей: от указа Артаксерксова Неемии о восстановлении города Иерусалима до смерти Владыки Христа, по пророчеству, должно было пройти времени шестьдесят девять седмин или 483 года. В пророчестве не ясно только, к которому из двух терминов, к исходному или заключительному, примыкала семидесятая седмина, и почему, кроме одной, выделены, как особый какой-то период, еще семь седмин. Вполне соглашаемся с о. Иоанном, что год издания указа или двадцатый год Артаксерксова царствования соответствует 299-му году от основания Рима; потому что год этот определен с безукоризненною точностью покойным преосвящ. митрополитом Макарием в его «Введении в Православное Богословие». А так как указ был издан в месяце Нисане, соответствующем марту–апрелю: то, значит, от основания Рима до издания указа протекло 298 лет и три или три с половиною месяца. Приложив к этому числу лет 483 года седмин, получим 781 год и три или три с половиною месяца. По сделанному нами вычислению Господь наш Иисус Христос родился 25 декабря 748 года от основания Рима. Прилагая к этому числу лет 33 года и три с половиною месяца земной жизни Господа, получаем 781 год и три с половиною месяца. Точность поражающая! И эта точность произошла от той ясности, с какою определены в пророчестве седмины от издания указа о восстановлении Иерусалима до крестной смерти Христа – Спасителя. В пророчестве, как мы сейчас сказали, не ясно только, куда следует отнести семидесятую седмину, предпослать ли её шестидесяти девяти седминам, или заключить ею седмины. По нашему мнению, её следует предпослать шестидесяти девяти седминам: потому что ровно за семь лет до издания Артаксерксом указа о возобновлении Иерусалима произошло событие, долженствовавшее для остававшихся еще в плену иудеев послужить наиочевиднейшим прообразом избавления ожидаемым Миссией людей от вечной смерти и сокрушения исконных их врагов, злых духов.

В то время Артаксеркс приблизил к себе и превознес выше всех князей Амана, пред величием которого преклонялись все, кроме одного из иудеев, по имени Мардохея. Из мести к нему и принадлежа, конечно, к противной иудеям партии, Аман задумал истребить всех иудеев и испросил на это у Артаксеркса указ. Это было в тринадцатый день первого еврейского месяца Нисана, на двенадцатом году (Есфирь 3:7) царствования Артаксеркса: «и призваны были писцы царские в первый месяц, в тринадцатый день его, и написано было, как приказал Аман, к сатрапам царским и к начальствующим над каждою областью, и к князьям у каждого народа, в каждую область письменами её и к каждому народу на языке его: все было написано от имени паря Артаксеркса и скреплено царским перстнем» (ст. 10 и 12). Но привести указ этот в исполнение решено было в тот день и месяц, на которые падет жребий. «И пал жребий на двенадцатый (последний) месяц, т. е. на месяц Адар» (ст. 8). «И посланы были письма через гонцов во все области царя, чтоб убить, погубить и истребить всех иудеев, малого и старого, детей и женщин, в один день, в тринадцатый день двенадцатого месяца, т. е. месяца Адара» (ст. 13). Мы не станем излагать подробно всю историю воистину чудесного избавления иудеев от неизбежной, казалось, смерти. Заметим только, что за два дня до смерти Амана и за девять почти месяцев (Есфирь 8:9) до времени, указанного жребием для приведения указа в исполнение, Артаксеркс не мог уснуть всю ночь и приказал читать дневник. Когда же чтец дошел до того места, где говорилось о верно рассчитанном покушении на жизнь Артаксеркса и о предупреждении его Мардохеем, – царь спросил: чем награжден за это Мардохей? И когда оказалось, что ничем, – царь вдруг изменяет свои отношения к Мардохею и Аману, первого делает своим первым сановником, а последнего приказывает «повесить на дереве, которое он приготовил для Мардохея» (гл. 6 и 7). Тогда Мардохей при содействии бывшей своей родственницы и питомицы, а теперь давно уже царицы Есфири испрашивает у Артаксеркса указ совершенно противоположного содержания, указ об избиении иудейских врагов в день назначенный для избиения самих иудеев: «и собрались иудеи, находившиеся в царских областях, чтобы стать на защиту жизни своей и быть покойными от врагов своих, и умертвили из неприятелей своих семьдесят пять тысяч, а на грабеж не простерли руки своей. Это было в тринадцатый день месяца Адара; а в четырнадцатый день сего же месяца они успокоились, и сделали его днем пиршества и веселия» (гл. 9, ст. 16 и 17). Это чудесное избавление иудеев⁸⁷ от неизбежной, по-видимому, смерти не могло не перенести их мыслей и сердец к ожидаемому ими Избавителю – Мессии; они, кажется нам, не иначе могли смотреть на такое чудесное и спасительное для них событие, как на предвестие о скором пришествии Мессии – Царя; а последовавший через семь лет указ о возобновлении Иерусалима должен был еще более укрепить их в этом их уповании.⁸⁸ Но Господу угодно было задолго еще до самого события указать на него пророку Даниилу, как на прообраз будущего избавления Мессией людей от вечной смерти и от исконных врагов их, злых духов. И посланный Господом к пророку Архангел Гавриил говорит ему: «семьдесят седмин для покрытия преступлений, для запечатания грехов и заглаждения беззаконий, для приведения правды вечной, для запечатания видений и пророков и помазания Святого святых сократились⁸⁹ для народа твоего и святого города твоего (полагавших, что наступают уже дни пришествия Мессии). Но знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины».

На основании вышеизложенных соображений мы склоняемся к мысли, что счет седмин Данииловых следует начинать с четырнадцатого или пятнадцатого дня последнего еврейского месяца двенадцатого года царствования Артаксеркса или с 292-го года от основания Рима. Прилагая к этому году 490 лет седмин, получаем 782-й год от основания Рима. А это, по нашему вычислению (748 + 33 года и 3 месяца = 781 год и 3 месяца), и есть год страданий Спасителя. Начало седмин с концом их не совпадает на один только еврейский месяц и притом ровно на один месяц: избиение иудеями врагов последовало 13 Адара, а смерть Спасителя 14 Нисана, накануне праздника Пасхи (15 Нисана). Но и эта неточность совершенно исчезнет, если мы примем во внимание то обстоятельство, что обыкновенный еврейский год состоит из 354 дней и что, для соответствия солнечному году, евреи, в продолжение 19-летнего лунного цикла, пять раз чрез три года и два раза чрез два вставляют один месяц не в счет двенадцати. Месяц этот есть предпоследний и имеет всегда 30 дней, а последний всегда 29. Поэтому месяцы в еврейском году постоянно передвигаются из одного в другой по отношению к солнечному году: первое число Нисана может падать на все числа нашего марта, начиная с 1-го и оканчивая большею частью 25-м, редко 28-м. Когда Нисан совпадает с нашим мартом, тогда все числа его совпадают с числами нашего марта до тридцатого включительно. Но когда Нисан начинается, как в 1886-м году, с 25 марта: тогда 14-е Нисана падает на наше 8-е апреля, на наше же 14-е марта надает 19-е число последнего еврейского месяца Адара, а на 15-е Адара падает наше 10-е марта. Таким образом, если мы 15-е Адара 292-го года от основания Рима (год чудесного избавления евреев от смерти) приравняем⁹⁰ нашему 10-му марта, а 14-е Нисана 782-года (год страданий Спасителя) 14-му же и нашего марта: то день избиения иудеями врагов своих при Мардохее и Есфири с днем смерти Спасителя не совпадает на четыре лишь дня. Но и эта ничтожная неточность исчезнет, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что юлианский год длиннее истинного солнечного года на 11 минут 8 секунд. Эта незначительная, по-видимому, разница постепенно накопляясь, возрастает в течении 128 лет почти на целый день, а в 500 лет (круглое число вместо 490 лет седмин) возрастет почти на четыре дня. Эти четыре дня, накопившиеся в продолжение всего этого периода, для точности вычисления по отношению к солнечному году, мы должны перенести на 782-й год, т. е. сделать то же, что в 1582 году сделал папа Григорий XIII. За время в 1250 лет⁹¹ он прибавил к счету 10 дней, а мы за время в 500 лет прибавляем четыре дня. Тогда место 10-го марта 292-го года в 782-м году займет, по отношению к солнечному году, уже 14-е марта = 14-е Нисана. И это будет означать, что 14-го Нисана 782 года от основания Рима время седмин окончилось; и Избавитель – Мессия шел уже на суд и смерть.

Точность поражающая! Это не земная – человеческая, а небесная – божественная точность, какой не мог бы достигнуть не один из самых гениальнейших умов, даже современных земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, если бы задумал день смерти Его поставить посредством семилетий в связь с днем торжества иудеев над врагами своими при Мардохее и Есфири: потому что не имел бы для этого тех данных, каких наука едва достигла чрез полторы тысячи лет после крестной смерти Господа.

Такое точное соответствие дня как бы вновь начинавшейся жизни остававшихся еще в плену иудеев, которым не далее, как вчера угрожала неизбежная, по-видимому, смерть – такое точное соответствие этого дня началу седмин, а дня крестной смерти Господа Иисуса Христа концу их и такое ясное указание пророчества, что Владыка Христос предан будет смерти по истечении 69 седмин от издания указа о восстановлении не храма, а Иерусалима (города), уничтожают, на наш взгляд, всякое сомнение в том, что седмины должны были закончиться в 782-м году от основания Рима и притом днем, совпадавшим с днем страданий Господа. Но с таким заключением не согласуется, по-видимому, конец пророчества: «и утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение». Из этих слов вытекают два заключения: 1) по истечения 69 седмин должна была последовать еще одна седмина, долженствовавшая утвердит завет для многих, и 2) в половине этой последней седмины должны были прекратиться жертва и приношение. Если бы это и действительно было так, мы и тогда, в виду точности предназначения пророчеством 69 седмин, утверждали бы, что смерть Христа Спасителя должна была последовать по истечении 69 седмин от издания повеления о восстановлении Иерусалима и что, следовательно, эти последние слова должны иметь какое-либо таинственное и непонятное для нас значение. Но причина и этого недоразумения заключается, по нашему мнению, не в самом пророчестве, а в неточности переводов.

1) Еврейская частица (י) не всегда значит: и; иногда она соответствует нашим: но, а, как это можно видеть уже из перевода второй половины рассматриваемого в пророчестве места: «а в половине седмины прекратится»... где союзом а переведена та же самая частица. Поэтому первую половину этого места можно читать так: «но завет для многих утвердит седмина одна». Тогда ясно будет, что эта седмина есть последняя из числа тех же 69 седмин, т. е. ход пророческой речи будет следующий: семьдесят седмин сократились для народа твоего в одну; но знай, что до Христа Владыки остается еще (после первой седмины) семь седмин и 62 седмины, по истечении которых Он предан будет смерти. (Хотя до Христа Владыки и остается еще 69 седмин). Но завет для многих утвердит одна из этих седмин.

2) «А в половине седмины прекратится жертва и приношение». Слова эти относят обыкновенно к крестной смерти Господа, как истинной жертве, отменившей собою ветхозаветные жертвы. Но во 1-х, жертвоприношение продолжалось и после крестной смерти Господа – до времени разрушения храма: во 2-х, слово: прекратится, поставлено в еврейском тексте в форме Гифил: в той же форме поставлено и слово: утвердит (в первой половине). Форма Гифил указывает не на совершение действия, а на побуждение, способствование, подготовление к совершению его. Поэтому место это вернее читать так: «но основание завета для многих положит седмина одна и с половины седмины начнется отменение жертвоприношения».⁹² Тогда все будет ясно; потому что с половины последней седмины сначала Иоанн Креститель (я крещу вас водою, но Идущий за мною будет крестить вас Духом Святым и огнем... вот Агнец Божий, вземляй грехи мира!), а потом и сам Спаситель стали подготовлять отменение жертвоприношений.

Нам остается сказать несколько слов о том, почему в пророчестве от 69 седмин отделены первые по времени семь. С полною вероятностью можно предполагать, что конец этого периода (49-летнего от издания повеления о восстановлении Иерусалима) падает на время смерти Неемии, после которой правительственная власть в Иудеи перешла к первосвященникам. В пророчестве отделен этот период потому, что соединение в лице первосвященника с его первосвященническим служением правительственной власти должно было также послужить прообразом соединения в лице Мессии-Царя власти царственной со служением первосвященническим.

Итак седмины Данииловы не только не опровергают мнения нашего относительно года рождества Христова, но несравненно более подкрепляют его, чем сделанное нами в 1884 году⁹³ вычисление этого года по чредам священнического служения в Иерусалиме; потому что вычисление по чредам обнимало период времени лишь в 76 лет, а вычисление по седминам обнимает период в 490 лет. Начало седмин и день разрушения храма иерусалимского – это два маяка, поставленных Провидением по ту и другую сторону великого события, пришествия на землю Господа нашего Иисуса Христа, и озаряющих начало и конец его своим светом с двух противоположных сторон. При свете их как к началу, так и к концу события можно подойти с той и другой стороны. С одной стороны мы подошли к концу его; постараемся подойти к началу его с другой.

В 1884 году мы шли путем поверочным от 747 римского года (от года зачатия Иоанна Крестителя) к 823 году (году разрушения Иерусалима). В настоящий раз идем обратным путем, не от события к маяку, но от маяка к событию, от 823 года к 747-му. Так как нам и устно и печатно возражали, что из текста евангелия от Матфея не видно, чтобы волхвы явились на поклонение Спасителю чрез два года если не от рождения, то от зачатия Его (хотя, по нашему убеждению, это весьма видно); то данное это в настоящий раз мы не будем брать во внимание, а воспользуемся только совершенно уже несомненными данными, каковы:

1) день рождения, а следовательно и зачатия Спасителя, по которому с несомненною точностью можно, при свете свидетельства св. евангелиста Луки, определить и день зачатия Крестителя; это – 25-ое октября.

2) Согласно свидетельству того же евангелиста день этот следовал за последним днем осьмой из 24-х священнических очередей при храме.

3) По свидетельству Талмуда в день разрушения храма Титом, 22 июля 823 года от основания Рима вступала в отправление богослужения первая очередь.

На основании этих данных вопросу о годе Рождества Христова придали мы форму математической задачи и за решением её обратились к одному нашему знакомому, Н. А. Бобровникову. «В Иерусалиме, писали мы, богослужение поочередно и понедельно отправляли 24-ре священнических рода (очереди). 22 июля 823 года (от Рима) вступила в отправление богослужения первая очередь. В каком году (между 745–755 от Рима) начало девятой очереди падало на 25-е октября?» Ответ (письменный же) на этот вопрос последовал следующий:

«10 дней июля + 31 августа + 30 сент. + 24 окт. = 95 дней; 25 окт. 823 года был пятый день 14 очереди (95 = 7 х 13 + 4). В неизвестном году 25 октября был первый день девятой очереди.

95 – 7 х 8 = 39.

Начало девятой очереди подвинулось от неизвестного года до 823 на 39 дней.

365¼ = 2 х 7 х 24 + 29¼

В каждом году совершалось две полных смены и оставалось еще 29¼ дней. Таким образом начало каждой очереди подвигалось ежегодно на 29¼ дней. Положим, что от года, когда начало девятой очереди падало на 25-е октября, до 823-го прошло х лет. В это время, кроме полных смен (по две на каждый год), осталось еще дней вне полных смен 29¼ x. Из этих дней образовалось несколько (к) полных смен по 7 х 24 дней в каждой и 39 дней: причем начало каждой очереди (а следовательно и девятой) должно подвинуться на 39 дней против того года, когда начало девятой очереди падало на 25-е октября. Таким образом получим неопределенное уравнение:

29¼ х = 7.24 * к + 39; откуда:

117 х = 672 к + 156, или:

х = (672 к + 156)/117 = (224 к + 52)/39 = (224 к + 39 +13)/39

По условию задачи числа к и х должны быть целые; поэтому должны быть отброшены все предположения для к, начиная с к = 1 и до к = 12 включительно, потому что тогда деление даст остаток, и нужно взять для к число 13, потому что при к = 13 остаток = 0.

Полагая к = 13, имеем:

х = (224 * 13 + 52)/39 = (2964/39) = 76, то есть:

между двумя помянутыми моментами прошло 76 лет без 95-ти дней.

P. S. Если известно, в какой день недели был разрушен Иерусалим, то можно проверить, не произошло ли путаницы в смене очередей или не ушел ли Захария ранее конца своего служения, не дослужив нескольких дней. Это, сколько мне кажется, единственный способ примирить полученный сейчас вывод с христианской хронологией».

Н. А. Бобровников не знал нашего мнения относительно года Рождества Христова; потому что в предварительной беседе с ним я умолчал об этом, а заметил только, что решение задачи должно будет иметь весьма важное значение для христианской хронологии.

Теперь нам остается только сделать окончательный вывод из решения задачи, т. е. 76 лет без 95 дней (= 75 лет и 270 дней) вычесть из 822 лет и 203 дней (с 1 генваря до 22 июля 823-го года).

821 г. и 365 + 203=568 дней

– 75 лет и – 270 дней

746 лет и 298 дней.

Это означает, что зачатие Иоанна Крестителя последовало в 298-й день 747-го года от основания Рима, или 25-го октября этого года. Следовательно, зачатие Спасителя (чрез пять месяцев) падает на 25-е марта, а рождение на 25-е декабря 748 года.

Живший в 3-м веке основатель александрийской эры, Юлий африканский, в своих вычислениях приходил к тому же самому результату. По его вычислениям Рождество Христово последовало чрез 5499 лет от сотворения мира. Но год этот он относит не к последнему (четвертому), а к первому году 197 олимпиады. Таким образом год этот соответствует в действительности 5502 году (вместо 5508 года) от сотворения мира.⁹⁴ Разность = 6 г. Относя год Рождества Христова к 748 году вместо 754-го от основания Рима, мы также отодвигаем год Рождества Христова на 6 лет.

Математические вычисления потому ценны, что не допускают никаких толкований. Как более точные, они несравненно ценнее астрономических, которые однако же в начале 17-го столетия привели к тому же самому заключению, к какому пришли и мы, знаменитого астронома Кеплера, определявшего время Рождества Христова также концом 748 года от Рима.⁹⁵

В заключение речи нашей заметим, что точное определение года Рождества Христова само по себе не имеет, конечно, особенно важного значения для нашего спасения; но оно имеет большое научное значение: оно важно потому, что наглядно являет нам всю истинность тех сказаний богодухновенных писателей, которые так или иначе, непосредственно или посредственно соприкасаются с временем рождения и крестных страданий Господа нашего Иисуса Христа.

Приложение второе

(По поводу статьи Д. И Прозоровского «Хронология, проверенная по античным медалям»)⁹⁷

Статья вполне подтверждает наше мнение о времени смерти Ирода, относя год смерти его к первому году 184-й олимпиады, который в хронологической таблице Любкера⁹⁸ соответствует 750-му году от основания Рима, словом, относя этот год за четыре года до начала христианского летосчисления: «итак, древние медали», – читаем в заключении статьи (стр. 73), – «вместе с астрономией, свидетельствуют, что наше летосчисление начато с 5-го года по Рождестве Христове», которое, по мнению автора, было за 3 месяца до смерти Ирода. В своем месте мы укажем положения статьи, подтверждающие наше мнение относительно года смерти Ирода. Теперь же остановимся пока на разборе одного места статьи, которое, по-видимому, вполне подтверждает наше мнение и относительно года Рождества Христова: потому что переносит время рождения Спасителя за шесть лет до начала нашего летосчисления. Место это следующее: «что же послужило поводом к такой ошибке»? – читаем мы далее. «Если сообразить летосчисление с индиктами, то ответ на этот вопрос получится определенный. Дело вот в чем: по нынешнему летосчислению начало индиктов относят к 51-му году до P. X., который, по предыдущей таблице, соответствует 47-му году до истинного времени Рождества Христова; причем 51 год выводится из летосчисления от построения Рима; а как выше было замечено, что это летосчисление увеличено двумя годами, то выходит, что 51 год в действительности соответствует 45 году до истинного времени Рождества Христова, а этот-то год и был началом индиктов» (стр. 73). Слова эти, по-видимому, говорят тоже, что утверждаем и мы, ¹) т. е. что истинное время Рождества Христова предварило наше летосчисление на шесть лет. Но согласие это только кажущееся, потому что в статье несколько раз говорится, что Рождество Христово последовало за четыре года на пятом до нашей эры (стр. 24, 64, 73, 74). Согласие это произошло лишь вследствие того, что в отношении к индиктам автором статьи допущено много неверных соображений. Автор полагает, что 24-й индикт состоял не из 15-ти, а только из 11-ти лет. «До Рождества Христова, говорит он, состоялось три индикта, а в самый год Рождества Христова произведен четвертый индикт. Впоследствии эти индикты отменены первым Вселенским собором, установившим новый счет индиктов с 312 года по Рождестве Христове (но не по летосчислению г. Прозоровского, а по нынешнему нашему летосчислению). До этого года прошло прежних индиктов: полных 23 и 11лет 24 индикта, 12 же год последнего сделался первым годом нового индикта, и таким образом четыре последние года прежнего индикта вошли в состав нового первого индикта, чрез что эти четыре года прежним индиктом потеряны, а новым приобретены. Отсечение от прежнего индикта четырех лет должно было переставить начало христианского летосчисления на 5-й год после истинного времени Рождества Христова потому собственно, что занимавшиеся хронологией, не обращая внимания на неоконченность прежнего последнего индикта, числили его все-таки в 15 лет, отчего и вышло, что прежний первый индикт пал на 51–50 год до христианского летосчисления. Неточность в летосчислении от P. X. известна была еще Иоанну Златоусту, который находил, что Рождество Христово предваряет нашу эру 5 годами» (стр. 74). Кроме ссылки на св. Иоанна Златоуста в этой тираде все не верно. Автор ищет ошибки в нашем летосчислении около времен первого Никейского собора: «итак все удостоверяет, – пишет он (стр. 74 и 75), – что ошибка в нашем летосчислении произошла около времен первого Никейского собора», забывая, что тогда нашего летосчисления вовсе не было, что христианское летосчисление введено было на западе в Италии в 6-м веке, а на востоке только с 10 века и св. Иоанн Златоуст имел в виду христианское летосчисление, не как общепринятое, а как начинавшее еще только входить в употребление в западной церкви. Зная, что с 312-го года по P. X. отцы Никейского собора положили начать новый счет индиктов, автор забывает, с какой олимпиады ведется общехристианское летосчисление и, начав вести счет годов с истинного, по его мнению, года Рождества Христова, т. е. четырьмя годами ранее общепринятого христианского летосчисления, автор доходит до 311 года включительно (стр. 72) и видит, что это не 15-й, а 11-й год 24 индикта, и вот у него готово уже заключение, что отцы Никейского собора новый счет индиктов начали с 12-го года 24 индикта. Автор забывает, что в церковных хронологиях счет годов ведется не от истинного года P. X., а от начала нашей эры, т. е. на четыре года позже начатого автором счета: автор начинает христианское летосчисление с 1-го года 194-й олимпиады, а церковные хронологии с 1-го года 195-й. Следовательно, 311-й год церковных хронологий, в счете по индиктам, должен спуститься на четыре года, и тогда окажется, что он был не 11-м, а 15-м, т. е. последним годом 24 индикта, и что отцы собора установили новый счет индиктов с 1-го года 25-го индикта, назвав этот индикт первым в память чудесного явления Константину В. в 312 году, во время войны с Максентием, креста на небе, и того, что тогда Константин В. в первый раз поднял знамя креста пред своими легионами. Счет годов по индиктам не был таким образом нарушен; изменение состояло лишь в том, что 25-й индикт стали именовать снова первым. Доказать это не трудно. Индикты, по мнению автора, начались за 45 лета до истинного времени Рождества Христова. Прилагая к 45-ти четыре года, протекших от Рождества Христова до начала нашей эры (так как автор доказывает, что Рождество Христово предупредило нашу эру на 4 года) и 311 лет самой эры, имеем 360 лет от начала индиктов до введения нового счета их. Деление 360-ти на 15 дает в частном 24 без остатка. Это значит, что до введения отцами собора нового счета индиктов протекло ровно 24 индикта. Очевидно, автор не ясно представляет себе, в чем суть дела. Индикты шли своим чередом, олимпиады также; счета лет до и по P. X. вовсе не было; сирийское летосчисление, как совершенно основательно доказано автором, шло, на два года опаздывая, но и оно шло также своим чередом. Дело в том, что до Константина В. христиане не могли и помышлять о своем особом летосчислении, так как подвергались постоянным гонениям со стороны правителей, и постановление собора было едва ли не первой попыткой христиан ввести свое христианское летосчисление с первого года 25-го языческого⁹⁹ и первого христианского индикта. О летосчислении же от Рождества Христова не могло быть и речи, так как самый год Рождества Христова не был еще определен даже приблизительно. Но с этого времени начинаются уже попытки и к определению начала нашей эры. Чрез 300 лет определить истинный год Рождества Христова оказалось однако же делом весьма не легким. Выходило разногласие: по одним вычислениям год Рождества Христова падал на одну олимпиаду, по другим – на другую. Вероятнее всего, разногласие произошло на два года от двоякого мнения относительно года построения Рима,¹⁰⁰ на два же года от того, что сирийское летосчисление велось двумя годами позднее своего начала и более чем на год от неверного понимания текста второй главы евангелия от Матфея. Разногласие это не устранено, как показывает настоящая статья и по ныне. Чтобы яснее было видно, в чем не сходимся мы с г. Прозоровским, дозволяю себе предложить читателю и со своей стороны сравнительную хронологическую таблицу. Начало года с генваря или со второй половины года олимпийского.

Олимпиады

от Рима

Сирийское счисление по медалям

Индикты

Общехристианское летосчисление

Летосчисление предлагаемое г. Прозоровским.

Летосчисление предлагаемое мною.

Замечания

193

1

746

307

третий

12

– 8

– 4

– 3

2

747

308

13

– 7

– 3

– 2

3

748

309

14

– 6

– 2

– 1

По нашему мнению, Господь И. Христос родился 25 декабря или в самом конце этого года.

4

749

310

15

– 5

– 1

1

По мнению г. Прозоровского Спаситель родится в конце этого года

194

1

750¹⁰¹

311

четвертый

1

– 4

1

2

Год смерти Ирода (в конце марта или начале апреля), признаваемый обоими.

2

751

312

2

– 3

2

3

3

752

313

3

– 2

3

4

4

753

314¹⁰²

4

– 1

4

5

195

1

754

315

5

1

5

6

Начало нашей эры.

2

755

316

6

2

6

7

3

756

317

7

3

7

8

4

757

318

8

4

8

9

Ясно, что начав четвертый индикт с первого года 194-й олимпиады, а общехристианское летосчисление с первого года 195-й олимпиады, мы 311-й год нашей эры будем иметь 315 годом от начала четвертого индикта или последним годом 24-го индикта. Во второй половине хронологической таблицы: «летосчисление по Рождестве Христове», автору следовало бы вставить графу общехристианского летосчисления и тогда он не допустил бы такого странного недосмотра, тогда оказалось бы:

Олимпиады

Сирийское летосчисление по медалям

Индикты

Общехристианская хронология

Хронология г. Прозоровского

194

1

311

четвертый

1

–

1

2

312

2

–

2

3

313

3

–

3

4

314

4

–

4

195

1

315

5

1

5

2

316

6

2

6

3

317

7

3

7

4

318

8

4

8

«

»

«

»

«

»

269

1

двадцать четвертый

1

297

301

2

–

2

298

302

3

–

3

299

303

4

–

4

300

304

270

1

–

5

301

305

2

–

6

302

306

3

–

7

303

307

4

–

8

304

308

271

1

–

9

305

309

2

–

10

306

310

3

–

11

307

311

4

–

12

308

312

272

1

–

13

309

313

2

–

14

310

314

3

–

15

311

315

4

–

Двадцать пятый или первый

1

312

316

273

1

–

2

313

317

2

–

3

314

318

3

–

4

315

319

4

–

5

316

320

274

1

–

6

317

321

2

–

7

318

322

3

–

8

319

323

4

–

9

320

324

275

1

–

10

321

325

2

–

11

322

326

3

–

12

323

327

4

–

13

324

328

276

1

14

325

329

Таблица наглядно показывает, что 311-м годом нашей эры заканчивался полный индикт и что отцы собора, бывшего в 325-м или в 14-м уже году 25 индикта сделали постановление только о том, чтобы считать этот индикта первым, ни отбросив от него ни прибавив к нему ни одного года. Да им не было и нужды прибавлять или убавлять, так как явление Константину В. креста на небе падало на первый год индикта.

Оговорка эта предпослана нами с тою целью, чтобы показать, что мы вовсе не намерены пользоваться промахами автора, хотя бы промахи эти всецело подтверждали нашу мысль. Поэтому мы и не утверждаем, что г. Прозоровский сходится с нами в определении года Рождества Христова; мы говорим только, что он тождественно с нами и гораздо основательнее, нежели мы, определяет год смерти Ирода. В 1885-м году нам указали на необходимость, в подтверждение нашего мнения относительно года Рождества Христова, согласовать его с седминами пророка Даниила. Мы это сделали и показали, что не только до Рождества Христова, но и в первые века христианства (когда не было еще ни установившегося еврейского календаря, ни тем более того точного вычисления, по которому чрез каждые 128 лет, не смотря на делимость числа на 4, мы, для соответствия счисления солнечному году, должны считать февраль не в 29, а в 28 дней) ни для какого человеческого ума не мыслимо было события, отстоящие одно от другого на 490 лет, сопоставить с такою точностью года и дня, с какою сопоставлены эти два события седминами пророка Даниила. Потом, в 1886-м году нам указали на статью г. Прозоровского, как основывающую свои положения на таких важных хронологических данных, каковы пометы годов на медалях. Истина, с какой стороны на неё ни взглянуть, отовсюду будет блистать. Статья г. Прозоровского, как сейчас сказали мы, вполне подтверждает наше мнение относительно года смерти Ирода. Что же касается точного определения года Рождества Христова, так от помет на медалях нельзя ожидать никаких непосредственных указаний на него; так как вообще следует заметить, что по медалям можно определять только время владычества правителей, начало его и конец – год смерти правителей, но уж никак не год рождения их, а Господь Иисус Христос даже и не был правителем. Но все же год смерти Ирода – единственный исходный исторический (есть еще математический) пункт к определению года Рождества Христова. Поэтому мы позволяем себе изложить здесь главные из тех оснований, какие г. Прозоровский указывает в подтверждения нашего общего мнения относительно года смерти Ирода. Основания эти следующие:

1) «Христианское летосчисление начато с первого года 195 олимпиады, а Ирод умер чрез несколько дней после лунного затмения, которое, по вычислению астронома Лаланда, случилось в ночь на 13 марта 4 года до нашей эры, т. е. в первом году 194 олимпиады». Значит, Ирод умер за 4 года до начала нашей эры.

2) «Перед смертью своею Ирод судил своего сына Антипатра и умер через пять дней после казни последнего; следовательно, казнь совершена около времени означенного затмения луны. На суде участвовал пропретор Квинтилий Вар, который, по И. Флавию, сменил пропретора Сатурнина и прибыл в Иерусалим по приглашению Ирода для суда над Антипатром» (стр. 18). «Этот Вар, тотчас по смерти Ирода, воспрепятствовал другому пропретору Силану опечатать имущество Ирода, а потом укрощал возмутившихся против Силана иудеев» (стр. 19). Между тем антиохийские (селевкидские) медали пропретора Вара помечены 25, 26 и 27 годами актийской эры (стр. 18). Последняя помета падает на год смерти Ирода (стр. 19). Следовательно Ирод умер на 27 году после актийской битвы. А так как первый год 195 олимпиады, или начало нашей эры падает на 31-й год после актийского сражения, то выходит, что Ирод умер за 4 года до начала нашей эры.

3) «Началом эры Помпея считают 60 год до P. X., год, в который явился первый триумвират, составившийся из Помпея, Ю. Кесаря и Красса. Но тут опять счет ведется не собственно до Р. Христова, а до начала христианского летосчисления, так что начало эры падает на первый год 180 олимпиады. Такое счисление не сходится со следующими обстоятельствами: 1) Помпей взял Иерусалим в течении 179 олимпиады, при консулах Гаие Антонии и Марке Туллии Цицероне; чрез 27 лет после того Иерусалим опять был взят Иродом, в 3 год но наречении его в Риме царем, в 185 олимпиаде, при консулах Марке Агриппе и Канинии Галле; так как выше было доказано, что Ирод наречен царем в 4 году 184 олимпиады, то взятие Иерусалима относится к 3 году 185 олимпиады. Если от консульства Цицерона (63 г. до P. X.) отсчитать полные 27 лет, то, по нынешнему христианскому летосчислению, 28 год падет на 1–2 год 186 олимпиады; при этом следует заметить, что римский, а потому и христианский январский год совпадал: первою половиною со второю половиною одного, а другою половиною с первою половиною другого года олимпиад. Одним словом, если высчитывать по нынешнему счислению, то 27 год падет не на третий, а на 5–6 годы Иродова царствования; если же считать по действительному времени Рождества Христова, то 3 год Иродова царствования падет на 34–33 г. до P. X., т. е. на оба последние года именно 185 олимпиады. 2) На многих медалях выставлены годы Помпеевой эры; но если эти годы, по царствованиям императоров, сближать с годами обычного христианского летосчисления, то во многих случаях не придутся на царствования тех императоров, имена которых выставлены на медалях. Приведу несколько примеров: а) из медалей Гадары (Декапол.) Неронова с 131 г. далеко впадает в царствование Веспасиана: Каракаллы с 277 и 278 г. совпадают с царствованием Елагабала; Гордиана III с 303 г. впадает в царствование Филиппа: б) медаль Газы (Иуд.) с именем Калигулы и с 100 годом приходится на царствование Клавдия; в) медаль Доры (Финик.) с именем Траяна и с 179 годом врезывается в царствование Адриана; г) медаль Илиона (Троад.) Ю. Домны с 274 годом оказывается выбитою в следующем году после её смерти, чего, при характере Каракаллы, быть не могло, и Мионне напрасно оставил этот год под сомнением, так как в действительности год этот был при жизни Ю. Домны; д) медаль Скифополя с именем Гордиана III и с 304 годом хватает до половины царствования Филиппа... Напротив того, если все указанные пометы приноровить к счислению по истинному времени Рождества Христова (т. е. по времени смерти Ирода), то они распределятся по царствованиям с полною точностью. – Таким образом эра Помпея определяется 60 годом до истинного времени Рождества Христова или первым годом 179 олимпиады» (стр. 20, 21, 22). Прибавив к 178 олимпиадам 60 лет или 15 олимпиад, будем иметь первый год 194-й, а не 195-й олимпиады, с которой начато наше летосчисление. Так как, по мнению г. Прозоровского, Спаситель родился за три месяца до смерти Ирода, то выходит, что Ирод умер в первом году 194 олимпиады или за четыре года до начала нашей эры. Таким образом г. Прозоровский с несомненностью доказал, что смерть Ирода последовала за 4 года до начала нашей эры. Но он всюду год смерти Ирода (олимпийский) отождествляет с годом Рождества Христова; тогда как и лунное затмение и пометы медалей служат указанием лишь на год смерти Ирода; непосредственного же отношения к году Рождества Христова ни лунное затмение, ни пометы на медалях не имеют. Правда, у г. Прозоровского мы читаем: «Ирод умер чрез три месяца после рождения Спасителя» (стр. 18), правда также, что такого мнения держится не один только автор статьи, но и все современные ученые; но спрашивается: на чем основывается такое мнение? – Единственно на повествовании св. евангелиста Матфея. В 1884 году¹⁰³ мы старались доказать, что из повествования св. евангелиста вытекает, что волхвы, которые прибыли в Иерусалим незадолго до смерти Ирода и от которых только и узнали в Иерусалиме и Иудее о рождении Спасителя, допускали возможность рождения Его за два года до своего появления в Иерусалиме. Мы тогда же заметили, что такое мнение их не согласуется с временем рождения и вполне согласуется с временем зачатия Спасителя (25 марта) и что волхвы недоумевали, как истолковать появление звезды во время зачатия, как указание на зачатие, или как указание на рождение «Царя иудейского». А так как из повествования святого евангелиста видно, что звезда появлялась (φαινομένου) на востоке не раз и, следовательно, можно и даже должно допустить, что она явилась и в день рождения Спасителя; то Ирод, точно определив моменты появления звезды на основании подробных сообщений волхвов, и решил избить всех младенцев от двух лет и ниже до того возраста, моложе которого не мог быть, по показаниям волхвов, Господь наш Иисус Христос, приблизительно от двух лет до года и трех месяцев. Из сказанного видно, что Спаситель, по мнению волхвов, родился если не за два года, то уже несомненно за год и три месяца до появления волхвов в Иерусалиме, вслед за которым умер и Ирод. Таким образом, если Ирод умер в первом году 194 олимпиады; то Спаситель родился не в самом конце, т. е. не в четвертом году 193 олимпиады, как полагает г. Прозоровский (стр. 24), а в половине или в конце декабря третьего года этой олимпиады. В своем месте мы достаточно разобрали повествование евангелиста Матфея, так что не считаем нужным делать каких-либо дополнений. А для тех, кто не согласен понимать повествование св. евангелиста так, как мы понимаем его, укажем иное основание в подтверждение нашего мнения, что Господь наш Иисус Христос родился в декабре не четвертого, а третьего года 193 олимпиады, или родился до начала нашего летосчисления не за четыре года в пятом, а за шесть лет.

Если не мы, то г. Прозоровский со всею несомненностью доказал, что Ирод умер за четыре года до нашей эры. Господь же наш Иисус Христос родился, по его мнению, на пятом году (в самом конце его) до начала нашего летосчисления: «итак, древние медали, вместе с астрономией, свидетельствуют, что наше летосчисление начато с пятого года до Рождества Христова» (стр. 73)... «Отсечение от прежних индиктов четырех лет должно было переставить начало христианского летосчисления на пятый год после истинного времени Рождества Христова» (стр. 74). Значит разногласие у нас относительно года Рождества Христова лишь на один год. По его мнению Спаситель родился на пятом году до нашей эры, а по нашему на шестом. Наглядно видеть это можно в предпосланной хронологической таблице. Следовательно остается проверить только эти два года.

Известно, что чрез каждые 19 лет фазы луны, в отношении к солнцу, повторяются. Небольшую неточность в наше время есть возможность вычислить со всею точностью. Известно также, что иудеи праздновали Пасху на другой день пасхального полнолуния, если оно наступало с вечера, и в тот же день, если оно наступало с раннего утра. Известно наконец, что в год страданий Спасителя евреи совершали Пасху вечером с пятницы на субботу, а Спаситель с учениками – вечером с четвертка на пятницу. На основании этих данных возможно с точностью определить, какого месяца (марта или апреля) и какого числа и дня недели должна была быть еврейская Пасха за пять и какого за шесть лет до начала нашей эры. Для этого следует отбросить последнюю неделю того года, в который родился Господь Иисус Христос, и около трех месяцев следующего года, чтобы иметь дело прямо уже с месяцем Пасхи, и вместо 33 лет земной жизни Спасителя вычесть из любого года нашей эры в первом случае 28 лет (28 + 5 = 33), а во втором 27 лет (27 + 6 = 33) и посмотреть, делится ли остаток на 19 без остатка. Если деление даст остаток, то вычесть и его, и мы получим год, соответствующий, в отношении положения луны к солнцу, году страданий Спасителя. Берем март 1886 года, отбрасываем три месяца и имеем 1885 лет, а за вычетом 28 лет имеем 1857 лет. Деление на 19 дает остаток в 14 лет. Вычитая 14 из 1886-го года, имеем 1872-й год, соответствующий, в отношении положения луны к солнцу, году страданий Спасителя, по вычислению г. Прозоровского; потому что, за вычетом из 1871 года, – так как с Пасхи 1872-го года мы только что начинаем год, – 28 лет (вместо 33, так как г. Прозоровский отодвигает год Рождества Христова на пять лет ранее нашей эры – 28 + 5 = 33), имеем 1843 – число, делимое на 19 без остатка. Но числа 1872 года не будут соответствовать числам года (и тогда давно уже юлианского и с высокосом в четвертый год) страданий Спасителя; потому что, с одной стороны, фазы луны, чрез каждые 19 лет повторяясь по-прежнему, не совпадают однако же математически точно: разность равняется 0,06 суток и в 312½ лет возрастает до полных суток, так что чрез каждые 312½ лет полнолуние на один день предваряет солнечный год или начинается днем раньше, – с другой стороны, чрез каждые 128½ лет мы в своем счислении на один день опаздываем, то есть, оставляем один день (без 8 минут) нового по солнцу года в прежнем году, или, яснее сказать, чрез каждые 128½ лет излишне вставляем 29-й день февраля, вследствие чего следующий год (1-е января) начинается на один день позднее солнечного года. Поэтому для точного соответствия чисел 1872 года числам года страданий Спасителя мы должны вычесть столько дней, сколько 312½ лет содержится в 1843, т. е. шесть дней без двух часов,¹⁰⁴ а все, остававшиеся против солнечного года в предыдущих годах, дни или все эти, неправильно вставленные, по одному чрез каждые 128½ лет, 29-я числа февраля перенести на 1872-й год: число таких дней определится чрез деление 1843 на 128½ лет. Самое точное вычисление ((1843/1) / (257/2) = 14 дней и 6 часов) дает 14 дней и около шести часов. Конечная разница (14 дней и 6 часов – 6 дней без двух часов) будет 8 дней и около 8 часов. Эту разность мы должны прибавить к дню полнолуния 1872 года. В 1872 году пасхальное полнолуние последовало в четыре часа утра 11-го апреля, а потому (т. е. потому, что последовало рано утром) и еврейская пасха была 11-го же апреля, которое в год страданий Господа нашего Иисуса Христа должно было падать (10 дней и 4 часа + 8 дней и 8 часов) на 19-е апреля: и полнолуние должно было последовать тогда около полудня в этот день. Итак в год страданий Господа, по хронологии г. Прозоровского, пасхальное полнолуние должно было последовать около полудня 19 апреля.¹⁰⁵ В 1872 году 19-е апреля было в среду; в какой день недели должно было быть оно в год страданий Спасителя, по хронологии г. Прозоровского? Так как год равняется 52 неделям полным и одному дню, а високосный 52 неделям и двум дням: то для определения дня недели, в который приходилось пасхальное полнолуние в год страданий Спасителя, мы можем игнорировать полные недели, так как они одна другую исключают, а иметь дело только с лишними днями. Вычитая из 1871 года 28 (33 года земной жизни Спасителя – 5 лет до нашей эры = 28) лет, имеем 1843 года, значит, сверх полных недель, еще 1843 лишних дня, да еще 460 дней високосных за этот период времени, всего 2303 дня, сверх полных недель. Деление 2303 дней на 7 дней недели не даст остатка. Это значит, что пасхальное полнолуние в год страданий Спасителя или 19-е апреля того года приходилось в тот же день, в какой и 19-е апреля 1872 года, т. е. в среду. Но чтобы Пасха в год страданий была в среду, допустить невозможно; потому что это противоречит повествованиям всех евангелистов; а между тем мы по ним только и определяем год Рождества Христова; потому что обстоятельства, сопровождавшие рождение и земную жизнь Господа, кроме них, не записаны никем. Но допустим, что добавочные 8 часов, подвинувшие полнолуние к полудню, или, быть может, обычай¹⁰⁶ были причиною того, что Пасха в год страданий подвинулась со среды на четверг. И тогда ничего не выйдет, потому что в год страданий Спасителя в четверг, как выяснил это Д. А. Хвольсон,¹⁰⁷ только закалали пасхального агнца и притом уже вечером, после солнечного заката, когда начиналась уже пятница: значит, праздновать Пасху в тот год евреи могли только или в пятницу или в субботу, а уже никак не в четверг. Посмотрим теперь, какой результат получится, если мы Рождество Христово отодвинем еще на один год ранее нашей эры, т. е. за шесть лет до начала нашего летосчисления. В данном случае году страданий Спасителя будет соответствовать, в отношении положения луны к солнцу, уже 1871-й год нашей эры; потому что за вычетом 27 лет (27 + 6 = 33 года земной жизни Спасителя) из 1870 лет, – так как пасхою 1871-го года мы только что начинаем год, – будем иметь то же число лет, т. е. 1843, число, делимое на 19 без остатка. Тоже самое число образовалось потому, что, если мы счет лет нашей эры на один год убавили (вместо 1872 берем 1871), то один год прибавили до начала эры (вместо 5 берем 6). Поэтому дальнейшее вычисление должно идти тем же порядком. Пасхальное полнолуние в 1871 году последовало около 5 часов вечера 24 марта; с прибавкой 8 дней и 8 часов будем иметь час утра 2-го апреля. Значит, за шесть лет до нашей эры пасха еврейская должна была быть 2-го апреля. В 1871 году 2-е апреля было в пятницу. В какой день оно должно было быть в год страданий Господа нашего Иисуса Христа, если мы отодвинем этот год на шесть лет ранее? За вычетом из 1870 27 лет (27 + 6 = 33 года земной жизни Спасителя) имеем 1843 года и, значит, сверх полных недель, еще 1843 дня, да 460 дней високосных, всего 2303 дня. Деление 2303 дней на число дней недели не дает остатка. Это означает, что 2-е апреля, день Пасхи, в год страданий Господа должно было быть в тот же день, в какой и 2-е апреля 1871 года, т. е. в пятницу; и это, как нельзя более, согласуется с повествованиями евангелистов и может послужить ключом к правильному решению одного из самых трудных богословских вопросов, относительно которого Д. А. Хвольсон в 1875 году писал: «вопрос, в какой день Нисана Иисус Христос совершил последнюю, пасхальную вечерю, – это vetus et nobilis et magnis contendentium studiis agitata quaestio, как назвал его знаменитый богослов (Биний), занимал в продолжение столетий величайших богословов... и оставался нерешенным окончательно до настоящего времени. Не смотря уже на то, что этот вопрос сам по себе должен внушать большой интерес для каждого христианина, он стоит с другими очень важными вопросами в самой тесной связи, так что вовсе неудивительно, что литература этого предмета возросла до того, что она составляет целую библиотеку»...

«Сущность вопроса состоит в следующем: все четыре евангелиста соглашаются в том, что Иисус Христос праздновал пасхальную вечерю и был взят в четверг вечером, что в пятницу Его распяли, а вечером положили в гроб, в субботу Он лежал в гробе и в воскресенье воскрес. Но относительно числа месяца встречается, как многие утверждают, неразрешимое противоречие в известиях первых трех Евангелий сравнительно с Евангелием св. Иоанна. По первым, Иисус Христос праздновал, как все полагают, пасхальную вечерю, по еврейскому обычаю, непременно 14-го Нисана и был распят и умер на следующий день, т. е. 15-го того же месяца, в первый день еврейского пасхального праздника; а по Евангелию св. Иоанна, первое случилось 13-го вечером, а последнее 14-го, накануне первого дня еврейского пасхального праздника. Для устранения этого противоречия употреблялись со стороны христианских богословов, спустя несколько столетий, чрезвычайно различные, более или менее остроумные способы, но в общем так малоуспешно, что критическая богословская школа считала себя совершенно в праве объявить это противоречие неразрешимым и пользоваться этим обстоятельством, как орудием против подлинности четвертого Евангелия. Даже богословы довольно консервативного направления, которые стояли за подлинность четвертого Евангелия, вполне признают существование этого противоречия вместе с отрицательною критикой и только исследуют, которое из известий Евангелий ли синоптиков, или Евангелия св. Иоанна, вернее.¹⁰⁸

Из сделанных нами вычислений оказывается, что полнолуние в год страданий Спасителя наступило около часу по полуночи в пятницу (т. е. с четверга на пятницу), а следовательно и Пасха у евреев должна была быть в пятницу: но из повествования евангелиста Иоанна видно, что Пасха праздновалась тогда в субботу: «не вошли в преторию (в пятницу), чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (18:28. Значит, пасху совершали в тот год евреи с пятницы на субботу): «тогда была пятница пред пасхою (ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα – был же день приготовительный к пасхе, 19:14). Три первых евангелиста (синоптики) повествуют, что Господь послал двух из учеников Своих (Петра и Иоанна) приготовить место для совершения Тайной Вечери в первый день опресночный (Мф. 26:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7), а из слов евангелиста Иоанна: »пред праздником пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу»... делают заключение, что пасхальная вечеря совершена была Иисусом Христом до праздника Пасхи. В свое время¹⁰⁹ не соглашаясь с предложенной Д. А. Хвольсоном гипотезой, будто бы произошло в еврейском еще тексте Евангелия от Матфея повреждение, состоявшее в том, что вместо слов: первый день опресночный приблизился и приблизились ученики к Иисусу и сказали, текст, по ошибке переписчика явился в таком виде: первый день опресночный приблизились ученики к Иисусу и сказали... и так как это не составляло правильного предложения, то прибавили в начале предлог в и стали читать: в первый день опресночный приблизились ученики к Иисусу и сказали,¹¹⁰ – не соглашаясь с этой гипотезой Д. А. Хвольсона, мы согласились однако же с ним в том, что действительно произошло повреждение, только не в еврейском, а уже в греческом тексте и предложили вместо: τῇ δὲ πρώτῃ τῶν ἀζύμων, читать: τῇ δὲ πρῲ τῇς τῶν ἀζύμων... т. е. в день же предопресночный. В настоящий раз берем свое слово назад и утверждаем, что никакого повреждения ни в еврейском, ни в греческом тексте не произошло, с одной стороны, потому что трудно допустить повреждение текста во всех трех Евангелиях, в особенности, когда текст варьируется: в первый же день... и в первый день... настал же день опресноков... с другой – потому, что дело объясняется гораздо проще. Д. А. Хвольсон не согласен допустить перенесения праздника Пасхи с пятницы на субботу в год страданий Спасителя и основательно доказывает (стр. 24–29), что в пятницу, в день страданий Господа, день был не праздничный, а следовательно и не мог быть 15-м Нисана. Но как же это могло быть, когда полнолуние наступило в полночь с четверга на пятницу? После изысканий г. Прозоровского не только трудно, даже невозможно предположить год Рождества Христова, а, следовательно, и год страданий Господа более близкий к нашему времени, чем один из двух, исследуемых нами; о дальнейшем же каком-либо от нас годе не может быть и речи. Мы готовы согласиться с Д. А. Хвольсоном, что праздника опресноков не переносили с одного дня на другой. Но вот вопрос: начинали ли и начинают ли теперь евреи с пятницы новый год? Нам приходилось читать, что они не начинают нового года не только с пятницы, но и со среды. Проверить это вполне довольно затруднительно, но мы знаем, что за последние, по крайней мере, 19 лет новый год ни разу не начинался у них ни с среды, ни с пятницы. Для такого обычая евреев можно подыскать и основание. Оно заключается в том, что им странным казалось свой лунный год начинать со среды, дня, начавшегося при сотворении мира без луны, так как луна в этот день только еще была сотворена; им казалось лучшим начинать в подобных случаях год с четверга, первого дня существования луны. Им – людям, еще более странным могло казаться начинать год с пятницы, когда в пятницу человек был только что сотворен и притом после уже разнообразных видов животных, как бы к вечеру. В подобных случаях им также лучшим казалось начинать год с субботы, первого дня существования человека. Как бы то ни было, обычай не начинать года ни с среды, ни с пятницы, как дает право заключать даже нынешний их календарь, существовал у евреев. Современники наши – евреи начинают год с сентября (и конца августа); но нынешний еврейский календарь установлен не ранее IV века по Рождестве Христове. До этого времени евреи строго держались предписания Моисеева: «месяц сей да будет у вас началом месяцев; первым да будет он у вас между месяцами года» (Исх. 12:2), и начинали год с Нисана; но обычай не начинать года ни с среды, ни с пятницы, как видится, древний. В год страданий Господа появление мартовской луны на горизонте должно было быть, как раз вечером с четверга на пятницу. Вычислить это можно тем же способом, каким вычисляли мы и наступление пасхального полнолуния. В 1871-м году, который соответствовал, в отношении положения луны к солнцу, году страданий Спасителя, мартовское новолуние наступило 9-го марта в 6½ часов утра. С прибавкой 8 дней и 8 часов будем иметь 2½ часа по полудни 17 марта. Это будет означать, что в год страданий Господа Иисуса Христа, астрономическое новолуние наступило в 2½ часа (точнее, еще несколько позднее) 17-го марта. Появление на горизонте новой, видимой простым глазом, луны в этот день было невозможно; луна видима бывает на горизонте в тот же день только в том случае, когда новолуние наступает рано утром. Когда же новолуние наступает по полудни, луна не может быть видима в тот же день. С другой стороны, если она может быть видима в самый день новолуния, то тем более должна быть видима на другой день. Поэтому в год страданий Спасителя она, с одной стороны, ни в каком случае не могла быть видима 17 марта, с другой, не могла быть невидима вечером 18-го марта. Таким образом евреи должны были начать тогда свой новый год с вечера 18 или, по нашему, с 19 марта. 19-ое марта 1871 года было в пятницу; в какой день оно должно было быть в год страданий Господа, если мы отодвинем этот год на шесть лет ранее? От 19 марта за 6 лет до страданий Господа по 19 марта 1871 года, сверх полных недель, протекло 2303 дня,¹¹¹ делимых на число дней недели без остатка. Это означает, что и 19-ое марта года страданий было также в пятницу, и евреи должны были начать свой новый год с пятницы, но в силу обычая они начали его с субботы. Само собою разумеется, что и 15-ое Нисана должно было падать на субботу, если в субботу было первое. Таким образом пятницу евреи считали 14-м Нисана и никакого праздника в этот день у них не было. Но Господь, зная, что в тот год нарушен был закон о новолуниях, ибо сказано: «трубите в новомесячие трубою, в определенное время, в день праздника вашего; ибо это – закон для Израиля, устав от Бога Иаковлева» (Пс. 80:4 и 5), внушил ученикам Своим праздновать новолуние и начать новый год с вечера четверга или, по нашему, с пятницы, строго сообразуясь с ветхозаветными предписаниями: не мните, яко приидох разорити закон или пророки: не приидох разорити, но исполнити (Мф. 5:17). Тогда и первый день опресночный, 15-е Нисана, должен был быть для св. апостолов в пятницу. Итак, чтобы не нарушить предписаний закона, Господь с учениками Своими вкушал пасхального агнца вечером с четверга на пятницу, когда и все евреи, без исключения, не смотря на празднование пасхи в субботу, должны были, как доказал Д. А. Хвольсон, закалать пасхального агнца, вследствие невозможности, в силу законных предписаний, сделать этого вечером с пятницы на субботу (а днем закалать пасхального агнца также воспрещалось), и когда – сделаем еще одно важное замечание – опресноков еще не приготовляли, так как даже накануне¹¹² праздника утром воспрещалось есть опресноки и приготовление их начиналось лишь с полудня кануна, когда прекращались работы, не имеющие отношения к празднику.¹¹³

Из всего, сказанного нами, выясняется, почему три первых евангелиста говорят, что Иисус Христос вкушал пасхального агнца в первый день опресночный, падавший тогда на пятницу и начинавшийся с вечера четверга, тогда как иудеи праздновали пасху в субботу. Это – потому, что по закону первый день опресночный должен был быть действительно в пятницу, а в силу обычая не начинать нового года с пятницы он приходился и был празднуем евреями уже в субботу. Таким образом и слова Спасителя: весте, яко по двою дню пасха будет, и Сын человеческий предан будет на пропятие (Мф. 26:2), получают ясный, точный и определенный, смысл, т. е. тот смысл, что Господь был распят в тот именно день, когда по закону следовало праздновать пасху.

Что же касается первых стихов 13-ой главы св. евангелиста Иоанна, не согласных будто бы с повествованиями трех первых евангелистов, так относительно них следует заметить:

1) Тогда как три первых евангелиста употребляют точное и определенное выражение: в первый день опресноков (в смысле законном), евангелист Иоанн говорит в более общем смысле: пред праздником (πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς – пред празднованием пасхи, пред пасхальным торжеством) и таким образом обозначает время с точки зрения общееврейской.

2) Слов: пред праздником Пасхи – πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα, нельзя относить к 4-му стиху как потому, что 1-й стих имеет свою законченную мысль – ἠγάπησεν, так и потому, что тогда 2-й стих, бесспорно имеющий самое прямое отношение к стиху 4-му, не начинался бы союзом καὶ (и): во время вечери, и слово: Иисус, не повторилось бы в 3-м стихе. Для ясности сопоставим оба чтения –

настоящее

1) Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, возлюбив своих, сущих в мире, до конца возлюбил их.

2) И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его,

3) Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его и что Он от Бога исшел и к Богу отходит,

4) Встал с вечери, снял одежду и, взяв полотенце, препоясался.

и предполагаемое

1) Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, (зная), что возлюбив своих, сущих в мире, до конца возлюбил их,

2) Во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его,

3) Зная, что Отец все отдал в руки Его и что Он от Бога исшел и к Богу отходит,

4) Встал с вечери, снял одежду и, взяв полотенце, препоясался.

3) Изучение языков уже вымерших встречает большое затруднение в том отношении, что грамматических и филологических правил вымершего языка нельзя проверить непосредственным опытом, т. е. обращением к людям, которые говорили бы на этом языке. Язык нынешних греков так удалился от древнего, что последний им самим приходится изучать так же, как и нам. Поэтому бывают случаи, когда переводчики долго, а иногда и весьма долго не могут уловить всех оттенков подлинника. Вот почему мы держимся того взгляда, что прежде, чем начать перевод какого бы то ни было, имеющего особенно большую важность для науки, сочинения, написанного на вымершем языке, но в то время, когда язык этот был еще языком живым,¹¹⁴ следует отметить в нем те места, которые вызывают какие-либо недоумения, чтобы все, интересующиеся делом науки, могли принять участие в решении этих недоумений. Нам кажется, замечание это следует применить и к настоящему случаю. До последнего времени и мы читали первый стих 13-й главы Евангелия от Иоанна согласно с русским переводом. Пересматривая же эти главы по поводу настоящей статьи, мы увидели в первом стихе 13-й главы несколько иной оттенок мысли. Нам кажется теперь, что стих этот следует читать так: «Пред праздником же Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, движимый любовью (точнее: подвигнувшись любовию – ἀγαπήσας) к Своим, остающимся в мире, всецело (εἰς τέλος – всю до конца, исключительно) на них излил любовь Свою». При таком чтении а) удерживается оттенок временности, всегда присущий аористу (ἀγαπήσας, ἠγάπησεν), в противоположность формам praesens и perfectum, указывающим на непрерывность действия или состояния, б) становится ясным смысл частицы δὲ (же): πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς. До последних двух дней пред страданиями Своими Господь разделял любовь Свою и с народом иудейским вообще (Ин. 12:12, 18) и в частности с его начальниками (ст. 42) и даже с эллинами (ст. 20 и 30). Пред праздником же Пасхи (за два дня до страданий и за три до субботы) Господь посвятил Себя всецело ученикам Своим, потому что «не ходил уже явно между иудеями», а удалился с учениками в страну близь пустыни в город Ефраим (Ин. 11:54. Слич. 12:36: «сказал сие Иисус удалился и скрылся от них»), по Евсевию за 8 миль, а по Иерониму за 20 миль от Иерусалима.¹¹⁵ С первой же ночи после входа в Иерусалим Господь начинает уже скрываться от первосвященников и на эту ночь удаляется в Вифанию (Мф. 21:17; Мк. 11:11), в понедельник приходит снова в Иерусалим и учит в храме. Третий день по входе в Иерусалим (вторник) у евангелиста Матфея (21:23) определяется только замечанием: «и когда пришел он в храм и учил: приступили к Нему первосвященники и старейшины народа и сказали: какою властью Ты это делаешь?» У евангелиста же Марка (11:20, 27) день этот ясно выделяется. Оба евангелиста свидетельствуют, что в этот день Господь учил еще в храме и при выходе из храма сказал: «не останется камня на камне; все будет разрушено» (Мф. 24:2; Мк. 13:2), и потом с одними только учениками Своими удалился на гору Елеонскую (Мф. 24:3; Мк. 13:3). Далее, оба евангелиста единогласно свидетельствуют, что за два дня до крестной смерти Господь говорил уже ученикам Своим: «вы знаете, что чрез два дня будет Пасха и Сын человеческий предан будет на распятие» (Мф. 26:2; Мк. 14:1), а Иуда вошел уже в сношения с первосвященниками (Мф. 26:14: Мк. 14:10). Где был Господь в среду и четверток, евангелисты не говорят, а замечают только, что с того времени Иуда искал удобного случая предать Его. Святой же евангелист Лука делает одни общие замечания, что с воскресения (входа в Иерусалим) Господь учил каждый день в храме (19:47), а ночи проводил на горе Елеонской (21:37). Но и св. евангелист Лука также выделяет время от начала сношений Иуды с первосвященниками до Пасхи: «приближался (не настал еще и не приблизился) праздник опресноков, называемый Пасхою; и искали первосвященники и книжники, как бы погубить Его. Вошел же сатана в Иуду, одного из числа двенадцати; и он пошел и говорил с первосвященниками и начальниками, как Его предать им. Они обрадовались и согласились дать ему денег. И он обещал и искал удобного времени, чтобы предать Его им не при народе» (22:1–6). Где же был Господь в среду и четверток? На этот вопрос дает ответ св. евангелист Иоанн. Сказав о воскрешении Господом Лазаря и о первосвященническом решении убить Иисуса Христа, он замечает, что Господь удалился в город Ефраим.¹¹⁶ Но и евангелист Иоанн также говорит, что до удаления Господа к Нему приходили: народ, начальники и даже эллины; следовательно, Господь удалился не тотчас после входа в Иерусалим. Итак, на последние два дня пред смертью, когда Иуда вошел уже в сношения с первосвященниками, Господь удаляется с одними только учениками Своими (быть может, кроме Иуды) на довольно далекое расстояние от Иерусалима и проводит время с ними наедине. Эти-то два дня и разумеет св. евангелист Иоанн, когда говорит: «пред праздником же Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, движимый любовью к остающимся в мире Своим, всецело на них излил любовь Свою». Поэтому слова Иоанна: пред праздником Пасхи, не имеют ничего общего со словами первых трех евангелистов: в первый день опресноков. Первый говорит о времени в несколько дней пред праздником, а последние об одном определенном дне.

Общий вывод, на сколько важно для богословской науки точное определение года Рождества Христова, предоставляем сделать читателям.

Приложение третье

(По поводу статьи Степана Дорошкевича: «Хронология книг 1-я Ездры и Неемии», помещенной в Христианском Чтении за июль–август 1886 года)

В этой статье своей г. Дорошкевич усиливается доказать, что в царствования двух Артаксерксов, Лонгимана и Мнемона, было два Ездры, тот и другой были священниками и книжниками, но один – писатель книги – был современником Артаксеркса Лонгимана (465–525 до P. X.), а другой – не писатель – современником Артаксеркса II Мнемона (405–362 г. до P. X.), а равно и два Неемии, тот и другой были наместниками иерусалимскими, но один – не писатель – был современником Артаксеркса Лонгимана, а другой, виночерпий и писатель книги, был современником Артаксеркса Мнемона. Центр тяжести такой гипотезы заключается в следующих словах автора: «по свидетельству нашей (т. о. Неемиевой) книги деятельность Неемии по восстановлению иерусалимских стен и по отношению к другим реформам находила помеху в интригах Санаваллата, а между тем персидский наместник в Самарии Санаваллат, как говорит Иосиф Флавий, дожил до времени Александра Македонского, у которого он выхлопотал первосвященство для своего зятя, сына первосвященника Иоиады,¹¹⁷ на что также есть намек в книге Неемии: «я прогнал его (зятя Санаваллатова) от себя», говорит Неемия (12:28). Выходит таким образом, что и Неемия дожил до эпохи Александра Великого», т. е. до 332 г. (стр. 30).

Прежде чем говорить о Санаваллате, считаем не излишним предпослать одно весьма важное замечание. Артаксеркс Лонгиман царствовал не с 465 по 425 г. до P. X., а с 475 – по 425 (последний год есть год уже смерти царя и в счет его царствования, как год не полный, а дополняющий собою 475-й год, не входит). Не подлежит сомнению, что Ксеркс был убит в 465 году, но за 9–10 лет до его смерти, вероятно вследствие какой-либо его болезни, Артаксеркс сделался уже его соправителем. Доказательства на это будут представлены нами при вычислении седмин: здесь же мы ограничимся одним простым замечанием об этом.

То обстоятельство, что Артаксеркс 9–10 лет соправительствовал отцу своему Ксерксу, вводило в заблуждение многих писателей; из них новейшие погрешают в том, что начало царствования Артаксеркса относят к 465 году вместо 475, а более ранние писатели погрешали в том, что продолжительность всего царствования Ксеркса полагали не в 20 (с 486 по 465), а в 11-ть лет.¹¹⁸ Первые ошибаются потому, что воцарение Артаксеркса приурочивают к году смерти Ксеркса, а последние ошибались потому, что смерть Ксеркса приурочивали к году воцарения Артаксеркса. Отодвигая таким образом начало царствования Артаксеркса на 10–11 лет еще далее от времен Александра Великого, мы нисколько не намерены поддерживать чрез то гипотезу г. Дорошкевича; напротив, вместо двух священников Ездр и двух иерусалимских наместников Неемий допускаем двух Санаваллатов. т. е. вместо 2х2 допускаем 1х2, и нам кажется, что последнее, давно установившееся в науке,¹¹⁹ предположение имеет под собою твердую историческую почву.

Санаваллат, современник Неемии, – Хоронит,¹²⁰ а современник Александра Македонского – Куфит,¹²¹ или Куфей (куфянин). Первый нигде не называется наместником или сатрапом персидским в Самарии, хотя на этом предположении и построил, как увидим далее, спою гипотезу немецкий богослов Марграф, на которого и ссылается автор статьи (стр. 32). Напротив, наместником Сирии, Финикии и Самарии, которому Артаксеркс послал с Неемиею грамоту, был, по свидетельству И. Флавия,¹²² Адай, Второй, по свидетельству того же Флавия, был наместником Самарии в эпоху Александра Македонского.¹²³ Первый выдал дочь свою за внука Елиашивова, сына Иоиадды и брата Иохананова,¹²⁴ второй – за правнука Елиашивова, сына Иохананова и брата Иаддуя.¹²⁵ Первый жил при Артаксерксе, второй при последнем персидском царе Дарии Кодомане.¹²⁶

У Флавия читаем: «Хуфеев Салманасар, царь ассирийский, переведши из Мидии и Персиды, поселил в Самарии, по изведении оттуда израильского народа».¹²⁷ С другой стороны в колене Ефремовом, большая часть которого, после плена вавилонского, вошла в пределы Самарийской области, находился город Беф-Хорон. Сопоставление двух этих данных и навело Марграфа на мысль, что Санаваллат, названный Неемией Хоронитом потому, что, как наместник Самарии, устроил в Беф-Хороне свою резиденцию, мог быть назван, как у Иосифа Флавия, и Куфитом (Χουθαῖος – כות), ¹²⁸ как неприродный, самарянин. Но как немецкий богослов, так и автор статьи весьма ошибаются на этот раз.

1) Еврейские имена, оканчивающиеся на jод, указывают на природных или постоянных обитателей той или иной местности, или, по крайней мере, на место рождения лица, но никак не на место временного его пребывания. У Неемии же встречаем: (הָעַמֹּנִי) аммонитянин,¹²⁹ (הַתְּקוֹעִים) фекойцы, (הַגִּבְעֹנִי) гаваонитянин.¹³⁰

2) Если бы Неемия имел в виду Санаваллата из Беф-Хорона, то назвал бы его бефхоронитом.

3) Допустим, что Беф (дом) могло быть и опускаемо: но и в таком случае Хоронита Неемии нельзя считать жителем Беф-Хорона, потому что Хоронит пишется без вставочного вав после реш, именно: (הַחֹרֹנִי), тогда как Беф-Хорон – со вставочным вав после реш, именно: (בֵּית־חוֹרֹן). ¹³¹ Не был ли Хоронит хоромнитом? О хоромнитах или хоромнеях (Χωρομναῖοι) Диодор сицилийский упоминает наряду с ирканянами, дагами и парфянами. ²) Быть может, это – хоросмиты, жители Хоросана.

4) Но самое сильное доказательство несостоятельности предлагаемой г. Дорошкевичем гипотезы заключается в абсурде вытекающей из неё хронологии.

Перенося время жизни и деятельности Неемии на царствование Артаксеркса второго, т. е. на 60 лет позднее, чем доселе, предполагали, и более, нежели на 60 лет, позднее жизни и деятельности священника и писателя Ездры, автор статьи не мог отвергнуть следующих фактов:

1) что во время прибытия в Иерусалим писателя Неемии первосвященником был там Елиашив,

2) что этот Елиашив был внуком первосвященника Иисуса, который, в царствование Кира (536 г. до P. X.), отправился в Иерусалим вместе с Зоровавелем.

Само собою разумеется, что если Иисус был первосвященником, то был человеком уже не молодым. Из сопоставления таких отдаленных друг от друга терминов времени сам собою напрашивается вопрос: каким образом внук человека уже не молодого мог не только быть в живых, но и принимать участие в постройке иерусалимских стен (Неем. 3:1) чрез 150 лет? Автор дает на этот вопрос такого рода ответ: «первосвященник Елиашив, будучи внуком Иисуса, современника Кира, мог быть современником Артаксеркса II Мнемона (405–362) и дожить до 20-го года царствования последнего, т. е. до времени прибытия в Иерусалим в 385 году Неемии. Именно: предположим, что Иисус, прибывши в Иерусалим 40 лет от роду, прожил там еще 35 лет и за 15 лет до смерти, т. е. в 516 году, у него родился сын Иоаким (Неем. 12:10), занявший около 501 года (т. е. 15-ти лет?) первосвященническое место отца; на 50 году жизни, т. е. в 466 году у Иоакима рождается сын Елиашив, которому в 385 году было около 80 лет» (стр. 29, 30). Не правда ли, наивная хронология? У Иисуса на 60 году его жизни (40 + 35 – 15 = 60) родился Иоаким, а у Иоакима на 50 году жизни (в 466 году) родился Елиашив. Ужели у первого до 60, а у второго до 50 лет не было ни одного сына в живых? Иначе, почему же не старшие братья занимали первосвященническое место, так что Иоаким вынужден был занять его 15-ти лет? Но это еще не самое удивительное в хронологии г. Дорошкевича; сейчас увидим еще более странную её сторону. В книге Ездры (1Езд. 7:1–8) читаем: «в царствование Артаксеркса (Артахшасто), царя персидского, Ездра, сын Сераии... сын Аарона, первосвященника, вышел из Вавилона... С ним пошли в Иерусалим и некоторые из сынов Израилевых, и из священников, и левитов... в седьмой год царя Артаксеркса. И пришел он в Иерусалим в пятый месяц, в седьмой же год царя». И у г. Дорошкевича читаем: «в седьмой год его царствования прибыл из Вавилона в Иерусалим священник Ездра со вторым караваном возвращавшихся на родину иудеев» (стр. 12). Мы уже говорили, что начало царствования Артаксеркса следует считать не с 465, а с 475 года до P. X. Вычитая семь лет царствования Артаксеркса до прибытия Ездры в Иерусалим, имеем 468-й год. А Елиашив, по мнению г. Дорошкевича, как мы сейчас видели, не мог родиться ранее 466-го года. Значит, он родился чрез два года после прибытия в Иерусалим Ездры... Впрочем, лучше вести вычисление по хронологии г. Дорошкевича. Начало царствования Артаксеркса падает, по его хронологии, на 465-й год до P. X. Вычитая семь лет, имеем 458-й год до P. X. А Елиашив родился в 466 году; следовательно, в год прибытия Ездры в Иерусалим Елиашиву было не более 8 лет. Но вот что читаем мы в той же книге Ездры: «и встал Ездра и пошел от дома Божия в жилище Иоханана, внука¹³² Елиашивова; и пришел туда» (10:6). Как же это Ездра пришел в дом внука (допустим – сына) Елиашивова, когда самому Елиашиву в то время было не более 8-ми лет? Виноват... быть может было не только два Ездры и два Неемии, но и два Елиашива и два Иоханана, лишь бы только Санаваллат был один.

Вышеприведенные слова Ездры ясно свидетельствуют, что писатель Ездра и писатель Неемия были современниками, так как жили с одними и теми же тремя поколениями: Елиашива, Иоиады, Иоханана (Ионафана, Иоанна), и что Ездра был разве немного постарше Неемии, потому что последний знает Иаддуя, о котором первый вовсе не упоминает. И это мнение не встречает никаких серьезных возражений, если не считать двух Санаваллатов за одного. Что Неемия мог дожить до первосвященства Иаддуя, в том мы не видим никакой странности, несмотря на то что 20-й год царствования Артаксеркса Лонгимана отодвигаем на 10–11 лет ранее, т. е. на 455–454 год. Предполагая, что Неемии было в это время около 30 лет, а всей жизни его около 95 лет, время смерти его должны будем отнести к 390 или к 389 году. В это время Иаддуй только что вступил в должность первосвященника и первосвященствовал около 58 лет, как раз до 332 года, т. е. до времени появления в Азии Александра Великого.

Вопрос о времени жизни писателя Неемии полагаем поконченным и потому считаем себя в праве перейти к главной цели настоящей статьи, т. е. к вычислению седмин пророка Даниила по олимпиадам. Но и на этот раз нам предстоит, сделать некоторое исправление в общей хронологии персидских царей, изложенной автором статьи на странице 40. Если Кир царствовал с 536 по 529 годы до P. X., то Дарий Гистасп должен был царствовать не с 521 по 485, а с 522 по 486, потому что И. Флавий говорит, что по смерти Кира строение храма «не было производимо чрез целые девять лет даже до второго года царствования Дария. Ибо Камбиз, владев токмо шесть лет, завоевал в сие время Египет, из которого возвращаяся, скончался у города Дамаска. По истреблении же волхвов, которые по смерти Камбиза целый год управляли царством, так называемые семи персидских домов вельможи возвели на престол Дария, сына Истаспова».¹³³ Таким образом выходит, что между царствованием Кира и царствованием Дария Гистаспа протекло семь лет (шесть лет Камбиза и год междуцарствия). Вычитая 7 из 529, имеем 522. Дарий Гистасп вступил таким образом на престол в 522 году и царствовал действительно 36 лет, как свидетельствует Евсевий: post Cyrum regem primum Persarum, diadema ad Cambysem recidit; ab hoc ad Darium, qui annis omnino regnavit VI supra XXX.¹³⁴ Вычитая 36 из 622, имеем 486. Это – год воцарения Ксеркса, относительно продолжительности царствования которого мы также не можем согласиться с мнением г. Дорошкевича. Продолжительность царствования Ксеркса определяется также на основании свидетельства Евсевия. В тексте Евсевиева кодекса значилось, что Ксеркс царствовал XI лет; и уже впоследствии, на поле, сделана была кем-то поправка, что он царствовал XX лет.¹³⁵ На эту поправку мы смотрим точно также, как на поправку, сделанную латинскими издателями в том месте «Древностей» И. Флавия, где он говорит, что Санаваллат был послан в Самарию последним персидским царем. Не подозревая возможности существования двух Санаваллатов и зная, что современник Неемии Санаваллат не мог быть послан последним персидским царем, так как Неемия жил и действовал при Артаксерксе (все равно – первом или втором), латинские издатели преспокойно себе выбросили слово: τελευταίου (последним), и ввели в искушение многих, в том числе и г. Дорошкевича, договорившегося до того, что у осьмилетнего, или даже у не существовавшего еще Елиашива мог быть сын, а вернее – внук, который имел свое собственное, самостоятельное хозяйство. Ксеркс царствовал – один без помощи сына Артаксеркса, – XI лет, с 486 по 475 г. включительно, да 9 лет, вероятно по болезни своей, вместе с Артаксерксом,¹³⁶ так что в эти последние годы, как увидим ниже на примере Фемистокла, по делам обращались уже не к отцу Ксерксу, а к сыну Артаксерксу. Таким образом с 474 года начинает управлять царством собственно уже Артаксеркс, и управляет вместе с отцом по день смерти его, т. е. до 465–466 г. То обстоятельство, что Ксеркс еще при жизни сделал своим соправителем сына своего Артаксеркса, породило большое разногласие: одни время единоличного царствования Ксеркса полагали в XX лет – до самой его смерти, другие X–XI лет – до назначения им в соправители себе Артаксеркса; одни царствование Артаксеркса начинали с 466–465 года, другие, основываясь на несомненных свидетельствах древнейших писателей, начало царствования его относили к концу 475 или к началу 474 года до P. X. Последнего взгляда держимся и мы и постараемся доказать его справедливость.

Что Артаксеркс был царем много ранее 465 года, на то имеется неопровержимое свидетельство почти современника его, греческого историка Фукидида, который родился чрез три года по воцарении (еще при жизни отца) Артаксерска и которому в год смерти последнего было 46 уже лет. В истории своей о пелопонесской войне, он о бегстве Фемистокла в Персию говорит следующее: «с одним персом из приморских жителей достиг он до внутренних областей и отправил к Артаксерксу, сыну Ксеркса, взошедшему недавно на престол, следующее письмо: «я, Фемистокл, являюсь к тебе, я, сделавший больше всех эллинов вреда твоему дому, когда был принужден защищаться против нашествия твоего отца. Но я сделал ему еще более добра, когда перестал за себя бояться, а он был в большой опасности на возвратном пути». (Он говорил тут, что он сообщил Ксерксу о намерении греческого флота выйти из Саламина и воспрепятствовал разорванию мостов; последнее было им выдумано) «Я вступил в твои владения, будучи преследуем эллинами за мою к тебе дружбу».¹³⁷ Этому свидетельству, как свидетельству современника, так подробно изложенному, нельзя не доверять. А по единогласному показанию, как Диодора Сицилийского,¹³⁸ так и Евсевия,¹³⁹ Фемистокл бежал в Персию во втором году 77-й олимпиады (в 471 г. до P. X.). Значит, во втором году 77-й олимпиады или в 471 г. до P. X. (точнее – до начала нашей эры, так как истинный год Рождества Христова 6-ю годами предшествовал началу нашей эры) Артаксеркс несомненно был уже царем. Другие данные еще точнее определяют время его воцарения. По свидетельству Евсевия Ксеркс покорил Египет в первом году 74-й олимпиады.¹⁴⁰ Сделать этого в один и год он не мог. Значит, следует заключить что воцарение Ксеркса последовало много ранее, приблизительно или в конце третьего года 73-ей олимпиады, или, по крайней мере, в начале четвертого года этой олимпиады. Первый падает на 486-ой, второй и притом второю уже своей половиной – на 485-й год до нашей эры. Мы уже видели, что 486-й имеет за собою более данных, чем 485-й. На 486-й год, как на год воцарения Ксеркса, указывает один весьма надежный хронолог классических древностей, Фридрих Любкер.¹⁴¹ Итак, Ксеркс вступил на престол или в конце третьего, или в начале четвертого года 73 олимпиады. Прибавляя к трем годам 73 олимпиады 11 лет единоличного царствования Ксеркса, имеем два года 76-ой олимпиады. Значит, Артаксеркс сделался соправителем своего отца или в конце второго или в начале третьего года 76-й олимпиады. В приложении втором читатель найдет хронологическую таблицу. В ней год Рождества Господа нашего Иисуса Христа показан под третьим годом (значит, как раз на половине третьего года: потому что олимпийский год начинался с конца июня, а Господь Иисус Христос родился в конце декабря) 193-ей олимпиады. Земная жизнь Господа продолжалась почти с половиною 33 года. Присоединяя половину к половине третьего года 193-ей олимпиады, имеем ровно три года 193 олимпиады. Отделяем еще один год от 33 лет земной жизни Господа и имеем ровно 193 олимпиады. Остающиеся 32 года равняются восьми олимпиадам. Присоединяя 8 олимпиад к 193, имеем 201 олимпиаду. Итак, в год страданий Господа заканчивалась 201-я олимпиада. Седмины пророка Даниила начались, как мы, надеюсь, не неосновательно доказали (прилож. 1-е), с 13-го года царствования Артаксеркса: потому что пророчество ясно говорит, что с двадцатого года его царствования, или со времени дарования им Неемии указа о возобновлении крепости иерусалимской до дня смерти Мессии имели пройти семь седмин и 62 седмины, т. е. 69, а не 70 седмин. Семидесятая же седмина должна была примыкать непосредственно к году дарования указа: так как в пророчестве говорится, что в одну эту седмину евреи урезали или сократили, включая и её, 70 седмин. Избавившись чудесным образом от козней Амана и ровно чрез семь лета после того получив дозволение возобновить иерусалимскую крепость, евреи вообразили, что наступило уже время пришествия Мессии. Нет, говорит пророчество, еще не наступило; прошла только одна седмина (со времени избавления иудеев от предназначенной им смерти, избавления, долженствовавшего послужить прообразом избавления рода человеческого от вечной смерти) и до пришествия Мессии остается еще 69 седмин. Если воцарение Артаксеркса падает на начало третьего (или конец второго) года 76-ой олимпиады, то тринадцатый год его царствования (год избавления иудеев от предназначенной им Аманом смерти) падает на третий год 79-й олимпиады (значит, до этого года миновало 78½ олимпиад), а 20-ый год его царствования (год дарования Неемии указа о возобновлении иерусалимской крепости) – на второй год 81-й олимпиады (значит, до этого года миновало 80 олимпиад и один год). Вычитая из 201 олимпиады 78½ олимпиад, имеем 122½ олимпиады, или (122½ х 4) ровно 490 лет, а вычитая из 201 олимпиады 80 олимпиад и один год, имеем 120 олимпиад и три года, или 483 года, т. е. 69 седмин. Одно только возникало до сей поры у нас недоумение, с 14-го или с 15-го адара вести начало седмин, так как в книге Есфирь говорится, что сельские иудеи праздновали свое избавление от предназначенного избиения их в 14-й день адара (9:19). а иудеи, находившиеся в Сузах – в 15-й (9:18). В приложении первом мы сделали простое приноровление 1-го марта юлианского года к 1-му нисана лунного еврейского года, предполагая, что день страданий Господа падал на 14-е нисана. Дальнейшее исследование вопроса (приложение 2-е) показало, что день страданий Господних падал не на 14-е, а на 15-е нисана. Потому и начало седмин вернее считать не с 14-го адара, когда иудеи, находившиеся в Сузах, еще не окончили борьбы с врагами своими, а с 15-го, когда все иудеи, без исключения, праздновали избавление свое от врагов.

Обращаем особое внимание на 15-е адара, как день начала седмин, и 15-е нисана, как день страданий Господа, потому что дни эти, в отношении к солнечному течению, чрез 490 лет должны были совпадать, т. е. в день начала седмин земля находилась на той же точке своего пути около солнца, на какой и в день страданий Господа. Это можно видеть из следующих вычислений:

1) Мы уже вычислили, что день страданий Господа падал на 2-е апреля (См. прилож. 2-е).

2) Ближайший к нам год, соответствующий году начала седмин, есть 1875-й; потому что, прибавив 6 лет к 1874 годам, будем иметь 1880 лет, а за вычетом 33 лет земной жизни Господа, – 1847 лет, Если к этому числу лет присоединим 490 лет седмин, то все количество лет от начала седмин до 1875 года будет равно 2337 годам. Число 2337 делится на 19 без остатка. Следовательно, первый год седмин, в лунном отношении, соответствует 1875-му.

3) В 1875 году мартовское полнолуние падало на вечер 8-го апреля; следовательно Пасха должна была бы праздноваться 9-го апреля. А так как в 1875 году весеннее равноденствие падало на утро 9 марта, тогда как в год страданий Спасителя – почти на полдень 24 марта; то, для уравновешения лунного течения с солнечным, мы к 9-му апреля должны прибавить 15½ дней. Но этого сделать невозможно, так как от одного полнолуния до другого не 15½, а 29½ дней. Двинуться назад мы также не можем, потому что, вследствие неточности юлианского календаря, и без того подвинулись уже назад. Остается на 29½ дней подвинуться вперед. А так как переносы делались на полные сутки, то мы должны подвинуться вперед на 30 дней. Это тем более законно, что из 30 дней нам следует вычесть 8 дней разницы между полнолуниями года страданий Господних и полнолуниями 1870-х годов, иначе говоря, вместо 30 дней к 9-му апреля мы должны прибавить лишь 22 дня: 9 + 22 = 31. Это будет означать, что Пасха в первый год седмин должна была соответствовать 31-му апреля года страданий. Следовательно 1-му нисана года седмин должно было соответствовать 17-е апреля года страданий, а начало седмин или 15-е адара первого года седмин – 2-му апреля года страданий.

Приложение четвертое

(По поводу боннской конференции)

Догматические истины сообщены нам Божиим Откровением хотя кратко и сжато, но в прямой и определенной форме. Тем не менее ограниченный ум наш, при сопоставлении их между собою и с общечеловеческими истинами, способен делать и часто делал из них неверные выводы и заключения или, сам того не замечая, придавал им не прямой, а метафорический (переносный) смысл. И чем возвышеннее, чем таинственнее, чем непостижимее Богооткровенные истины: тем более осторожности и осмотрительности требуют они со стороны человека, изучающего их во взаимной связи и в сопоставлении их с истинами общечеловеческими и желающего (хотя бы даже в видах уяснения их людям простым или не посвященных в них специально) сделать из них тот или другой вывод, вывести то или другое заключение. Самая возвышенная, самая таинственная, а следовательно и самая непостижимая для нашего ограниченного ума истина Откровения есть истина об едино-тройственном Божестве. Поэтому никакое другое откровенное учение не служило для ума человеческого таким камнем преткновения, как учение о Боге едином по существу, но троичном в лицах. Так откровение о том, что отношение первого Лица пресвятой Троицы ко второму есть отношение Отца к Сыну, что Бог-Отец рождает Бога-Сына, а Сын рождается от Отца, дало ограниченному человеческому уму повод думать, что Сына не было прежде, чем Он родился.¹⁴² Следовательно, было некогда время, когда не было Сына.¹⁴³ Следовательно, Сын не равен Отцу и не есть Бог, а творение и создание Отца.¹⁴⁴ Таково учение ариан. С другой стороны откровение о том, что Дух Святой исходит от Отца чрез Сына, дало ограниченному человеческому уму повод думать, что Дух Святой не равен не только Отцу, но и Сыну; так как имеет начало не сам в Себе, но получил его от Отца чрез Сына. Таково учение духоборцев, считавших Духа Святого первою тварью, созданною Отцом чрез Сына.

Откровение об отношениях Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу сообщено человеку в форме точной и определенной. Но сопоставляя эти отношения с отношениями общечеловеческими, ум человеческий сделал из них и выводы человеческие. Ариане и духоборцы не приняли во внимание того, что для Бога начало и конец, по отношению ко времени, – один безвременный момент, а по отношению к месту – одна безместная, невещественная, математическая точка. Впрочем отношение Сына Божия к Богу-Отцу с полною ясностью определено отцами Никейского, первого вселенского (325 г.) собора, а отношение к Богу Отцу Духа Святого – отцами Константинопольского, вселенского второго (381 г.) собора. Св. церковь до нашего времени не имела ни одного особенно настоятельного повода к определению только отношения Духа Святого к Сыну Божию.

Отношение это Божественным Откровением передано человеку в такой форме: Дух Святой исходит от Отца. чрез Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ). Хотя в священном писании мы нигде не встречаем этой формы: тем не менее нельзя не согласиться, что выражение: διὰ τοῦ Υἱοῦ (чрез Сына) есть откровенная форма отношения Духа Святого к Сыну Божию, постоянно хранившаяся в святой церкви Божией и переходившая из рода в род чрез предание. Что это – откровенная форма, явствует из того, что она ведет свое начало с самых первых веков христианства и повсеместна, то есть, признана всеми христианскими церквами без исключения. Поводом к разногласию между ними служит не самая форма, которая, повторяю, везде одна и та же, а различные толкования, такое или иное понимание оной.

Излишне говорить, что преподанное Господом и Учителем нашим Иисусом Христом непосредственным ученикам Его откровение о тайне пресв. Троицы понималось ими в истинном смысле и значении. Также, без сомнения, понимали его (откровение) и ближайшие преемники учеников Спасителя – мужи апостольские. Но уже с конца второго века в христианские общины начинают проникать односторонние мысли и суждения об отношениях лиц пресвятой Троицы. В откровенном учении о Боге, как Отце, Сыне и Святом Духе, одинаково заключается момент единства и троичности. Отсюда два крайних направления в первые века – абсолютное единобожие, исключавшее собою троичность лиц (савеллианизм) и верование в Троицу раздельную и соподчиненную (арианизм), так что только после полуторастолетней борьбы мог утвердиться догмат о том, что Бог по существу – един, а по лицам – троичен, или един в трех лицах, т. е. триедин. В конце второго столетия Праксей учил, что Отец, Сын и Дух суть одно и тоже Лицо, которое обозначается различно только по своему отношению к миру. Логичнее других развил это учение Савеллий около половины третьего века. В борьбе с этим направлением александрийские ученые Климент и Ориген, особенно последний, вдались в другую крайность. Желая как можно сильнее выставить ипостасное различие, Ориген личность Сына начинает изображать, как творение Отца, а личность Духа Святого, как творение Отца чрез Сына. К последнему заключению Ориген пришел чрез сопоставление хранившейся в предании откровенной формы учения об отношении Духа Святого к Сыну Божию: Дух исходит от Отца чрез Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ), с новозаветными изречениями: «все чрез Него (Сына) начало существовать»,¹⁴⁵ – «все чрез Него и для Него создано».¹⁴⁶ Ориген предлог διὰ (чрез) принял в смысле орудия и в своем учении остался верен себе. Признав Сына созданием Отца, он приписывает первому лишь орудийное значение в творении, допускает творение мира не от (ὑπὸ), но только чрез Слово (διὰ τοῦ Λόγου). Равным образом он прямо высказывает мысль, что Дух Святой исходит или получает бытие от Отца чрез Сына и что Он ниже и несовершеннее Сына. Вот его выражения: «если правда, что все чрез Него (Сына) начало существовать, то не чрез Слово ли происшел и Дух Святой? Я думаю, что тому, кто считает Духа происшедшим и допускает, что все начало существовать чрез Сына, необходимо принять и то, что Дух происшел чрез Слово, так как Слово, по отношению к Нему (Духу) является старейшим; а тому, кто не желает принять, что Дух происшел чрез Христа, следует именовать Его непроисшедшим (ἀγέννητον), если он считает за истину то, что заключается в сем Евангелии... Мы же, будучи убеждены, что существуют три ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух, и непроисшедшим не считая ничего, кроме Отца, принимаем за благочестивое и верное, что, между тем как все произошло чрез Слово, из числа происшедших от Отца чрез Сына существ Дух – выше всех по порядку и чести. Может быть в этом и заключается причина того, что Он не называется Сыном; ибо только Единородный по естеству искони был Сыном, и в Нем имеет нужду Дух Святой, так как Сын сообщает Его (Духа) ипостаси не только бытие, но и мудрость, разумность, справедливость и все, чем, как должно думать, владеет Дух по участию в идеях Христа».¹⁴⁷ Несколько ниже Ориген говорит: «все это мы обсуждали для тех, кто желал бы ясно видеть, что если все чрез Сына начало существовать, то и Дух происшел чрез Слово, будучи одним из существ низших Того, чрез Кого Он происшел».¹⁴⁸

Здесь вполне ясно выражены мысли Оригена, во-первых, что Дух Святой Своими совершенствами превосходит все сотворенное, во-вторых, что Он однако менее совершен, нежели Сын, и наконец, что Он происшел от Отца чрез Сына. Но Ориген высказал свою мысль в виде своего личного мнения, которое принимать или не принимать он предоставлял выбору и разумению каждого. Только в четвертом веке все вообще воззрение его о св. Троице¹⁴⁹ сделалось еретическим лжеучением, из-за которого теперь весьма многие стали восставать против церкви и отделяться от единства с нею и во главе их – Арий.

Арий нападал, главным образом, на учение церкви о Сыне Божием. До неразумия приверженный к мыслям Оригена о Троице, Арий стремился ниспровергнуть вселенское верование, что Сын есть Бог по существу и равен Богу Отцу, и вопреки этому утверждал, что Слово во всех отношениях несравнимо с существом Отца,¹⁵⁰ что Сын есть тварь, хотя и не такая, как другие твари.¹⁵¹ Первый вселенский собор, бывший в 325 году в Никее, изложил православное учение о Сыне Божием и в своем вероизложении, в противодействие представлению еретиков о подчинении ипостасного Слова Богу Отцу по существу, наименовал Сына единосущным Отцу. После никейского собора и особенно во второй половине четвертого столетия ариане стали чаще рассуждать о Духе Святом и говорить, что Он есть тварь и создан Сыном. Замечательно при этом, что, разделившись на партии от собственного разногласия и взаимных споров касательно учения о Сыне Божием, все ариане согласны были в учении о Духе Святом. Сына Божия некоторые из них называли рожденным, другие – сотворенным; одни считали его подобосущным, другие нисколько не подобным Отцу: но о Духе Святом все ариане говорили, что Он есть творение Сына. Св. Епифаний рассказывает, что совращенных в свою ересь Евномий перекрещивал «во имя несозданного Бога, во имя Сына сотворенного и во имя освящающего, сотворенным Сыном сотворенного Духа».¹⁵² Но хотя превратные мнения о Святом Духе и были постоянно провозглашаемы теперь арианами, церковь не обратила бы на это внимания, как на хулу еретиков, давно уже лишенных общения с нею за лжеучение о Сыне Божием, если бы тогда же не появились люди, принимавшие истинное учение о Сыне, но о Духе державшиеся тех же арианских мыслей. Это были ариане, которые на половину сознавали свое заблуждение, открыто осуждали ересь Ария о Сыне Божием и тем не менее говорили, что Дух есть тварь и происшел чрез Сына. «Не без печали писал ты мне», – так отвечает св. Афанасий Великий епископу Серапиону, – «что некоторые, оставив нечестивое арианское учение о Сыне Божием, хульно мыслят о Св. Духе и говорят не только то, что Он есть тварь, но и то, что Он – один из служебных духов, лишь степенью превосходящий ангелов».¹⁵³ Особенно много было еретиков этого рода в Константинополе. С 341 года арианским епископом этого города был Македоний, который учил, что Сын Отцу подобосущен, Духа же Св. прямо называл тварью.¹⁵⁴ В 359 году этот епископ был низложен строгими арианами, но остался главою весьма многочисленной общины единомышленников. После его смерти (около 361 г.) многие из них приняли Никейское вероизложение, но продолжали держаться арианского мнения о Святом Духе и за то получили название духоборцев (πνευμаτομαχοι).

Мысль о происхождении Духа Св. чрез ипостасное Слово возникла вследствие уклонения от буквального евангельского выражения об исхождении Духа истины от Отца¹⁵⁵ и забвения истинного значения хранившейся в предании откровенной формы вероучения об отношении Духа Святого к Сыну Божию: «Дух исходит от Отца чрез Сына». Св. церковь отвергла и это еретическое мнение. Второй вселенский собор в Константинополе, в 381 году, издал доселе содержимый церковью символ веры, сделав к никейскому вероизложению некоторые дополнения, касающиеся учения о Св. Духе. Эти дополнения заимствованы вселенским собором из символа, употреблявшегося в кипрской и в малоазийских церквах и известного нам из сочинения св. Епифания под заглавием: «Якорь». В этом символе мы уже находим слова: «и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого. глаголавшего чрез пророков».¹⁵⁶

Итак в четвертом веке установлен был св. церковью догмат о равенстве лиц св. Троицы, о том, что все три лица единосущны, что они имеют единое Божество, а также догмат об отношении Сына Божия и Духа Святого к Богу Отцу. Учения же об отношении Духа Святого к Сыну Божию св. церковь коснулась только с отрицательной стороны, определив, что Дух Святой не исходит от Сына, но исходит от одного Отца. Положительная же сторона вопроса об отношении Духа Святого к Сыну Божию оставалась недогматизированной.

Отцы пятого века также касались вопроса об отношении Духа Святого к Сыну Божию, но также главным образом с отрицательной его стороны. Так св. Кирилл Александрийский писал, что Дух исходит от Отца (следовательно не исходит от Сына), но не чужд и Сыну: «мы знаем, что действием Духа Святого Он (Иисус Христос) попирал лукавые и нечистые силы; но утверждаем, что Он не так пользовался силою Святого Духа, как, без сомнения, каждый из святых, то есть, не так, как бы совершенно постороннею для Него силою; ибо Дух был и есть Его, как, без сомнения, и Отца. И это прекрасно изъяснит нам богодухновенный Павел, написавший: сущии во плоти Богу угодити не могут: вы же несте во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божий живет в вас; аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:8, 9); ибо, хотя Дух Святой, по слову Спасителя, исходит от Бога Отца, но не чужд и Сыну; так как Сын имеет все вместе с Отцом. И этому Он (Сын) сам научил, сказав о Святом Духе: вся, елика имать Отец, моя суть; сего ради рех, яко от моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:15). Итак Дух Святой прославил Иисуса, как Дух Его, а не как чуждая Ему сила».¹⁵⁷ В послании к Несторию «de excommunicatione» св. отец пишет: «хотя Дух Св. и имеет Свою особую ипостась и умосозерцается Сам по Себе, почему Он – Дух, а не Сын; тем не менее Он не чужд Сына».¹⁵⁸ Но указание св. отца на одну из положительных сторон отношения Духа Святого к Сыну Божию тотчас же повело к недоумениям. Его выражение, что Дух собствен Сыну,¹⁵⁹ тогда же вызвало возражение со стороны блаженного Феодорита: «если, пишет последний, он (св. Кирилл) назвал Духа собственным Сыну, как имеющего туже природу и исходящего от Отца, то мы должны с ним согласиться и принять это за благочестивое учение. Но если он сказал это с мыслью, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то должны отвергнуть это, как хулу и нечестие; потому что верим слову Господа: »Дух, иже от Отца исходит».¹⁶⁰ На том же основании мирились с выражением св. Кирилла, что Дух собствен Сыну, и пастыри церквей евфратских, которые антиохийскому патриарху Иоанну писали: «в общем собрании прочитав письмо из Египта и подвергнув точному исследованию его смысл, мы нашли, что пришедшее оттуда послание согласно с тем, что говорим мы. В нем Господь наш Иисус Христос признается Богом совершенным и человеком совершенным. Также и Дух Святой именуется не от Сына или чрез Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, а Сыну собственным в смысле единосущия».¹⁶¹ Богословствующий ум не мог однако же удовлетвориться таким решением вопроса. В том же пятом веке блаженный Августин в своем сочинении «О Троице», сказав, что Дух Святой исходит первоначально от Отца, вслед за тем объясняет: «я прибавил «первоначально», потому что и от Сына исходит Дух Святой, но Сыну сообщил это Отец, сообщил не так, чтобы Сын существовал уже, а этого еще не имел; напротив, все, что Он даровал Единородному, даровал в рождении. Посему Он родил Его таким, чтобы и от Него исходил общий дар и Дух Святой был Духом обоих».¹⁶² Мысль об исхождении Духа и от Сына и после блаженного Августина продолжала находить себе последователей. Таким образом ссылкой на единосущие Духа Святого с Сыном Божиим еще не разрешался вопрос о личном отношении Духа к Сыну. И в самом деле, из того, что Сын Божий и Дух Святой единосущны, скорее вытекает то, что Они тождественны. Понятием же о тождественности исключается всякое понятие о личных отношениях. Между тем богословствующий ум в эти-то именно отношения и усиливался проникнуть своим взором. Бог Отец и Сын Божий также единосущны: тем не менее нельзя сказать, что Отец и Сын – потому Отец и Сын, что единосущны: так как Отец не есть Сын, ни Сын не есть Отец. Тоже самое следует сказать и об отношении Отца к Духу Святому. Отношения первого Лица пресвятой Троицы ко второму и третьему определены Откровением ясно и точно. Не подлежит сомнению, что не менее ясно определило Откровение и отношение третьего Лица пресвятой Троицы ко второму. Но откровенное учение об этом отношении не вошло в состав св. писания в совершенно ясной, определенной форме и потому его нужно искать в предании. Отцы и учителя церкви постоянно там его и искали и при этом всегда имели дело с одной формою его: «Дух Святой исходит от Отца чрез Сына» (τὸ Πνεῦμα το ἅγιου ἐκ (или παρὰ) τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται), но весьма разногласили в понимании её.

С пятого века мысль об исхождении Духа от Отца и Сына начинает на западе более и более крепнуть. В 6-м и 7-м веках там, впрочем, спорят еще о том, от Отца ли одного или вместе от Отца и Сына исходит Дух Святой. Осьмой век является на западе временем особенно горячих споров¹⁶³ об исхождении Духа Святого, а в 9-м мысль об исхождении Духа от Отца и Сына возводится там уже на степень догмата. Так было на западе. Совершенно иное видим на дальнем востоке, в Палестине и смежном с нею уголке Сирии. Там вопрос об исхождении Духа Святого не представлял, по-видимому, никаких особенных затруднений; из чего можно заключать, что понимание откровенной формы учения об отношении Духа Святого к Сыну Божию преемственно передавалось там с полною ясностью и чистотой. Поэтому, во время самого разгара споров о предмете на западе, на дальнем востоке является учитель, который как нельзя более ясно излагает учение о святой Троице вообще и в частности учение о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Этим учителем был св. Иоанн Дамаскин.

Св. отец всю жизнь свою провел на дальнем востоке. Родился и воспитывался в Дамаске, посещал Иерусалим, приняв монашество поселился в монастыре св. Саввы, где окончил жизнь и погребен. Мысль, что Дамаскин жил некоторое время во Фракии и Константинополе, совершенно отрицается его биографом, иерусалимским патриархом Иоанном.¹⁶⁴ На место рождения, воспитания и служения св. церкви святого Иоанна Дамаскина необходимо обратить внимание. Вдали от главнейших центров языческой цивилизации и от средоточий разных философских школ, те истины христианского вероучения, которые не внесены в священные новозаветные книги, а хранились в предании, менее могли подвергаться разным влияниям и искажениям и, наоборот, там-то именно скорее всего могли сохраниться во всей их неприкосновенности и чистоте.

На западе форма, в которой Откровение передало нам сущность отношения Духа Св. к Сыну Божию: «Дух исходит от Отца чрез Сына», была истолкована, как мы видели, в том же значении, как и евангельское выражение: «все чрез Него (Сына) стало существовать», иначе: Бог Сын, как и Бог Отец, поставлен в причинное отношение к Духу Святому: в западном символе читаем: «и в Духа Святого... от Отца и Сына исходящего». Западные богословы не обратили внимания на то, что они своею прибавкой: «и Сына» (Filioque) уничтожают всякое различие между отношением Отца и отношением Сына к Духу Святому. Они не приняли в соображение того, что такое безразличие отношений первых двух лиц пресвятой Троицы к третьему возможно лишь в том случае, если не существует никакого различия между самими первыми лицами, то есть, между Отцом и Сыном. Но это различие твердо установлено св. церковью. Как же два различных лица могут находиться в одном и том же, вернее: в том же самом отношении к третьему? Если это не приложимо к человеку, то несоизмеримо более не приложимо к Существу Высочайшему, наичистейшему Духу и наичистейшей реальности, в которой все находится в полнейшем совершенстве и точнейшей определенности, в которой тождество есть наиполнейшее тождество, а различие есть наидействительнейшее различие. Кроме этой слабой своей стороны, мнение, что Дух Святой исходит от Отца и Сына вместе, имеет еще другую слабую сторону: оно во единое Божество вводит два божественных начала (ἀρχὴ), два божественных источника (πηγὴ). Но если форму: «Дух исходит от Отца чрез Сына», которая, заметим кстати, восточными православными отцами употреблялась чаще, чем западными, нельзя понимать в смысле западного учения об исхождении Святого Духа; то как же нужно понимать её?

Так как невозможно ни принять западного учения об исхождении Святого Духа, ни отринуть существования откровенной формы: «чрез Сына» (διὰ τοῦ Υἱοῦ), то позднейшие восточные богословы начитают мало-помалу склоняться к пониманию этой формы в смысле временного посольства Духа Святого воплотившимся Сыном Божиим. Но и это мнение, не смотря на то, что оно не противоречит ни одному из христианских догматов, не выдерживает строгой научно-богословской критики.

1) Оно не выдерживает критики потому, что древние св. отцы и учители церкви всегда понимали эту форму в смысле вечного отношения Духа Святого к Сыну Божию. Св. Афанасий Великий в послании к Серапиону пишет: «какое отношение свойственности открыли мы у Сына к Отцу, такое же найдем и у Духа к Сыну».¹⁶⁵ А в чем именно состоит, по мнению св. Афанасия, это отношение свойственности, можно видеть из следующих слов его в том же самом месте послания: «как Сын говорит: все что имеет Отец, Мое есть: так мы найдем все это существующим чрез Сына и в Духе».¹⁶⁶ В другом послании к Серапиону св. Афанасий пишет: «как Сын есть образ Отца, так и Дух есть образ Сына»...¹⁶⁷ и далее: «так как един Сын и живое Слово, то необходимо, чтобы единою, совершенною и полною была и живая, освящающая и просвещающая, действенность Его» (т. е. Дух Святой).¹⁶⁸ Св. Василий Великий также употребляет выражение: «как Сын – образ Отца, так Дух – образ Сына», и при этом присовокупляет, что «как Сын есть слово Отца, так Дух есть глагол Сына».¹⁶⁹ Если Дух Святой, исходя от единого Отца, является в тоже время образом Сына; то выражение, что Он (Дух) исходит от Отца чрез Сына, должно иметь реальнейшее значение; в противном случае необъяснимо, каким образом Дух, который исходит от одного Отца, в тоже время есть образ Сына. Понимать это выражение в смысле единосущия уже никак нельзя; так как никак нельзя сказать наоборот, что Сын есть образ Духа, как Отец есть образ Сына. Впрочем у св. Василия Великого встречаются места с буквальною точностью воспроизводящие откровенную форму: «чрез Сына» (διὰ τοῦ Υἱοῦ). Так на заданный себе вопрос: почему и Дух Святой не сын Сыну Божию? он отвечает: «не потому, что Он (Дух) от Бога не чрез Сына, но дабы не подумали, будто Троица есть бесконечное множество, и не заподозрили, что Она, как это бывает у людей, имеет сынов от сынов».¹⁷⁰ В другом месте св. отец говорит: «если Дух от Бога, то как Он древнее Того, от Кого происходит?... Но Он не прежде и Единородного, потому что в средине между Сыном и Отцом нет ничего. Если же Он не от Бога, – а Он от Бога чрез Христа, то Его нет совершенно».¹⁷¹ Св. Григорий Нисский в письме к Авлавию о том, что не три бога, говорит: в Божестве «одно – причина, а другое – от причины; и в том, что – от причины, мы опять представляем себе иную разность; так как одно (Сын) – прямо от первого (от Отца), а другое (Дух Св.) – чрез то, что – прямо от первого (то есть, чрез Сына). Таким образом и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно принадлежит исхождение от Отца, так как посредничество Сына и Ему (Сыну) сохраняет единородность и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу».¹⁷² Во всех этих местах речь идет о вечном, а не временном только посредничестве Сына между Отцом и Духом. Иное дело – вопрос, в чем именно состоит это посредничество.

2) Мысль, что выражение «чрез Сына» следует понимать исключительно в смысле временного послания Сыном Божиим Духа Святого, не согласуется и с понятием о вечности и неизменяемости Божеских свойств. Если к Сыну Божию, как восприявшему человеческую плоть, и приложимо понятие временности, хотя, как к Богу, оно не приложимо и к Нему; то понятие изменяемости уже никак не приложимо. И по вочеловечении Сын Божий сохранил неизменным Свое основное личное свойство, свойство рождаемости, сыновности. По восприятии человеческой плоти Сын Божий не сделался отцом человеческим по плоти; нет, Он остается также сыном, но уже не Божиим только, но и человеческим; Он и по человечеству не рождающий, а рождаемый. Между тем, если допустить, что выражение «чрез Сына» следует понимать в смысле временного только посольства Сыном Духа Святого; то к свойствам Сына мы прибавим новое, которого прежде у Него не было, из непосылающего сделаем Его посылающим и внесем в Его ипостась некоторую изменяемость. Что касается Духа Святого, то кроме того, что и Ему мы припишем новое свойство, которого прежде у Него не было – посылаемость, мы в тоже время припишем Ему то, что, как чистейшему Духу, не может быть ни в каком случае приписываемо Ему, припишем Ему временность, если станем говорить, что не только Сын временно посылает Духа, но и самый Дух также временно посылается Сыном.

Таким образом откровенную форму, изображающую отношение Духа Святого к Сыну Божию: «чрез Сына посылается», равно как и форму: «чрез Сына исходит», нельзя понимать в смысле временного исхождения или временного посольства. Как же наконец следует понимать её? Отвечаем: так, как раскрыл и разъяснил её нам св. Иоанн Дамаскин, к изложению положений которого мы теперь и приступаем.

Св. Иоанн Дамаскин учит: Бог Отец есть начало,¹⁷³ источник,¹⁷⁴ причина;¹⁷⁵ Сын есть Слово Отца, Его Сила и Премудрость, Он – единственная Сила Отца, предначинающая творение всего,¹⁷⁶ или сила творческая,¹⁷⁷ Слово действенное;¹⁷⁸ Дух Святой есть Завершитель в творении всего, проявляющий Свою силу в том, что сотворено Сыном, и есть сила завершительная¹⁷⁹ и освятительная.¹⁸⁰ Яснее мысль эта высказывается в том месте его «Точного изложения православной веры», где он говорит о сотворении мира и ангелов. «Бог творит», пишет св. отец, «по Своей Божественной мысли и мысль эта становится делом при выполнении её Словом и завершении Духом».¹⁸¹ Если Сыну св. отец приписывает выполнение, а Духу завершение Божеской мысли; то ясно, что возникновение самой мысли приписывается им Богу Отцу. Возникновение мысли или просто мысль о творении, её выполнение – термины понятные: но что значит завершение того, что уже исполнено, совершено? Это означает ниспослание на то, что сотворено Сыном, благодатных даров Духа Святого. Говоря о сотворении ангелов, св. отец выражается так: «все ангелы сотворены Сыном и чрез освящение совершенствованы Духом Святым».¹⁸² И основание такого именно, а не иного участия Лиц пресвятой Троицы в творении св. Иоанн Дамаскин видит в Их отношениях между Собою. Отношения эти кратко можно формулировать так: Отец рождает Сына и производит Духа Святого, который, исходя от Отца, проходит чрез Сына. Богословский взор св. отца проникает в удивительную глубь откровенного Слова Божия. По мысли св. отца безвременные, безначальные личные отношения триединого Бога и в своих временных проявлениях по отношению к твари остаются всегда одними и теми же, неизменными. Так, чтобы искупить человечество, нужно было вочеловечиться Самому Богу; а это возможно только чрез рождение от человека. И вот Искупителем рода человеческого является Бог-Сын, так как чрез рождение от человека существенное свойство Его, рождаемость, не изменяется. С этой точки зрения мысль о временном только посольстве Сыном Духа Святого на тварей не выдерживает богословской критики; потому что, допустив эту мысль, мы должны будем допустить мысль об изменяемости личных отношений в Боге, или об изменяемости Божества: Сын из непосылающего явится посылающим, Дух из непосылаемого – посылаемым. Поэтому основу временного посольства Сыном Духа Святого св. отец видит в самой божественной реальности отношений Духа Святого к Сыну Божию и разъясняет, что Дух Святой, прежде всех веков исходя от Отца, безвременно же проходит чрез Сына, что прохождение чрез Сына составляет ипостасное отношение Его к Сыну; что, проходя чрез Сына, Дух покоится в Нем, принимает Его образ и посылается Им во вселенную. Вопрос о том, куда же и на что ниспосылаем был Дух до сотворения вселенной, явится чисто схоластическим вопросом и будет равняться не менее схоластическому же вопросу: «что делал Бог до сотворения мира»? Отвечать на подобные вопросы возможно одно: «не знаем; потому что Господь этого нам не открыл». В настоящем случае для нас важно одно: доказать, что мы вполне верно передаем мысль св. отца.

Что св. Иоанн Дамаскин под выражением: чрез Сына, разумеет реальное прохождение Духа Святого чрез (как бы сквозь) Сына, – можно доказать с полнейшею очевидностью. Так в своем послании к архимандриту Иордану о трисвятой песни св. отец пишет: «Отец есть Отец, а не Сын, потому что Он – ни от кого: Сын есть Сын, потому что Он – от Отца, а не Отец, да будет един Отец; Дух Святой есть Дух Святой, потому что Он – от Отца и проходит (и есть проходящ) чрез Сына и Слова, но не так, как Сын от Отца; потому что если Сын есть Сын Отца и Дух Святой так же – Сын Его, то Отец может иметь и других сынов и так до бесконечности. Если же Дух Святой – сын Сына, то и Сам Он (Дух) также может иметь сына, а этот своего сына и так до бесконечности, и будет много богов и много господов, целый даже сонм богов, а не один Бог».¹⁸³ В каком другом смысле возможно понимать здесь слова св. отца: «Дух проходит чрез Сына», или: «Дух… проходящий чрез Сына и Слово» (διὰ τοῦ Υἱοῦ κaὶ Λόγου προϊον), как не в смысле реального прохождения Духа Святого чрез Сына? Читать это место так: «проходит посредством¹⁸⁴ Сына», совершенно нельзя; потому что тогда не будет никакой мысли и явится вопрос: что же именно проходит Дух? А недомолвки в Откровении немыслимы. Понимать причастие «προϊόν» в значении: происходящий, также нельзя, потому что в этом смысле глагол «πρόειμι» никогда не употреблялся у греков. Остается одно: видеть в тексте св. отца указание на реальное прохождение Духа чрез Сына. Что так именно следует понимать это место, видно из многих подобных этому выражений, например: «Дух Святой есть сила, исходящая от Отца чрез Сына»,¹⁸⁵ или: «Дух Святой есть Дух Отца, так как от Него исходит; но Он также и Дух Сына, – не потому, чтобы Он был от Него (от Сына), но потому, что Он исходит от Отца чрез Него (чрез Сына); так как один Виновник – Отец».¹⁸⁶ К такому пониманию означенного места располагают нас, наконец, и другие положения св. отца. Это –

1) те места, где св. Иоанн Дамаскин называет Духа Святого сопутствующим Сыну и покоящимся в Нем или силою, сопутствующею Сыну и покоящеюся в Нем.¹⁸⁷ Так как во всех таковых местах речь идет о вечных отношениях Духа Святого к Сыну Божию, потому что тут же говорится и о рождении Сына от Отца и об ипостасном бытии как Сына, так и самого Духа; то и под сопутствуем Духа Сыну следует разуметь также вечное, безвременное сопутствие, так что выходит, что рождающийся от Отца Сын сопутствуется исходящим от Отца же Духом, который и покоится в сопутствуемом Им Сыне. Замечательно выражение: ἐν Υἱῷ ἀναπαυόμενον (т. е. Πνεῦμα). Глагол παύειν значит прекращать какое-либо действие, а в сложении с предлогами ἀνᾱ и κατὰ означает: ἀναπαύειν – прекращать действие в начале, а καταπαύειν – прекращать действие в конце его. Так Господь Бог, совершив творение вселенной в шесть дней, в седьмой прекратил его (творение), почил: κατέπαυσεν. А голубица, выпущенная Ноем из ковчега в первый раз, возвратилась к нему потому, что не нашла места для (первой) остановки: ἀνάπαυσιν.¹⁸⁸ Таким образом по мысли св. отца выходит, что Дух Святой, исходя от Отца, прежде всего, как бы для какого покоя, останавливается в Сыне.

2) Те места, где Бог Отец называется пробрасывателем Духа Святого чрез Слово (προβολεύς), а Дух – тем, что пробрасывается (и проникает) чрез Слово (πρόβλημα). Последнему слову нет в русском языке соответствующего существительного; пробрасываемость – слово неупотребительное у нас и характера более субъективного, чем объективного: поэтому слову πρόβλημα мы решились придать значение проникновения, хотя и это значение не вполне соответствует означенному слову. Термины: προβολεύς и πρόβλημα, часто встречаются у св. отца.¹⁸⁹ Римляне слово προβολεύς перевели словом productor, а πρόβλημα, совершенно уже неверно, словом emanatio (излияние, истечение). Слово productor, от глагола produco, имевшего два значения: проводить и производить, и само означало как проводителя, гак и производителя. Не смотря на то, что коренное, основное значение этого слова – проводить, последнее значение его (производить) мало-помалу стало брать перевес над первым, так что и в наш язык вошло слово: продукты, в смысле этого последнего значения (в смысле произведений). Придавая слову productor исключительно почти значение производителя, церковные писатели и греческому термину προβολεύς также стали придавать значение производителя. Но если ему и можно придать такое значение, то только в смысле переносном и только потому, что Бог Отец действительно есть производитель Духа Святого; что до наглядности явствует из множества других мест св. отца, где Бог Отец называется источником и виною Сына и Духа Святого, а Дух – исходящим от Отца. Прямой же смысл слова προβολεύς, от глагола προβάλλω, будет означать пробрасывателя, так как глагол προβάλλειν не имел у греков значения: производить. Дух Святой называется поэтому св. отцом: πρόβλημα τοῦ Υἱοῦ, то есть, проникновением Сына (бросаемое вперед Сына). Если слову προβολεύς придать значение: производитель, то слову πρόβλημα мы будем вынуждены дать значение произведения и признать Духа произведением Сына. Правда место, на которое мы хотим сослаться, читают и иначе; но всякий настоящий знаток греческого языка может читать его не иначе, как только так, как мы его читаем. Это – следующие слова св. отца из послания его к архимандриту Иордану о трисвятой песни: Λόγος δὲ ἐνυπόστατον γέννημα, διὸ Υἱός· καὶ τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα· ἐκ Πατρὸς μὲν, Υἱοῦ δὲ, καὶ μὴ ἐξ Υἱoῦ, ὡς Πνεῦμα στόματος Θεοῦ, Λόγου ἐξαγγελτικόν.¹⁹⁰ Эти слова читают так: Слово есть ипостасное рождение, поэтому – Сын, а Дух есть ипостасное исхождение и произведение: Он – от Отца (из Отца), но Он есть Дух Сына, но не из Сына, так как Он – Дух уст Божиих (т. е. Бога Отца). Мы же думаем – нет; в настоящем случае мало сказать: думаем – мы знаем, что это место следует читать так: Слово есть то, что ипостасно рождается, поэтому – Сын: а Дух есть то, что ипостасно исходит и (ипостасно же) проникает, исходит из Отца и проникает Сына, а не из Сына Он, так как Он – Дух уст Божиих: или короче: Слово есть ипостасное рождение, поэтому – Сын, а Дух есть ипостасное исхождение и проникновение, исхождение от Отца, проникновение же Сына, но не из Сына Он, так как Он – Дух уст Божиих. Поэтому гораздо вернее слову προβολεύς у Иоанна Дамаскина придавать значение: пробрасыватель, чем производитель, а слову πρόβλημα – значение того, что пробрасывается, или значение проникновения. Сам святой отец учит нас так именно понимать эти термины, когда отношение Слова Божия к Духу Святому сопоставляет с отношением нашего слова, во время его произношения, к исходящему из наших уст духу или воздуху.

Такое сопоставление мы находим у отца в седьмой главе первой книги его «Точного изложения православной веры». Св. отец так начинает эту главу: «подобает же Слову и Духа имети. Да и наше слово также не непричастно духу. Но у нас дух этот чужд нашей природе; так как он есть вдыхание и выдыхание вбираемого и испускаемого нашим организмом воздуха. Каковой процесс, во время произношения, переходит в словесный звук, проявляющий собою значение слова». После этих слов св. отец тотчас же начинает разъяснять, как далеко может простираться такое сравнение, и говорит: «в отношении же к простой и несложной божественной природе, следует благочестиво исповедовать бытие Духа Божия для того, чтобы Слово Божие не было недостаточнее нашего слова. Но нечестиво думать, что Дух Святой есть нечто чуждое Богу, извне привходящее, подобно тому, как воздух по отношению к нам, имеющим природу сложную. Напротив, как познав Слово Божие, мы представляем Его себе не как слово неипостасное. рождающееся из знания и произносимое голосом, изливающееся в воздух и (в нем) разрешающееся,¹⁹¹ но как Слово, имеющее самостоятельное ипостасное бытие. Слово промыслительное, действенное и всемогущее; так и познав Духа Божия, представляем Его в уме своем Духом, сопутствующим Слову и проявляющим Его действенность, а не неипостасным дуновением; потому что, если мы станем представлять себе Духа, сущего в Боге, на подобие нашего духа (воздуха), то величие божественной природы низведем до уничижения. Напротив мы должны представлять, что Он (Дух Св.) есть сила самостоятельная, созерцаемая сама в себе, в собственной ипостаси, от Отца исходящая и в Слове покоящаяся и проявляющая Его; она не отделима ни от Бога (Отца), в котором есть, ни от Слова, которому сопутствует, – сила, которая не изливается, так чтобы могла исчерпаться, напротив существующая, по подобию Слова, ипостасно, живая, промыслительная, самодвижущееся, действенная, всегда благая и при всяком намерении обладающая соответственным своему хотению могуществом, не имеющая ни начала, ни конца; потому что не было никогда времени, когда бы у Отца не было Слова, или у Слова Духа».¹⁹² В приведенном месте св. отец с особенною силою говорит о том, что Дух Святой, хотя и исходит от Отца, как причины, тем не менее есть, как и Сын, самостоятельная, самодеятельная, вечная, не имеющая ни начала ни конца ипостась. Отсюда прямое заключение, что если здесь же отношение Духа Божия к Слову Божию сопоставляется с отношением воздуха, которым мы дышим, к нашему слову; то это делается только до некоторой степени и только для того, чтобы хотя несколько приблизить это таинственное отношение к нашему пониманию. Подобно тому, как в нас воздух, исходя из грудной полости и проходя чрез орган слова, получает в этом органе специальное, соответственное произносимому слову колебание, как бы образ произносимого слова (чем и обусловливается понимание нашего слова теми лицами, к которым мы с ним обращаемся), – подобно этому и в Боге Дух Божий, проходя чрез Слово Божие, принимает Его образ и является Его провозвестником. Святой отец, подобно святому Афанасию Великому¹⁹³ и святому Василию Великому,¹⁹⁴ не раз называет¹⁹⁵ Духа Божия образом Слова и этим дает нам разуметь, что Дух Святой, по исхождении от Отца покоясь в Сыне, как бы осваивается со всеми намерениями и действиями Сына (от Моего приимет, говорит о Духе истины Спаситель. Ин. 16:15), с тем чтобы на дела рук Его излить Свои благодатные дары. Что же касается мест, где св. отец называет Духа Святого силою, провозвещающею или проявляющею Слово; так их очень много,¹⁹⁶ и сравнение исхождения от Отца Духа Божия с исходящим из нас и передающим содержание наших слов воздухом весьма уясняет эти места. Дух Божий действительно постоянно является провозвестником Слова Божия. Он говорил о Слове чрез патриархов и пророков избранному народу; Он провозвещал о Слове даже самим непосредственным слушателям Слова – ученикам Его и апостолам (от Моего приимет и возвестит вам. Ин. 16:14); после святых апостолов Он провозвещает о Слове всем верующим чрез св. мужей, отцов и учителей церковных; наконец Он провозвещает о Слове и всему миру, разливая всюду дары ведения и благочестия.

Изложенное нами учение св. Иоанна Дамаскина об отношении Духа Святого к Сыну Божию, по нашему убеждению, и есть истинное откровенное учение; так как оно указывает на реальную и вечную сторону этого отношения, а не на одно лишь временное и условное её проявление. Подобные, то есть, временные и условные проявления Божества во вне возможны лишь настолько, насколько они суть обнаружения вечных и реальнейших свойств реальнейшего Существа: так сыном человеческим мог явиться только Бог-Сын, но никак не Отец и не Дух. Поэтому и для посольства Духа Святого Сыном Божиим в мир следует искать основания в их вечных отношениях. Это-то основание и указано нам св. отцом. И основание это таково, что оно вполне подтверждается, во-первых, учением святых отцов, принимавших непосредственное участие во втором вселенском соборе, то есть, в том соборе, на котором утвержден был догмат об исхождении от единого Отца и об единосущии с Отцом и Сыном Духа Святого, и, во-вторых, событиями земной жизни и словами самого Спасителя нашего Иисуса Христа, записанными святыми Его учениками и евангелистами.

1) Из св. отцов, принимавших непосредственное участие во втором вселенском, Константинопольском 381 года, соборе укажем на св. Григория Нисского и св. Григория Богослова.

Основное положение св. Григория Нисского об отношении Духа Святого к Сыну Божию вполне тождественно с учением св. Иоанна Дамаскина. Положение это выписано нами выше. Повторяем его еще раз, как имеющее для нас особенное значение. В своем письме к Авлавию о том, что не три Бога, св. отец пишет между прочим: в Божестве «одно – причина, а другое от причины; и в том, что – от причины, мы опять представляем себе иную разность; так как одно (Сын) – прямо от первого (от Отца), а другое (Дух Святой) – чрез то, что – прямо от первого (то есть, чрез Сына). Таким образом и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно принадлежит происхождение от Отца, так как посредничество Сына и Ему (Сыну) сохраняет единородность и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу». В том же письме, как прямые следствия этого положения, встречаются суждения, которые, хотя и не прямо, а только посредственно, но также свидетельствуют о том, что воззрение св. Дамаскина касательно отношения Духа Святого к Сыну Божию вполне согласно с воззрением св. Григория. Так, например, св. отец говорит: «всякое божественное действие, изливаемое на тварь и носящее то или другое наименование сообразно многоразличным мнениям о нем, получает исход от Отца, проходит чрез Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ πρόεισι)¹⁹⁷ и в Духе Святом оканчивается» (или: Духом Святым завершается)... и несколько ниже: «всякое действие святая Троица совершает не отдельно по числу ипостасей, но одно бывает движение и направление всеблагой воли, проводимое от Отца чрез Сына к Духу».¹⁹⁸ В доказательство же того, что воззрение св. Иоанна Дамаскина, в отношении к занимающему нас вопросу, вполне согласуется с воззрением св. Григория Богослова, достаточно сказать, что самые термины «προβολεύς» и «πρόβλημα» первым заимствованы у последнего. Так, в первом своем слове о Сыне Божием св. Григорий Богослов пишет: «Единица, искони двинувшись в двоицу до троицы, остановилась. И это у нас – Отец, Сын и Дух Святой; один (Отец) – родитель и пробрасыватель (разумею это в смысле бесстрастном, безвременном и бестелесном), а из двух последующих одно – рождаемое, а другое пробрасываемое».¹⁹⁹

2) Из евангельских событий укажем на следующие. Повествуя о крещении Господа нашего Иисуса Христа св. евангелист Иоанн пишет: и свидетельствова Иоанн (Креститель), глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем (т. е. на Иисусе Христе). И аз не ведех Его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на нем, той есть крестяй Духом Святым (1:32, 33). Если мы с этим местом сопоставим то место из того же Евангелия, где повествуется, что Господь в первый же день по воскресении Своем, вечером, пришел в дом, где собрались ученики Его, и, показав им руки и ноги и ребра Свои, сказал: мир вам: якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы, и, сказав это, дунул и говорит им: приимите Дух Свят (Ин. 20:19–22) – если, говорю, это место сопоставим с предыдущим; то в откровении об отношении Духа Святого к Сыну Божию все будет ясно и понятно для нас. Ученики Господа знали, что Дух Святой сошел на Него и оставался в Нем. И вот теперь Господь дует на них и говорит: «приимите Духа Святого». Этим яснее всяких слов Господь показал Своим ученикам, что Дух Святой, по исхождении от Отца, покоится в Сыне и уже Им посылается (в мир), как яснее всяких слов научил их смирению, когда умыл им ноги, объяснил Петру силу веры, когда велел ему идти по воде: потому что, когда тот стал тонуть, Господь заметил ему: маловере, почто усумнелся ecu.²⁰⁰ Потому-то Господь так кратко и изложил Своим ученикам учение об отношении Духа Святого к Себе и Отцу: егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин. 15:26). Господь знал, что для учеников Его и этого было достаточно. А достаточно было этого потому, что

1) из этих слов прямо вытекает, что Дух Святой исходит от Отца; да и на Иисуса Христа, во время крещения Его, Он также сошел от Отца, потому что в это время слышен был глас с того же отверстого неба: сей есть Сын Мой возлюбленный, о немже благоволил (Мф. 3:16);

2) слова: Егоже Аз послю, для них должны были быть, как сейчас мы видели, также вполне понятны: Сын посылает Духа потому, что Дух, по исхождении от Отца, покоится в Нем;

3) Той свидетельствует о Мне – и эти слова также вполне были ясны для них, потому что они знали, что Дух Божий сошел на Господа и пребывает в Нем и что поэтому Он – самый истинный свидетель о Сыне Божием, которым Он посылается;

4) слова: Егоже Аз послю вам от Отца, ясно говорят, что если Дух и посылается Сыном, то не как причиною и источником; потому что Спаситель посылает Его не от Себя, а от Отца. Если бы Дух Святой исходил чрез Сына в том же смысле, как и все чрез Него (Сына) стало существовать; то Спаситель сказал бы: егоже Аз послю вам от Отца и от Себя.

Таким образом учение св. Иоанна Дамаскина об отношении Духа Святого к Сыну Божию вполне соответствует требованиям нашего разума, который видимые, условные и временные проявления отношений между Лицами пресвятой Троицы допускает настолько, насколько они суть обнаружения невидимых, реальнейших и вечных Их отношений, и совершенно согласно как с учением святых отцов, присутствовавших на втором вселенском соборе, так и с евангельскими повествованиями и евангельским учением.

Но, быть может, религиозное чувство хотя некоторых из читателей смутится материальностью, чувственностью самой формы: прохождение чрез или сквозь? Если это будет, то прошу обратить внимание на то: чем менее материальна, менее чувственна форма: рождение? Какое иное рождение, кроме материального, кроме чувственного, может вообразить себе человек? А форма: исхождение, ужели не равносильна, не тождественна с формою: прохождение? Вся беда наша в том, что мы часто забываем, что некоторые вещи смущают нас потому только, что мы не успели усвоить их, свыкнуться, сродниться с ними. Все откровение передано человеку в той форме, которая одна только и доступна ему, в форме чувственно-образной. Понять, как это чистейший Дух проходит сквозь чистейший же Дух, мы так же не можем, как не можем понять и того, как чистейший Дух может рождаться и исходить от чистейшего же Духа. И Откровение учит нас не тому, как это бывает (это – выше нашего человеческого понимания), а тому, чем, будучи едино по существу, отличаются одно от другого Лица пресвятой Троицы, или учить тому, как Они относятся друг к другу, и говорит, что первое Лицо относится ко второму, как Отец к Сыну, а к третьему, как производящий к исходящему, и что второе Лицо относится к третьему, как проникаемое к проникающему. Отец рождает, Сын рождается, Дух Святой исходит от Отца, проходит чрез Сына и, уже как Свой Ему, посылается Им в мир.

Может случиться еще, что некоторые из читателей, на основании изложенного, придут к мысли, что католики были правы, когда сделали прибавку к символу: и от Сына (Filioque); потому что, если Дух Святой проходит чрез Сына, то и исходит из Него. Отвечаю: совершенно не правы:

1) Выражение: Дух исходит от Отца и Сына, указывает на совершенную одинаковость, на тождественность исхождения Его от Того и Другого; между тем, по учению св. отца. Дух исходит от Отца, как из Начала, Источника, Причины, и входит в Сына уже как Лицо и, следовательно, если даже мы допустим выражение, что Он выходит (но никак не исходит) из Сына, то выходит, как Лицо, которое чудесным для нас образом прошло чрез Сына, и только.

2) Общепринятые способы выражения отношений этого рода никак не допускают такой прибавки. Так о солнечных лучах, проникающих в комнату сквозь стекла, мы никак не можем сказать, что лучи эти исходят из стекла, хотя они проходят чрез стекла и принимают цвет того стекла, чрез которое каждый из них проходит. О нашей, например, реке Волге никак нельзя сказать, что она вытекает из нижегородской губернии, хотя она и протекает чрез эту губернию и с принятием в себя Оки получает иной состав и вид воды. Подобным образом и о Духе Святом нельзя сказать, что Он исходит из Сына, хотя и проходит чрез Него. И что вышло бы, если бы мы о комнатных солнечных лучах стали говорить, что они исходят из солнца и стекол, а о Волге, что она вытекает из тверской и нижегородской губернии? Приблизительно тоже случилось на западе и с учением об отношении Духа Святого к Сыну Божию.

Как же могло возникнуть такое крупное, такое важное недоумение в церкви Божией?

Оно возникло подобно другим не менее важным и крупным недоумениям, каковы: недоумение относительно божества Сына Божия и Духа Святого, недоумение относительно Их равенства и равенства Их с Отцом и пр. и пр... и ответ на этот вопрос читатель найдет сам, если сопоставит сделанный нами краткий исторический очерк развития учения об отношении Духа Святого к Сыну Божию с учением об этом предмете св. Иоанна Дамаскина. Тогда он увидит, что в третьем веке, а быть может и несколько ранее, на западе стали склоняться к мысли, что Дух Святой есть произведение Отца чрез Сына. Очевидно, на такое заключение наталкивались чрез сопоставление откровенной формы: Дух Святой исходит от Отца чрез Сына, с евангельским изречением: все чрез Него (Сына) начало существовать (πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο). Но в Евангелии же весьма часто предлог διὰ – через употребляется и в том смысле, в каком употребляет его св. Иоанн Дамаскин. Так у евангелиста Матфея в главе седьмой ст. 13 читаем: входите чрез тесные врата (διὰ τῆς στενῆς πύλης): у того же евангелиста в главе двенадцатой ст. 1 читаем: в то время иде Иисус в субботы сквозе сеяния (διὰ τῶν σπορίμων); у евангелиста Марка читаем: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши... (διὰ τῆς τρυμαλιᾶς τῆς ῥαφίδος. Мк. 10:25); у евангелиста Иоанна в четвертой главе ст. 4 читаем: надлежало Ему (Иисусу Христу) проходить чрез Самарию (διὰ τῆς Σαμαρείας). Но особенно важное значение имеют для нас первые (1–9) стихи десятой главы Евангелия от Иоанна: «кто не чрез дверь (διὰ τῆς θύρας) входит во двор овчий, тот вор и разбойник» (ст. 1). Входящий же чрез дверь (διὰ τῆς θύρας) есть пастырь овцам» (ст. 2)... «Я есмь дверь: чрез Меня (δι᾿ ἐμοῦ) кто войдет, спасется» (ст. 9). Последний стих представляет совершенно такой же строй речи, как и откровенная форма: Дух Святой исходит от Отца чрез Сына.

В заключение нашего слова не можем не заметить, что учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию и именно учение, что Дух Святой, исходя от единого Отца, проходит чрез Сына, покоится в Нем, приемлет Его образ и посылается Им в мир, как Его провозвестник и как изливатель Своих духовных даров на создания Сына (каковое учение есть не более, как развитие откровенной формы, что Дух Святой исходит от Отца чрез Сына), – вносит цельность, полноту²⁰¹ и законченность в отдел православного богословия, излагающий учение о святой Троице; так как трактат о личных отношениях Отца и Сына, а равно Отца и Духа Святого в наших богословских системах излагается со всею полнотой и определенностью, учение же о личных отношениях Духа Святого к Сыну Божию или совсем опускается, или уклоняется в сторону учения об единосущии, а не о личных отношениях, забывая, что и Отец с Сыном также единосущны и что это не исключает однако же необходимости говорить о личных Их отношениях, или ограничивается общими и малоопределенными указаниями на отношения между Сыном и Духом Святым, каковы, например, указания: Дух Святой покоится в Сыне, не чужд Сыну, но собствен Ему: так как Он единосущен Ему и называется Духом Сына и т. п. Подобные указания далеко не выражают той реальности отношений, какая рисуется нашему умственному зрению отношениями Отца к Сыну, или отношениями Изводителя к Исходящему. Но указание на отношение между Проникаемым и Проходящим будет совершенно аналогично указанию на отношение Отца к Духу, как Изводителя к Исходящему.

С этой точки зрения яснее становятся для нас весьма многие места отцов и учителей церкви, где говорится об отношении Духа Святого к Сыну Божию, каковы, например, все те места где Дух называется собственным Сыну, Духом Сына, образом, глаголом Сына, освятительною и просветительною действенностью Сына, сопутствующим Сыну, Его провозвестником²⁰² и т. п. С этой точки зрения яснее становится возможность даже самых уклонений от истины, каково, например, уклонение от неё Оригена... Много, весьма много можно было бы указать у отцов и учителей церкви подобных указанным истинных и не вполне истинных мнений, на которые вышеизложенным взглядом пролилось бы более света; но в настоящий раз наша задача не простирается так далеко, а ограничивается лишь тем, чтобы представить на суд современных пастырей и богословов главное положение – следующее: по учению св. Иоанна Дамаскина, Сын Божий, совместно с безвременным и превечным рождением Своим от Отца, безвременно же и превечно сопроникается исходящим от того же единого Отца Духом Святым, которого и посылает на дела рук Своих и наипаче, в силу искупительных заслуг Своих, на избранных Своих.