Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека (опыт исследования в области христианской философии IV века)

Влияния, под которыми слагался общий тип философии св. Григория. – Взгляд св. Григория на отношение языческой философии к христианскому Откровению, разума к вере. – Аллегоризм, как средство для введения философских идей в область христианского знания.

Достойный брат Великого Василия и близкий друг Григория Богослова, св. Григорий Нисский занимает почетное место в сонме „трех славных каппадокийцев“. Трудно указать в христианской истории еще другой пример такого счастливого сочетания духовных сил и талантов, какое представляет этот триумвират. Богато одаренные от природы, прекрасно образованные, связанные узами взаимной любви, уважения и влияния, три великих каппадокийца в своем соединении служат блестящими выразителями и представителями трех важнейших моментов христианской жизнедеятельности, – дела, слова и мысли. Нигде в истории христианского просвещения искусство, наука и жизнь не являлись в таком внутреннем, гармоническом единстве, как здесь. „Кто изучил Великого Василия и епископов Назианзского и Нисского, справедливо замечает один немецкий автор,¹ тот знает церковную жизнь, искусство и науку христиан 4го века“. Не маловажны труды Василия Великого в области христианской догматики: опровержение Евномия и сочинение о Святом Духе – свидетельство тому; блестяще и его красноречие, – беседы его представляют прекрасные образцы древнецерковного ораторства. Но та особая область, в которой больше всего обнаружилось его величие, есть область практической жизни: св. Василий – по преимуществу муж дела. Его пастырская деятельность в церкви и для церкви свидетельствует о том неотразимом влиянии, какое оказывал его сильный дух на все окружающее, подавляя противное и возвышая благоприятное. – Знаменит св. Григорий Назианзен своими услугами христианскому богословию, как показывает и самое имя „Богослов“, ему по преимуществу церковью усвоенное; высока и плодотворна его практическая деятельность, особенно в качестве предстоятеля православного общества в Константинополе. Но та сфера, где блестящий талант его нашел свое полное обнаружение, неоспоримо есть сфера христианского красноречия: св. Григорий Богослов – представитель слова, ораторского церковного искусства. – Наконец, св. Григорий Нисский по своей практической деятельности, по тем заботам и трудам, какие принес он в жертву православному обществу, в котором предстоятельствовал, вполне достоин стать в ряду знаменитых пастырей церкви. А его многочисленные слова и речи нередко исполнены такой глубины чувства и такого истинно ораторского искусства и воодушевления, что по справедливости могут занять одно из очень видных мест в древ нехристианской литературе этого рода. Но не здесь, на поприще ораторском, и не в области практической деятельности, для которой у него недоставало необходимой твердости характера, – главная заслуга и слава св. Григория. Истинною стихией его духа было христианское знание. Св. Григорий Нисский – по преимуществу представитель теоретической церковной мысли, христианской философии.² На пространстве почти двух веков, от Оригена до Августина, он является самым видным христианским философом.

В целях правильного исторического понимания и оценки философских воззрений св. Григория было бы очень важно отметить сумму тех внешних влияний, под которыми сложился своеобразный тип его философии. К сожалению, история слишком мало помогает нам в этом отношении, и потому нам приходится ограничиться лишь более или менее краткими замечаниями, заимствованными по преимуществу из собственных сочинений епископа Нисского. – О первоначальном образовании Григория мы не имеем определенных известий; но на основании некоторых данных можем предполагать, что он не получил такого блестящего школьного образования, как старший брат его, св. Василий. Это и естественно, если принять во внимание обычай родителей того времени – сосредоточивать главнейшие заботы по воспитанию на старшем сыне. А быть может, и недостаток материальных средств с кончиной отца, последовавшей еще прежде воз вращения св. Василия из школы афинской, лишил нашего Григория возможности получить высшее школьное образование. Как бы то ни было, но из его собственных заявлений и из косвенных свидетельств лиц к нему близких можно заключить, что он не был слушателем знаменитых представителей тогдашней науки. В одном письме к ритору Ливанию он прямо говорит, что красноречию ни у кого не учился, кроме брата Василия, и что если может назвать себя учеником Ливания, то потому только, что наставник его, Василий, слушал уроки Ливания и часто говорил о преподанных ему правилах красноречия. Но тут же прибавляет он, что и наставлениями Василия по этому предмету пользовался лишь короткое врсмя (έπ’ ο’λίγον) и притом – только в часы досуга (έιποτε σχολήν άγοιμι).³ Трудно, правда, понять в строго буквальном смысле это заявление Григория в виду того факта, что впоследствии он брал на себя преподавание красноречия в языческом училище;⁴ а за такое дело взяться человеку с одним домашним, не систематическим образованием – едва ли, было удобно и даже возможно. Очень вероятно, что Григорий учился в одной из риторских школ своего отечества у преподавателей, о которых перед такой знаменитостью, как Ливаний, он не считал нужным даже и упоминать. – Характерны, наконец, для доказательства невысокой сравнительно школьной подготовки Григория в юности, слова умирающей сестры его, Макрины. Указывая на громкую известность Григория, тогда уже славного епископа, на уважение, каким пользовался он во всей христианской церкви, часто прибегавшей к его помощи и мудрому руководству, св. Макрина так заканчивает свою речь к нему: „ужели не знаешь ты причины столь великих благодеяний, – что тебя молитвы родителей возводят на такую высоту, – тебя, нисколько или мало приготовленного к тому дома?“ (σε... ούδεμιαν, η ολιγην οιχοϑεν εχοντα προς τούτο παρασχευην;).⁵

Ηο недостаток высшего школьного образования не отразился заметными пробелами в развитии богато одаренного природою григориева духа. Под ближайшим руководством блестяще образованного старшего брата, которого он всюду называет своим „отцом и учителем“ (πατήρ χαί διδάσχαλος), и при воспитательном воздействии благочестивой се стры Макрины, которую также именует своей „наставницей“ (η δι δάσχαλος), – Григорий путем самообразования достиг того, что стал в ряду не только знаменитых христианских богословов, но и вообще замечательно образованных людей своего времени.

Кроткий и мягкий по характеру, с нежным и любвеобильным сердцем, Григорий был слишком открыт для влияния своих родных руководителей, которым предан был до глубины души. А какого рода могли быть эти влияния, – едва ли нужно много объяснять. Всем известен величавый нравственный образ св. Василия, этого ученейшего между современниками мужа, „знакомством с которым дорожили даже язычники“,⁶ и вместе преданнейшего сына церкви, всего себя посвятившего на служение ей и на защиту ее правого учения, – этого, наконец, высочайшего образца христианской нравственности, проникнутого духом истинного благочестия до аскетизма. Подобными же светлыми чер тами отмечает история и личность св. Макрины, старшей представительницы благочестивой семьи, дававшей тон и направление этой последней. Воспитанная на чтении и изучении слова Божия,⁷ не мало сведущая и в науках светских, украшенная все ми христианскими добродетелями, девственница по собственному обету и основательница женской монашеской обители, св. Макрина умела вселить этот строгий дух религиозности и во всей семье, в кοторой пользовалась материнским авторитетом. Сама до глубины души преданная церкви и ее интересам, она была слишком ощутительна к самым малейшим уклонениям от этих интересов и, если замечала чтонибудь подобное в своих братьях, старалась всячески исправить силою своего нравственного влияния. Так, когда св. Василий возвратился из высших школ образования, сестра „нашла его чрезвычайно высоко думающим о красноречии, презирающим все достоинства и превозносящимся своим значением выше вельмож именитых“. Макрина слишком скоро погасила эту искру самомнения и заставила брата „отложить мирское тщеславие и, презрев славу своего образования, обратиться к деятельной и трудолюбивой жизни, совершенною нестяжательностию приготовляя себе беспрепятственный путь к добродетельной жизни“.⁸ – Под совокупным воздействием Василия и Макрины слагался духовный образ и нашего Григория. Их влиянию обязан он тем широким знакомством со Священным Писанием и тем глубоким к нему уважением, какое всюду проглядывает в его сочинениях. Они насадили и укрепили в нем ту преданность церкви и покорность ее авторитету, которая нередко выражалась у Григория в боязливой привязанности к самой форме церковного учения, в крайнем опасении разойтись с церковью даже по самым частным пунктам вероучения. Их, наконец, влияние отразилось и в той общей благочестивой настроенности, которая сказывалась в его восторженных отзывах о преимуществах аскетической жизни⁹ и, как кажется, самого его увлекала иногда в места монашеского уединения.¹⁰ Эти и им подобные черты, унаследованные Григорием от родных руководителей, имели решительное, определяющее влияние на общий характер и направление его воззрений. Он дорожил ими, как драгоценным сокровищем, и старался всегда остаться верным им, хотя, – нужно заметить, – это наследственное достояние и не всегда вполне гармонировало с собственными склонностями и влечениями его ума. Григорий, как он является пред нами теперь, есть истинный сын своей семьи; но если бы он был предоставлен в своем развитии исключительно своим личным склонностям, он – может быть – образовал бы иное мировоззрение. Он – философ по природе и, как такой, чувствовал потребность в большей свободе, в большем просторе для мысли, чем какой открывался в границах строго церковного учения. И нередко это внутреннее влечение к свободному, независимому исследованию давало знать о себе с такой настойчивостью, что Григорий как будто не в силах был ему противиться. Он стремился удовлетворить ему и начинал философствовать, но всегда робко, боязливо, с опасением – как бы не уклониться от тех норм, какие были завещаны и укреплены в нем влияниями брата и сестры. Затруднения, возникавшие отсюда для Григория, не всегда с успехом устранялись им; следы раздвоенности, дисгармонии заметны и теперь в его системе, и мы не раз будем иметь случай наблюдать их, при изложении его философских воззрений. „Чем долее всматриваемся мы в духовную физиономию Григория и образ его характера, – справедливо замечает один церковный историк, – тем яснее становится, что в нем смешаны два разнородные элемента: на одной стороне – спиритуализм до идеальности, чувство свободы, автономия даже в предметах самых высочайших, – черты, по местам слишком резко выступающие и нигде совсем не изчезающие; рядом с ними, на другой стороне, – стесненность, привязанность к авторитету, следование – чтобы не сказать – погружение в поток тогдашней веры и жизни до последней его глубины. В первом слу чае обнаруживается тот элемент, где Григорий дает знать себя самого, свое собственное „я“, во втором – элемент его семьи с силой ее православной религиозности и аскеза, с какой являются они у Василия и Макрины“.¹¹ – Таков Григорий и в практической жизни, таков же он по преимуществу – и в области теории, мысли. В этом последнем отношении его собственное „я“, как мы заметили, было свободнофилософствующее. Оно влекло его с ранних лет к изучению произведений философской мысли и определяло его симпатии к ним. При участии и руководстве ученейшего Василия, Григорий легко мог удовлетворить такому влечению. И действительно, его сочинения обнаруживают короткое знакомство с выдающимися философскими системами древности, с классическими образцами поэзии и ораторского искусства¹² и с произведениями знаменитых христианских писателей.

Греческая философия прошла уже к тому времени все возможные стадии развития. Поступательное движение философской мысли давно окончилось, было сделано уже несколько попыток к переработке и обновлению старого философского достояния под влиянием новых, иноземных идей, плодом чего явились неопифагорейство, неоплатонизм и т. п. системы. Философия распространилась далеко за пределы своего первоначального отечества и имела своих представителей во всех скольконибудь замечательных городах тогдашнего мира. Мировым центром, где сходились всевозможные направления философии, сталкивались, соединялись и взаимно друг друга видоизменяли разнообразные течения философской мысли, была Александрия. Здесь греческая философия встречалась лицом к лицу с иудейским рационализмом, с мистицизмом отдаленного востока и, наконец, с христианским Евангелием. Это столкновение разнородных элементов сообщало своеобразный отпечаток всем продуктам мысли, являвшимся в ту эпоху. Отовсюду стекавшееся в Александрию юношество, жаждущее образования, разносило свет александрийской науки по всем концам тогдашнего образованного мира.¹³

Св. Григорий Нисский черпал свое образование из того же общего источника, хотя лично и не посещал Александрии. Направление александрийской образованности как нельзя более соответствовало природным склонностям его духа, и он с жаром предался изучению шедшей отсюда литературы, – тем более, что и руководитель его, св. Василий, обнаруживал ясные симпатии к этому направлению. Любовь к науке доходила у епископа Нисского иногда до страстности. Св. Григорий Назианзен в одном письме горько упрекает своего друга за то, что он оставил священную должность чтеца (άναγνωστης) в церковном клире и предпочел ей книги риторов и философов.¹⁴ Ни одна из философских систем не была ему незнакома, но немногие пользуются его расположением. С нескрываемым пренебрежением отзывается он об Эпикуре всюду, где приходится касаться его материалистической системы. Суровая мораль стоиков также не заслуживает одобрения со стороны нашего св. философа. Аристотель и Платон – вот два философа, к которым св. Григорий питал большое уважение, и мыслями которых он часто пользовался. Платонизм был по преимуществу любимою системою св. Григория. Он знал его не только в перво источнике (у самого Платона), но и в той видоизмененной форме, какую придал ему в Александрии гениальный Плотин. Идеализм Платона и неоплатоников наиболее соответствовал самоуглубленной, сосредоточенной, склонной к созерцательности натуре Григория.

В силу той же особенности его характера, между христианскими писателями любимым его автором был идеалист Ориген, – „этот в некотором роде предтеча неоплатоников“.¹⁵ Господство идей александрийского учителя было в ту эпоху еще очень сильно. Они продолжали до известной степени давать тон и направление христианской мысли. Было, кажется, немало почитателей у Оригена и между соотечественниками еп. Нисского, каппадокийцами.¹⁶ И прежде всего, к числу их принадлежали два ближайшие руководителя нашего Григория, – брат его св. Василий и друг св. Григорий Богослов. Известен плод их совокупных занятий по изучению оригеновых сочинений: это – так назыв. „φιλοχαλία“, сборник извлечений из трудов знаменитого церковного учителя. Глубокое уважение, какое питали они к Оригену, не могло не передаться от них и Григорию Нисскому, стоявшему под их ближайшим руководством.¹⁷ Но в лице этого последнего идеи Оригена нашли себе гораздо более горячего приверженца. И у двух первых великих каппадокийцев в большей или меньшей мере заметны следы оригенистических влияний, но у Григория Нисского – по преимуществу. Между Григорием и Оригеном – не та внешняя связь, какую нередко можно наблюдать между двумя мыслителями, отправ ляющимися из разных начал, но сходящимися в отдельных, частных пунктах, – и не та рабская зависимость, какая существует между двумя писателями, из которых один целиком заимствует мнения другого и без всякого изменения повторяет их. Нет, – между ними то внутреннее, глубокое родство, которое имеет свою основу в общности коренных воззрений, но в тоже время не лишает системы обоих мыслителей свойственного им характера самостоятельности и оригинальности. Догматическая система св. Григория во многих частях полна оригенизма. Видно, что св. отец тщательно изучил сочинения александрийского учителя и глубоко проникся их общим духом. Но, при всем уважении к идеям Оригена, он не забывал границ, далее которых нельзя было разделять этих идей без ущерба для церковной истины. Там, где мысли Оригена шли в разрез с утвердившимися в церкви нормами веры, он или решительно порицал их,¹⁸ или старался сгладить их резкий, нецерковный характер. Иногда, правда, он заходил вслед за Оригеном как будто далее, чем, сколько позволяли строгие правила церковной веры. Но это увлечение было всегда временно: Григорий сам же в другом месте – так сказать – поправляет себя, не желая ни на шаг отступать от строгоцерковного учения. Отсюда в различных его сочинениях, а нередко и в одном и том же можно встретить противоречия, непоследовательности и неясности. Нужно всегда иметь в виду то двойственное, затруднительное положение, какое создавалось для Григория, с одной стороны, его привязанностью и уважением к учению церкви, с другой – не менее сильным тяготением к кругу идей оригенистических, чтобы правильно судить о таких, совершенно естественных, колебаниях. – Легче и свободнее чувствовал себя еп. Нисский в области тех предметов христианского знания, где церковь не сказала еще к тому времени своего последнего, решительного слова. Свобода исследования, открывавшаяся с таким положением церковного учения, давала ему достаточный простор проводить излюбленные мнения. Связь с Оригеном в этой области, как естественно, обнаруживается гораздо рельефнее, но, – нужно заметить, – не переходит в рабское подражание и здесь. Мысли св. Григория до известной степени своеобразны даже там, где, повидимому, следовало бы ожидать их полного совпадения с мыслями Оригена.

Некоторое объяснение этого последнего обстоятельства можно найти в одной особенности, свойственной еп. Нисскому и не заметной у учителя александрийского. Это – направление его духа к миру явлений, любовь к знаниям естественнонаучным. Особенность редкая в таких созерцательных натурах, как Григорий. Так же платоник и, как увидим, в некоторых отношениях даже больше идеалист, чем Ориген, – он имел широкие познания в физике и медицине, или, по крайней мере – слишком развитый вкус к этому порядку знаний.¹⁹ По свидетельству одного места из сочинения „об устроении человека“, Григорий прилагал свои медицинские сведения даже в практике.²⁰ – Ни один из церковных писателей, его предшественников, не обнаружил такого богатства естественноисторических знаний и такого расположения к пользованию ими, как Григорий Нисский. Некоторые из его сочинений содержат подробные исследования спе циально физического и анатомического характера,²¹ другие полны кратких замечаний в том же роде: Григорий часто ищет здесь аналогий для уяснения и обоснования христианских догматов. Сами по себе эти исследования еп. Нисского, конечно, потеряли научную ценность и интерес для нашего времени, как отжила свой век физика Аристотеля, которою по преимуществу он пользовался. Но важен факт пристрастия к ним христианского философа – идеалиста. Рядом с самыми утонченными умозрениями, рядом с крайним спиритуализмом, вытеснявшим истинное понятие о материи и разрешавшим ее почти в платоновское μή, όν, в комплекс „чистых понятий и умопредставлений“,²² – у Григория всюду проглядывает сильное тяготение к реальному, положительному, к изучению природы и главным образом – природы человеческой. Близкое сочетание столь различных направлений в одном духе сообщает особый характер целой философии Григория и во многих отношениях ставит его в более выгодное положение, чем в каком стояли мыслители крайне идеалистического направления. Умеренный реализмом идеализм еп. Нисского чужд многих односторонностей, какие были неизбежны у Оригена при его исключительном следовании спекулятивным априорным началам. Там, где учитель александрийский строит гипотезу на основании лишь рассудочнологических соображений, Григорий нередко имеет под руками действительный, опытный факт, который выдерживает произвольный полет мысли и – так сказать – отрезвляет ее.

Мы указали главнейшие элементы, под влиянием которых слагался круг воззрений св. Григория. Общецерковное догматическое учение, христианская философия в форме оригенизма и языческая философия преимущественно в форме платонизма, – вот те факторы, из которых каждый оказывал своеобразное воздействие на дух еп. Нисского и имел свою долю участия в его философии. Как уложились все эти элементы в единство системы, и сколько каждый из них привнес от себя в ее материальное содержание, – это покажет нам самое изложение философии св. Григория. Но здесь уместно выяснить тот общий принцип, ту формальную точку зрения, на которой стоял он в своих отношениях к указанным выше источникам. Перед ним лежали два разные рода этих источников: учение Божественного Откровения, усвоенное и формулированное Церковью, и учение естественного человеческого разума, вылившееся в различных формах языческой философии.²³ Как же смотрел Григорий на сравнительные достоинства каждого из них и какое полагал между ними взаимоотношение?

В эпоху св. Григория отношение христианских учителей к языческой философии значительно изменилось сравнительно со временами предшествующими и изменилось – далеко не в пользу философии. Печальные примеры искажения христианства от примеси к нему философских идей – с одной стороны, строгодогматическое определение и обособ ление церковного учения – с другой – значительно ослабили ту привязанность и уважение к языческой философии, какими проникнуты были некоторые христианские писатели трех первых веков. Недоверие к философии, скептическое отношение к добытым ею результатам, в большей или меньшей степени резкости, проглядывает у всех церковных учителей григориевой эпохи. В значительной мере разделял его и Григорий Нисский – столько же под влиянием общего убеждения, сколько и на основании своих особых побуждений. В лице Евномия, своего горячего противника, он имел перед собою одного из тех врагов православия, которые отделились от Церкви вследствие крайнего преувеличения прав естественного разума и неумеренного доверия к обычным человеческим способам познания истины. Евномий, как известно, признавал абсолютную познаваемость Бога со стороны человека – и именно – путем философскодиалектическим. С высокомерием, свойственным ограниченности, говорил он о защитниках непостижимости вещей божественных: „если чейлибо ум помрачен зломыслием так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда не следует, чтобы и другим людям было недоступно познание сущего“.²⁴ Тех, кто утверждает сокровенность природы Божественной и непостижимость образа рождения Сына Божия от Отца, Евномий считает недостойными даже имени христиан.²⁵ „Напрасно, говорит он с упреком защитникам православия, – Господь наз вал себя дверью, если нет никого входящего к познанию и созерцанию Отца, напрасно – путем, если Он не открывает доступа к Богу тем, которые желают этого, напрасно – светом, когда не просвещает людей и не озаряет ока душевного к познанию Себя Самого и превосходящего (Его) света (Бога Отца)“.²⁶ Низводя, однако, Сына Божия в разряд тварей, Евномий не признавал во Христе полного откровения Божественного существа и в деле богопознания приписывал Ему лишь роль посредника, чрез которого ум верующих должен возвышаться к непосредственному ведению Бога Отца. „Ум тех, кои уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умственною сущностью, не может останавливаться и на рождении Сына; но стремится выше его, в силу потребности вечной жизни, горя желанием достигнуть до Первоисточника (бытия)“.²⁷ В непосредственном теоретическом познании этой глубины Божества Евномий полагал высочайшую цель хри стианской жизни и сущность самого христианства.²⁸ Путем строгологической аргументации, при помощи точных рассудочных понятий он считал возможным достигнуть такого ясного представления о Боге, какое Он имеет Сам о Себе. Бог Сам знает о существе своем не больше, чем мы; что мы о Нем знаем, то знает, конечно, и Он, и наоборот – что известно Ему, то одинаковым образом доступно и нам.²⁹

Против таких гордых притязаний на абсолютное богопознание восстает Григорий Нисский и, в противовес Евномию, сильно ограничивает способность человеческого разума в деле познания истины вообще. „В природе человеческой нет силы точно познать существо Божие“,³⁰ говорит он, – и в оправдание этого положения ссылается на свойство бесконечности Божества. „Мерою божественного могущества служит только воля Божия,³¹ и потому человеческий разум не в состоянии измерить его, ни выразить в слове. Да и не человеческому только разуму, а и разуму ангельскому, высшему и совер шеннейшему нашего, недоступно точное познание бесконечного Бога, „ибо велико и непроходимо расстояние, которым несозданное естество отделено от созданной сущности“.³² В силу своей ограниченности, мы знаем только, что Бог есть, но не знаем, какое существо имеет Он.³³ Он – выше всяких категорий, превосходит всякое представление и всю силу нашего разумения; Он не может быть мыслим даже по аналогии и вероятности, потому что чужд всего, что подлежит нашему ведению.³⁴ – Григорий не останавливается на этих мыслях, а идет еще далее в ограничении человеческого разума: не только Бога, при Его бесконечности, а даже и тварных вещей по их существу мы не можем постигнуть. „На основании того, что видим, мы не сомневаемся в бытии явлений; но от разумения сущности причин каждого из них мы столько же далеки, как если бы и вовсе не знали явлений при помощи ощущения“.³⁵ Мы наслаждаемся красотами творения; но наши вопросы о природе его идут все далее и далее в бесконечность и не находят удов летворительных ответов. „Кто бы что ни придумал рассудком, непременно размышление, подвигаясь далее, кончит неразрешимым и непостижимым“.³⁶ Да и как можем мы узнать сущность других вещей, когда не знаем самих себя? Что такое душа наша? – бестелесна она или же ей присуще и нечто телесное? Мы признаем ее бестелесной сущностью; но как в таком случае объяснить связь ее с телом? Это неразрешимая загадка.³⁷ Мы считаем душу простым существом, но как тогда можем приписывать ей множество способностей, как будто бы она была чемто сложным? Так при исследовании своей природы мы всюду встречаемся с загадочными вопросами.³⁸ И это понятно: человек имеет в себе образ Божий и отражает божественные свойства; „а так как одно из свойств, усматриваемых в Божием существе, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом“.³⁹ – Как к содержанию нашего (естественнорассудочного) познания, так и к форме его св. Григорий относится с большим недоверием. Не раз ставит он в упрек своему противнику Евномию искусственное построение мыслей (τεχνολογία), не раз выражает недоверие к диалектике и силлогистике. Диалектическое обоснование христианских догматов, с помощью силлогистики и аналитики, он считает не только слабым, но и прямо невыгодным для истины. „Ибо всем известно, что диалектическая утонченность имеет одинаковую силу для той и другой стороны – и для ниспровержения истины, и для изобличения лжи. Отсюда и самую истину, когда она предлагается с каким либо подобным искусством, мы часто оставляем в подозрении, (опасаясь), что искусственность в такого рода вещах может ввести наш ум в заблуждение и отклонить от истины“.⁴⁰

Скептическое отношение к человеческому познанию и нерасположение к рассудочнологическим методам раскрытия истины вызывались у Григория Нисского столько же интересами противоевномианской полемики, сколько и желанием возвысить значение Откровения пред обыкновенными естественными способами приобретения знания. По крайней мере, у других отцов церкви, современников Григория, этот последний мотив к унижению человеческого знания совершенно ясен; – заметен он и у еп. Нисского. Всюду, где говорит он об ограниченности нашего разума и недостаточности его познаний, он указывает на учение Св. Писания, как на единственно твердый авторитет в деле сообщения и оправдания истины. „Никто не будет спорить, что истина заключается в том одном, на чем лежит печать свидетельства Писания“.⁴¹ Слово Божие – последний и решительный критерий всякой истины для христианина. Идти дальше этого критерия, обращаться к обыкновенным логическим способам доказательств христианин не имеет нужды. „Тем, кто заботится об искусственных способах доказательств, достаточных для удостоверения представляется силлогизм, а у нас (христиан) достовернейшим всех искусственных выводов признается то, что подтверждается священными учениями Писания“.⁴² Мало того, – Св. Писание, как единственный и непоколебимый источник истины, имеет для верующих силу принудительного, обязательного авторитета, связывающего и ограничивающего свободу их мысли. Упомянув о разнообразии философских мнений по вопросам психологическим, св. Григорий замечает: „а нам не надо этой власти, – разумею, – власти утверждать, что угодно; мы, как правилом и законом, во всяком догмате пользуемся Святым Писанием и принимаем одно то, что может быть согласным с целью написанного“.⁴³ Это руководство Св. Писания, это обязательство следовать только тому, что в нем имеет оправдание, св. Григорий простирает не на одну только область религиозных истин: он – того мнения, что в слове Божием и церкви, его истолковательнице, – источник всякой истины, всяких знаний, доступных человеку и потребных для него. „Кто во всем имеет учительницею Церковь, для того нет никакой нужды в постороннем голосе, ибо таков закон для духовных овец, по слову Господа, чтобы они не слушали чуждого гласа (Ин.10:5)“.⁴⁴ Сам св. Григорий слишком твердо держится этого правила и опасается высказать какую бы то ни было мысль, не подыскавши наперед опоры для нее в библейском или церковном учении. Даже в тех случаях, где – повидимому – всего менее можно было бы рассчитывать на поддержку Писания или церкви, в – вопросах естественнонаучных, психологических, физиологических, астрономических и медицинских, – он решается высказаться определенно в пользу того или другого научного мнения не прежде, как успокоивши себя (мнимо или действительно) ссылкой на высший христианский авторитет.

Если остановиться на приведенных доселе суждениях еп. Нисского о превосходстве богооткровенного источника истины пред естественным, легко можно придти к заключению, что этот писатель чужд всяких научнофилософских стремлений, что к философии, как продукту чисто человеческой мысли, он должен был относиться только отрицательно. И в сочинениях св. Григория, действительно, найдется несколько мест, которые способны подкрепить такой строгий вывод. „Оставь языческие бредни“, – резко замечает он устами Макрины по поводу философских мнений о разрушении души вместе с телом, – „в них изобретатель лжи (диавол) к вреду для истины под видом вероятных составляет обманчивые предположения“.⁴⁵ В другой раз, оправдывая христианский догмат о воскресении против неверующих и, после самых убедительных доказательств, все еще предполагая возможность новых возражений с их стороны, св. Григорий заканчивает свою речь таким, заимствованием у ап. Павла, отзывом о философии: „оставив тех, которые философиею и тщетною лестью (Кол.2:8) отражают от себя безыскусственную веру, будем держаться простого исповедания“.⁴⁶ Еще яснее и решительнее в смысле неблагоприятном для „внешнего любомудрия (η εξωϑεν φιλοσοφία)“ высказывается он в сочинении „о жизни Моисея“. Бездетная дочь Фараона служит для него символом бесплодной науки языческой. „Вечно мучащаяся родами, но никогда не рождающая ничего живого“, языческая философия – сама по себе, без отношения к Божественному откровению, – пустая трата времени и труда. „Философия эта, после долговременных болезней рождения, какой показала плод, достойный столь многих и великих трудов? Не одни ли только ветреные пузыри и недоноски извергаются (из нее)?“⁴⁷

Несмотря на ясность, не допускающую перетолкований, и, несмотря на суровость указанных сейчас отзывов обо всей внецерковной учености, жестоко бы ошибся тот, кто на основании их стал бы считать еп. Нисского врагом философии и философствования. Он имел слишком спекулятивный, философски настроенный от природы ум, слишком много занимался греческою литературой и в особенности философией, он был, наконец, достаточно беспристрастен, чтобы отрицать у произведений естественного человеческого разума то значение, какое им по справедливости должно принадлежать. Как в пылу полемики против Евномия Григорий нередко доходил до самого крайнего ограничения наших познавательных способностей, так под влиянием слишком глубокой преданности церковнобиблейскому учению он высказывался иногда слишком резко против всего, что стояло в вопиющем противоречии с этим учением. Некоторые преувеличения в том и другом случае вполне понятны и естественны. Под влиянием оппозиции, еп. Нисский нередко отрицает то, чего при других условиях не мог в известной мере не признать. Так, он был слишком далек от мысли унижать значение человеческого разума до такой степени, чтобы не видеть в нем ни малейшей способности к познанию бытия сверхчувственного. Это было бы прямым противоречием коренным его воззрениям на природу и назначение человеческой души. Душа, как существо сверхчувственное, способна познавать сверхчувственное.⁴⁸ Мало того, вся жизнь и цель ее бытия – именно в этой теоретической, познавательной деятельности, в познании Бога и истины.⁴⁹ Грех, правда, отвратил человека от непосредственного созерцания Бога, лишил его обладания всецелою истиной, но не угасил в нем стремления к утраченному и не отнял способности снова приобретать его, хотя другими уже средствами и не в такой степени совершенными. Вместо непосредственного соприкосновения с самой истиной и озарения ее светом, человек восходит теперь к ней лишь постепенно, медленным путем рассудочных умозаключений и аналогий, опирающихся на показаниях внешних чувств.⁵⁰ Такое искание и исследование истины составляет совокупный труд всего человечества, но греческой философии принадлежит здесь наибольшее участие. Между частными системами этой философии, как мы замечали уже, св. Григорий делает строгое различение и далеко не обо всех из них отзывается одобрительно, но, в общем, он не отрицает у философствующего разума способности постигать истину и находит у некоторых философов очень близкие к христианским идеи. Всего ненавистнее для него – материализм, как он являлся напр. в системе Эпикура, „который пределом сущности вещей полагал видимое и мерою познания вселенной – ощущение, совсем смежив чувствилища души и не имея возможности обратить взор на чтолибо умственное и бесплотное, подобно тому, как заключенный в какойнибудь хижине остается невидящим небесных чудес, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть, что вне хижины. И действительно, все чувственное, что только усматривается во вселенной, есть какаято земляная стена, которая людям несильного ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковой видит только землю, воду, воздух и огонь; a откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содер жится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума“.⁵¹ Не больше истины видел св. Григорий и в философском пантеизме, „который все почитал за одно и тоже, во всех существах признавал одно естество, смешанное в какойто слитной и нераздельной общности с самим собою“.⁵² Но к таким возвышенным системам философии, как система Платона, на которую многие христианские писатели смотрели, как на ближайшую руководительницу к Христу, и еп. Нисский относился с большим уважением. Мы затрудняемся, правда, указать отдельные места в его сочинениях, где бы одобрение Платону высказано было с такою ясностью, с какою выражено напр. порицание Эпикуру. Но общий строй григориева мировоззрения, равно как и некоторые частные платонические мнения – слишком красноречиво говорят о том, что христианский мыслитель чувствовал большое тяготение к философу языческому и находил в системе этого последнего немало истинного.⁵³

Как же, однако, смотрел он на эту естественнофилософскую истину и в какое отношение ставил ее к истине богооткровенной, содержащейся в св. Писании и учении церкви? В философии нет полной, цельной истины, какая дана в откровении; в ней есть лишь отдельные проблески, так сказать, – обрывки истины, и при том – неясные, затемненные ложными нениями, едва узнаваемые. Для примера св. Григорий берет философское учение о душепереселении. В основе его лежит верная и согласная с христианским догматом о воскресении мысль, – мысль о том, что душа, по разлучении с телом, не разрушается, а входит опять в какиелибо тела, составленные из мировых стихий. Одна ко ж, этой истине языческая философия дала такую окраску, которая слишком отдалила ее от настоящей, христианской истины. По учению философов, душа, отрешившись от своего тела, переходит в иные тела, как человеческие, так животные и даже растительные; тогда как по смыслу библейского догмата о воскресении, „для той же души составляется снова тоже самое тело, состоящее из тех же стихий“.⁵⁴ Так и относительно других пунк тов соприкосновения между философией и Откровением. Рассеянные по разным местам, перемешанные с заблуждениями частицы истины, присущие философии, могут быть собраны и выставлены в своем надлежащем виде лишь при свете Божественного Откровения. Уродливые недоноски, как фигурально выражается св. Григорий о плодах естественной философской мысли, – могут сделаться имеющими человеческий образ, если не будут совсем сокрыты в недрах бездетной мудрости, а придут в свет боговедения, получат освещение и восполнение от церковной веры.⁵⁵ Значение богооткровенного учения для философии этими суждениями установлено твердо и ясно: Откровение про свещает и возвышает философию, исправляет ее ошибки. – Но возможно ли обратное отношение? Оказывает ли философия какуюнибудь услугу Откровению? Нужна ли помощь ее тому, кто в церковном учении имеет не фрагментарную, отрывочную, а це лую и совершенную истину? – По мысли св. Григория, на эти вопросы следует дать утвердительный ответ.

Содержание учения, данного в Откровении, составляет предмет веры. Но чтобы сделаться собственным достоянием каждого отдельного члена церкви, оно должно усвоиться им вполне свободно и сознательно, при участии его разума. „Божественные изречения подобны приказам, по которым мы вынуждаемся убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к такому учению; а напротив того – ум наш, повидимому, рабски, по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какомулибо влечению соглашается со сказанным“.⁵⁶ Такое, между прочим, замечание в тоне некоторой укоризны сделал св. Григорий в „Диалоге“ с сестрой своей Макриной. Хотя он тут же оговорился, что слова эти были произнесены им без надлежащего размышления и при сильном душевном возбуждении; однако поставленные в качестве возражения защитнице церковного учения, они могут служить непроизвольным свидетельством того, как далек был еп. Нисский от мысли о слепой вере в учение Писания и Церкви. Он совсем не склонен был разделять тертуллиановский принцип: credo, quia absurdum. Напротив, он глубоко был проникнут убеждением, что христианство (как пони мала его церковь того времени) есть поистине религия разума, – и оправдать это убеждение было его главным стремлением. Вера, по его воззрению не есть нечто насильственное, принуждающее нас к беспрекословному и безотчетному повиновению себе; она предполагает участие нашего произволения, не рабское, но самовластное к себе отношение, состоящее в свободе мысли.⁵⁷ Здесь то и является к ней на помощь философия и, вообще, наука светская, как посредница при переведении высших истин Откровения в область естественного человеческого сознания. При посредстве аналогий из мира действи тельности, доступной непосредственному наблюдению, и на основании умозаключений, к которым дает повод эта действительность, она уясняет тайны веры, приближает их к обыкновенному пониманию и тем содействует свободному их усвоению. В этом смысле, по мнению св. Григория, все науки (геометрия, астрономия, арифметика, логика и диалек тика), возвышая и развивая ум, привносят свою долю участия в дело христианского совершенства.⁵⁸ Вот почему он настойчиво советует христианину запасаться „богатством внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере“. Аллегорически объясняя жизнь Моисея и в частности – повеление, которое дал законодатель евреям касательно заимствования у египтян их сокровищ, св. Григорий замечает: „нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, словесные произведения и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели (Моисей) повелевает, взять в виде займа у богатых всем этим в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело со временем, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богат ством“. Взятые у египтян сокровища были употреблены евреями впоследствии на устройство скинии свидения. „Это, – говорит еп. Нисский, – как можно видеть, делается и ныне. Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят церкви Божией. Таков и был великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу и таковым богатством украсивший истинную скинию Церкви“.⁵⁹ Выраженная без метафорической оболочки мысль св. Григория достаточно ясна: он решительно признает значение и пользу светского научного образования для христиан, хотя, повидимому, ограничивает его значение лишь формальною стороной, тем общим умственным развитием, какое сообщает наука человеку, совершенствуя его познавательные способности и помогая сознательнее и глубже проникать в сущность усвояемой истины. Христианин имеет в Божественном Откровении полную истину, к которой ничего не может прибавить наука языческая из своего содержания; но она может украсить эту откровенную истину, т. е. систематизировать, привести в логическую стройность отдельные ее части и положения, сообщить ей ясность в форме и выражении, словом – придать ей тот характер привлекательности и убедительности для естественного разума, каким отличаются произведения самой человеческой науки. – Ближайшее объяснение взаимных отношений между верою и разумом, Откровением и философией св. Григорий дает в начале известного „Разговора с Макриной о душе и воскресении“. Он хочет, чтобы христианское знание было свободным убеждением, при котором авторитет св. Писания не был бы бременем для разума. Не в силу рабского склонения перед авторитетом, а лишь в силу разумного доказательства (λόγω) должны мы приходить к признанию того или другого христианского учения за истину.⁶⁰ Каждое положение нужно рассматривать без всякой предвзятой мысли о его истинности и исследовать так, как будто бы дело шло об отыскании заранее неизвестной истины. Методическое сомнение должно служить, таким образом, исходным пунктом и основанием христианского знания. Отправляясь от него, христианский философ должен принять во внимание все противоположные мнения и все возможные возражения, направленные против того или другого церковного догмата. И лишь после того, как будет доказана ложь естественнофилософских мнений, и будут удовлетворительно разрешены все серьезные недоумения разума касательно христианской истины, – эта последняя получит твердую и непоколебимую основу. „ Ибо только чрез противоположение может быть отыскано разумное основание истины“ (ό της αλήϑειας μετά την άντΐϑεσιν άναζητηϑη'σεται λόγος).⁶¹ „Мы стараемся, – замечает далее св. Григорий, – придать твердость учению о душе по разрешению с этой целью сделанных возражений“ (υπέρ του βεβαίως χατασχευασϑήναι το περί ψυχής δόγμα, των άντιπιπτόντων πρός τόν σχοπον τούτον ύπεχλυϑέντων).⁶² Усвояя такие права законным требованиям разума, св. Григорий не опасается, чтобы от того могла пострадать откровенная истина. Он глубоко убежден в могуществе этой истины, которую не в силах поколебать никакие сомнения разума и никакие теории естественной философии. Разум не разрушает, а, напротив, укрепляет и проясняет положения веры, сам находя в них твердую опору и успокоение своим стремлениям к истине. В тех же случаях, когда разум, превышая свои права, доходит до упорного противоречия откровенному учению, св. Григорий не признает его движений правильными и советует держаться исключительно св. Писания. „Как правилом и законом, мы во всяком догмате пользуемся святым Писанием. Мы должны всегда иметь его перед глазами и не принимать ничего, что стоит в противоречии с его свидетельством“.⁶³

Коротко формулируя все сказанное доселе по поводу суждений св. Григория о достоинствах сверхъестественного и естественного источников истины и об их взаимоотношении, мы можем установить следующие главные положения, определяющие общую формальную точку зрения григориевой системы. Божественное Откровение, заключенное в св. Писании и раскрытое в св. предании, есть сокровищница всякой истины: оно дает самое твердое и безошибочное решение всех высоких проблем, возникающих в мыслящем духе человека. Всецело и в совершенстве удовлетворяя всем нашим стремлениям к познанию, оно тем самым исключает потребность обращаться с исканием истины к естественным источникам и налагает на христианского мыслителя обязанность – неуклонно следовать его указаниям, принимать только то, что в нем содержится, или, по крайней мере, – может находить для себя оправдание в его авторитете. Языческая наука и философия могут, правда, оказывать слишком большую услугу христианскому знанию, но не содержанием своим, бледный свет которого совершенно ничтожен пред яркими лучами богооткровенной истины, а своею формою, своим искусством переводить возвышенные предметы знания на язык естественного разума. Тем исчерпывается весь смысл и вся цель светского образования для христианина. – По силе таких условий, строго определявших характер и направление христианской мысли, в области христианского ведения пресекалось развитие свободнофилософского мышления, и порывалась существенная связь между языческой философией и христианством. Этого было достаточно для того, чтобы чрез малое время утратилась всякая охота и самая способность к пониманию древних философов, что действительно и случилось в ближайшую после золотого века эпоху. Но у св. Григория Нисского, как и у других знаменитых современников его, еще слишком живо было чувство уважения к философии, основанное на глубоком ее изучении, слишком сильны были природные стремления к философствованию, чтобы удержать их от чисто отрицательного отношения к сокровищам человеческой мудрости. Их продолжали еще занимать вопросы, искони составлявшие достояние философствующих умов, и их творения озарены последним прощальным блеском древней философии.

В действительных отношениях к продуктам естественной человеческой мысли св. Григорий не совсем строго следовал тем правилам, какие утвердил принципиально, в духе общецерковных воззрений своего времени. Он не ограничивался признанием за философией только формальновспомогательного значения, но находил и в самом содержании ее нечто достойное принятия в область христианского учения. Он усвоил некоторые фи лософские идеи и перенес их в систему своего богословия, хотя ни разу не признался в том открыто и не обосновал даже права на подобные заимствования. Напротив, сам он и в этом случае оставался при твердом убеждении, что в Божественном Откровении·– источник всякой истины, и потому заимствованным идеям всегда старался придать такой вид, как будто они имеют библейское происхождение. Значение языческой философии и здесь, по его представлению, сводилось, в сущности, к тому, что она только уясняла содержание Откровения, помогала открывать в нем такие истины, которые уже ранее содержались в нем implicite, в неясной прикровенной форме. Это стремление найти для чуждых, философских идей основу в св. Писании, – стремление, которое мы никак не можем заподозрить в неискренности, не всегда, однако, удавалось легко еп. Нисскому. Часто оно ставило его в необходимость насиловать прямой смысл библейских изречений, усматривать в них мысли, не имевшие с буквой Писания никакой, даже самой отдаленной, связи. Аллегоризм, – это достояние александрийской школы, – оказывал ему здесь большую услугу. В применении аллегорического метода к истолкованию Писания еп. Нисский мало уступает своему руководителю, Оригену. Права аллегоризма он утверждает на тех же основаниях, какие были приводимы и александрийским учителем.⁶⁴ Ближайшим образом он указывает на притчи и подобия, которые нередко употреблял в своих речах Сам Спаситель, – на выражение ап. Павла, что буква мертвит, а дух животворит, – на аллегории его касательно двух сыновей Авраама и пр. А в некоторых частных случаях он находил в самом св. Писании ясные указания на то, что его не следует понимать буквально. „Слово Божие, – замечает он, напр., по поводу притчи о богатом и Лазаре, – излагает повествуемое несколько чувственно, но вселяет много поводов, которыми „слушающий с разбором вызывается к более утонченному воззрению».⁶⁵ Успокоившись на таких соображениях и не стесняемый никакими герменевтическими правилами, св. Григорий мог находить в Писании какие угодно мысли. Его „Толкования на кн. Песнь Песней“, его трактат. „О надписании Псалмов“ и сочинение „о жизни Моисея“, действительно, представляют немало субъективизма, произвола, крайней искусственности и натянутости в изъяснении самых простых и ясных мест св. Писания. Та формальная связанность авторитетом слова Божия, о которой выше говорил еп. Нисский с особенною настойчивостью, в действительности могла перейти в самую широкую свободу, потому что определяющим началом в толковании Писания служила здесь не мысль св. писателя, а собственное желание самого истолкователя. До каких крайностей и искажений библейского учения можно было дойти с этим принципом аллегоризма, всего яснее показывает система александрийского иудея Филона, который в букву ветхозаветного Писания вложил совершенно чуждые ему мысли языческой философии. Большой простор вносить философские идеи в круг своего мировоззрения давал аллегоризм и христианским учителям Александрии. В этом смысле Климент и Ориген воспользовались им в очень значительной мере. Тем же путем и св. Григорий Нисский находил возможность делать заимствования из науки и философии языческой, не сходя, повидимому, с почвы строго библейского учения. Однако он воспользовался правами свободы, открывавшейся с аллегоризмом, слишком умеренно. Была, как мы знаем, другая не менее обязательная для него норма, ограничивавшая свободу его мысли. Это – учение церкви, к которому он относился с величайшим уважением и от которого уклониться никогда не решался. Церковное учение, ясно выраженное, определяло направление его мысли с такою же принудительностью, как и само Слово Божие. Потому, только в тех сравнительно немногих случаях, где церковь не высказала еще определенного своего решения, он позволял себе разделять мнения естественной философии, примиряясь в тоже время с другим, обязательным для него авторитетом – св. Писанием – при помощи аллегорического истолкования его.

В стремлении подыскать для каждой философской мысли опору в Св. Писании, – (стремлении), соединенном с боязнью сделать самомалейшее уклонение от библейской почвы, ясно сказалась общая перемена характера и направления христианского богословия в эпоху св. Григория сравнительно с временами предшествующими, и то сильное влияние благочестивой семьи, которое подчинило еп. Нисского этому общему духу времени до такой степени. Чтобы хоть скольконибудь ослабить силу стеснительного авторитета и дать место некоторым излюбленным философским мнениям, св. Григорий, как мы сейчас сказали, находил себя вынужденным прибегать к принципу аллегорического толкования Писания с его свободным отношением к библейскому тексту. Между тем такая крайняя мера не вызывалась необходимо целями, для которых она назначалась. Св. Григорий не отрицал в принципе известной доли самобытной истины и у естественных произведений человеческого разума. А с этой точки зрения он всегда мог найти оправдание тем незначительным заимствованиям, какие делал из науки и философии язычества, не прибегая к насильственному привлечению их под защиту слова Божия. Однако ж, он не воспользовался этим прямым и удобным средством, которым успокаивали себя раннейшие христианские философы, и предпочел ему другой, более трудный и в сущности менее законный путь (аллегоризм), лишь бы только иметь возможность – по крайней мере на ружно – всегда держаться на почве св. Писания.

Фактическое применение раскрытых выше общих начал христианского знания всего яснее и удобнее можно проследить в учении св. Григория о человеке или в его антропологии. Это – та область, на которой еп. Нисский по преимуществу стяжал себе имя христианского философа.⁶⁶ Стесненный в других пунктах христианского богословия строгоопределенными границами церковного учения, – в вопросах антропологического характера он мог чувствовать себя еще довольно свободно и потому мог яснее, чем гделибо, высказаться со всеми оригинальными особенностями своего мыслящего духа. К исследованию этого рода вопросов он имел особенную природную склонность, которая под влиянием счастливых обстоятельств получила у него широкое развитие. Благодаря богатым духовным дарованиям и серьезному образованию, св. Григорий глубоко изучил природу человеческую и поставил это изучение центром всей своей философскодог матической системы. Знание человека, и преимущественно – главнейшей части его существа, души, должно служить, по его мнению, исходным пунктом и основой всякого религиозного знания. Отсюда должны мы познавать Бога, здесь должны изучать сущность и смысл бытия видимого мира, здесь же, наконец, – в познании собственной природы – должны мы почерпнуть правила для своей жизни и своего поведения. Так, теология, космология и мораль, по представлению еп. Нисского, коренятся в антропологии. Чтобы познать Бога, – рассуждает он, – человек должен рассмотреть подобие Его в себе самом, как в чистом зеркале.⁶⁷ Душа наша отражает в себе свойства Божественные, и тот, кто достаточно вник в ее природу, может составить правильное понятие о Боге. Арий не отри цал бы божества Сына Божия, и Македоний не утверждал бы, что Дух Святой – тварь, если бы только они пожелали глубже вникнуть в черты Св. Троицы, отпечатленные в их душе: „они имели драгоценный перл в своем сердце, но не захотели тут рассмотреть его и обратились за отысканием его в глубины морские“.⁶⁸ „О человек! – восклицает св. Григорий в „слове к скорбящим об умерших“, – вонми себе, по заповеди Моисея (Втор.4:9); узнай с точностью себя, кто ты по истинному существу, и что составляет только внешнюю, несущественную твою принадлежность... Познаем, по слову притчи, самих себя, ибо знание самого себя бывает средством очищения грехов, происходящих от неведения“.⁶⁹

Антропология была любимым предметом литературных исследований св. Григория. Мы имеем от него два специальных трактата с таким содержанием. Это – трактат „О душе и воскресении“, изложенный в форме разговора между самим Григорием и сестрой его Макриной. С замечательною полнотой и обстоятельностью здесь обследуются различные предметы христианской эсхатологии и психологии. Вопрос о будущей жизни, поставленный в начале, отводит собеседников к своей естественной точке отправления, – к вопросу о бессмертии души и ее природе. Твердо обоснованное положение, что душа есть сущность бестелесная, беспространственная, чисто духовная, приводит к заключению ο ее бессмертии и неразрушимости. Но разговор этим не ограничивается: все другие вопросы, имеющие отношение к душе, затрагиваются и обсуждаются здесь очень серьезно. Так, здесь речь идет о единстве души, о соединении ее с телом, о ее способностях, ее стремлениях к истине и благу, – о страстях, в ней развивающихся, их добром и гибельном направлении и т. д. Вопрос о воскресении плоти также занимает широкое место в рассматриваемом трактате: он обследуется с двоякой точки зрения – веры и философии, преимущественно с последней. – Второй обширный трактат с подобным же содержанием носит заглавие: „Об устроении человека“ („περί χατασχευης αѵϑρωπού“), и, по намерению св. автора, представляет прямое продолжение Василиева „Шестоднева“, в котором, как известно, недостает учения о человеке.⁷⁰ В общем, этот трактат представляет довольно целостное и систематическое изложение христианской антропологии. Подробные рассуждения о творении человека, его назначении и двоякой природе, его идеальном, первобытном состоянии – составляют первую часть сочинения. Вторая, гораздо более обширная, специально посвящена изучению души, – ее природы, действий, жизни, ее отношений к миру внешнему и к своему телу, вопросам – о времени соединения ее с телом, способе этого соединения и следствиях, отсюда для нее вытекающих. Третью часть трактата составляют вопросы эсхатологического характера. В виде особого приложения к целому является последняя глава сочинения, занимающаяся физиологией человеческого тела. – Большое расположение к вопросам антропологии заметно и во всех литературных трудах еп. Нисского. Нет почти ни одного из его сочинений, которое не содержало бы таких или иных рассуждений о природе человеческой. „Каноническое послание“, трак тующее о церковной дисциплине по отношению к тяжким грешникам, всецело покоится на философской классификации способностей нашей души. Комментарии на Псалмы, Беседы на Екклезиаст и Песнь Песней наполнены соображениями и теориями пси хологическими. Такое же внимание к учению о душе обнаруживается в трактате „О девстве“, в „Слове к скорбящим об умерших“, отрывок из которого мы выше цитировали, и в трактатах „о младенцах, преждевременно похищаемых смертью“. – Известная любовь св. Григория к такого рода знаниям, послужила поводом к тому, что впоследствии ему стали приписывать много психологических сочинений, в действительности ему не принадлежащих. Таковы, напр. два трактата, из которых один носит заглавие „О душе (Περί ψυχης, De anima)“,⁷¹ другой – „О душе – к Тациану (Περί ψυχης προς Τατιάνον, de anima ad Tatianum“).⁷² Первый из них содержит обширные и полные философской эрудиции рассуждения о природе души и ее соединении с телом. Есть сильные основания предполагать, что это сочинение, не похожее по своему характеру на подлинные творения св. Григория, составляет часть (2 и 3 главы) замечательного труда Немезия, еп. эмесского, „О природе человека (De natura hominis)“.⁷³ Второй трактат, заключающий в себе краткое изложение главнейших вопросов психологии, основательно приписывается Григорию Чудотворцу и издается между его творениями. Менее оснований отрицать происхождение от еп. Нисского небольшого антропологического сочинения, представляющего толкование 26 ст. 1 гл. Быт. и озаглавленного: „De eo, quid sit, ad imaginem Dei et ad similitudinem“.⁷⁴ Если внешние свидетельства не освобождают подлинность этого сочинения от сомнений, то внутреннее его содержание не заключает ни одной мысли, которая стояла бы в противоречии или не находила бы для себя аналогии в несомненно подлинных творениях св. Григория. Это дает нам право пользоваться указанным сочинением в дальнейшем изложении антропологии еп. Нисского.

Сказанное доселе о любви св. Григория к изучению антропологии и о литературных трудах его, сюда относящихся, способно вселить надежду на то, что у св. отца мы можем найти замечательную разработку этой области христианского знания. Такая надежда оправдывается, как нельзя более: еп. Нисский, действительно, является самым выдающимся философомантропологом между христианскими писателями первых 4х веков. Чтобы надлежащим образом понять и оценить значение его заслуг в этом отношении, считаем нужным познакомиться в кратких чертах с состоянием христианской антропологии за период, предшествовавший эпохе св. Григория.

В историческом развитии православной догматики антропологическая ее часть выступила гораздо позднее, чем теологическая в строгом смысле слова. Церковь восточная, которой главных образом принадлежит разработка и утверждение догматов, – по свойству всегда преобладавшего в ней спекулятивного направления и в противовес заб луждениям, имевшим такой же характер, прежде всего обратилась к вопросам отвлеченного, метафизического характера и на них сосредоточивала в первые века все свое внимание. В стремлении понять мировую историю философски, с точки зрения христианского богооткровения, восточные мыслители (и православные и еретики) начинали всегда с высочайшей идеи о Боге и отсюда уже путем диалектическим переходили ко второму члену религиозного союза – человеку. При таком дедуктивном способе построения догматической системы, интерес к вопросам антропологического характера естественно отходил на задний план. Антропология подлежала рассмотрению лишь настолько, насколько она соприкасалась с теологией, и притом рассматривалась не на основании фактов данной действительности, а под углом зрения общих теоретических начал, путем априорным. – Можно было бы ожидать настоящей разработки антрополо гического учения на задаче, практическому направлению которого был особенно сроден такой порядок знаний. И действительно, западной Церкви принадлежит наибольшее участие в раскрытии этой стороны христианской догматики. Но то случилось во времена сравнительно отдаленные, благодаря главным образом трудам бл. Августина, которого борьба с пелагианством вызвала на глубокие исследования о сущности и достоинстве природы человеческой. За первые же три слишком века запад дал, строго говоря, только одного истиннозападного мыслителя в лице Тертуллиана. По складу своего ума, Тертуллиан расположен был к исследованию вопросов антропологии и, действительно, сделал в этой области очень не мало, по крайней мере, гораздо больше, чем его предшественники и ближайшие преемники. Но его воззрения, во многих отношениях оригинальные, не были, однако же, вполне самобытны и представляли в значительной степени плод заимствований из стоической философии.⁷⁵ Это обстоятельство в связи с переходом Тертуллиана в монтанизм, сильно повредившим его авторитету в Церкви, было причиной того, что антропология пресвитера карфагенского осталась почти без влияния на развитие собственно церковного учения. – В силу указанных сейчас причин, христианское учение о человеке за первые три века получило весьма незначительные разъяснения. В 3 в. Ориген, подводя итоги по разным частям церковного вероучения, в антропологии нашел очень немного твердо установившихся пунктов и притом – самого общего характера.

Данное в Св. Писании различение трех состояний в жизни человечества: первобытного – невинного, настоящего – греховного и будущего – обновленного, лежало в основе христианской антропологии с самых первых веков. Но отличительные черты каждого из этих состояний и соответствующие им изменения человеческой природы не были надлежащим образом уяснены церковными писателями первых времен и предносились их сознанию лишь в самых общих, смутных очертаниях.⁷⁶ Все учители Церкви единогласно признавали различие между первоначальною, чистою природой человека и нынешнею, извращенною грехом. Первую представляли они в ближайшем отношении и единении с Богом, вторую – в удалении от Бога, в состоянии смерти духовной. Но следует ли это различие двух состояний ограничивать только моральною стороной, переменой условий духовнонравственной жизни человека, или же с ним нужно связывать мысль об изменениях в самом устройстве человеческой природы, – этот существенный вопрос не получил надлежащего разъяснения, как не был достаточно выяснен и самый факт, произведший отчуждение твари от Творца, – факт грехопадения. Церковные писатели первых веков не шли далее простой передачи библейского рассказа о падении наших прародителей, довольствуясь в объяснении его причин указанием на действия диавола и превратность воли человеческой, и решительно отрицая при этом всякое участие Бога в происхождении зла. Но как простая возможность греха, лежавшая в тварной свободе, могла перейти в действительный грех, как чистая духовная природа, созданная для теснейшего общения с Богом, отклонилась от этого своего назначения, какое участие принимала в грехопадении плоть человеческая; да и что такое самая плоть первозданного человека, каково ее назначение и отношение к богоподобному духу, – на все эти и подобные им вопросы, составлявшие для позднейших учителей Церкви предмет спе циальных и глубоких исследований, христианские писатели дооригеновского периода не дали определенных ответов и даже не обнаружили, чтобы такие проблемы серьезно возникали в их богословствующей мысли. – Учение о следствиях прародительского греха, о распространении нравственной и физической порчи на всех потомков Адама и о необходимости божественной помощи для восстановления падшего человечества – было общим и твердым убеждением христианских учителей с самых первых времен,⁷⁷ поскольку оно стояло в ближайшей связи и служило необходимым предположением самой основы христианства, – дела искупления. Но подлежавшее обсуждению только с этой стороны, со стороны своего отношения к делу Искупителя, оно естественно не могло получить надлежащего раскрытия само в себе, в своих специально антропологических чертах. Чтобы оправдать необходимость божественного искупления, достаточно было утвердить только факт всеобщности нравственного падения и бессилия человека восстать собственными средствами. Но какое реальное изменение произвел первородный грех в природе человеческой, в каком виде сохранились у падшего человека первоначальные душевные силы, какая вообще перемена произошла в условиях человеческого бытия вместе с грехопадением, – эти и другие вопросы, если и затрагивались иногда церковными учителями первых веков, то далеко не получили у них твердого и отчетливого разъяснения. Труд такого разъяснения предстоял временам позднейшим.

Не более раскрытым и уясненным представляется учение о настоящем, эмпирическом состоянии человека, о его природе и жизнедеятельности. Физиологическая сторона антропологии, – учение о теле человеческом, его назначении и отношении к душе, – была оставлена без исследования. Но и в учении о душе Ориген нашел очень немного установившихся пунктов. Единогласным свидетельством церковного предания, по его отзыву, утверждались следующие психологические положения: душа человеческая, по своей природе и происхождению, одинакова у всех людей, – она имеет собственную, самостоятельную, отличную от тела сущность и жизнь (anima substantiam habens vitamque propriam); – она одарена способностью свободного самоопределения и подлежит в силу этого ответственности за свои действия; она не подчинена никакой внешней, принудительной необходимости, никакой судьбе, никакому влиянию звезд, но может противостоять всем воздействиям враждебных сил и духов (est et illud definitum in ecclesiastica praedicatione, omnem animam rationabilem esse liberi arbitrii et voluntatis etc).⁷⁸ Нетрудно видеть, чему обязаны эти пункты психологии своим возникновением и утверждением в сознании христиан первых времен. Они вызваны были заблуждениями гностицизма и представляют прямое их отрицание. Гностическое деление людей на духовных, душевных и плотских, основанное на предположении субстанциального различия их душ, и не менее сильное заблуждение гностицизма в признании господства фатума и безусловного предопределения – нашли решительное опровержение в церковном учении о единстве природы всех людей и о свободе воли человеческой. Но высказанные в смысле отрицания лжеучений, эти положения не составляли еще вполне твердого приобретения в положительном учении Церкви. Их важность и значение, их объем и место в целой системе православной догматики еще не были строго определены. Для собственно церковной психологии они были пока только внешним достоянием, что ясно и обнаружилось в том обстоятельстве, что рядом с ними могли уживаться в сознании писателейантигностиков такие психологические представления, которые в значительной мере противоречили им и имели ближайшее родство с воззрениями гностиков. Так, решительно признавая, вопреки этим последним, единство духовной природы у всех людей, церковные учителя дооригеновского периода колебались в тоже время по воп росу о сущности души и о том, одна ли душа у человека, или же двоякая, – высшая и низшая.⁷⁹ Многие из них, держась платонических воззрений, различали в душе две части, или точнее – две стороны, дух (πνεύμα, λόγος, νούς) и Душу (φοχη) в тесном смысле слова. Духу приписывали они божественное происхождение, считали его тем отобразом или семенем Божественного Слова (σπέρμα τού λόγου), которое имеет человек вследствие участия в природе абсолютного Духа, но которое он может и утратить, если по своей злой воле уклоняется от Бога.⁸⁰ Под именем же души разумели они низшую животную силу, смертную по своей природе и бессмертную лишь по связи с чисто духовною и вечною стороной человеческого существа. В той или другой форме, с такими или иными подробностями, но различение в целом составе человека трех частей (духа, души и тела) суще ствовало у греческих⁸¹ церковных писателей не только в период дооригеновский, но и значительно позднее. Подобное колебание в воззрениях на самый существенный вопрос антропологии, свидетельствуя вообще о шаткости христианских сведений в этой области, с тем вместе обнаруживает, как не тверды были, в сущности, и те пункты, в которых Ориген видел неотъемлемое достояние общецерковного сознания. Учение о трех частях человеческой природы выходило из того же философского источника, как и гностическое разделение людей на духовных, душевных и плотских, против которого церковные мыслители высказывались с таким решительным отрицанием. Разность только та, что учители Церкви признавали соединение всех трех частей в каждом человеке и, если допускали возможность утраты высшей, богоподобной части, то всегда ставили эту утрату (как и новое ее приобретение) в зависимость от свободной воли человека; между тем как гностики утверждали в каждом индивидууме присутствие и преобладание одного какоголибо начала (пневматического, психического, или илического) и подчиняли такое различие в устройстве природы людей закону фатальной необходимости. Строго говоря, различие между еретиками и богословами Церкви сводилось здесь только к вопросу о свободе воли человеческой и стояло скорее на этической, чем на догматикотеоретической почве, на которой те и другие близко сходились между собой, потому что отправлялись из одинаковых психологических начал. – Как относительно существа души, так и относи тельно ее происхождения в церковном предании не установилось определенных воззрений. De anima vero, – замечает по этому поводу Ориген, – utrum ex seminis traduce ducatur, ita ut ratio ipsius vel substantia inserta ipsis seminibus corporalibus habeatur, an vero aliud habeat initium: et hoc ipsum initium si genitum est aut non genitum: vel certe si extrinsecus corpori inditur, necne: non satis manifesta praedicatione distinguitur.⁸² В таком неопре деленном положении этот вопрос перешел и к церковным писателям 4го века. Тогда как западные богословы по большей части склонялись к теории традиционизма, впервые ясно выраженной Тертуллианом, – восточные мыслители александрийского направления разделяли платоннческое учение о предсуществовании душ, или же держались теории креационизма, как наиболее соответствовавшей целому (идеалистическому) строю их мировоззрения.

Наконец, последний отдел антропологии, – область вопросов эсхатологических, – в период дооригеновский также был обследован не слишком много и притом с тех только сторон, которые стояли в непосредственном соприкосновении с основными догматами христианства, как их ближайшие выводы или предположения. Две коренные истины составляли здесь постоянное и неизменное достояние общецерковного сознания, – истина бессмертия души и воскресения плоти. В других пунктах эсхатологии существовали более или менее значительные разногласия и неопределенности.

В таком положении нашел христианскую антропологию первый богословсистематик, Ориген. После тщательного пересмотра результатов, добытых трудами его предшественников, он пришел к убеждению, что в этой области церковное учение менее твердо, чем во всякой другой, и, следовательно, открывает возможность более свободного к себе отношения, чем остальные части православной догматики, тверже установившиеся. И Ориген, действительно, воспользовался этою свободою в самых широких размерах. Отрешившись от готовых решений антропологических вопросов, какие существовали в сочинениях предшествовавших христианских писателей, он начал решать их посвоему. На основании своих философских принципов он построил такую антропологию, которая напоминала гораздо более платоновское учение об идеальном мире духов и их различных судьбах, чем церковнобиблейское представление о человеке. Тяготение к платонизму, заметное и в других частях оригеновой системы, в антропологии сказалось самым решительным образом. И метод исследования, и самый круг вопросов, на которых преимущественно сосредоточивалось здесь внимание Оригена, определялся для него интересами идеалистической философии Платона.

Оригена не интересовали вопросы о настоящем состоянии человека, и не от фактов данной действительности отправлялся он в своих антропологических суждениях. Он хотел знать не о том, что такое природа человеческая в настоящем земном мире, а прежде всего о том, какова была она в прошедшем и какою станет в будущем. Только таким путем, – думал он, – можно приобрести правильное познание и о теперешнем ее положении. Естественная философия, при своей ограниченности, по необходимости довольствуется „знанием средины вещей“ (мира действительности), но христианскому философу, для которого открыты „глубины Божии“, нельзя здесь остановиться: он должен восходить к началу и концу всех вещей, т. е. проникать в основание и цель их настоящего бытия.⁸³ Выходя из таких соображений и пренебрегая данными опыта и наук естественных, Ориген пускается в темную область прошедшего и будущего, и здесь дает течению своих мыслей большой простор.

Эта своеобразная точка зрения александрийского учителя, это исключительное устремление в сферу метафизики сказалось в его антропологии недостатком разработки той стороны ее, которую можно назвать опытною психологией в современном значении этого слова. Учением о душевных силах и способностях, о явлениях психической жизни и деятельности Ориген занимался очень мало, так что в этом отношении он значительно уступает не только бл. Августину, знаменитому христианскому психологу, но и многим другим как позднейшим, так даже и предшествовавшим богословам (напр. Тертуллиану). И это вовсе не от недостатка потребных сведений в указанной области: он в подробностях знаком был со стоицизмом, несомненно, читал трактат Аристотеля „о душе“, равно как и моральные сочинения этого философа. Недостаточная разработка собственно психологических проблем не зависела у Оригена и от недостатка способности к этого рода делу: он обнаруживал редкую проницательность и силу анализа во всех предметах, за которые брался. Нет, к исследованию фактов наличной действительности он не был расположен по самому складу своего ума, по философской привычке, – сначала обращаться к вопросам темным и трудно разрешимым, чтобы отсюда уже дать затем общее освещение и действительному положению вещей. В этом отношении Ориген имеет много общего с гностиками, антропология которых также движется больше в области отвлеченных вопросов о человеке, чем в наблюдении и разъяснении явлений действительной природы человека.⁸⁴ Правда, метафизические вопросы о человеке собственно для христианской антропологии имеют больше значения, чем объяснение наличных фактов душевной жизни. С первыми связан религиознодогматический интерес, поскольку в необходимой зависимости от такого или иного их разрешения стоят другие пункты христианского вероучения; между тем как естественнонаучные вопросы психологии такой догматической важности не имеют. Вот почему внимание христианских учителей всех времен было обращено главным образом на проблемы первого рода; – и Ориген мог бы оказать здесь величайшую услугу церковному учению, если бы не разошелся с ним по многим существенным пунктам, слишком удалившись в туманную область философских умозрений. Большая часть содержания оригеновой антропологии имеет специальное отношение к целой философскодогматической системе александрийского учителя, и для того, кто не разделяет его оригинального мировоззрения, теряет всякое значение. Ориген сам хорошо понимал разлад своих воззрений с общецерковными, но он приведен был к тому логическою последовательностью тех начал, которым был верен в продолжение всей своей догматической системы. Тем не менее, для него тяжело было отдать всецело философскую дань своим началам в прямой разрез с учением церкви; он вовсе не хотел и не имел в виду совсем расстаться с этим последним. При таком положении дела ему предлежал средний путь, – оставалось вместе с философским учением удержать и общецерковное верование, но сделать это так, чтобы разлад между тем и другим не был слишком заметен, не бросался сразу в глаза. Антропология Оригена и представляет, действительно, такую попытку совместить философские, платонические начала с непосредственными церковными верованиями. Хотя попытку эту нельзя назвать вполне удачною, – во всяком случае, за системой Оригена оставалось много таких достоинств, которые сильно подкупали в ее пользу. Это – общая философская концепция оригенова учения, логическая связность и стройность, рациональное обоснование, широта и глубина его постановки, – все такие качества, которые не могли не привлекать к нему умы христианских философов. – И действительно, учение Оригена о человеке не осталось без влияния на многих позднейших учителей Церкви. В связи с другими частями целой, обаятельной для ума, догматической системы александрийского учителя и это учение находило большое сочувствие у многих последующих богословов так назыв. оригенисти ческого направления. Ближайшие и более горячие последователи Оригена, при отсутствии твердых церковных воззрений по вопросам антропологии, не стеснялись разделять и такие его мнения, которые имели совсем нецерковный характер. Позднейшие и более умеренные его почитатели, отвергая те мнения, ошибочность которых стала ясна при свете раскрытого церковного учения, в других частях оригеновой антропологии находили однакож много такого, что – казалось им – могло быть усвоено без заметного противоречия церковной догме.

К числу почитателей этого последнего рода принадлежал в 4 в. св. Григорий Нисский, антропология которого обнаруживает большое тяготение к оригенизму. В каких частных пунктах и с какой степенью силы выразилось это тяготение, – покажет самое изложение григориева учения. – Но здесь следует отметить существенное различие между еп. Нисским и учителем александрийским в целой постановке их антропологических доктрин. Влияние оригенизма не сузило точку зрения св. Григория в учении о человеке. Его антропология по своему объему и содержанию гораздо шире оригеновой. Интересы религиознодогматические у него не исключают интересов чисто научных. Метафизические вопросы о человеке составляют и для него предмет тщательных исследований, но за ними он не пренебрегает, как Ориген, изучением фактов наличной действительности, настоящего состояния человека, его духовной и телесной природы. Он пользуется спекулятивными теориями философии так же, как и результатами опытных, естественных наук. Возвышенный идеализм Платона и Оригена не исключает для него реализма Аристотеля: каждый в своем роде и в особой области оказывает влияние в общем ходе его антропологии. – Два качества отличают гений Григория, как антрополога: острая наблюдательность в отношении к явлениям внешней действительности и глубокомыслие в отношении к предметам отвлеченного, метафизического характера. Благодаря первому, его антропология имеет довольно твердое эмпирическое обоснование, в отличие от чисто рационального ее построения у Оригена; благодаря второму, она полна высоких и смелых соображений философского свойства. Эти особенности григориева духа определили и выбор метода, наиболее соответствующего антропологии. Еп. Нисский обращается к наглядным, опытным фактам, анализирует и изучает их до подробностей. Но глубокая проницательность его ума не дозволяет ему остановиться на одном анализе феноменов и за областью чувственного – опустить из виду бытие сверхчувственное. Изучение внешних явлений ведет его к познанию их внутренних причин. Так, умозрение и опыт идут у него рука об руку и гармонически соединяются в одном целостном представлении христианской антропологии.

Определяя объем и задачу своего главного антропологического сочинения, св. Григорий замечает: „в рассуждениях о человеке, думаю, не должно оставлять неисследованным ни того, что – как веруем – было с ним прежде, ни того, что – как ожидаем – будет еще впредь, ни того, что усматриваем в нем ныне“.⁸⁵ Итак, „прошедшее, настоящее и будущее состояние человека – вот три существенные и одинаково важные части, которые намечает еп. Нисский для своей антропологии. Это деление имеет у него не хронологическое и не моральное только основание, но и онтологическое, поскольку с ним связывается представление об изменениях в самом существе человеческой природы во всех трех указанных моментах ее бытия. Св. Григорий выходит из того положения, что настоящая, реальная природа человека не есть собственное и истинное дело Божие: она испорчена грехом и не только морально, вследствие омрачения своих чистых сил, но и субстанциально, вследствие изменения в самом ее устройстве, прибавления к ней таких частей и отравлений, каких по первоначальному плану Творца она не имела. К мысли о различии между теперешним, реальным, и предшествующим, идеальным, состоянием человека св. Григорий приходил одинаково, – начинал ли он смотреть сверху, с точки зрения идеи БогаТворца, или снизу, с точки зрения эмпирической природы человека. В том и другом случае находил он такое глубокое несоответствие между идеей и дей ствительностью, что объяснить его мог только чрез признание весьма существенной перемены, произведенной актом грехопадения. Предположение первоначального, идеального состояния природы человеческой прежде настоящего, эмпирического есть первый момент, объяснением которого занимается антропология еп. Нисского. Исследование нашей природы в ее теперешнем, послегреховном состоянии составляет вторую часть григориевой антропологии, которая занимается главным образом учением о душе человеческой в ее связи с чувственностью, ее способностях и проявлениям, ее жизни и деятельности, словом – теми вопросами, которые составляют предмет психологии в современном значении этого понятия. Этот отдел антропологии св. Григория имеет по преимуществу научный интерес, и многие соображения, в нем высказанные, не потеряли своего значения доселе. Наконец, третий важнейший момент в истории человечества есть новое преобразование эмпирической природы человека в состояние, соответствующее первоначальной ее идее. Это – предмет третьей части антропологического учения еп. Нисского – эсхатологии. – Деление, данное самим св. отцом и имеющее на своей стороне достоинства естественности и полноты, положим и мы в основание своего дальнейшего исследования, которое должно, таким образом, раскрыть учение св. Григория о природе человеческой в трех различных ее состояниях: 1) в состоянии первобытной чистоты и невинности, точно соответствовавшем божественной идее о человеке, – 2) в состоянии уклонения от этой идеи, в каком находим мы человеческую природу в здешнем мире, – и 3) в состоянии возвращения этой природы к идеальному ее назначению, начиная с момента смерти человека до окончательного восстановления его к первоначальному совершенству.

Гармония мирового целого слагается из сочетания противоположностей. Начиная с различия стихий или элементов материи и последовательно восходя по лестнице противоположностей, наблюдаемых между свойствами вещей мира физического, наша мысль доходит, наконец, до крайнего предела, где оканчивается область материального, видимого и начинается область невидимого, духовного. Невидимое и видимое, сверхчувственное и чувственное, дух и материя – это самые крайние и высшие полюсы, к которым сводятся все частные разности тварного мира: „самое высшее разделение всех существ, – есть деление на разумное и чувственное (π "ντων των όντων ή ανωτάτω διαϊρεσις έις τε το νοητόν, χαί τό άισθητον την τομήν εχει)“.⁸⁶ Если взаимная противоположность между предметами материальными – только относительная и основывается лишь на различии их свойств, при общности их существа, – то противоположность между сверхчувственным и чувственным – самая решительная и коренится в разности их существа.

Свойства мира физического, распределяясь по отдельным предметам так, что в одних находятся такие, каких другим недостает, и – наоборот, представляют в общем одно стройное целое, в котором частные вещи предполагают и восполняют одна другую. Видимое небо и наша земля – эти два крайние пункта чувственного мира – разли чаются по своим свойствам так, что первое при своей легкости и тонкости находится в беспрерывном движении, последняя же при своей твердости и тяжести остается в постоянном покое.⁸⁷ Все вещи, находящиеся в средине между этими противоположностями, в большей или меньшей мере разделяя свойства каждой из них, образуют посредствующую среду, чрез которую совершается взаимное соприкосновение тех противоположностей. Воздух, напр., по легкости и способности к движению близок к (огненной) материи неба, но в то же время он не лишен сродства и с плотным веществом земли, так как не всегда находится в движении, а иногда и покоится, подобно твердым земным телам. Таким же образом и вода по своим качествам представляет связующее звено между небом и землей, своей текучестью и непостоянством напоминая отличительное свойство первого, а своей тяжестью и стремлением вниз приближаясь к основному свойству последней. Так, самые резкие противоположности, наблюдаемые в мире чувственном между конечными его частями, находят примирение в пределах той же чувственной действительности, в последовательном ряду предметов и явлений, стоящих в средине между крайними пунктами и объединяющих в себе их противоположные свойства. Благодаря этому сочетанию разнообразных свойств, мир чувственноматериальный является стройным, полным гармонии и замкнутым в себе целым.⁸⁸

Совсем не таково отношение между сверхчувственным и чувственным, духовным и материальным, – этими двумя отдельными мирами, на которые распадается все творение. Здесь нет ни одного общего свойства, ничего посредствующего и сближающего, здесь решительная и субстанциальная противоположность, исключающая всякую возможность непосредственного (генетического) перехода из одной сферы в другую. Граница между ними самая резкая: там, где оканчивается область мира физического, начинается область мира духовного, но без всякой связи с первою. „Твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за этим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом (τοπου ϑεσις), ни меры протяжений (τό έχ διαστημάτων μετρον), ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чеголибо иного, усматриваемого под небом“.⁸⁹ Мир духовный, ангельский и мир земной, чувственный представляли в первосозданной вселенной две полярные противоположности, между которыми не было соприкосновения ни в одной точке. Земля совсем не имела таких качеств, чтобы принять в себя природу ангельскую и послужить соответствующим ее существу вместилищем.⁹⁰

Будучи же разобщена с духовным миром, земля с тем вместе была лишена и всякого участия во благах этого мира, – в тех благах, наслаждение которыми составляет истинную жизнь всей твари и цель ее бытия. В самом деле, источником и началом всякого блага для существ конечных служит Бог, и всякая тварь постольку участвует в этом благе и сама делается благою, поскольку находится в общении с Первоисточником всех благ, тяготеет и приближается к Нему.⁹¹ Но Бог, как Высочайший Дух, доступен для общения только существам духовным, которые по самой природе своей стоят в некотором сродстве с Ним.⁹² Чувственная же природа – по противоположности своего существа с существом Божественным – сама по себе не может вступать ни в какое общение с Богом, а, следовательно, не может наслаждаться и божественным благом. Таким образом, целая половина первосозданной вселенной, при всей красоте и гармонии в своем устройстве, не достигала, повидимому, истинного назначения, определенного для всей вообще твари.

Понятно, что по премудрому плану Творца не могло быть такой нецелесообразности: ни одна часть вселенной не должна была лишиться причастия божественных благ, если не непосредственного, то – по крайней мере – через посредство такого органа, который имел бы к ней самое ближайшее, родственное отношение. Таким органом и проводником высочайших благ и является для чувственного мира человек, без которого „и свет Божий остался бы незримым (на земле), и слава Его незасвидетельствованною, и благость неизведанною, и все прочее, что усматривается в естестве Божием, праздным“.⁹³ В человеке примиряется и разрешается тот дуализм, который создается противоположностями духовного и материального; в нем „по премудрости Божией происходит некоторое смешение и срастворение (μίξις τε χαί άνάχρασις) чувственного с умственным, так что все в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остается без участия в наилучшем естестве“.⁹⁴ В его двоякой природе, одна половина которой принадлежит миру чувственному, другая – духовному, оба эти мира объединяются в стройное, гармоническое целое. Отселе не противостоят они друг другу, как две враждебные части вселенной, но связанные в единстве человеческой личности взаимно проникаются и тяготеют к одной общей цели – к общению с Богом, к прославлению Его величия и всемогущества. „Чтобы земля не осталась совершенно не имеющею части и доли в пребывании существ духовных и бесплотных, для этого наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое, в котором духовная и божественная сущность души облечена землянистою частью, чтобы, сообразно этой части, сродной с гнетущим вниз и телесным, душа жила в земной стихии, имеющей нечто близкое и однородное с сущностью плоти. Цель же сотворенного та, чтобы во всей твари духовным естеством прославляема была превысшая всего Сила, когда небесное и земное одним и тем же действованием, – разумею, обращение взора к Богу, – соединяется между собою к одной и той же цели“.⁹⁵ – Итак, назначение человека, определяющее его космическое положение, состоит, вопервых, в том, что он посредствует соединение двух великих миров – небесного и земного – в одно стройное целое, в котором дух и материя связуются органически,⁹⁶ и, вовторых, в том, что чрез него телесная и земная жизнь делается восприимчивою к божественным благам, подобно небесной.⁹⁷

Заключая в себе органическое единение противоположностей между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей, – человек завершает собою видимый мир и вместе неизмеримо возвышает его до общения с миром невидимым. Все небесное и земное должно соединиться для гар монического прославления триединого Бога, единого, не созданного, неизменяемого, источника всякой жизни и бытия; и человек имеет высокое назначение быть посредником неразумной твари и возводить ее к жизни высшей. Чтобы во всей точности выполнить это назначение по отношению к земной твари, человек должен иметь в своей природе сродство с целым видимым миром, должен обнимать все его элементы и все формы жизни, дабы в твари, по слову апостола, ничтоже было отметно (1Тим.4:4) и лишено божественного общения.⁹⁸ Видимый мир представляет в своем устройстве постепенное восхождение от низших форм к высшим, и притом так, что каждая высшая ступень содержит в себе низшую, как подчиненный, входящий в нее момент. Все, существующее в этом мире, разделяется, прежде всего, на неодушевленное, т. е, лишенное жизни, и на одушевленное, или живое. Неорганическое подчиняется органическому, входит в него, как низшая составная часть (тело), и получает в нем истинный смысл своего бытия. Мир органический, в свою очередь, представляет три последовательные стадии, в которых обнаруживается жизненная или душевная сила. Есть сила только растительная и питательная, иначе называемая физическою (φυσιχή) и наблюдаемая в растениях. Есть другой род жизни, обнимающий в себе первый и, кроме того, сообщающий способность управлять собою по движению чувства: такова жизнь бессловесных животных, которые не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное восприятие (την αισϑητιχην ένέργείάν τε χαί άντιληψιν). Наконец, третья и самая высшая форма жизни на земле есть жизнь человеческая, заключающая в себе обе низшие формы и имеющая сверх того дар слова и разума, которого лишено все остальное, живущее на земле. Человек осуществляет, таким образом, в себе целую идею жизни: „ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной; а то, что водится чувством, имеет от бессловесных; дар же разумения и слова, рассматриваемый сам по себе, не разделяется с другими существами и составляет собственность естества человѣческого.⁹⁹ Эту последовательность в восхождении от низшего к высшему отмечает и св. бытописатель в повествовании о творении мира. Прежде всего, Творец создает природу неорганическую, чуждую всякой жизни; к ней затем присоединяет жизненную силу, сначала – в форме растительной, потом – чувственноживотной, и лишь в конце целого творения – в форме разумночеловеческой. Человек вступает в мир последним, – именно в том смысле, в каком последнее по необходимому закону развития есть вместе и самое совершеннейшее.¹⁰⁰

Обнимая и объединяя в своей природе все, ниже себя стоящее, во всех его элементах, и возводя таким путем всю земную тварь к высшей разумной жизни, человек является истинным царем и владыкою земли. Эту истину св. Григорий объясняет и историей происхождения человека, и соображениями здравого разума. „Неестественно было, – пишет он, – начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя. Посему, когда Творец вселенной устроил, как бы некий чертог для имеющего царствовать человека, тогда в царские эти чертоги собрано было всякого рода богатство“. Поверхность земли усеяна была разнообразными растениями и животными, а внутренность исполнена драгоценных металлов и сокровищ. Приготовивши, таким образом, мир, Творец показывает в нем человека, как владыку и зрителя, заключающихся в нем чудес, „чтобы при наслаждении земными благами приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотворившего. Человек введен последним в творение не потому, что, как нестоящий, отринут на самый конец, но потому, что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных. Творец естества на шего прежде убрал всякого рода красотами это жилище и уготовал в нем богатый пир, и только потом уже ввел человѣка, вменив ему в занятие не приобретать того, чего еще нет, а наслаждаться тем, что уже есть.¹⁰¹

Это преимущественное, выдающееся положение человека среди всех других тварей земли выразилось ясно и в самом способе сотворения его Богом. Тогда как все прочие земные существа приводились в бытие „как бы спешно“, вдруг изрекаемым повелением Божиим, – устроению человека предшествует совет, в котором Творец как бы обдумывает будущее создание: „и каково должно быть оно, и какого первообраза носить в себе по добие; и для чего оно будет, и что произведет по сотворении, и над чем ему господствовать, – все это предусматривает Слово, чтобы человек приял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть прежде, нежели сам пришел в бытие“.¹⁰² „Какое чудо!“ восклицает св. Григорий, процитовавши слова бытописателя о совещании Божием, предварившем сотворение человека: „устрояется солнце и никакого не предшествует совета; также и небо, хотя нет ничего ему равного в сотворенном, созидается единым речением; о том же, – из чего и как, и о чемлибо ином, сему подобном, не сказано ни слова. Так и все, взятое порознь, – эфир, звезды, наполняющий средину воздух, море, земля, животные, растения, – все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с осмотрительностью (περιεσχεμμένως), чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой будет он существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели“.¹⁰³

Положение человека во вселенной, назначенное для него по плану Творца, должно было определить устройство его природы, как со стороны общего ее состава, так и со стороны частных ее свойств и преимуществ. Поставленный в средине двух миров, как связующее их звено, человек по силе этого положения должен был соединять в своей природе элементы обоих миров. По связи с миром земным, материальным, он должен иметь в своем существе часть видимую, чувственную; по родству с миром духовным он должен заключать в себе духовную, сверхчувственную сущность. Таким и является действительный человек с его двоякою природою, – с видимым, материальным телом и невидимою, сверхчувственною душою. – Каждая из этих частей в свою очередь должна была получить такую организацию, которая бы наиболее соответствовала тому назначению, какое человек призван осуществлять в своей жизни и деятельности. По отношению к видимому миру, как мы видели, человек назначен быть языком бессловесных тварей, т. е. обязан располагать все окружающее к участию в великом мировом гимне; а для того он должен иметь влияние на все земное творение, подчинить его себе. Но достигнуть такого господства он может лишь под тем условием, если сам по своему устройству будет стоять вне рабской зависимости от внешнего мира. Бог, действительно, устроил природу человека так, что она оказывается всего более приличною владыке земли. „Как в этой жизни художники дают вид орудию соответственно его потребности, так наилучший Художник создал наше естество, как некоторый сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду устроив его таким, каким нужно быть для царствования“.¹⁰⁴ Не говоря уже о достоинствах разумной души, неизмеримо возвышающих человека над всеми земными тварями, самая телесная природа носит в себе ясные знаки его владычественного положения в здешнем мире.

Правда, если рассматривать тело человеческое без отношения к высшему назначению его, как орудия души, и сравнивать его с телами животных земных, то можно, кажется, только пожалеть о его недостаточности и беспомощности. В самом деле, природа не дала нашему телу таких покровов и оружий, какие у других животных служат прекрасною защитой от врагов. Нет у нас ни рогов, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, ни жала, снабженного смертоносным ядом; тѣло наше не прикрыто и волосяною оболочкой для защиты от вредных влияний воздуха. Лишены мы от природы и тех физических свойств, какие у зверей и птиц служат превосходными орудиями самосохранения и поддержания жизни: не владеем мы ни скоростью зайца, ни зоркостью серны, ни силой и величиной слона, ни крыльями птиц. „Человек всех быстроногих медлительнее, великорослых ниже, огражденных естественными оружиями беззащитнее“.¹⁰⁵ Как же теперь примирить эту ви димую беспомощность с понятием о человеке, как царе и владыке земли? Возможно ли, чтобы существо, которому дано в удел начальство над всеми другими тварями земли, само оказывалось слабейшим из них по своей физической природе? – Именно эта недостаточность нашего тела, отвечает св. Григорий, и служит побуждением к обнаружению и развитию нашей власти над существами низшими, подчиненными. Будь человек устроен от природы так, как устроены различные животные, совмещай в себе все физические их свойства и совершенства, – он, кроме утраты теперешней красоты и благообразия, стал бы пренебрегать начальством над другими, нисколько не нуждаясь в их содействии. „Теперь же для того именно жизненные потребности и разделены на каждого из подчиненных нам, чтобы владычество над ними сделать для нас необходимым“.¹⁰⁶ Медли тельность и неудобоподвижность нашего тела заставила нас прибегнуть к помощи коня; нагота телесная побудила приспособить к услугам овец, которые ежегодно дают шерсть для приготовления наших одежд; нужда перевозить из чужих стран жизненные припасы запрягла вьючных животных; невозможность, подобно прочим животным, питаться травою обратила в нашу пользу труд вола, которого употребляем мы для хлебопашества. Так и многие другие потребности побудили человека фактически распространить свою власть над всем земным миром. – Нет у нас рогов и острых когтей, но за то в нашем распоряжении – железо, которое крепче рогов и пронзительнее когтей, и – что особенно важно – оно, не будучи составною частью нашего тела, не обезображивает его внешнего вида, не служит для него постоянным бременем, но оказавши временную услугу, оставляется затем само по себе. Не дала нам природа крокодиловой чешуи, но в потребных случаях и это оружие – к нашим услугам: воин в борьбе прикрывается им, а когда минует нужда, снова снимает его и таким образом освобождает свое тело от излишней тяжести. Нет у нас крыльев, как у птиц, но есть искусство стрелять из лука, которое превосходит скорость пернатых и вполне подчиняет их нашей власти.¹⁰⁷ Так, ни одно из видимых преимуществ, какими природа наделила животных, не представляется чемлибо недостижимым для человека: разум и искусство подчиняют его власти весь мир земной и обращают в служение ему все те прекрасные свойства этого мира, каких лишена природа самого человека. Отсутствие природных оружий и покровов, при постоянной возможности пользоваться ими путем заимствования отвне, является не недостатком, а скорее – самым высоким достоинством человеческого тела, которое, будучи свободно от излишнего бремени, может всецело отдаться на служение высшей стороне человеческого существа – душе. Тело – орудие души, в том его главное назначение, и его устройство, как нельзя более, целесообразно приспособлено к этому высокому служению. Самая фигура человека, прямой стан, лицо, обращенное к небу, обнаруживают его царственное величие и превосходство пред всеми другими тварями земли, преклонившимися книзу и как бы выражающими свою покорность возвысившейся над ними власти.¹⁰⁸ Прямое положение стана имеет чрезвычайно важное значение еще в том отношении, что при нем для поддержания нашего тела в равновесии совершенно достаточно той опоры, какую образуют ноги, тогда как у животных, вниз наклоненных, в передние члены, соответствующие нашим рукам, несут ту же обязанность. Эта особенность в устройстве чело веческого тела составляет одно из выдающихся его преимуществ, обусловливающих, до известной степени, возможность обнаружения высочайшего дара нашей природы, – дара слова. Посредством рук, которые остаются свободными от служения телу, исполняемого ногами, мы имеем возможность выражать свое слово в письме, так сказать вести молчаливую беседу. С другой стороны, важно значение рук и для слова, голосом произносимого. По крайней мере, такое устройство органов нашей речи, какое нужно для произношения членораздельных звуков возможно лишь под тем условием, когда все жизненные потребности удовлетворяются при помощи рук, а рот, губы, язык и вообще все члены, участвующие в образовании звука, совершенно свободны для служения слову. Если бы человек лишен был рук, и потому должен был бы отыскивать и брать пищу прямо ртом, тогда все голосовые органы по необходимости получили бы у него такое же устрой ство, как и у животных четвероногих: лицо было бы продолговато и утончалось бы к ноздрям; у рта выдавались бы вперед губы мозолистые, твердые и толстые; между зубами вложен был бы язык, отличный от теперешнего, мясистый, упругий и жесткий, помогающий зубам, или же влажный и по краям мягкий, как у собак и прочих сырояд ных животных, вращающийся в промежностях острого ряда зубов. Само собой понятно, что при таком устройстве указанных органов человек никак не мог бы образовать членораздельного звука; он должен был бы или блеять, или мычать, или лаять, или ржать, или реветь, подобно волам и ослам, или издавать какоенибудь зверское рыкание. А теперь, когда телу нашему даны руки, устройство рта, губ и языка всецело приспособлено к потребности речи. „Руки, следовательно, оказываются необходимою принадлежностью словесного существа; Творец примыслил их для удобства слову“.¹⁰⁹ Так и во всех других своих частях и органах тело человеческое представляет в высшей степени премудро и целесообразно устроенный сосуд души, обнаруживающий с тем вместе превосходство человека пред всеми прочими тварями земли. Вот почему мудрый Давид, после тщательного исследования самого себя, сказал: удивися разум Твой от мене (Пс.138:6): „из искусства, проявленного во мне, т. е. из того, с какою премудростью устроено мое тело, я познал великого Творца“.¹¹⁰ – Таков человек по той стороне своего существа, по которой стоит он в ближайшем отношении к земному, материальному миру: выдающееся положение его и здесь дает себя знать слишком ясно.

Не в теле – главное величие человека, а в высшей стороне его существа, – в душе, которая неизмеримо возвышает его над видимым миром и непосредственно роднит с Самим Богом. „Двоякого знаю я человека, – замечает Св. Григорий, – одного видимого, другого скрытого под видимым, невидимого, внутреннего. Итак, мы имеем внутреннего человека и некоторым образом двояки. А если сказать правду, то мы только внутри; ибо меня составляет только внутренний человек; внешнее – не я, а мое; ибо я – не рука, но то, что мыслит в душе (τό λογιχόν της ψυχής); а рука – часть человека, так что тело есть орудие человека, орудие души, человек же собственно есть самая душа“.¹¹¹ По своей истинной, специфической природе человек – выше видимого мира и не может идти ни в какое с ним сравнение; он всецело принадлежит миру духовному, богоподобному, и только благодаря этому, является способным выполнять свое мировое назначение и достигать высших целей своего собственного бытия. „Как низко и недостойно естественного величия человека мыслили о нем некоторые из языческих философов, возвеличивая – как они думали – естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир (μικρός κόσμος), состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но громким этим названием, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них есть растворение четырех стихий... Что великого почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит и земля изменяется, и все, что в них содержится, подлежит одинаковой с ними участи? Напротив, величие человека, по учению церковному, состоит не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворшаго“.¹¹² А этот образ, уподобляющий человека Богу, состоит никак уж не в теле его, которое в своих свойствах представляет решительную противоположность со свойствами божественными, но в душе, которая имеет природу подобную божественной, духовную.

Что в видимом, материальном теле человека живет и действует особая, отличная от него невидимая и нематериальная сущность, или душа, – это истина, в которой не может усомниться никто из здравомыслящих. Однакож в виду господства материалистических воззрений, если не в христианском, то в языческофилософском сознании, св. Григорий делает попытку рационально обосновать мысль о субстанциальности и нематериальности души. Он следует при этом обычному у отцов Церкви (св. Василия В. и, особенно – Августина) методу доказательства: из внешних, наблюдению подлежащих действий и обнаружений души он выводит заключение о ее бытии и отличии от тела. Как в бытии Божием, хотя оно не подлежит чувственному восприятию, мы непоколебимо убеждены на основании божественных действий в видимой вселенной, так и бытие нематериальной души мы вынуждаемся признать на основании ее обнаружений в материальном теле. Обе эти истины по отношению к способу их познания, представляют полнейшую аналогию, и там, где отрицается одна, с таким же правом и на таких же основаниях должна быть отрицаема другая. Но истина бытия Божия настолько тверда и неоспорима, что только безумный, по слову пророка, может сказать: „нестъ Бог^и (Пс.13:1).¹¹³ Вся вселенная „чудесами, в ней совершаемыми“, неотразимо свидетельствует о бытии Верховного Устроителя и Управителя ее. Мировые стихии, при всем разнообразии и противоположности их основных свойств, неизреченною премудростью соединены в одно стройное, гармоническое целое, направлены к достижению одной общей цели, каждая привнося от себя известную силу к поддержанию целого. На основании видимого разумного и целе сообразного устройства вселенной, таким образом, ясно научаемся мы, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в стройность с целым, и целое восполняет в частях.¹¹⁴ – Но как в великом мире (макрокосме) созерцание видимого приводит нашу мысль к необходимому признанию „Того, Кто премудро в руке своей содержит вселенную“; – так в мире малом (микрокосме), человеке, есть немало данных – от видимого умозаключать и о сокровснном.¹¹⁵ Возможная мера отправлений тела, сравненная с действительною мерой действий человека, вынуждает беспристрастного наблюдателя к признанию субстанциальной души. И прежде всего, самая жизнь и деятельность живого существа дает уже свидетельство о том, что есть в нем невещественная и бесплотная душа, действующая и движущаяся сообразно со своею природой, и свойственные ей движения обнаруживающая телесными органами. Органическое устройство тела в том же виде остается и у мертвых, но тело их является неподвижным и недеятельным, вследствие отсутствия в нем одушевляющего начала. Движется оно только тогда, когда в органах есть чувствительность (αισϑηοίς) и чрез нее действует умственная сила (η νοητη δυναμις), которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы.¹¹⁶ Сами по себе эти последние – не более, как мертвая материя, вовсе неспособная произвести те действия и отправления, какие через них в действительности совершаются. Для наглядного объяснения этой мысли св. Григорий берет врача, производящего диагнозу болезни. Приложив пальцы к пульсу и ощупывая его, врач при помощи чувства осязания ведет, так сказать, немую беседу с болящим организмом, из которой узнает происхождение и усиление недуга. Подобным же образом и чувство зрения, – по бледноватому и желчному цвету лица, по печальному виду глаз и измождению целого тела, – угадывает ход и степень силы болезни. Так, наконец, и другие чувства – слух и обоняние – человеку сведущему в медицинском деле оказывают значительную помощь в распознавании болезненных состояний. Сами по себе внешние чувства никогда не дали бы такого познания, если бы ими не руководила высшая сила, в них и чрез них действующая, но не тождественная с ними. Тот процесс мышления, который следует за чувственным восприятием и по внешним обнаружениям определяет внутреннюю, производящую их причину, неотразимо свидетельствует о присутствии в человеке высшего, духовноразумного начала. В самом деле, чему научила бы врача осязающая пульс рука, если бы мысль (έννοια) не приводила чувства осязания к познанию скрытого под видимым явлением основания? Как могли бы содействовать познанию неизвестной причины и остальные чувственные органы, если бы они действовали только сами по себе, отдельно от мышления (διανοΐας ίιεςευγμενα)? Так, не сам по себе глаз видит, ухо слышит, рука осязает, нос обоняет, но действует чрез них невидимая разумная сила, или, как прекрасно выразился один из ученых язычников: „и видит ум, и слышит ум“.¹¹⁷ А что действительно только разумная душа оказывается имеющею силу в целом деле познания, чувственные органы служат только послушными ей орудиями, это яснее всего обнаруживается в тех случаях, когда внешние органы чувств дают ошибочные показания, которые исправляются единственно только при помощи умозаключений разума. Так, мы знаем и убеждены, что солнце по величине своей окружности не таково, каким видит его глаз, но во много крат превосходит всю землю, – что луна – не самосветящееся тело, как представляется обыкновенному зрению, а заимствующее свой свет от солнца. Никакое зрение не доставило бы такого познания, „если бы не было чегото видящего посредством зрения, что посредством видимого проникает в невидимое“.¹¹⁸ Такие и подобные им наблюдения над тем, что совершается в нас телесно, приводят к необходимому признанию сокрытой в природе нашей сущности. – Но не есть ли эта разумная сущность только результат известного соотношения механических и физических сил природы, „подобно тому, как нечто подобное производится и строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не по внешности одной показывающее сходство, а, напротив того, и в движении состоит оно и подделывается даже под некоторые слова, когда машина издает звуки в голосистой части своей?“.¹¹⁹ Так действительно возражали материалисты всех времен против учения о субстанциальности и духовности души. Они отрицали принудительную силу заключения от действий или обнаружений психической жизни к признанию самостоятельной, нематериальной причины, их производящей, и все явления духовного порядка считали лишь естественным следствием физической организации человеческого тела, причем для доказательства своей мысли ссылались именно на устройство машины, которая может производить действия, вполне аналогичные человеческим. Но, по замечанию св. Григория, уже самое построение подобного возражения содержит его опровержение. Не сама собой машина строится; ее устрояет ху дожник. Расположить неодушевленное вещество так, чтобы оно и движением, и звуком, и фигурой напоминало, напр., живого человека, – это самое служит уже доказательством ума и изобретательности художника, как свойств, совершенно отличных от вещества. Чтобы устроить, напр., машину, издающую звук, нужно наперед приметить и изучить причины происхождения звука, – условия, потребные для искусственного его воспроизведения, и на основании этих данных построить мысленный план, по которому нужно затем подобрать годный материал и расположить его в целый механизм. Каждая машина, таким образом, есть плод действия особой разумной силы, стоящей выше вещества и над ним господствующей: сама по себе материя никогда не обделается в художественное произведение, она способна только видимо воплощать в себе невидимую мысль.¹²⁰

Из опровержения материалистического возражения с необходимостью следует вывод о субстанциальности души человеческой и ее отличии от тела, а из этого последнего положения открывается путь к определению собственного существа души. И прежде всего, признание субстанциальной противоположности с телом вносит в представление о душе черты отрицательного характера. Душа есть нечто нематериальное, невидимое, неподлежащее чувственному восприятию; она не имеет ни одного из тех качеств, какими характеризуется материя: „ни цвета, ни очертания, ни упругости, ни тяжести, ни количества, ни протяжения по трем измерениям, ни местного положения, ни вообще чеголибо, усматриваемого в веществе“.¹²¹ Но исключая из понятия о душе все свойства чувственной материальности, мы не подвергаемся опасности с тем вместе разрешить это понятие в пустой, бессодержательный абстракт, равняющийся для нашей мысли чистому ничто. Самое отрицание противоположного дает в результате нечто положительное к опре делению души по самой ее сущности (χατάυτην την ουσίαν). Что кроме бытия чувственного есть другая, противоположная ему область бытия сверхчувственного, – этого, как мы видели, не может оспаривать никто из признающих бытие Божие. Если же существует Бог, чуждый всякой материальности, то нет никаких оснований отрицать и бытие души человеческой, лишенной всякой телесности.¹²² Итак, душа человеческая за отрицанием от нее всех признаков вещественности, должна быть признана чисто духовною сущностью, со всеми положительными свойствами, характеризующими эту область бытия.

В сфере бытия духовного, сверхчувственного Откровение различает две природы, – природу высочайшего, бесконечного Духа – Бога и природу тварных, ограниченных духов – ангелов. В каком отношении к той и другой нужно представлять душу человеческую и с какими положительными чертами, в силу того, следует мыслить ее? – Что касается отношения души нашей к Богу, то св. Писание определяет его двояко. С одной стороны, оно учит, что душа человека сотворена по образу Божию и отражает в себе свойства Первообраза, следовательно, стоит в ближайшем к нему отношении. С другой стороны, как сущность, сотворенная и ограниченная, она бесконечно отстоит от Бога и не имеет никакого генетического с Ним родства. Уясняя отношение духовной природы человека к Богу с этой последней стороны, св. Григорий Нисский решительно отрицает субстанциальную между ними связь. Приписывать нашей душе существенное тождество с Богом, по его убеждению, было бы крайним нечестием.¹²³ Душа человеческая, подобная Богу по многим своим свойствам, отнюдь не тождественна с Ним по существу. Если бы образ во всем без различия подобен был первообразу, то он перестал бы быть и образом, а всецело слился бы с самым предметом, подобие которого он представляет. Отношение образа и первообраза непременно предполагает более или менее существенное между ними различие. „Черты кесаря на меди евангелие называет образом (έιχονα), поскольку во внешнем виде изображения есть подобие кесарю, однако в действительности между образом и подобием здесь имеется самая существенная разность“.¹²⁴ Так и душа наша, отражая в себе черты, „какими отличается несозданное естество Первообраза, по особенности природы (κατά την φύσεως ιδιότητα) есть нечто иное с Ним“.¹²⁵ „Как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под солнечным лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает его в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых свойств Божества (ούτως εν τη βραχύτητι τής ήμετέρας φόσεως τών αφράστων εκείνων τής ϑεοτητοςίδιωμάτων αι εικόνες έκλάμπουσιν)“.¹²⁶ Πο прямому смыслу приведенных сейчас сравнений, между Богом и человеком отрицается всякая существенная связь и утверждается лишь внешнее отношение сходства или подобия. Как портрет, представляющий верную копию живого лица, не имеет однакож с этим последним никакого материального тождества, так и человек, отражающий в своей духовной природе черты Божества, не имеет в себе ничего из самого существа божественного. Бог отпечатлел свой образ в душе человеческой, но Сам остался вне ее, ничего не передав ей из своей сущности. Св. Григорий различает (в вышеприведенных местах), с одной стороны, собственность или особенность божественной природы (φύσεως ιδιότητα), с другой – свойства Божества (ϑεότητος ιδιώματα), и утверждает, что в первом отношении душа наша существенно отличается (άλλο τι) от Бога, во втором – она вполне подобна Ему. Как сущность духовноразумная, бестелесная, умопостигаемая, представляющая образ умопостигаемой же сущности (νοητην μεν οίεσϑαι την ουσίαν, έπειδη καί νοητής ουσίας έστίν είκών),¹²⁷ – она во всем (δια πάντων πάντως) имеет уподобление Первообразу. Но по своему происхождению, так же как по форме или способу своего бытия, она неизмеримо отстоит от Бога, как конечная тварь от Бесконечного Творца. И это различие такого рода, что оно должно быть мыслимо как различие природ, поскольку самая первая причина бытия отделяет человека от существа Божественного, так как Бог не сотворен, не имеет начала, есть причина себя самого, вечен и бесконечен, человеческая же душа создана, конечна и изменчива.¹²⁸

Яснее о сходстве и различии души нашей с Божеством св. Григорий выражается в 16 гл. сочинения „Об устр. чел.“, где он утверждает, что человек подобен Богу в том, „что одинаково усматривается и в божественной, и в человеческой природе (τα επιϑεωρούμενα τη ϑεία φύσει χαι τη άνϑρωπίνη); отличается жe от Него в самой основе существа (εν τω ύπαχειμόνφ)“. Подобно тому как в предметах материальных мы различаем внешние свой ства от внутренней основы, или носителя их (субстрата), так и в существах духовных следует различать свойства или атрибуты духовной сущности от самой этой сущности, как их обладательницы и носительницы. С этой точки зрения проводя сравнение между Богом и человеком, св. Григорий признает сходство между ними в первом отношении (по свойствам) и коренное различие – во втором (по существу).

Между существом Божественным и сущностью души человеческой положена, таким образом, довольно ясная и определенная грань. Но в мире существ духовных, как мы выше заметили, есть еще природа ангельская. В какое отношение ставил св. Григорий душу человеческую к этой последней? Субстанциальное различие, которое утвердил он между Богом и человеком, как Творцом и тварью, здесь конечно не могло иметь места, поскольку и ангелы суть такое же творение Божие, как и человек. Умопостигаемые, бесплотные, духовноразумные, но с тем вместе конечные, ограниченные и по природе подверженные изменению,¹²⁹ – они по всем этим сторонам разделяют основные свойства человеческой души и, как эта последняя, неизмеримо отстоят от существа Божия. В действительности между ангелами и людьми остается только то различие, что первые суть чистые, небесные духи, между тем как последние суть духи облеченные материальною плотью и живущие на земле. Отсюда вытекает, затем, очень важное моральное различие между небожителями и обитателями земли: первые, как невещественные духи, находятся в ближайшем отношении к Богу, стоят в непосредственном общении с Источником жизни и в силу такой близости навсегда освободились от опасности смерти духовной, т. е. от всякой греховной скверны;¹³⁰ тогда как люди, „получившие в удел как бы некий отстой грязи“, жизнь земную, подвержены разным страстям, искушениям и падениям. Если это различие в той силе, как оно существует теперь, и нельзя призвать изначальным, положенным при творении, а лишь позднее приобретенным самими тварями, из которых одни (ангелы) остались верными своему высшему назначению и укрепились в добре до невозможности грешить, другие (люди) подверглись грехопадению со всеми его печальными следствиями; то во всяком случае разность между ангелами, как чистыми духами, и людьми, как духами, облеченными земною плотью, должна быть признана изначала данною Самим Творцом. А с тем вместе ангелам даны весьма значительные преимущества, облегчающие для них достижение цели бытия, предназначенной для всей духовноразумной твари. Свободные от уз материи, близкие к Богу и в Нем непосредственно созерцающие саму истину, они беспрепятственно и неуклонно идут тем путем, который ведет к высочайшему ведению Бога и высочайшей любви к Нему, – этим конечным пунк там, которыми завершается вся жизнедеятельность и всякое стремление разумных тварей. Между тем люди, связанные материальным телом, встречают в нем сильные препятствия к достижению этой цели при условиях настоящего земного бытия никогда не могут подняться на такую ступень совершенства, на какой стоят духи бесплотные. Приведенное сейчас разграничение ангелов от людей может показаться недостаточно твердым и ясным, так как еп. Нисский не указывает другого между ними различия, кроме того, что люди призваны обитать на земле, а ангелы не способны к тому по самой своей природе.¹³¹ Однако ж это незначительное, повидимому, различие, будучи признано изначальным, от Самого Творца данным, становится весьма существенным. Человек, по коренному о нем понятию, является существом двойственным, состоящим из двух природ, тогда как ангел – чистый дух. Род людей – это особый род духовноразумных сущностей, которые никогда не были ангелами и не будут ими.

На основании того различия, какое утвердил св. Григорий между Богом и ангелами с одной стороны, и душою человека – с другой, понятие об этой последней он определяет следующим образом: „душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственное силу до тех пор, пока способная к принятию того природа оказывается состоятельною“.¹³² В этом определении даны все черты, которыми обособляется человеческая душа в ряду других существ духовного мира: с одной стороны свойство тварности неизмеримо отделяет ее от Бога Творца по самой природе, с другой – связь ее с чувственным телом резко отличает ее от бесплотных ангелов. Назначение ее не то, чтобы жить вне тела, как утверждали платоники и по примеру их – Ориген, но и не то, чтоб быть неотделяемой от тела, как думал Аристотель. Душа сотворена для жизни в теле,– и этот признак для нее один из существенных, хотя и не настолько, чтобы на основании его можно было предполагать субстанциальное тождество духовной и телесной природы человека. Душа, как самостоятельная сущность, может отделяться от тела и жить бестелесною жизнью (от смерти до всеобщего воскресения).

С различением души от Бога и ангелов вопрос о ее собственном существе уясняется еще слишком мало. Отрицание генетического родства с существом божественным и полного тождества с природою ангельскою само по себе ничего еще не дает в положительное содержание понятия о сущности души. И если же станем усиливаться постигнуть самое существо человеческой души, то напрасно потратим время. „Что такое по своей природе наш ум“, – по мнению св. Григория, мы нс знаем да и знать не можем. В этом отношении душа наша, как образ Божий, вполне разделяет существенный признак Первообраза. „Так как одно из свойств, усматриваемых в природе Божией, есть непостижимость сущности; то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы природа образа оказалась постижимою, а первообраз был выше постижения, то это несоответствие свойств изобличало бы недостаточность образа. Теперь же, когда природа нашего ума, созданного по образу Творца, не подлежит познанию, он (ум) представляет точное подобие Превышесущего“.¹³³ Непостижимый по существу, Бог доступен, однако же, нашему познанию по своим свойствам. Тот же способ познания вполне приложим и к душе человеческой, – и с этой стороны мы можем составить о ней довольно точное и ясное представление.

При определении существенных свойств нашей души св. Григорий Нисский выходит из понятия о ней, как образе Божием. Не путем эмпирическим, но опытом и наблюдением над проявлениями психической жизни хочет он приобрести истинное познание свойств нашей души, а путем чисто рациональным, рассмотрением свойств божественной природы, отразившихся в глубине нашего духовного существа. Наблюдение знакомит нас с фак тами наличной действительности, но оно не дает руководительного начала, по которому мы могли бы во множестве душевных сил и способностей отделить те, которые принадлежат к самому существу души, составляют изначальное, необходимое и неотъемлемое ее достояние, от случайных, условных и временных ее осложнений. Познать свойства, определяющие истинное существо души, можно только чрез сопоставление ее с высочайшим Первообразом, подобие которого она представляет. „Как глаз, созерцающий предметы, вне его находящиеся, не может видеть себя самого, так и душа наша, познавая все, вне ее существующее, не может сама по себе уразуметь глубочайший смысл и способ своего собственного устройства. Но как те, кто желает тщательно рассмотреть красоту своего внешнего вида, достигают этого при помощи чистого зеркала, которое в точности отражает очертание их лица; так и для души нашей божественный Первообраз служит таким верным зеркалом, в котором она может созерцать все существенные свои черты“.¹³⁴ Чертами богоподобия, по мнению св. Григория, всецело определяется истинное понятие о душе и с качественной, и с количественной стороны. Душа, по идее о ней и по самому ее призванию, должна иметь только такие свойства, какими характеризуется природа высочайшего Божественного Духа.

Против этого последнего положения, высказанного с такою категоричностью, св. Григорий видел возражение с точки зрения настоящего, эмпирического состояния человеческой души.¹³⁵ В теперешней нашей душе можно найти немало таких свойств, которые не имеют никакой аналогии в Божестве. Все душевные движения и волнения, страсти и аффекты, желания и стремления, наконец, вся вообще сумма способностей и сил, обращенных к миру земному и имеющих смешанный, духовно чувственный характер, – все это необходимые принадлежности нашей психической жизни, и, между тем, в жизни Божественного Духа, они не имеют ничего себе подобного.¹³⁶ Таким образом, для того, кто сравнивает нашу природу с Богом и хочет строго выдержать понятие подобия между ними, неизбежною, повидимому, является дилемма: „или Божественное естество признать страстным, или человеческое – бесстрастным“.¹³⁷ Но ни того, ни другого, очевидно, допустить нельзя. – Как же после того оправдать истину библейского учения о том, что человек есть образ и подобие Божие? – Св. Григорий находит возможность выхода из затруднительной дилеммы в строгом различении между реальным, эмпирическим состоянием человека и состоянием идеальным, вполне соответствующим плану и намерению Творца, – между тем, что человек есть, и тем, чем должен бы быть он по идее. „Великое расстояние между тем, что умопредставляется по первообразу, и что созидается по образу (πολύ γάρ το μέσον εστί, τού τε κατά τό αρχέτυπον νοούμενου, καί τού κατ’έιχονα γεγενημένου)“.¹³⁸ Человек, по божественной ο нем идее, совсем не то, что человек в реальной действительности. Первый представляет в себе чистый, беспримесный образ Божества, чуждый всяких несвойственных существу Божию качеств, последний, кроме черт богоподобия, имеет в своей природе немало таких свойств, которые общи у него с низшими, бессловесными животными.

Что идеальное состояние человека должно быть мыслимо совершенно отличным от действительного, эмпирического – это для св. Григория истина, неподлежащая сомнению. Она с логическою необходимостью вытекает и из понятия о Боге Творце, и из понятия о цели и назначении человека. Бог, по существу своему, есть высочайшее благо, или – лучше сказать – полнота всех благ. Благость Божия была единственным побуждением к творению мира и, в частности, – человека. „А если так, то ясно, что приводя человека из небытия в бытие (έχ τοΰ μή οντος είς γένεσιν), Бог не мог обнаружить свою благость в отношении к нему лишь наполовину, давши нечто из свойственного Себе и поскупившись в сообщении другого. Напротив, совершенство божественной благости в том и состоит, что она делает человека обладателем всех благ. А так как подробный список этих благ велик и обозначить их числом неудобно, то Слово Божие отметило лишь целую их совокупность, сказав, что человек создан по образу Божию. Ибо это значит тоже, что сказать: (Бог) соделал природу человеческую причастною всякого блага; потому что, если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит – образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага“.¹³⁹ Ни для каких недостатков, ни для чего, противоречащего благости Божией здесь нет места. Понятие о совершенстве первобытной природы человека, какое только возможно для существа тварного, является, таким образом, необходимым следствием правильного представления о Всеблагом Творце. – Обращая затем внимание на цель творения человека, легко определить и частнейшие черты совершенств его духовной природы. „Если человек для того приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устрояется таким, чтобы ему быть способным к участию в этих благах“.¹⁴⁰ „Как глаз, гово рит св. Григорий, потому наслаждается светом, что он один из всех органов тела имеет в себе естественный свет для восприятия однородного света солнечного; так, чтобы сделаться причастником Божиим, совершенно необходимо в природе приобщающегося быть чемулибо сродному с тем, чего оно приобщается. Потомуто Писание говорит, что человек сотворен по образу Божию, чтобы, как думаю, подобным взирать на подобное“.¹⁴¹ Как природа бессловесных животных у разных родов их получила различное устройство применительно к условиям жизни каждого (напр. телесные органы птиц вполне приспособлены к жизни в воздухе, сложение тела у рыб соответствует условиям жизни в воде); – так и духовная природа человека, призванного к общению с Богом, должна была получить устройство, всецело приспособленное к этой высокой цели.¹⁴² Ничего такого, что прямо не направлено к этой цели, ничего, что не имеет для себя аналогии в свойствах существа Божественного, не должно быть мыслимо в понятии о первозданной душе человека. – С какими же частными свойствами нужно мыслить душу идеального, первозданного человека, – и какие черты вследствие того нужно считать самыми существенными в нашей теперешней душе?

Бог, по учению св. Писания, есть ум и слово (νοος χαί λόγος). И в природе души человеческой – это самые основные свойства, определяющие все идеальное, богоподобное ее существо.¹⁴³ Как по сравнению с другими разумными тварями (ангелами) человек получает свое определение по отличительному признаку – телесности (η ενσωματος φύσις);¹⁴⁴ так, наоборот, по сравнению с чувственным миром специфическую природу человека следует определить, как ум (νοός), выражающийся в слове.¹⁴⁵ Это – самая высшая, „владычественная“ (ήγεμονικον), – как часто называет ее св. Григорий, – сторона нашей души, или – лучше сказать – это только и есть в собственном и истинном смысле душа, как единственно богоподобное в нас начало; все же другие части или силы, теперь различаемые в нашей душе, не принадлежат к ее первоначальному существу, и, если на обыденном языке они называются душою, то лишь в переносном смысле, благодаря неточности словоупотребления.¹⁴⁶ Душа, по самой идее о ней, как сущности чисто духовной (πνεΰμα), есть только разум.

Анализируя понятие ума (νους), можно различить в нем следующие частные черты. Простой и несложный (άπλούς χαί άσύνϑετος).¹⁴⁷ по своей природе, и в этом свойстве вполне подобный Первообразу, ум имеет, однако же, различные обнаружения и движения (κινήσεις). Главнейшее из этих движений есть мышление, как общий процесс, и мысль, как частный его продукт (διάνοια ѵоύ κίνησίς εστι κάι ένεργεια).¹⁴⁸ Это – теоретическая, познавательная деятельность ума, которая может иметь или интуитивный, созерцательный, или же дискурсивный, рассудочный характер, смотря по природе предмета, к познанию которого она направляется (το ϑεωρητικόν τε καί διακριτικόν ίδιόν έστι τού ϑεοειδούς τής ψυχής).¹⁴⁹ Так как первый и высочайший объект, к которому должна постоянно направляться эта деятельность ума, есть Бог, истинное познание Которого достигается путем созерцательным, то непосредственный, интуитивный способ познания следует поставить несравненно выше рассудочнологического. Если бы грех не отделил нас от Бога, наш ум познавал бы только таким образом. – Познание представляет одну сторону в жизни нашего ума. Другая, уже в ней имеющая свое основание, есть способность деятельнопрактическая или воля. Воля есть результат действия мысли, а, следовательно, и ума (...προαίρεσις·προαιρείται η διάνοια, διάνοια δέ νού τι χίνημα).¹⁵⁰ Св. Григорий не дает более подробных разъяснений касательно взаимоотношения между мыслящею в волящею способностями нашего духа, но, тем не менее, решительно признает самую тесную между ними связь и зависимость, обусловленную единством их источника. Ум, по его представлению, всецело определяет духовную жизнь человека, как с теоретической, так и с практической ее стороны.¹⁵¹ Первое и непосредственное его движение есть мысль, которая в свою очередь имеет два существенные свойства: познание и деятельность (διάνοιά–έστι–νοερά καί ποιητική δυναμις).¹⁵²

Итак, душу первозданного, невинного человека, представляющую точное воплощение божественной идеи о ней, св. Григорий изображает, как чистый дух или ум, способный познавать Бога и деятельно участвовать в усвоении божественных благ. Призывая человека к участию в своих благах, Бог создал его не просто только способным к тому, но и вложил в его природу естественные задатки, или – как выражается св. Григорий – „по воды“ (τάς αφορμάς)¹⁵³ всех этих благ, и чрез то дал определенное направление его стремлениям. „Дана нам идея всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только мыслимо наилучшего“.¹⁵⁴ Этито природные дары, по плану Творца, и должны были возбуждать в душе человека тяготение к божественному, в котором находится их идеал. „Для того украшен человек и жизнию, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров, иметь ему желание свойственного (προς τό όιχείον την επιϑυμίαν έχοι)“.¹⁵⁵ Чтобы выполнить свое назначение и не уклониться от своего призвания, человеку оставалось только следовать за позывами своей духовной природы и развивать естественные, богодарованные силы, – но развивать, отнюдь не прерывая общения с Первоисточником всех благ, – Богом. Только под этим последним условием могла сохраниться истинная жизнь человеческого духа. Ибо как земные тела для своего поддержания и развития имеют нужду в материальной пище, которая своим притоком сообщает им некоторую жизненную силу, так и духовная жизнь, посредством которой природа поддерживается в своем бытии, имеет свой жизненный источник в общении с истинносущим, всегда пребывающим и вечно неизменным.¹⁵⁶ Бог дал духу человеческому жизнь, но силы для ее поддержания и развития предоставил почерпать из Самого Себя, – дал разум, – эту царственную способность, – но опять под тем условием, чтобы он постоянно тяготел к высочайшему Разуму и в созерцании Его существа находил истинное удовлетворение своей природе, – дал мудрость и добродетель, но основа и источник всякой мудрости в Боге, и всякой добродетели – в подражании Ему. Так, в духовной природе человека обладание богоподобными благами поставлено в зависимость от общения с Богом и постоянного стремления к Нему. Только беспрерывный приток живительных сил от Самого Первоисточника мог сохранить в нас эти блага и дать им дальнейшее развитие.

Тяготение к Первообразу, как условие сохранения в нас чистого божественного образа, хотя и было преднамечено в самом устройстве нашей идеальной природы, не могло однакож быть делом физической необходимости. Наделяя природу человеческую разнообразными дарами, Бог не мог лишить ее наилучшего и драгоценнейшего – дара свободы. „Если бы какаянибудь необходимость возобладала над человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, вследствие такого несходства сделавшись далеким от первообраза. Ибо природа, подчиненная и порабощенная какимлибо необходимостям, могла ли бы назваться образом Существа царственного? В силу уподобления Божеству во всем, человек должен был, без сомнения, иметь в своей природе самовластие и непорабо щенность, чтобы причастие благ было наградою добродетели.¹⁵⁷ „Одних неодушевленных и бессловесных, – замечает св. Григорий в другом месте, – можно чужою волей приводить к чему угодно; словесное же и разумное существо, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности“.¹⁵⁸ – Душа проявляет свое царское и над всем земным возвышенное достоинство своею независимостью от всякого рода насилия·и принуждения, своим державным свободным самообладанием. С этим даром ничем неограниченной и ничем нестесняемой свободы Творец вложил в природу человека принцип самодеятельности, определяющий всю жизнь разумного существа, как его собственную, от него исходящую и вполне от него зависящую. Таким образом, достижение высокой цели бытия, к которой призывался и предрасполагался человек самым устройством своей духовной природы, всецело было предоставлено ему самому, его собственному выбору и самоопределению. Устроивши нашу душу по образу Своего высочайшего Существа, Бог только – так сказать – наметил эту цель, дал силы и средства к ее выполнению, но самое дело ее осуществления отдал во власть нашей свободной воли, которая могла, как устоять в общении с Творцом, так и уклониться от Него. – Уясняя ближе высказанную сейчас мысль, св. Григорий – по примеру других христианских учителей – делает различение между понятиями – образа (έικών) и подобия (όμόιώσις) Божия в человеке. Под первым разумеет он данное Богом при самом творении, естественное достояние человеческого духа, под вторым – обусловленное свободною самодеятельностью человека сохранение и правильное употребление богодарованных сил.¹⁵⁹ Образ Божий положен в нас в качестве основы или формы, которую мы сами должны наполнять соответствующим содержанием. – По силе такого сопоставления и разграничения понятий, из которых одно определяет духовную природу человека с онтологической, а другое с моральной ее стороны, свобода воли является с таким же значением для жизни нашего духа, с каким разум – для самого его существа. Это – два коренные свойства души, одинаково важные и необходимые в деле достижения высшей цели человеческого бытия. В разуме получил человек естественный орган к восприятию божественного, в свободной воле – силу, которая самовластно направляет этот орган в ту или другую сторону. При отсутствии разума человек был бы лишен физической возможности общения с Богом, без свободы воли он не имел бы этической к тому способности. Только взаимное, гармоническое сочетание этих двух сил делает его вполне способным к причастию божественных благ.

Итак дух (πνεύμα) человеческий есть, с одной стороны, в слове выражающаяся paзумность (λογικόν, νοερόν), с другой – неограниченная самосила (άυτεΐόυσιον).¹⁶⁰ Результатом правильного взаимодействия этих способностей является всякая добродетель и соответствующая ей мера блаженства.¹⁶¹ Они же возвышают человека над всеми тварями видимого мира и доставляют ему царскую власть на земле, – истинное подобие власти Царя вселенной.¹⁶²

Указанными сейчас чертами, по мнению св. Григория, исчерпывается целое понятие о природе и существенных свойствах человеческой души, поскольку она мыслится как чистое творение Божие, вполне соответствующее и плану Творца и своему высокому назначению. Но это – не единственная сторона, в которой св. отец усматривает отражение образа Божия в духовной природе человека. Во взаимном отношении различных душевных сил и способностей он находит типические указания на тайну св. Троицы и взаимоотношение Божественных Лиц.¹⁶³ Если сближения этого последнего рода и не имеют такой рациональной и библейской основы, как вышеизложенное учение о сродстве человеческого духа с Божественным, во всяком случае, им нельзя отказать в известном значении. Св. Григорий Нисский первый из церковных учителей воспользовался в такой широте методом сближения фактов нашей душевной жизни с явлениями жизни божественной – в целях взаимного уяснения тех и других.¹⁶⁴ Тот же метод практиковался затем очень многими последующими богословами, и у блаж. Августина нашел наиболее блестящее применение в попытке дать рациональное объяснение догмату о св. Троице. Как всякое начало, суждения св. Григория в этом направлении не чужды значительных недостатков. Аналогию Божественной Троицы находит он, прежде всего, в различении души, слова и духа (ума). Душа (ή φυχή), как общая основа, как носительница частных психических сил и способностей, в отношении к этим последним может быть названа „нерожденною и безвиновною“ (αγέννητος καί ανάιτιοϛ) как независящая от них по своему происхождению и бытию. С этой стороны она представляет образ Бога Отца, Которому также свойственны атрибуты нерожденности и абсолютной независимости от всякой причины. Мысленное слово (ό νοερος λογοϛ – слово еще не выразившееся в звуке) не имеет уже признака нерожденности; оно раждается из души неизреченно, непостижимо, невидимо и бесстрастно (ουκ αγέννητος, άλλ" έξ αυτής (ψυχής) γεννώμενος αρρητως καί άοράτως, καί άνερμηνεύτως καί απαϑώς); – и в этом свойстве представляет истинное подобие рождения Сына, или вечного Слова Божия от Отца. Наконец, ум (ά νούς) или дух (πνεύμα), как называет его апостол (1Кор. 7, 3, 4), имеющий в душе свою основу и, следовательно, не безначальный (ουκ αναίτιος), исходит (εκπορευτός έστι) от души, всюду проникает и все созерцает – по образу и подобию Всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано: „Дух вся испытует, и глубины Божии“ (1Кор.2:10).¹⁶⁵ – Проводя далее взятое сравнение, св. Григорий отмечает еще более поразительное (το παραδοζότερον των παραδόξων) сходство – именно в том обстоятельстве, что между тем как душа и ум (ψυγή καί νούς) просты, несложны, единичны, – слово (λόγος ) представляет сочетание двойства и вместе единства. Есть двоякое рождение слова: одно внутреннее, сокровенное, бестелесное, в сердце (έν τή καρδία), другое – рождение телесное посредством губ, когда слово становится явным для всех, отнюдь не отделяясь в тоже время от души, его родившей. Этим своим свойством слово уясняет для нас тайну двоякого рождения Сына (Логоса) Божия: – вечного и непостижимого в недрах Отца и временного, телесного – от св. Девы.¹⁶⁶ – „Так в единстве существа нашей бессмертной и разумной души как в образе, открываются три ипостасные свойства – нерожденность (άγεννησία) души, рождение (γεννησις ) слова и исхождение (έκπάρευσις) духа... так что – если позволительно так выразиться – в человеке, особенно – праведном, живет вся полнота Божества образно (τυπικώς), но не физически (φοσικως), потому что Триединый Бог является в нем только как бы в туманных очертаниях (σκιαγραφών αμυδρωϛ)“.¹⁶⁷

В области тех же психологических понятий, на основании которых еп. Нисский сделал сейчас указанный вывод, находит он еще одну аналогию Св. Троицы. Последовательность, какая замечается в обнаружении и постепенном развитии душевных способностей пο мере физического возрастания человека, по его мнению, вполне соответствует постепенному откровению Божественных Лиц в истории человечества. Присутствие души с ее основными свойствами – словом и разумом – не подлежит, конечно, сомнению и у новорожденного младенца. Однако, слово и разум на первых порах вовсе не обнаруживаются, а существуют только в возможности (δονύμει); и лишь спустя более или менее значительное время, с возрастанием и укреплением телесного организма, впервые как бы рождается слово, – и не сразу в форме совершенной, членораздельной речи, а сначала – в виде неясного лепета, который уже впоследствии переходит в речь, вполне отчетливую. Еще позднее, чем слово, раскрывается разум, совершенная деятельность которого обнаруживается уже по достижении человеком зрелого, мужеского возраста. – Такой же точно процесс развития представляет нам и история откровений Троичного Бога миру человеческому. Акт грехопадения лишил человека света боговедения и сделал его подобным младенцу, заключенному в утробу матери и невидящему света солнечного. Первое просветление дал падшему закон Моисеев, сообщивший ему понятие только о Боге Отце; Сын и Св. Дух, хотя Они – едино с Отцом по существу, были однако еще скрыты для человека подзаконного. Не безопасно было открывать младенствующему человеку сразу всю высокую истину Троичности, потому что – при слабости разума – он легко мог вообразить здесь политеизм. За законом следовали пророчества, которые неясными указаниями приподнимали несколько завесу с тайны Божественного Сыновства. Наконец, с рождением самого Божественного Слова и из девственных недр, как из чистых уст, несовершенный детский язык закона и пророков перешел в ясную и членораздельную речь новозаветного Откровения, глубочайшее уразумение которой последовало с явлением Духа Св., когда тайна Троицы открылась просвещенному взору христианина яснейшим образом.¹⁶⁸

Как ни смотреть на приведенные аналогии, им нельзя придать большой важности. В основу их положены чисто внешние признаки сходства, не выражающие истинных отношений между фактами, подлежащими сближению. Что взаимные отношения между Лицами Св. Троицы не имеют в действительности ничего существенно сходного с отношениями различных способностей в нашей душе, – что в деятельности божественной нельзя допустить такого различия моментов, какое имеет место в деятельности человека, – об этом едва ли нужно говорить. Правда и сам св. Григорий, повидимому, далек был от мысли – смотреть на свои аналогии, как на доказательства полного и существенного соответствия между нашей душой и Богом. По его сознанию, наши мысли о Боге всегда ниже своего предмета, и те черты, какие в душе нашей представляют отпечаток божественного образа, суть только слабые подобия высочайших свойств Божеского Существа. Но за всем тем он придавал выставленным сближениям большие значения, чем, сколько они имеют на самом деле. Признавая качественную (материальную) несоизмеримость сравниваемых явлений, поскольку одни из них совершаются в области конечной ограниченной человеческой души, другие – в сфере бесконечного Божественного Духа, он, тем не менее, был твердо убежден, что со стороны количественной (формальной) между этими явлениями есть действительное сходство, причинная связь и соотношение. Если в своей духовной природе мы различаем душу (ψυχη), слово (λόγος) и ум ( νους) с таким их взаимоотношением, что душа представляет независимое, источное начало бытия, слово рождается из души, ум исходит от нее, то такое устройство нашего духовного существа, по мнению еп. Нисского, не случайно: в нем типически отразились действительные отношения Лиц Св. Троицы. He по другой какой причине душа человеческая устроена так, а не иначе, с таким, а не иным количеством способностей и сил, с известным их расположением и сочетанием, как потому, что все такие черты существуют в Первообразе, по подобию которого она сотворена. Ясно, что св. Григорий хочет видеть в своих аналогиях выражение реального соответствия, на действительном основании покоящегося сродства души нашей с Богом, а не простое только и чисто случайное совпадение, какое встречается между явлениями, не имеющими никакого друг к другу отношения и не стоящими ни в какой между собой связи. Совершенно понятно отсюда, почему самым лучшим методом богопознания он считает ныне самопознание, как и обратно – истинное познание нашей духовной природы ставит в теснейшую зависимость от правильного понятия о природе божественной. „Научись из того, что внутри тебя, познавать Бοга сокровенного; научись из троицы, сущей в тебе, познавать Троицу Божественную; это (внутреннее) свидетельство гораздо тверже и вернее, чем то, какое заимствуется из закона и Писания“.¹⁶⁹ Если бы между духовной жизнью человека и жизнью высочайшего Божественного Духа действительно существовало такое точное, причинное соотношение, какое предполагает еп. Нисский, то заключение от явлений одной из них к явлениям другой имело бы неоспоримую силу убедительности. Познание свойств и проявлений собственной внутренней жизни дало бы нам ясное и верное представление о подобных же фактах в жизни божественной. Однакож на самом деле трудно придать настолько серьезное значение тем внешним аналогиям, какие видели мы у св. Григория; да и вообще мысль о действительном соотношении души нашей с Богом в таких частных чертах, какие указаны св. отцом, нельзя не назвать преувеличенною. И прежде всего, принять эту мысль во всей строгости препятствует то соображение, что душа наша имеет свои особые условия жизни, существенно отличные от жизни Божественного Духа, и свои специальные задачи и цели бытия, которыми всецело обусловливается как устройство ее, так известное количество и соотношение ее способностей и сил. Усматривать сверх того в каждой психической способности и тем более – в самом сочетании и обнаружении их еще отобраз действительных свойств жизни божественной, – очевидно, нет достаточных оснований и побуждений. Если и могут быть здесь совпадения, то не существенного, а лишь случайного характера, потому что в основе их не лежит необходимой причинной связи. – Таковы действительно по своему характеру все вышерассмотренные аналогии св. Григория. Самая искусственность их построения свидетельствует об отсутствии существенного соотношения между явлениями, подлежащими сближению. Что в способе происхождения нашего слова и ума от души на самом деле нет никакого истинного сходства с рождением Сына Божия или исхождением Духа Св. от Отца, – это совершенно очевидно, так как самые понятия „рождения“ (γίννησις) и „исхождения“ (έκπόρευσιϛ) в приложении к актам нашей психической жизни имеют только переносный, несобственный и неточный смысл. Не посредственная действительность сама по себе никогда не дала 6ы повода обозначить эти акты такими понятиями, если бы желание найти в них сходство с явлениями Божественной жизни не побуждало к тому. Можно ли, наприм., на основании опыта в самонаблюдении, составить представление об исхождении нашего духа или ума (έκπόρευσιϛ πνεύματος, ήγουν τού νόος) от души?¹⁷⁰ да и что такое самая душа, взятая отдельно и независимо от ума и всех других сил? Ясно, что мысль св. отца движется здесь в области абстрактнологических, а не реальных, фактических отношений, и наперед данные черты библейского учения о св. Троице переносит на явления душевной жизни человека, не всегда удачно выбранные.

Таким образом, значение аналогий св. Григория на самом деле далеко не так велико, как – повидимому – предполагал св. отец, слишком расширивший понятие об образе Божием в человеке; но оно не так и ничтожно, как думают некоторые (Риттер) из новых исследователей еп. Нисского, не придающие указанным аналогиям решительно никакой цены и видящие в них лишь „признак ослабления богословствующей мысли.¹⁷¹ За отсутствием внутренней, реальной связи между сравниваемыми явлениями, они (аналогии) теряют интерес для антропологии, но сохраняют известное значение для теологии. К понятию души человеческой они не привносят ничего, так как не объясняют действительных причин и оснований ее устройства, но в деле богопознания они дают нашему уму весьма существенную опору. В самом деле, тайна Бога Единого и вместе Троичного представляет неразрешимую загадку, с которою трудно могла бы примириться наша мысль, если бы в глубине своего собственного существа мы не находили некоторого, хотя и слабого ее подобия. Только благодаря тому, что в себе самих ощущаем мы и сознаем одно духовное начало, действующее и открывающее себя в различных способностях и силах, нераздельных от него, – мы несколько понимаем возможность сочетания единства с тpoичностью и в сокровенной жизни Божества. То убеждение, что между нашими психическими явлениями и процессами божественной жизни нет прямой причинной зависимости, какая существует между копией и оригиналом, типом и прототипом, не отнимает значения у аналогий, коль скоро на них смотрят только с этой формальнологической точки зрения. Здесь важно одно признание и убеждение в возможности факта, повидимому противоречащего законам логики, – признание, успокаивающее я примиряющее нашу мысль. Каким бы путем ни достигалось подобное убеждение, – это безразлично. Потому и аналогии, заимствованные из мира физического, могут иметь здесь такую же цену, как и психологические.¹⁷² Все преимущество этих последних – только в их непосредственной близости к нашему сознанию, и, следовательно, в большей убедительности для нашего ума.

Если посмотреть теперь на общий строй григориева учения о природе души человеческой в ее невинном, идеальном состоянии, – трудно не заметить здесь влияния оригеновских идей. Черты, какими изображал Ориген первозданный мир духов, св. Григорий переносит на душу человеческую и только в них видит все существо этой последней. Два основные понятия определяли точку зрения александрийского учителя на природу и свойства первозданных духов, – понятие о бесконечной благости Творца и понятие о цели и назначении тварного духа. Как творение Всеблагого Бога, первобытный дух должен быть мыслим со всеми совершенствами, какие только возможны для твари,¹⁷³ а как назначенный к общению и единению с Богом, он должен был получить природу и устройство, вполне соответствовавшие такому назначению.¹⁷⁴ Всякое несовершенство, все, что не стоит в прямой связи с природою божественною и не имеет в ней никакого для себя оправдания, Ориген исключал из представления о существе первозданных духов. Это были чистые умы, все одинаковые по природе, равные по совершенствам,¹⁷⁵ поставленные в ближайшем общении с Богом и чуждые всякого соприкосновения с грубым (земным) веществом. Только уже впоследствии, когда некоторые из духов охладели в стремлениях к Богу и уклонились от Него в сторону зла и греха, сделались они человеческими душами, какими мы ныне наблюдаем их, облеченными в земные, материальные тела и полными разного рода несовершенств.¹⁷⁶ – Из тех же самых основоположений, как мы видели, отправляется и св. Григорий в характеристике свойств идеальной человеческой души. И для него, как для Оригена, определяющими началами при этой характеристике служили понятия благости Божией и назначения человека. Ничем иным, как увлечением идеями оригенизма, можно объяснить то обстоятельство, что понятие о назначении человека· еп. Нисский принял здесь несколько односторонне и не вполне согласно с утвержденными им самим началами космологии. Он обратил все внимание исключительно на ту сторону, по которой человек призван стоять в единении с Богом, подобно духам бесплотным, – и опустил из виду другое, не менее существенное, назначение человека, по которому он является обитателем земного мира, стоящим в теснейшей органической с ним связи. Рассматривая душу человеческую лишь с точки зрения ее отношений к Богу, св. Григорий естественно пришел к такому же о ней представлению, какое установил Ориген о первосозданных, невинных духах. Отсюда для еп. Нисского, как и для учителя александрийского, душа человека идеального являлась, как чистый дух или ум всецело проникнутый чертами образа Божия. Понятием этого образа исчерпывалась вся сумма способностей и сил ее. Все, что не запечатлено чертами богоподобия, что не имеет необходимого отношения к высшей цели человеческого бытия, – к жизни в Боге и для Бога, то не могло иметь места в первоначальной духовной природе человека. Даже более: не только самое существо души, ее силы и способности, но и известное их расположение, сочетание и взаимоотношение, по мнению еп. Нисского, носит в себе печать действительных отношений жизни божественной. По силе такого представления о сущности и целом устройстве идеальной души, вся совокупность психических свойств и деятельностей, обращенных к миру чувственному, исключалась из определения первобытной духовной природы человека и являлась несущественным, лишь позднее (вследствие греха) превзошедшим к ней осложнением.¹⁷⁷

Однако, чем более возвышал св. Григорий достоинство духовной природы человека чрез сближение ее с Богом, тем труднее становилось понять связь души нашей с телом и объяснить переход ее из богоподобного, идеального состояния в теперешнее, эмпирическое, как оказывается, существенно от него отличное. Что у Оригена вполне естественно и последовательно вытекало из общих, своеобразных начал его системы, то у еп. Нисского являлось в дисгармонии с другими основными его воззрениями, с целым понятием его о человеке. Определить душу человеческую в ее невинном состоянии только как чистый, бесстрастный ум, как существо всецело богоподобное и сродное Богу, легко мог Ориген, допускавший первоначальное бестелесное существование души; но далеко не с таким удобством мог сделать это св. Григорий, признававший и сверхчувственный, и чувственный элементы одинаково изначальными и необходимыми для составления полного человека. Если же душа человека не случайно связана с телом, а по плану Самого Творца предназначена к жизни в нем, то очевидно, что представление о чистой духовности и всецелом богоподобии ее оказывалось не вполне достаточным, слишком узким. Являлась необходимость – кроме богоподобных свойств – допустить в ней столь же изначальное присутствие низших, духовночувственных сил, не имеющих никакой для себя аналогии в природе божественной, но, тем не менее, для целей земной, телесной жизни совершенно неизбежных. В виду такого настоятельного требования св. Григорию предстояла дилемма: или поступиться строгим оригенистическим понятием о природе первоначальной души в пользу общецерковного о ней представления, которое кроме богоподобного духа или ума вносило в ее существо и черты низшего, чувственноживотного характера, как необходимую принадлежность именно человеческой (в отличие от божественной и ангельской) духовной природы; или же – изменить церковнобиблейскому учению и признать вместе с Оригеном, что люди были первоначально сверхчувственными духами (умами). Вопрос, очевидно, сводился к принципиальной разности воззрений на целого человека и его историю. Столкновение оригенизма с твердым учением церкви создало для нашего св. отца слишком большие затруднения, из которых выйти он мог не без значительных усилий и даже противоречий. Он не хотел всецело жертвовать ни одним из противоположных воззрений в пользу другого; он желал примирить и объединить их в одном общем представлении. – Первую попытку в этом роде он дал в своеобразном учении о творении первого человека. Эта попытка имела в виду устранить самый повод к возражениям против оригенистической точки зрения со стороны общецерковной, – показать, что между ними нет противоречия, какое с первого взгляда представляется, так как каждая из них берет человека в различном отношении: одна – в отношении к божественной о нем идее, другая – в отношении к реальному осуществлению этой идеи.

В деле творения человека Богом св. отец различает два отдельные момента: – создание человека идеального с чертами чистейшего, божественного образа и создание человека эмпирического с теми свойствами чувственноживотного характера, с какими является человеческая природа теперь. В самом св. Писании еп. Нисский хочет найти основание для такого различения. Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт.1:27), – так отмечает бытописатель первый творческий акт, представляя его вполне завершившимся. Затем делает опять повторение сказуемого (сотвори) с указанием нового предмета творения: мужа и жену сотвори их. По мнению св. Григория, в этом последнем случае имеется в виду уже совершенно особый, отличный от первого творческий акт, так как разделение на полы, в нем данное, не имеет никакого отношения к Богу, по образу Которого создан человек первым актом: о Христе бо Иисусе, говорит апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал.3:28). „Таким образом, заключает св. отец, устроение нашей природы двоякое: одно уподобляемое естеству Божественному, другое разделяемое на различные полы“.¹⁷⁸ Половое различие – свойство животной природы; будучи придано существу человеческому, оно низводило его с высоты первоначального богоподобия и приближало, в известной мере, к бессловесным животным. Из состояния чисто духовного, бесстрастного, всецело богоподобного, в какое поставлен был человек первым творческим актом, во втором – переходил он в состояние существа, имеющего среднюю, смешанную природу, объединяющую в себе свойства бытия божественного и бестелесного с жизнию бессловесною и скотскою: „из божественной природы получил он словесность и разумность, что не допускает разности в мужеском и женском поле, а из бессловесной – телесное устройство, разделяемое на мужеский и женский пол“.¹⁷⁹ – Между первым и вторым творением св. Григорий не полагает, однако, никакого временного промежутка. По его мнению, нельзя представлять дело так, как будто сначала был создан действительный человек по образу Божию, а потом этот идеальный человек снова преобразован в существо низшего порядка. Нет, – на самом деле был только один нераздельный творческий акт: вместе с тем, как сотворил Бог человека по образу своему, сообщил Он ему и половое различие, так что человек прямо вышел из рук Творца с тою двойственностью природы, какую теперь мы наблюдаем у всякого причастного человеческой жизни. В состоянии чистого образа Божия, с одними только богоподобными свойствами человек не существовал в действительности ни одного момента: фактически он явился на свет уже с примесью несущественных для него элементов низшей природы.¹⁸⁰

Это несоответствие между идеей и ее осуществлением, это осложнение богоподобной природы свойствами чувственноживотного характера произведено Творцом в виду грехопадения человека. „Бог, сведый вся прежде бытия их (Дан.13:42), как говорит пророчество, соображаясь с тем, или – лучше сказать – предуразумевая силою предведения, к чему склонится движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию, изобретает для образа различение мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к божественному первообразу, но свойственно природе бессловесной“.¹⁸¹ Божественное предведение греха и имевшего последовать за ним изменения условий человеческой жизни было, таким образом, причиною того, что первоначальная, чисто разумная природа человека получила от Творца чуждые образу Божию прибавления, заимствованные от природы животных. Грех, правда, не был еще реально совершен, когда последовало изменение природы, им вызванное. Тем не менее, для божественного всеведения он существовал уже, как факт, который должен был обусловливать собою соответственное осуществление творческого плана. Бог предвидел уклонение человека от высшего назначения и потому дал ему устройство применительно к условиям и потребностям нового низшего положения, какое имело наступить после грехопадения. А поскольку причина греха лежит в самом человеке, в его свободной воле, то и виновником перемены идеальной природы в худшую, реальную, должен быть признан сам же человек. Если не после греха (post peccatum), то по причине греха (propter peccatum) он сотворен с примесью свойств чувственноживотных.¹⁸²

Итак, первый реальный человек не воплотил в себе образа Божия в его чистом, беспримесном виде. Однакож, божественная идея о человеке не могла остаться без осуществления. Грех мог изменить первоначальный творческий план, но отнюдь не отменить его, так как в противном случае воля человеческая оказалась бы могущественнее воли божественной. И св. Писание, действительно, утверждает, что Бог осуществил свой идеальный план вполне, во всем его содержании. „Сотворим человека по образу нашему и по подобию“, – таков был божественный план перед началом творения человека: „и сотвори Бог, по образу Божию сотвори его“ (Быт.1:26,27), – таково действительное выполнение этого идеального плана. Где же нашел свое воплощение чистый образ Божий, в ком осуществилась истинная божественная идея? Бог воплотил ее, отвечает св. Григорий, не в отдельном, реальном человеке, а лишь в целой совокупности человеческого рода. Как достояние человека идеального, образ Божий оказался выше частных его носителей, из которых ни один не мог вместить его во всей чистоте и широте. Лишь целая сумма человечества (человек in abstracto) могла дать соответственное выражение высокой идее человека. Совокупность рода и есть тот по образу созданный человек, которого имеет в виду св. бытописатель в словах: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его.¹⁸³ „Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо твари не придано имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какомулибо одному, но как вообще роду (άλλ’ όνομα τώ κτισϑεντί ανϑρωπψ ούχ ο’ τις, άλλ’ ό καϑο'λου έστίν)“.¹⁸⁴ „Образ Божий, усматриваемый во всей природе человеческой, следовательно, уже был, но не произошел еще Адам, потому что Адамом, по словопроизводству (с еврейского), озна чается земная тварь“.¹⁸⁵ По силе своего всеведения, Бог, приступая к творению человека, сразу обнимал в своей мысли всю полноту человечества, и первым творческим актом сообщил свой чистый образ именно этой совокупности человеческого рода. Вот почему все люди, когдалибо являвшиеся и имеющие явиться на свет, получивши при самом начале творения образ Божий, носят в своей природе черты богоподобия: „всем равно дарован ум, все имеют способности размышлять, наперед обдумывать и все прочее, чем отражается Божественное естество в созданном по образу Его. Одинаково имеют это – и явленный при первом устроении мира человек и тот, который будет при окончании вселенной; они равно носят в себе образ Божий“.¹⁸⁶ „Итак, по образу сотворен человек, – это всецелое естество, эта богоподобная тварь; и по образу сотворена всемогущею премудростью не часть целого (человечества), но вся в совокупности полнота естества“.¹⁸⁷

Таким образом, св. Григорий отличает человека, как полноту человечества, от Адама, первого человека in concreto. Как, однакож, нужно представлять себе эту полноту (πλήρωμα) человечества, в которой – по мнению св. отца – изначала воплощен чистый образ Божий? Не значит ли это, что вся сумма отдельных людей (или, по крайней мере, – душ человеческих) в тот момент получила уже вполне самостоятельное, реальное бытие? Нет: оригенову гипотезу. одновременного творения и предсуществования душ св. Григорий, как увидим ниже, отрицал самым решительным образом.¹⁸⁸ Человечество, как объект первого творения, по его представлению, существовало пока лишь потенциально. Этомуто потенциальному человечеству и сообщен был чистый образ Божий, – сообщен порознь всем людям, хотя еще не получившим действительного бытия, но уже намеченным в возможности. В силу первого творческого акта каждый частный индивидуум отселе должен был иметь участие в идеальной природе всего рода, т. е. в божественном образе, хотя бы по своему явлению на свет он отстоял на целые тысячелетия от Адама.¹⁸⁹ Фактически чистый образ Божий на первый раз был отпечатлен в Адаме, поскольку он был представителем и носителем целого человеческого рода, следовательно – отпечатлен не как личное его достояние, а как высший общечеловеческий дар, которого частный, эмпирический человек не мог вместить во всей его чистоте и полноте.

Различение двух моментов в творении человека давало еп. Нисскому некоторое средство соединить оригенистическое представление о первобытном состоянии человека с церковным о том учением. Первым мановением творческого всемогущества осуществилась чистая идея человека, как существа всецело богоподобного, вторым – эта идея осложнилась чрез прибавление низших свойств; совокупным результатом обоих актов был первый реальный человек, природа которого представляет соединение высших, богоподобных элементов с низшими, животными. В духе оригенизма св. Григорий твердо поддерживает мысль о различии идеального человека от первозданного Адама, в котором не видит воплощения чистой божественной идеи. Здесь он существенно расходится с цер ковным воззрением, по которому невинный Адам является полным и чистым осуществлением идеи Божией о человеке. Но утверждая, с другой стороны, что идеальное состояние для отдельных людей не было действительным, еп. Нисский не менее сильно уклоняется от Оригена с его учением о первозданном мире чистых духов, куда включались и люди. Это уклонение от оригенизма в сторону церковного учения – такого рода, что оно изменяет целый взгляд на историю человечества. Что для Оригена представлялось историческим периодом, пережитым уже каждым из нас в прошедшем, то для еп. Нисского являлось только состоянием потенциальным, никогда еще не осуществлявшимся для частных людей. Если Ориген учил, что все души человеческие, созданные по образу Божию, первоначально принадлежали к миру чистых духов, а потом уже, по мере грехопа дения, получали природу низшего порядка с примесью свойств чувственноживотных, – то св. Григорий, в смысле церковнобиблейского представления, утверждал наоборот, что из рук Творца, вышел только один первый человек и прямо с таким устройством, какое мы находим теперь у самих себя. Перемена идеальной человеческой природы в нынешнюю, эмпирическую, по его мнению, совершилась в самом плане божественном еще прежде его действительного осуществления. – Так думал он устранить явное противоречие между оригенистическим и церковнобиблейским представлением, примирить и сблизить их путем взаимной уступки.

Разошедшись с Оригеном в вышесказанном отношении, св. Григорий однакож остался согласным с ним в принципе. Он вполне разделял его мнение, что настоящему состоянию человека предшествовало другое, существенно от него отличное. Пусть это последнее не нашло полного осуществления в конкретной действительности; во всяком случае вопрос о нем, о его характерических свойствах и особенностях возникал для еп. Нисского во всей силе. Как, в самом деле, нужно представлять себе положение и жизнь невинного человека? Какие из свойств и отправлений теперешней нашей природы нужно исключить из понятия о природе идеальной? При решении этих вопросов для св. Григория был большой простор увлекаться идеями Оригена. Опасность встать в противоречие с церковнобиблейским учением не могла его особенно страшить; от нее он мог найти успокоение в сознании, что трактует только о потенциальном, не выходившем из области возможного (следовательно, не о том, какое имеет в виду церковь), – состоянии человека. И, действительно, еп. Нисский повторил здесь очень много оригеновских мыслей, – даже более, чем сколько позволяли основные начала его собственной антропологии.

Первая особенность, которую получила человеческая природа в виду грехопадения, и которой она не имела бы, если бы человек оставался в невинном состоянии, по мнению еп. Нисского, есть половое различие и обусловленный им способ преемственного размножения человеческого рода. „Прежде греха Писание не говорит ни о рождении, ни о болезни рождения, ни о желании чадородия. Но когда после греха изгнаны люди из рая, и жена осуждена в наказание на болезни рождения, тогда Адам приступил к супруге своей и познал ее брачно, и тогда положено начало чадородию“.¹⁹⁰ Но если так, если ныне действующий закон размножения людей имеет свою причину только в грехе, то каким образом совершилось бы увеличение человечества до назначенного Богом числа, если бы грехопадения не последовало? Истинное решение этого вопроса доступно только для посвященных, подобно ап. Павлу, в тайны рая; личное же мнение св. Григория об этом предмете таково.¹⁹¹ На недоумение, высказанное некогда саддукеями касательно супру жеских отношений в будущей, загробной жизни, Господь дал следующий ответ: „в воскресение ни женятся, ни посягают (Мф.22:30), ни умрети бо ктому могут:равни бо суть ангелом, и сынове суть Божии, воскресения сынове суще (Лк.20:36). А так как воскресение обещает восстановление падших в первобытное состояние, значит и жизнь догреховная должна быть мыслима по аналогии с жизнью ангелов.¹⁹² „Какой способ размножения в природе ангельской, – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим; несомненно только, что он есть, потому что воинство ангельское состоит из бесчисленных тем“. Во всяком, впрочем, случае это – не наш теперешний способ супружеского рождения, так как у ангелов нет ни разделения на полы ни брака. Тот же недоведомый для нас закон, какой имеет силу в мире небожителей, мог бы действовать и у людей, малым чим от Ангел умаленных (Пс.8:6), если бы грехопадение не изменило человеческую природу. Как ангелы, не имея брачных отношений, возросли однакож в бесчисленное множество, так и род человеческий мог бы увеличиться до меры, определенной Творцом, без всякого содействия брака и половых сношений, если бы грех не сделал необходимым для нас другой способ размножения, свойственный бессловесным.¹⁹³

Непосредственное впечатление от приведенных сейчас выражений св. Григория таково, что оно дает повод к предположению, будто св. отец допускал в мире ангельском способ взаимного, последовательного размножения одной субстанции от другой. Но, не говоря уже о том, что такое мнение было бы беспримерным в целой истории святоотеческой догматики, – можно найти в собственных сочинениях еп. Нисского несколько указаний на то, что он принимал церковное учение об одновременном творении всех ангелов Богом. По общему мнению христианских учителей, мир ангельский сразу был создан Творцом во всей совокупности индивидуальностей. Одним творческим актом, предварившим создание мира чувственного, были вызваны к бытию все частные ангелы, и с того момента их царство неизменно определилось в целом своем объеме. Св. Григорий Нисский, кажется, разделял это общее воззрение. По крайней мере – всюду, где говорит он об ангелах, постоянно разумеет весь ангельский мир, как навсегда законченное целое, не допускающее никакого прибавления или уменьшения.¹⁹⁴ Перенося теперь подобный образ представления на человека, св. Григорий должен был признать возможным и для рода человеческого такой же способ размножения, т. е. одновременное творение всех людей Богом, как утверждал это Ориген. Хотя и не совсем ясно, это мнение действительно высказано еп. Нисским. „Творец не выжидал (ουχ άνεμεινεν ίδεΐν), – замечает он о первом творческом акте, – пока число душ достигало своей полноты постепенным приращением рождаемых, но силою предведения сразу представив мысленно в надлежащей полноте всю человеческую природу, почтил ее высоким и равноангельским жребием (ίσαγγέλλω λήξει). Поскольку же Он предусмотрел, что свободная воля человека не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от ангелоподобной жизни, – то, дабы не сократилось число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возросли до множества, приготовляет соответственный для падших, скотский способ размножения путем взаимного преемства (της έξ άλληλων διάδοχης )“.¹⁹⁵ Из этих ясных слов легко сделать недосказанный вывод. Если закон временной последовательности и взаимной зависимости внесен в распространение рода человеческого только в виду греха, значит без греха все люди явились бы на свет одновременно – и притом путем божественного творения, а не преемственного рождения друг от друга. „Неизреченный и недоведомый (άρρητος και άνεπινοητος)“ способ размножения ангелов, в параллель с которыми поставил св. Григорий невинного человека, был именно таков.

Тяготение к оригенизму ясно сказывается и в дальнейших чертах, какими изображает еп. Нисский идеальное состояние человека. Догреховная жизнь человека, по его представлению, должна быть мыслима ангелоподобною и в том еще отношении, что она не нуждалась для своего поддержания в вещественной пище и питии. В библейском рас сказе о пище наших прародителей в раю св. Григорий видел чистую аллегорию. „Слушая св. Писание, я разумею не только телесную пищу (βρωσιν) и плотское удовольствие, но знаю и другую некоторую, имеющую сходство с телесною, пищу, наслаждение которою простирается на одну душу. Ядите мой хлеб, повелевает алчущим премудрость (Притч.9:5), и Господь ублажает алчущих такой снеди (Мф.5:6) и говоритъ: кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин.7:37). И великий Исаия способным понять высоту его (учения) повелевает: пийте радость (Ис.25:6). Есть еще пророческая угроза достойным наказания, что наказаны будут гладом; и глад этот будет не от какоголибо недостатка в хлебе и воде, но от лишения слова, ибо сказано: не глад хлеба, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня (Ам.8:11)“.¹⁹⁶ Так, по свидетельству Слова Божия, есть особая пища духовная, которою поддерживается жизнь души. Этато пища для человека невинного и служила единственным источником жизни. „Всякое древо райское“, вкушать плоды которого заповедал Творец невинным людям (Быт.2:16), отнюдь не нужно представлять себе материальным растением, дававшим вещественный плод. Нет, – это была полнота (всяко древо) чисто духовных благ, питавших дух человека.¹⁹⁷ Ни в какой другой, чувственной, пище идеальный человек не имел нужды. Подобно ангелам, он весь жил созерцанием божественного и отсюда почерпал силы, как для продолжения своего бытия, так и для развития своей деятельности.

От таких воззрений до чистого оригенизма, с его представлением о бестелесности первобытных людей, был один только шаг. С отрицанием полового различия и основанного на нем способа размножения человеческого рода, с отрицанием насущной телесной потребности, – потребности в пище и питье, самое понятие о теле если не совсем уле тучивалось, то слишком утончалось. Во всяком случае, не оставалось возможности приписать невинному человеку наше теперешнее, чувственноматериальное тело. В „слове к скорбящим об умерших“ св. Григорий, действительно, изображает догреховное состояние человека, как бестелесное, по крайней мере – по сравнению с нынешним, груботелесным и страстным. Те ризы кожаные, которыми облечены были наши прародители после падения (Быт.3:21), по его мнению, символически означают именно настоящую нашу плоть. „Если бы мы оставались тем, чем были сначала, – говорит св. отец, – то конечно не имели бы нужды в этой кожаной ризе, так как освещало бы нас уподобление Божеству. Божественный же образ, который являлся в нас в начале, не был свойством, имеющим какоелибо очертание или цвет, но в чем усматривается божественная красота, тем украшался и человек.¹⁹⁸ Но когда человек вещественное удовольствие предпочел радости душевной, Бог, повидимому, как бы содействовал ему в этом стремлении посредством кожаной одежды, которою облек его по причине склонности его ко злу и вместе с которою примешались человеку свойства неразумной природы (της αλόγου οσεως)... Вот что (т. е. уклонение наше ко злу) сделало для нас необходимою потребность в теле (ταύτά έστιν α την τοΰ σώματος χρείαν άναγκαίαν ήμίν έπόιησεν)“.¹⁹⁹ Наше нынешнее материальное тело, с его чувственноживотными потребностями и позывами не составляет, таким образом, изначального достояния человека. Как чистое подобие божественного Первообраза, человек не имел этой „плотяной оболочки“. „Ибо поистине чуждо и несродно бестелесному естеству вещество тела, с которым по необходимости соединенный в настоящей жизни (наш) ум тяготится, живя вместе с ним как бы иноземною для себя жизнью“.²⁰⁰ Собственная, истинной природе человека свойственная область жизни и деятельности есть сфера бытия чистодуховного.²⁰¹ Непосредственное (созерцательное) познание божеского естества и свободное усвоение проистекающих от него духовных благ, – вот истинное назначение и высшая цель, к осуществлению которой призван человек Творцом. Понятно, что наиболее соответственною и наиболее целесообразною формой жизни для него должна быть признана жизнь бестелесная, невещественная.²⁰² Ни с метафизической, ни с этической точки зрения, по мнению еп. Нисского, тело не находит для себя оправданий в природе идеального человека, так как оно не только не содействует, а скорее противодействует достижению сейчас указанного назначения. В ближайшее общение с Божеством, очевидно, может вступать только существо, сродное Ему по природе, т. е. свободное от связи с грубым веществом. Телесная же оболочка уже сама в себе представляет препятствие к непосредственному соприкосновению с миром духовным: закрывая от умственного нашего взора область бытия божественного, она держит наш дух как бы „в темнице.²⁰³ Но этого мало: соединенные с телом влечения чувственноживотного характера, приражаясь к духу человека, производят печальный раздор в жизни этого последнего. Возвышенные и чистые стремления богоподобного ума постоянно приходят в столкновение с низшими, скотоподобными движениями чувственности; возникает борьба разнородных влечений, в которой то разум берет перевес над телесными страстями, то наоборот.²⁰⁴ При таких условиях, человек движется к истинной цели своего бытия, лишь крайне медленным и трудным путем, и, во всяком случае, – с несравненно меньшими удобствами, чем как если бы он был совершенно свободен от чувственной оболочки. Ясно, что в теперешнем положении человека, облеченного грубоматериальным телом, есть значительная ненормальность, какой нельзя, конечно, допустить в первобытном, идеальном его состоянии. Если же наше тело оказывается не вполне целесообразным, значит его происхождение в составе человека не лежало в идеальном божественном плане, а было следствием нарушения этого плана, вызванным вторжением в мир зла. Первоначально данное в удел только бессловесным животным, оно перенесено было затем и на разумную природу человека, когда этот последний омрачил себя грехопадением и чрез то сделался недостойным жизни бестелесной, по идее более ему свойственной. Радикальная перемена, произведенная грехом в моральном состоянии человека, с необходимостью вызывала изменение и в устройстве его природы. Грех разрушил непосредственное единение человека с Богом и внес раздвоение в первоначально чистую, одним стремлением к добру проникнутую, жизнь человеческого духа. В неизбежной зависимости отсюда должно было измениться и первоначальное устройство человека, всецело при способленное к условиям этой жизни. Природа бестелесная оказывалась уже несоответствующей новому положению, в какое вступил человек падший. Раздвоение в стремлениях человеческого ума, тяготение к чувственным удовольствиям вместо прямого направления к благам духовным требовало такой же двойственности и в составе человеческой природы: чистый дух должен был получить материальное тело. Только при этом условии разрушенная грехом гармония восстановлялась снова, хотя это новое устройство человека, вызванное грехом, являлось несравненно ниже первоначального, в божественной идее данного. – Таков ход мыслей св. Григория, направленных к отрицанию тела у невинных людей.

Мысль о бестелесности (хотя и относительной) невинного человека, высказанная с такою решительностью и так твердо обоснованная, прямо вела к последнему оригенистическому выводу, – к отождествлению идеальных людей с ангелами. В самом деле, всякое реальное различие между ними, повидимому, исчезало. Люди, как и ангелы, по представлению св. Григория, первоначально были духами, чуждыми связи с грубым веществом. Невидно разности и в духовной их природе. Те и другие одинаково наделены были чертами божественного образа, были призваны к одной и той же цели общения с Богом и наслаждения Его благами. Если для человека достижение этой цели было поставлено в зависимость от его свободной воли, то и ангелы не сразу вступили в полное обладание божественными благами, а должны были приобретать их постепенно и свободно с возможностью потерять их. Если человек пал, то пал также и Люцифер, а он был не из меньших в воинстве небесном.²⁰⁵ Так, в представлении об идеальном человеке не оказывается ни одной черты, по которой бы можно было ясно отличить его от ангелов. Повидимому, не было ничего естественнее, как сделать отсюда оригеновское заключение, что все первосозданные духи были совершенно равны между собою, составляли сначала одно нераздельное царство небожителей, или – что теперешние люди суть только падшие на землю ангелы. В сочинениях еп. Нисского есть несколько мест, которые могут, пожалуй, дать повод к предположению, что св. отец не был совершенно чужд и такой мысли, – особенно если места подобного рода мы будем рассматривать в отдельности и не без некоторого предубеждения. Так, в объяснении первых слов молитвы Господней: Отче наш, иже еси на небесех, св. Григорий замечает: „кажется мне, что слово Писания имеет здесь тот глубокий смысл, что оно напоминает нам, из какого отечества мы ниспали, и какого благородства лишились (της πατριδός ής έχπεπτωκαμεν, καί της ευγενεϊαςης απεβλήϑημεν)“.²⁰⁶ Наше первоначальное и истинное отечество – на небе; здесь на земле мы – только странники и пришельцы, подобно приточному блудному сыну (Лк. 1, 5, 18), уклонившиеся в страну далекую из обителей Отца Небесного. Еще яснее ту же мысль выражает св. отец в притче об овце заблудшей (Лк.15:47). „Погруженное в бездну вещественной жизни“,²⁰⁷ человечество есть именно эта евангельская овца, отставшая вследствие греха от сонма духовноразумных тварей (ημείς οί ανϑρωποι έσμεν εκείνο το πρόβατον, οι της λογιχης έκατοντάδος αποβουκοληϑέντες διά της άμαρτιας).²⁰⁸ – Если выражения, подобные сейчас приведенным,²⁰⁹ понять в непосредственном, строгобуквальном смысле, легко можно придти к заключению, что еп. Нисский, подобно Оригену, совсем отождествлял первобытных людей с ангелами и настоящее их явление на землю трактовал, как отторжение от общества небожителей. Но если при нять во внимание, что подобные же толкования дают вышеуказанным притчам и другие отцы церкви, которых никак нельзя заподозрить в сочувствии оригенизму, то нужно и по отношению к св. Григорию воздержаться от поспешного заключения. Рассматривая невинного человека только с этической точки зрения, со стороны его высших целей и назначения, св. отцы действительно не находили различия между людьми и ангелами, которые имеют такое же призвание. Отсюда они с полным правом могли выразиться, что грехопадение разобщило человека с ангелами, т. е. отклонило его дух от истинных, небесных благ к временным, земным удовольствиям, тогда как ангелы остались верными первоначальному высокому назначению. Ничего похожего на оригенизм в этом церковном воззрении, конечно, еще нет. За указанным сближением, св. отцы всегда полагали глубокое метафизическое разделение между миром ангельским и миром человеческим, как двумя различными, Самим Богом разграниченными классами духовноразумных су ществ. – Совершенно так же мог мыслить и св. Григорий Нисский. По крайней мере, вышеприведенные места из его сочинений вполне мирятся с подобным объяснением.

Как ни близко подошел св. Григорий к крайнему выводу оригеновской антропологии, однакож он не сделал его. Утверждая посылки, на которых покоилось мнение Оригена, он не принял заключения, сделанного из них учителем александрийским. Отрицая одно за другим все частные различия между ангелами и людьми, он не дошел до общей мысли о полном равенстве или совершенном тождестве тех и других.²¹⁰ Даже в тех сочинениях, где он рассуждает, повидимому, в духе чистого оригенизма, он строго различает в мире духовноразумных тварей два рода существ – ангелов, обитателей неба, и людей, жителей земли, – и причину этого различия полагает не в грехе, как Ориген, а в премудром и вечном плане Творца.²¹¹ – Были глубокие основания, по которым св. Григорий не мог принять мнение Оригена, как ни близко подходил к нему. Он не мог этого сделать по своим коренным воззрениям на мир и мировое положение человека, – воззрениям чисто церковным и столько же далеким от оригеновских. Пока он рассматривал человека самого по себе, с его высокими целями и задачами, следовать за Оригеном и преувеличивать значение духовной нашей природы в ущерб телесной было возможно и – пожалуй – даже естественно. Но как скоро обращал он внимание на положение и призвание человека во вселенной, оригеновские идеи не имели уже места, и значение чувственного элемента в природе человека возвышалось. Первозданный мир, как мы знаем, состоял для св. Григория не из одних разумных, Богу сродных духов. Противоположная духу область бытия материального и не разумного имеет такое же самостоятельное и независимое основание своего существования в творческой воле Божией. Дух и материя – две изначальные противоположности, связать которые в одно гармоническое целое призван человек. Такое призвание необходимо требовало, чтобы человек объединял в своем существе оба противоположные элемента. Тело и именно – земное, чувственное является необходимою составною частью его природы. – Яснее высказать и тверже обосновать необходимость телесной стороны в составе человека, кажется, нельзя. Предположить, чтобы после того св. Григорий мог смешать людей с ангелами, нет никакой возможности. Это значило бы для него встать в вопиющее противоречие с основными началами своей собственной космологии, чего не мог сделать такой глубокий мыслитель. И он не сделал этого. Он шел за Оригеном до тех пор, пока все еще не терял из виду существенного различия между небесными и земными духами. Но он остановился и встал в решительную оппозицию к александрийскому учителю, когда дошел до мнения этого последнего о первоначальном равенстве всех духов. Он рассмотрел это мнение во всех подробностях и опроверг во всех возможных выводах.²¹² И отсюда, прямо вопреки оригеновскому воззрению на человека, как падшего с неба и воплотившегося духа, он со всею решительностью утвердил обратное положение, что человек есть существо, по самой идее назначенное для жизни на земле, и, следовательно, соединенное с земным телом не случайно и впоследствии, а существенно и по первоначальному плану Творца.

Под влиянием этого последнего убеждения, во взглядах св. Григория на первобытное состояние человека происходит заметный поворот от оригенизма в сторону общецерковного учения. Возвышенные, спиритуалистические идеи о природе невинного человека теперь уступают место более скромным и более сообразным с библейским текстом представлениям, в которых чувственному элементу придается надлежащее значение. Созданный по образу Божию человек не принадлежал к чистому миру духов; Самим Творцом он был поставлен на границе духовного и чувственного, как пункт со единения того и другого. К его душе, существо которой состоит в разуме, изначала присоединен элемент чувственный, неразумный; с его разумом, который есть зеркало Божества, связано другое зеркало – тело, которое может или проникаться чертами духовной красоты и сделаться – так сказать – зеркалом зеркала,²¹³ или же – противиться воздействию души и сообщать ей свою безобразность.²¹⁴

Если прежде, под влиянием оригенизма, св. Григорий склонен был смотреть на тело, как темницу души и источник нравственных ее несовершенств, то теперь он изменяет этот взгляд. Само по себе тело отнюдь не зло, и не в грехе лежит причина соединения его с духом человеческим. Оно – простое орудие духа, нравственно – безразличное по своей природе и способное одинаково склоняться как в добрую, так и в дурную сторону. Такое или иное направление телесным движениям дает уже сам дух, в распоряжении которого они находятся. Одному разуму, по божественному установлению, принадлежит владычество во всей природе человека,²¹⁵ – и это не только по отношению к теоретической, познавательной деятельности, но еще более – в отношении к деятельности нравственнопрактической. От него получают возбуждение к действию все душевные и телесные силы; он же определяет самый характер и направление их действий. Наделенный даром свободы, чуждый всякого принуждения и насилия, он является безусловнонезависимым распорядителем целой человеческой жизни. Направить эту жизнь к добру или отвратить ко злу зависит исключительно от него. Если, теперь, разум находится в полном самообладании, он естественно стремится к благу, которое свойственно ему, как образу Божию по самой природе. За ним, в том же направлении следуют и все подчиненные ему силы. В частности, природа телесная, если услугами ее приходится пользоваться разуму для выражения своих добрых стремлений, оказывается вполне послушным органом духа и через то сама делается как бы образом божественного образа (η φΰσις η υπο του νου συνεχόμενη καϑάπερ τις εϊχών εικονος έστίν).²¹⁶ „Когда ум избирает полезное разуму, а не страсти, природа (чувственная) беспрекословно идет по следам правителя“.²¹⁷ Эти нормальные отношения между высшею, правящею и низшею, подчиненною природами вполне сохраняются даже и в том случае, когда возбуждение к деятельности человек получает отвне, от тела. Чувственные впечатления, как бы ни были они сильны, сами по себе никогда не влияют на человеческую волю принудительно. Прежде, чем стать мотивами деятельности, они должны пройти перед судом разума, который может отнестись к ним или утвердительно, или отрицательно, или осуществить их или же отвер гнуть. Последний, решительный голос и здесь принадлежит разуму; свобода выбора, ему присущая, ни в каком случае не нарушается.

Однакож, если ближе всмотреться в действительную природу нашей свободной воли, можно, – кажется, – сильно оспаривать утверждаемую св. отцом мысль о господстве разума над телом и даже о равновесии между ними. Допустим, что низшие, плотские возбуждения не могут действовать принудительно, что для совершения каждого действия, имеющего моральный характер, необходимо требуется добровольное согласие разума. Но если принять во внимание, что человек изменчив (τρεπτος) по природе, – (ибо таково свойство каждого существа, не имеющего причины бытия в себе самом и созданного из ничего),²¹⁸ – что уже в самом даре свободы, независимо от всяких внешних побуждений, лежит для него величайшая опасность уклонения от истинного блага, то, что сказать о положении человеческой воли, когда на нее действуют еще плотские влечения, возбуждающие ее ко греху? Не склонится ли она в сторону этих последних почти с необходимостью, хотя, повидимому, и не без собственного согласия? – Св. Григорий называет нечестивою такую мысль. „Ибо виновным во зле был бы Создатель, если бы Им в природу вложены были необходимые побуждения к погрешностям“.²¹⁹ Правда, что изменчивость составляет коренное свойство человеческой свободной воли, но эта воля с самого начала не была поставлена в совершенно безразличное отношение к добру и злу. Если в сторону последнего могла отчасти клонить ее телесная природа, то в сторону первого нисколько не менее, разве еще не более влекла ее природа духовная. Благо, если оно и не дано человеку как готовое и неотъемлемое свойство его существа, во всяком случае, представляет самый близкий и самый естественный предмет, к которому должны тяготеть все его желания и направляться вся его деятельность. Богоподобный разум человека так устроен Творцом, что для него стремиться к благу значит только следовать за влечениями своей природы. И пока он остается верен этим влечениям, он имеет в них достаточный противовес всяким возбуждениям чувственности и может всецело господствовать над плотью. Истинная свобода воли сохраняется у него во всей неприкосновенности. „Только тогда, когда разум добровольно бросает бразды правления, и подобно возничему, привязанному к колеснице, влачится сзади ее, – телесные движения берут над ним верх и становятся пагубными страстями, и человек из разумного и богоподобного состояния переходит в неразумное и бессловесное“.²²⁰ Причина такого извращения нормального порядка, очевидно, лежит исключительно в самом разуме; плотские движения в том нисколько не повинны. Они берут только власть, которую разум сам, без всякого принуждения им уступает.

Отвергая с такой решительностью взгляд на тело, как на источник зла и несовершенств, св. Григорий с тем вместе устранял одно из самых сильных затруднений, лежавших на пути к признанию телесной природы изначальным достоянием человеческого существа. Если плоть с ее движениями не заключает в себе необходимых побуждений к греху, если – напротив – при добром употреблении она является существенно полезным органом духа, воспринимающим и отражающим его богоподобные совершенства, то, очевидно, нет никакого препятствия признать, что она могла быть дана человеку по самой его идее, а не вследствие только или в виду грехопадения. Понятие чистого божественного образа, каким мыслится идеальный человек, оттого нисколько не унижается, по крайней мере – с нравственной стороны. Со стороны метафизической удобнее, повидимому, было бы мы слить человека в состоянии бестелесном, поскольку тело во всяком случае составляет преграду, препятствующую духу возноситься в чистую область бытия божественного, к чему призван он по самой своей природе. Но так как кроме этого призвания, свойственного человеческому духу, целый человек имеет еще другое, не менее существенное, – быть посредником между небом и землей, соединять материальный мир с духовным, то тело является столь же необходимою частью его существа, как и самый дух. О преимуществах бесплотного состояния для человека, таким образом, и речи быть не может. Ограничение, какое испытывает дух человеческий от связи с плотью, имеет основание в вечном плане Творца, и потому должно быть рассматриваемо, как явление вполне нормальное и сообразное с основными законами развития самого духа. Таково оно и на самом деле.

Соединяя две различные природы в единстве человеческого существа, Творец положил между ними такое тесное и гармоническое соотношение, что ни одна из них не может обойтись без помощи другой, действовать и развиваться самостоятельно, напротив обе предполагают и восполняют себя взаимно, и лишь в этом взаимодействии обе достигают совершенства. Дух не утрачивает своих специфических свойств от соединения с телом и остается при том же высоком призвании к уподоблению и общению с Богом, какое лежит в самом его существе; равным образом и тело, будучи соединено с духом, не теряет оттого ни одной существенной черты из своей природы и не лишается свойственных ему отправлений. Но, сохраняя целостность существа, обе составные части человека находятся в самой тесной зависимости друг от друга по отношению к жизнедеятельности. Со стороны тела эта зависимость понятна и очевидна. Само по себе – мертвая и безжизненная материя, оно только при содействии духа получает жизнь и движение, становится органом духовноморальных действий и через то приобретает некоторое участие в высшей, сознательноразумной жизни. Не в такой существенной зависимости стоит дух от тела, как это последнее от него. Он в себе самом имеет жизнь, знание и разум, сам определяет начало и направление своей деятельности. Тем не менее, по силе тесной связи с телесною природой, он с необходимостью подчиняется ее законам в развитии и обнаружении своих способностей и сил. Закон постепенного развития – общий закон всего существующего, и человеческий дух подлежит ему наравне со всеми другими тварями. Душа человека возрастает вместе с телом и в прямой зависимости от него; периоды физического роста суть в тоже время и стадии развития духа; между теми и другими – полная аналогия. „Как в растительных семенах возрастание понемногу приходит в совершенство; так и в человеческом составе соразмерно телесной величине выказывается и душевная сила, сперва делаясь питательною и растительною у образуемых в утробе, после сего сообщая дар ощущения происходящим на свет, и затем уже, как некоторый плод на выросшем растении, слегка проявляя разумную силу – не всю вдруг, но по мере того, как растение идет вверх, последовательно увеличивая преспеяние“.²²¹

Но и после того, как душа достигнет полного расцвета своих сил, она не перестает нуждаться в услугах тела для развития и усовершенствования этих сил. Наш разум не владеет знанием, как данным, готовым материалом; наша свободная воля не имеет блага, как неотъемлемого достояния. Знание и добродетель приобретаются постепенно и последовательно, при необходимом содействии телесной природы. Внешний окружающий нас мир с чудесами божественной премудрости, всюду в нем рассеянными, служит ближайшим предметом, на который должна переходить наша умственная деятельность. Познание Творца из Его откровений в видимой природе есть необходимый и самый естественный для нашего разума путь богопознания. „Кто не руководился миром к уразумению премирных благ, но какимто слабым, необученным, необразованным по уму проходил настоящую жизнь“, тот и по переселении отсюда в высшую область бытия не сразу достигает такой умственной зрелости и соединенной с нею степени блаженства, какая достается в удел человеку, переходящему в небесную страну с ранее приобретенным запасом знаний. Так, младенцы, не успевшие развить своих духовных сил здесь на земле, по переходе в жизнь загробную оказываются далеко не в таком совершенном состоянии, как люди, приобретшие здесь духовную опытность.²²² Совершенно свободные от всякого греха, с чистыми, духовными силами, младенцы являются, однако же, несовершенными в том отношении, что их силы не имеют надлежащего развития, какое приобретается духом человеческим в здешней земной жизни. Всякое истинное знание, достигаемое здесь, есть положительное достояние нашего разума, возводящее его к более и более высокому совершенству; всякая ступень развития, пройденная на земле, есть положительный и необходимый шаг по прямому пути, который ведет наш ум к его конечной цели и назначению. – Если таков естественный, Богом установленный закон для человеческого разума, что его первоначальное развитие должно совершаться в теснейшей связи и зависимости от видимого материального мира, то понятно отсюда все значение, какое принадлежит в этом деле телу человеческому. Своими органами чувств оно необходимо посредствует отношение между разумным духом и неразумной материей, между которыми непосредственного общения нет. Только при помощи телесных орудий наш ум может входить в соприкосновение с чувственным миром; воспринимать от него впечатления и через то познавать его.

Не менее существенное значение, по воззрению св. Григория, принадлежит плоти в деле развития другой способности нашего духа, – его свободной воли. Если, выше как мы видели, св. отец устранил неправильный взгляд на взаимоотношение души и тела с моральной стороны и доказал, что присутствие в человеке телесной природы нисколько не препятствует свободным движениям его духа; то теперь он усиливает свою мысль и утверждает, что плоть не только не противодействует, а наоборот – прямо и положительно содействует раскрытию и укреплению добрых стремлений нашей воли. Постепенное совершенствование человека в этом отношении стоит, по мнению еп. Нисского, в ближайшей и необходимой связи с его господством над чувственною природой. Основное свойство тварной воли, отличающее ее от высочайшей воли Творца, составляет изменчивость и колебание; в выборе между добром и злом – сущность свободы, дарованной твари,²²³ Самым понятием о свободе воли необходимо требуется, таким образом, существование двух противоположных стоpoн, от которых бы исходили к свободному духу нормально – различные возбуждения, открывающие ему возможность выбора и вполне самостоятельного решения. Это непременное условие развития нравственной деятельности – (по крайней мере, до тех пор, пока она не получит устойчивости и не утвердится навсегда в избранном направлении) – для человеческой воли дано ближайшим образом в органическом соединении двух природ – духовной и чувственной. Первая действует на нашу волю возвышающим образом, побуждая ее стремиться к истинному, вечному и неизменному благу; вторая привлекает ее удовольствиями низшего порядка, в которых под личиною добра кроется настоящее зло.²²⁴ Эти разнородные влечения – поскольку основание их лежит в самом существе человека, в его двойственной природе, – влияют на его волю постоянно и совместно. Следовать внушениям богоподобного разума и осуществлять добро человек может только под условием победы над противоположными, чувственными движениями, и наоборот: склоняться в сторону дурных влечений чувственности он может лишь тогда, когда подавляет и заглушает в себе высокие стремления духа.²²⁵ Отсюда всякая добродетель, как и всякий порок, является результатом совершенно свободного решения человеческой воли, следствием выбора и предпочтения одних наличных мотивов пред другими, также постоянно находящимися на лицо. Правда, при условиях нормального отношения между высшею и низшею природами в человеке, движения последней теряют силу и характер мотивов отрицательных и являются в полном подчинении у разума; тем не менее, в присутствии их у свободной и изменчивой воли всегда остается возможность уклониться в их сторону. Каково бы ни было их влияние и сила, во всяком случае самое их существование постоянно держит человека в известной степени напряжения, побуждает действовать всегда с осторожностью и след. с некоторым усилием. А такова именно и должна быть по своему существу истинноморальная деятельность. Где нет борьбы и выбора между разнородными мотивами, там нет надлежащих поводов для обнаружения свободы, а где нет полной свободы, там нет и добродетели. У человека все эти условия осуществляются в ближайшей зависимости от его телесной природы, которая служит – так сказать – постоянным пробным камнем для испытания и укрепления его свободной воли.

Всем, что доселе сказано о влиянии чувственной природы на развитие богоподобных сил человеческого духа, утверждается самая тесная связь между двумя составными частями человеческого существа. И эта связь, по силе приведенных аргументов, должна быть мыслима, как изначальная, необходимая, в самом существе соединенных природ имеющая свое основание. Человек, по смыслу такого представления, необходимо является существом духовнотелесным. Сопоставляя такой взгляд на человека с прежде изложенным оригенистическим, мы получаем в системе св. Григория два различные представления о природе и состоянии первобытного человека. По одному, – только духовный элемент признается первоначальным, и человек в идее мыслится, как чисто разумное существо, чуждое всяких свойств неразумной, животной природы. Грехопадение получает здесь значение факта, который имел своим следствием не омрачение только, но существенное осложнение человеческой природы, привнесение в состав ее новых свойств и сил из области низшего бытия. Грех низвел человека с высоты богоподобного, чистодуховного состояния, в состояние смешанного, разумноживотного существования.²²⁶ Иной причины св. Григорий не мог найти для объяснения настоящего нашего устройства, несоответствующего – как казалось ему – чистой идее человека. – По другому образу представления, чувственный элемент в природе человека признается также изначальным, как и духовный. Здесь состояние человека идеального мыслится по существу тождественным с нашим настоящим состоянием и отличающимся от этого последнего только по взаимоотношению различных частей, соединенных в человеческом составе. Природе духовной, по идее, принадлежит господство и управление целым существом человека, природа чувственная назначена к подчинению и служению духу. Грех разрушил эту первоначальную гармонию и извратил нормальное отношение между природами, поставивши первую в подчиненное и служебное положение к последней.²²⁷

Как примирить видимое противоречие указанных сейчас воззрений? Какое из двух различных представлений считать основным убеждением св. Григория, – и в каком вообще смысле следует трактовать его взгляд на природу и состояние невинного человека. Если сопоставить данные в пользу оригенистического представления с противоположными им доводами в пользу церковного воззрения, то перевес во всех отношениях, несомненно, окажется на стороне последних. До чистого оригенизма, как мы знаем, св. Григорий не дошел. Мысли о бесплотном состоянии идеального человека он нигде не высказал, как ни был близок к ней. Он удержался от крайних выводов оригеновой доктрины и не из одной боязни встать в противоречие с церковным авторитетом; к тому, как мы видели, побуждали его и основные начала собственной системы, отличные от оригеновских. Одно то убеждение, что человек по самой творческой о нем идее назначен для жизни в земном, чувственном мире, безусловно обязывало признать двойственность его первобытной природы, так как только это непременное условие и делало eго способным к выполнению данного Творцом назначения. Можно было иметь своеобразный взгляд на тело идеального человека, можно было исключать из представления о нем какие угодно частные свойства, но никак нельзя было отрешиться от общего понятия о теле, как необходимом для целей земной жизни органе человеческого духа. Точка зрения св. Григория, действительно, такова; и здесь лежит разгадка кажущихся противоречий и коле баний в его суждениях о состоянии невинного человека.

В свойствах и отправлениях нашего нынешнего тела находил он много такого, чего не мог примирить с идеей чистого творения Божия. Вообще далекий от мысли считать чувственную природу саму в себе причиною и источником зла, он, тем не менее, склонен был видеть во многих ее явлениях главное жилище и самую удобную почву для развития греха. Таковы, на его взгляд, прежде всего половые отношения людей, таковы же и все другие, грубоживотные отправления тела, которые при изменчивости человеческой воли переходят в страстные движения, порождают и питают множество разнообразных порочных наклонностей. Для мыслителя, стоявшего под влиянием платонического идеализма, еще более – для христианина, проникнутого духом господствовавшего в ту эпоху аскетизма,²²⁸ – этого было достаточно, чтобы объявить те страстные движения вместе с самыми основаниями их в теле за случайные, к истинному существу человека не принадлежащие осложнения его природы. По требованию теодицеи, – невинного, богоподобного человека нужно мыслить „бесстрастным по природе (απαϑή την φυσιν).²²⁹ A где (теперь) богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где вечность жизни? (πεύ της ψυχής το ϑεοείδές; που ή άπαϑια τού σώματος; ποϋ της ζωής το αίδιον). Человек смертен, скоропреходящ; по душе и по телу расположен ко всякого рода страстям“.²³⁰ Страсть – πάϑος – вот то общее понятие, которое обнимает все частные признаки, отличающие настающую, послегреховную жизнь человека от первоначального, бесстрастного его состояния.

Лучшим объяснением того, что разумел св. Григорий под словом „πάθος“, а следоват. и лучшим комментарием его воззрений на первобытную природу человека может служить его представление о состоянии людей после всеобщего воскресения. Выходя из того положения, что „воскресение есть ничто иное, как восстановление падших в первобытное состояние“,²³¹ еп. Нисский не полагает никакого различия между жизнью человека первозданного и жизнью человека воскресшего, и – смотря по тому, какое из двух этих состояний приходится ему характеризовать, – он для полноты характеристики безразлично пользуется чертами, заимствованными от другого. Это дает нам возможность понять смысл не вполне ясных выражений касательно первобытной природы человека при свете более точных и определенных суждений о природе людей воскресших. Защищая догмат воскресения тел против таких его противников, которые, ссылаясь на недостатки нынешней телесной природы, совсем отрицали участие плоти во благах будущей блаженной жизни, – св. Григорий утверждает, что несовершенства настоящих наших тел не будут иметь места по воскресении, что воскресшее тело снова получит ту красоту, с какою первоначально вышло оно из рук Творца. „В первой жизни, Создатель которой был Сам Бог, не было, как вероятно, ни детства, ни страданий от многообразных недугов, ни другого какоголибо бедственного телесного положения, потому что неестественно было Богу создать чтолибо подобное. Напротив тoго, пока в человечестве не произошло стремления ко злу, естество человеческое было Божиим неким достоянием (ϑεϊόν τι χρήμα ήν ή ανϑρωπίνη φύσις)“.²³² Итак, поскольку всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока; то необходимо, оставив страсть (по воскресении), оставим вместе и все, что при ней усматривается.“ Что, собственно, в теперешней телесной природе человека составляет послегреховную и имеющую отпасть в воскресении примесь, – это объясняет св. Григорий в дальнейших словах, которые проливают яркий свет на всю его доктрину о природе невинных людей. „Когда мы совлечемся мертвенного этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества – το σχήμα τϔς αλο'γοο φύσεως, – в которую облеклись мы, освоившись co страстью); тогда все, что было в нас из кожи бессловесных, свергнем с себя при совлечении хитона. Воспринято же нами от кожи бессловесных следующее: плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость (возраста), старость, болезнь, смерть“.²³³

Итак, не самое тело, с которым живем мы на земле, представляет „кожаную ризу“, данную человеку вследствие греха, а лишь те ненормальности телесной природы, те общие с животными бессловесными свойства и отправления ее, которые – по терминологии св. Григория – составляют наружность, облик (σχήμα, habitus) нашей нынешней плотской жизни.²³⁴ Правда, если отнять все перечисленные выше частные свойства, в которых eп. Нисский указывает специальную принадлежность тела греховного, самое понятие о теле разрешается для нашей мысли почти в неуловимый абстракт. Кроме самого общего и – в силу этой общности – недостаточно определенного свойства материальности, не остается ни одной конкретной черты, по которой можно было бы составить хоть скольконибудь отчетливое представление о чистом, безгрешном теле человека. Сам св. Григорий не дал, да я не мог дать на этот счёт никаких разъяснений. Для него выше сомнений стояли два положения: с одной стороны, – что чувственнотелесная природа составляет неотъемлемую часть человеческого существа, а с другой, – что настоящее наше тело не соответствует достоинству человека первозданного. Это достоинство он понял преувеличенноидеалистически, а потому отнес в сторону недостойного, в след. изначала не бывшего, много такого, что в действительности является необходимым условием телесной жизни и что, по церковнобиблейскому воззрению, признается изначальным и существенным достоянием человеческой природы. В том все различие его учения от общецерковного, – различие, как мы видели, довольно значительное, но не настолько резкое и глубокое, как у Оригена, под влиянием которого стоял здесь еп. Нисский. В основном пункте, – в признании двойственности первоначальной природы человека, – св. Григорий твердо держался учения Церкви и был столько же далек от оригенизма; в пункте второстепенной важности, – в преувеличенном представлении о богоподобии и чистоте невинной человеческой природы, – он обнаружил тяготение к оригенизму в ущерб строгоцерковному воззрению.

Однако и в этом последнем случае сам св. Григорий, кажется, не сознавал уклонения от церковной нормы или – по крайней мере – не считал это уклонение прямым противоречием. В церковном учении о будущем блаженном состоянии людей он находил именно такие возвышенноспиритуалистические черты, какими сам он изображал первобытную природу человека. Но он опустил здесь из виду, что – по церковному представлению – конец человеческой истории не тождествен с началом, и что жизнь ангелоподобная, ожидающая праведников после воскресения, не есть простое повторение первоначальной жизни райской, а восполнение и возвышение этой последней до возможной для нее степени духовности. То состояние будет наградою за послушание, воздаянием за пройденный трудный путь и, как такое, конечно, не может быть вполне параллельным с состоянием человека, только что получившего жизнь.²³⁵ Однакож в представлении еп. Нисского оба эти состояния отождествились. Отсюда возникли те своеобразные особенности, с которыми познакомились мы доселе, и которые в известной мере отразились и в дальнейшем ходе его антропологии.

Переход от идеи к действительности, опосредствованный грехом, сопровождался для человека настолько существенными изменениями и осложнениями его природы, что настоящее состояние людей падших являлось в представлении св. Григория, как совершенно особая, отличная от первоначальной и будущей, форма бытия. Тело и душа, – эти две необходимые части нынешней человеческой природы, – были, правда, и у человека идеального. Но по своим основным свойствам они были тогда не таковы, какими являются теперь. Тело чуждо было всех низших, животных отправлений, даже всяких грубоматериальных качеств, и представляло чистый орган духа, всецело проникнутый свойствами этого последнего; богоподобная душа имела только две силы, – ум (силу теоретического познания) и свободную волю (силу практической деятельности): целый идеальный человек, очевидно, далеко не похож был на нас, теперешних людей. – С таким резким разграничением первобытного состояния человека от настоящего, по отношению к этому последнему в антропологии еп. Нисского возникал новый ряд вопросов, направленных к уяснению его особенностей, – к изучению устройства и отправлений эмпирической нашей природы в ее отличии от природы идеальной. – С тем вместе существенно изменялся общий характер и самый метод антропологических исследований. В представлениях о человеке идеальном точкою отправления и опорою для св. Григория служило церковнобиблейское учение о невинном состоянии наших прародителей. Как ни своеобразно понимал он это учение и как ни много уклонялся от него под влиянием оригеновой философии, во всяком случае, интересы религиознодогматические стояли здесь для него на первом плане и направляли самый ход его антропологии. С переходом к учению об эмпирической природе человека эти интересы переставали быть определяющим началом. Библия не давала никаких сведений по вопросам психологии или физиологии, и для религии эти вопросы не имели существенной важности. Христианский антрополог должен был обратиться за разъяснением их к науке светской. Естественная философия и науки эмпирические, действительно, руководят св. Григория в этом отделе его антропологии. На чисто научной почве возникает круг вопросов, подлежащих здесь расследованию; на ней же происходит и разрешение их. И прежде всего, внимание св. отца сосредоточилось здесь на решении общего философского вопроса – о связи и взаимоотношении двух противоположных субстанций, входящих в состав человека, – духовной и телесной.

Душа и тело соединены в человеке не случайно. В их связи осуществилось истинное и вечное намерение Творца, Который создал две эти природы одну для другой, соединил вместе с самого первого момента их бытия и поставил все дальнейшее их развитие в строгую параллель и тесную друг от друга зависимость. Таково основное положение, выставленное в утвержденное св. Григорием по вопросу об отношении духовного и телесного элементов в составе первобытного человека. Пока речь шла о человеке идеальном, и пока самый вопрос стоял только на почве религиознодогматической, – это общее положение представляло достаточный на него ответ. Утонченное идеалистическое понятие о теле невинного человека сглаживало легкие черты противоположности его с душою и давало возможность мыслить их взаимное соединение без больших затруднений. Совсем в другом виде представлялось дело нашему св. отцу, когда он обратил внимание на отношение двух природ в их резкой противоположности у человека эмпирического, и когда захотел уяснить себе это отношение в интересах чисто философских. С этой точки зрения связь души и тела представляла так много трудностей для мысли, что еп. Нисский не раз объявлял ее „неизреченною и недомыслимою“.²³⁶ – Загадочным и непостижимым для философствующего разума является, в самом деле, органическое единение двух природ, радикально между собою противоположных и по существу и по всем свойствам. Тело получает впечатления от внешнего видимого мира; эти впечатления, преданные душе, становятся орудиями удовольствия или печали, постоянным источником мыслей, знаний, сомнений, склонностей и отвращений, – движений самых разнообразных и самых противоположных. Со своей стороны и душа оказывает еще большее влияние на тело: она сообщает ему свою жизненную силу, отражает на нем все свои внутренние волнения, движет и управляет им по своему произволу и пользуется им для выполнения своих решений. И однакож при всем том, душа есть дух, тело – материя: душа не имеет ни формы, ни фигуры, ни измерения, ни величины, ни тяжести; тело – протяженно, весомо, грубо, делимо на части, доступно восприятию всех внешних чувств – по форме, фигуре, величине и тяжести. Как же возможно между столь различными субстанциями такое тесное, интимное общение, какое наблюдается в человеке?

Философия всех времен пыталась разрешить этот вопрос, но при крайней его трудности – часто впадала в самые тяжкие заблуждения и тем обнаружила свою слабость. Не будучи в состоянии понять и объяснить единение противоположных субстанций, она скорее решалась отрицать самую их противоположность, жертвуя самостоятельностью одной которойлибо субстанции в пользу другой. Она или отрицала духовность души, приписывая ей телесную природу, (как делал это грубый материализм), или – наоборот – разрешала тело в простой феномен духа, (как это было в крайнем идеализме).

При всем сознании трудности философской проблемы, св. Григорий стремился однакож дать посильное се разъяснение. Суждения, высказанные им по этому вопросу, стоят в близком отношении к воззрениям Плотина на материю и мир чувственный и, несомненно, в них имеют свой источник.

Чувственный мир, по учению Плотина, представляет отражение мира идеального в материи. Идея и материя – вот составные части каждого чувственнотелесного предмета. Первая есть то, что дает предмету вид·, качественную определенность, словом – все, чем вещь является в нашем чувственном воззрении и в нашем рассудочном о ней понятии; последняя есть голый субстрат (υποκείμενον), темный фон, на котором отражается идея со своими свойствами. Материя, по взгляду Плотина, не есть реальный субстрат чувственных вещей, каким оставалась она в философии Платона. Она не есть нечто стоящее подле идеального, как другая, отличная от него сущность. Плотин прямо включает ее в поток идеальной эманации, как самую крайнюю границу, где действительное бытие оканчивается и переходит в свое отрицание, в небытие.²³⁷ Если, при таком воззрении на материю, поставить вопрос о реальности чувственного мира, то ответ в смысле Плотина будет ясен: действительное бытие имеют в этом мире только идеи. Все телесное и чувственное, в представлении философа, улетучивалось в сверхчувственном и бестелесном; всякое тело мыслилось только как комплекс совершенно невещественных элементов (свойств или качеств), с разложением которых от тела оставался один пустой призрак, только обманчивая наружность.²³⁸ С этой точки зрения о противоположности духовного и телесного не могло уже быть больше речи; примирение их достигнуто, их связь и взаимодействие становились совершенно понятными. В частности, вопрос о соединении души и тела в человеке получал здесь полное и удобное разрешение. Св. Григорий Нисский воспользовался взглядом неоплатоников на природу чувственных тел для разъяснения трудной антропологической проблемы.

С тем же самым затруднением, какое возникало при объяснении связи души и тела в человеке, христианский мыслитель встречался при решении другого вопроса – об отношении Бога, высочайшего Духа, к чувственному, материальному миру. Относительно души человеческой философия спрашивала: как субстанция духовная может иметь столь близкое единение с другою субстанцией, природа которой так далека от ее собственной? Относительно Бога философия недоумевала: каким образом Существо абсолютно нематериальное могло произвести качества материальные?²³⁹ В том и другом случае, очевидно, был в сущности один и тот же вопрос: как объяснить воздействие природы духовной и невидимой на субстанции вещественные и протяженные? – Большая часть философов греческих и манихеи, по их следам, признавали материю вечною именно потому, что никак не могли вывести ее от Бога. Сказать, что Бог сотворил вещество (ύληѵ), по их мнению, значило непременно допустить вещественность Самого Бога, что невозможно и нелепо.²⁴⁰

С ближайшим отношением к вопросу о происхождении материи от Бога св. Григорий развивает свою теорию следующим образом. Между природою божественною и природою чувственноматериальною нет, по его мнению, абсолютной противоположности, которая исключала бы возможность всякого соотношения между ними. Бога противопоставляем мы чувственным телам потому, что в Нем нет ни одного из свойств, подлежащих восприятию внешних чувств. Но что такое эти свойства в телах? В сущности, и здесь они суть явления сверхчувственные. В самом деле, каждое материальное качество мы можем отделить в понятии от субстанции, его носящей, (εκαστον ποιοτητος είδος λόγω τού ύποκειμενου χωρίζεται). Пусть, напр., подлежит восприятию какоенибудь животное или дерево, или вообще какойлибо материальный предмет: множество свойств предлежит здесь нашему вниманию, и наша мысль представляет их отдельно и несмешанно (άμίχτως), хотя усматривает их в одном и том же предмете. Одно понятие о цвете, другое – о тяжести, иное опять о количестве, или другом какомлибо осязательном свойстве, потому что мягкость, длина и прочие качества ни друг с другом, ни с самым предметом не смешиваются нашим разумом.²⁴¹ Взятое же в таком отвлечении и рассматриваемое само в себе ни одно из чувственных качеств, очевидно, не есть тело, а только известное отношение нашего ума или понятие (ούδεν έφ έαυτιύ σωμά έσυιν..., άλλά τούτων εκαστоѵ λόγος έστΐν).²⁴² Нельзя, в самом деле, назвать телом один, напр., цвет или одну тяжесть, или другое какоенибудь свойство, выделенное из целой совокупности материальных качеств, наблюдаемых в известном предмете. Все это – одни только умопредставления. А если так, если сами по себе телесные свойства не суть тела, а только „понятия и голые умопредставления (ά πάντα μέν χαϑ έαυτά έννοια έοτι χαί φιλά νοήματα),²⁴³ – значит все они в сущности принадлежат к категории бытия, постигаемого умом, а не чувством (νψ χαί ούκ άισϑησει).²⁴⁴ Ho теперь, с отнятием всех качеств от материального предмета уничтожается и самое понятие о чувственном теле (πας ό τού σώματος συνδιαλύεται λογος); не тело, без сомнения, то, в чем нет цвета, наружного вида, упругости, протяжения, тяжести и прочих свойств.²⁴⁵ Итак, во всем материальном теле не оказывается в действительности ни одной черты, которую бы можно было выставить как объективную противоположность духу: все, что мы называем в телесном бытии чувственностью и полагаем в качестве коренного отличия от бытия духовного, само по себе есть нечто умопостигаемое (voητόν). Тело есть совокупность идей или сверхчувственных сущностей. – Но если в составе материальных предметов на самом деле нет ничего чувственного, то каким же образом они могут подлежать восприятию наших внешних чувств? Телом, т. е. объектом чувственного восприятия, – отвечает св. Григорий по примеру неоплатоников, – сверхчувственные сами по себе элементы (материальные качества) становятся лишь вследствие взаимного стечения и соединения (ή προς άλληλα συνδρομή τούτων χαί ένωσις σώμα γίνεται).²⁴⁶ Как разложение тела на составные элементы приводит нас к отрицанию в нем чувственности, так – обратно – взаимное соединение этих элементов мы должны поставить причиною чувственного характера тел. Будучи сами по себе невещественными, телесные качества производят, однако же, вещественное существо, когда сходятся вместе.²⁴⁷ Такой ответ нельзя, конечно, назвать вполне удовлетворительным, потому что за ним может следовать дальнейший вопрос; каким образом из взаимного соединения элементов чисто духовных, умопредставляемых, образуется тело чувственное, пространственное? – откуда это свойство у тел, когда ни одна из частей, входящих в их состав не имеет его? По поводу этих недоумений еп. Нисский не дал никаких разъяснений, как не дал их и неоплатонизм. Вопрос этот разрешила уже новая философия, которая в лице Лейбница ответила на него в том смысле, что пространство и чувственность не суть качества объективные: это – феномены чисто психологические, возникающие в нашей душе вследствие ее отношения к простым духовным элементам, образующим тела.²⁴⁸

По смыслу вышеизложенных суждений нашего св. отца, все различие между телесным и духовным (бестелесным) сводится, повидимому, лишь к весьма несущественному признаку, – к понятию сложности и простоты: духовное – просто, неделимо, не состоит из отдельных качеств (ποιότητες); телесное, напротив, сложно, делимо, представляет сочетание отдельных, самостоятельных свойств. Но за таким несущественным различием тело и дух имеют глубокое внутреннее сродство именно в том отношении, что оба суть силы сверхчувственные, умопостигаемые (νοηται δυναμεις): дух – единичная умопостигаемая сила, тело – целая совокупность таких сверхчувственных сил. А этого сходства, по мнению св. Григория, совершенно достаточно, чтобы понять их воздействие друг на друга: между природами, настолько сродными, связь и соотношение вполне естественны.²⁴⁹ „Если представление (телесных) свойств принадлежит уму (εί νοητή των ιδιωμάτων τούτων η χατανόησις), а умопредставляемо также и Божество пο природе (νοητον δέ τή φύσει τό θειον); тο нет никакой несообразности в том, что бестелесное Существо произвело эти мысленные начала (τάς νοερας αφορμας) для составления тел. Природа духовная естественно производит духовные силы (τάς ѵоητάς δανάμεις), а взаимное соединение этих последних дает уже бытие природе чувственнотелесной“.²⁵⁰ Такой вывод сделал еп. Нисский из своей общей теории по отношению к вопросу о происхождении материи от Бога. Этот вывод представлял прямой ответ на возражения манихеев, направленные против церковного догмата о творении. Он разрушал основной аргумент, на котором покоилось манихейское учение о вечности материи. Почему Бог не мог создать материю? Природа этой последней не противоречит природе божественной. Если Бог не имеет ни формы, ни фигуры, ни измерения, то и материя, в сущности, чужда этих чувственных свойств. Если Бог невидим и бестелесен, тο и составные принципы материи также бестелесны и невидимы. Все те же логические выводы еще с большею силою могли быть применены к решению вопроса о связи души и тела в человеке. Если природа телесная не противоречит природе божественной, то тем менее, конечно, противоречит она природе нашей души. Единение души с телом не должно, поэтому, возбуждать никаких недоумений: их тесное общение и взаимодействие прямо вытекает из сходства их природ.

Если в раскрытии воззрений св. Григория на отношение материи к духу, тела к душе, мы остановимся на добытом доселе результате, то можем несправедливо обвинить св. отца в крайностях идеализма, отрицающего у телесной природы всякую субстанциальность. В самом деле, что такое материя, что такое тела, если взять их без качеств, которые дают им видимость и осязательность? Если только „взаимное стечение и соединение“ качеств производит чувственное тело, и если – с другой стороны – сами эти качества, по мнению еп. Нисского, суть чисто духовной природы, то на долю бытия чувственного самого в себе, кажется, не остается решительно ничего, и все понятие о материи разрешается в пустой бессодержательный абстракт. Так, действительно, как мы видели, мыслил Плотин. Мысль Григория Нисского однако же была не такова, и в том – его существенное уклонение от неоплатоников. Он совсем не склонен признать тела простыми абстракциями или явлениями чисто духовными. По его убеждению, отделив от материи все чувственные ее свойства, мы не уничтожим тем ее реальности. Таким путем мы дойдем только до истинного, сокровенного ее существа, лежащего глубже внешних ее качеств и их объединяющего.

С ясностью раскрыл св. Григорий свою мысль, объясняя слова бытописателя о первосозданной земле. „Написано, – рассуждает еп. Нисский, – земля же бе невидима и неустроена (Быт.1:2); а отсюда ясно, что все было уже в возможности при первом творческом акте. Бог произвел тогда как бы семена всех существ, хотя каждой отдельной вещи еще не было в действительности. Земля была невидима и неустроена, – другими словами: она была и не была, потому что не сошлись еще к ней качества (αί ποιο'τητες). Доказательство тому в выражении Писания, что земля была невидима... Если – невидима, то конечно и бесцветна, с бесцветностью же подразумевается неимение образа, а вместе с этим последним и неимение тела. Следовательно, при начальном основании мира земля, как и все прочее, была в числе существующего (έν τοίς ούσιν), но ожидала еще, чтобы ей даны были качества, которые бы сделали ее тем, чем она теперь пред нами является“.²⁵¹ Первичные элементы (субстанция) материи были созданы в самом начале миротворения и существовали, как реальности. Но первоначально они были реальностями без формы, без фигуры, без цвета, словом – реальностями бестелесными. Они стали телами, когда Бог сообщил им определенные свойства, совокупность которых сделала их восприемлемыми для внешних чувств. Так в каждом теле есть две различные стороны: видимая, чувственновоспринимаемая, это – совокупность качеств, с какими являются материальные тела в нашем чувственном воззрении, – и невидимое, внутреннее зерно, которое лежит за внеш ними качествами и служит их носителем. Это зерно или субстрат (ύλη, ύποκείμενον), лежащий в основе тел, и образует их собственную, реальную сущность в отличие от сущности духа. Тело, след., – не пустой призрак и не феномен только духа; оно имеет самостоятельное содержание, отличное и независимое от субстанции духовной.

Св. Григорий одинаково далек от крайностей как материалистического, так и идеалистического монизма. Он твердо стоит на почве церковнобиблейского дуализма и ищет примирения двух субстанций, отнюдь не жертвуя их самостоятельностью. Истинный философ, по его мнению, познается по двум чертам: „с одной стороны, он не считает фикцией все, что не поддается зрению; с другой – он не останавливается только на видимости, на простых феноменах: ού μέχρι των φαινομένων στησεται, ουδέ το μή βλεπομενον εν τοΐς μη οΰσι λογίζεται“.²⁵² Душа недоступна чувствам; истинный философ, тем не менее, изучает ее природу: αλλά καί ψυχής φύσιν περινοεΐ.²⁵³ Тела, напротив, подлежат восприятию зрения; однакож он не довольствуется тем, что видит в них, – „он рассматривает все их качества отдельно и в совокупности, он разделяет и соединяет их поочередно в мысли, он исследует, как их различные комбинации и соотношения сла гаются для образования предметов материальных“.²⁵⁴ Этотто правильный философский анализ и открывает в материи точку соприкосновения ее с духом. Ни со стороны своих качеств, взятых в отвлечении, ни со стороны своей сущности, рассматриваемой отдельно от качеств, материя не подлежит чувственному восприятию, а есть реальность сверхчувственная и в этом отношении вполне сродная духу.

Но правильное с точки зрения христианского философа разрешение трудной проблемы не могло в достаточной мере удовлетворить запросам, возникавшим в философии естественной. Всю противоположность между телом и духом eп. Нисский понял, как различие чувственного и сверхчувственного, а это различие в свою очередь свел лишь к разности наших способов восприятия и познания их. Тело познаем мы при посредстве внешних чувств, дух – непосредственно умом: в таком виде представлялось св. отцу все затруднение, разъяснить которое он взялся. Сюда он и направил всю свою аргументацию. Разложить сложное понятие о теле на составные элементы и справедливо указав, что ни один из этих элементов, взятых в отдельности, не подлежит чувственному восприятию, он сделал отсюда заключение о сходстве духа и материи, и вопрос о возможности их единения и взаимодействия считал уже поконченным. В философии, однакож, этот во прос ставится гораздо глубже, и потому его решение представляется более затруднительным. Здесь речь идет о противоположности телесного и духовного бытия не с субъективной только точки зрения и не по отношению лишь к нашему способу их познания. Здесь имеется в виду объективная их противоположность, различие самой их сущности, независимо от того, как являются они познающему субъекту и какими путями им воспринимаются. Пока дух остается духом, материя – материей, пока признается основное различие между ними, как двумя самостоятельными и параллельными субстанциями, факт их взаимоотношения для философии не объяснен. Со строго философской точки зрения полное примирение их достигается лишь с признанием их тождества по существу, или – иначе говоря – с отрицанием субстанциальности у одного из них в пользу дру гого. Вот почему попытки философов разъяснить трудную проблему вполне последовательно разрешались в идеализм или материализм, более грубый или более утонченный. К тому необходимо вело желание избежать дуализма, столь противного для философской мысли и непонятного для нее. – Наш св. философ оставил, однако, этот дуализм во всей силе: сблизив дух и материю с внешней, феноменальной стороны, он удержал внутреннее между ними различие, строго разделив их субстанции сами в себе. С тем вместе он остался верен точке зрения церковного богословия, но не разрешил вполне недоумений философии. Неоплатонизм строже выдержал интересы этой последней в отрицании субстанциальности у тела. Но Григорий Нисский сделать этого не мог.

Что дух может входить в общение с чувственным телом, – эту общую мысль, в ее философской постановке, еп. Нисский так или иначе оправдал, когда доказал, что противоположность между сверхчувственным и чувственным – только кажущаяся, наружная, что в действительности и тело, подобно духу, состоит из неподлежащих чувственному восприятию элементов. Как, однако, фактически происходит единение души и тела в человеке, до какой степени близости оно простирается и какими следствиями сопровождается для обеих соединенных природ, – разъяснение этих и подобных им вопросов, в интересах психологических, составляет предмет дальнейших исследований св. Григория. С отношением к этой именно группе вопросов св. отец называл „способ соединения ума (νους) с веществом – чудесным и недомыслимым (τροπον άμηχανον τε χαί άκατανόητον)“.²⁵⁵ Таинственного и непостижимого здесь, действительно, немало. С одной стороны, опыт и внутреннее наше сознание вынуждают признать самую тесную связь двух природ, сливающихся в единство человеческой личности. С другой стороны, твердое убеждение в субстанциальном различии этих природ заставляет всегда полагать между ними строгое разграничение и трактовать их связь без ущерба для их самостоятельности и некоторой независимости. Установить правильный взгляд, в виду таких противоположных требований, было всегда одною из труднейших задач рациональной психологии.

Странно было бы, повидимому, предполагать, что душа, не имеющая протяжения, может ограничиваться какимлибо пространством. Но, тем не менее, мы видим, что она живет и действует в определенном теле и во многих отношениях разделяет вместе с ним условия пространственного ограничения. Душа неразрывно соединена с телом; но где? – в каком месте тела находится центр этого единения? – где узел, связывающий две столь различные природы? – какой телесный орган может быть назван пунктом их соприкосновения?

Древность придавала полное значение таким вопросам и отвечала на них различно и иногда даже совсем нелепо.²⁵⁶ Более других замечательны мнения Пифагора, Платона и Аристотеля. Пифагор различал животную часть души от разумной, и седалище первой полагал в сердце, а последней – в голове; но вообще место для души, по его мнению, в мозгу. Платон считал местопребыванием бессмертного или божественного начала души (νούς) голову: тут, говорит он, престол духа, отсюда этот последний управляет неразумною, смертною душой. Неразумную часть души он разделяет в свою очередь на высшую и низшую: первая, как начало благородных страстей (ϑυμός), живет в груди, для того, чтобы быть, так сказать, под непосредственным управлением разумной души; вторая, начало животных желаний, похоти (επιθυμία), находится ниже перепонки. Аристотель почитал мозг неспособным для того, чтобы быть главным органом деятельности души: этот орган, говорил он, слишком холоден и назначен только для умиротворения движений сердца; а потому естественнее всего почитать центром жизни и разумения сердце.²⁵⁷

Все эти мнения имел в виду св. Григорий; он знал их с теми обоснованиями, на которых покоились они у разных их защитников. Приурочивая местоположение души к тем или другим органам тела, древние философы обращали внимание на преимущественное значение этих органов в физической и психической жизни человека. Центральное положение сердца в организме человеческом, животворная теплота, исходящая от него по всему телу и имеющая аналогию с постоянным движением мысли, наконец, симпатия между движениями сердца и страстными расположениями души (гневом, скорбью и т. п.), – вот те доводы, какие нашел еп. Нисский у сторонников взгляда, по которому сердце считалось главным вместилищем души.²⁵⁸ „А те, которые головной мозг посвящают в храм рассудку, говорят, что голова устроена природою, как некоторая крепость (αχρόπολίς τες) всего тела; в нейто, подобно царю, обитает ум, окружаемый чувствилищами, как бы предстоящими пред ним вестниками или щитоносцами“. Тут группируются все органы чувств, посредством которых ум приходит в соприкосновение с внешними вещами. Слух, зрение, обоняние, осязание, вкус сюда несут полученные ими впечатления и отражают их на мозговой оболочке (μήνιγξ), которая является так. образ. источником и средоточием всей деятельности чувств.²⁵⁹ А поскольку внутренним двигателем чувств, направляющим их деятельность, дающим смысл и определенность их восприятиям, служит ум, то совершенно естественно предположить и его место там же, где концентрируются служебные его орудия. Большую опору для себя находило это предположение в том еще обстоятельстве, что болезненные, патологические состояния головного мозга всегда сопровождаются ненормальными явлениями в области умственных отправлений. „У кого повреждена мозговая оболочка, у тех рассудок действует неправильно, и у кого голова отяжелела от опьянения, те делаются незнающими приличий“.²⁶⁰

Фактов опыта св. Григорий не оспаривает, но с выводами из них касательно места души не может согласиться даже отчасти, потому что самый вопрос о том представляется ему неуместным. Он вполне признает, что сердце имеет очень большое значение в жизни нашего организма и в значительной мере влияет на известные душевные состояния. Еще большая роль в процессе нашей органической и психической жизни, несомненно, при надлежит человеческому мозгу и в частности – оболочке, его окружающей; с разрывом и повреждением ее следует тотчас же смерть, с разобщением от нее какойлибо части тела эта последняя делается бесчувственною и неподвижною. Но приводить подобные факты „в доказательство того, что бесплотная природа (душа) обнимается какиминибудь местными очертаниями (τοπιχαϊς τισι περιγραφαις)“, – по мнению еп. Нисского, совсем не основательно. Рассуждая даже с точки зрения опыта, нельзя найти серьезных поводов к тому, чтобы считать одну какуюлибо часть человеческого тела преимущественным седалищем души. Если указывают, напр., на зависимость умственной деятельности от мозга, то ведь можно с другой стороны указать на подобную же зависимость ее и от других телесных органов. „Расстройство ума бывает не от одной головной боли; при болезненном состоянии плев, связующих подреберные члены, страждет также мыслительная сила, как утверждают сведущие во врачебной науке, вызывая самую болезнь эту – φρενίτις (бешенство), потому что имя тем плевам – φρένες (грудобрюшина)“.²⁶¹ Если ссылаются, далее, на связь страстных душевных движений с волнением крови в сердце, то можно выставить на вид такую же связь других психических явлений с печенью.²⁶² Так, отыскивая место души по признаку зависимости ее от тела, мы найдем несколько центров, в которых можно поместить ее с одинаковым правом. Строго говоря, даже все тело может быть названо таким центром, так как нет ни одной части в нем, которая стояла бы вне всякой связи с душой и своими патологическими состояниями не производила бы душевного расстройства в большей или меньшей степени.²⁶³ Очевидно, что при таком положении дела самое искание определенного места для души – труд напрасный. „Ум, по необъяснимому закону срастворения (τής άνακρασεως), соприкасается к каждому члену без предпочтительности (όμοτιμως)“.²⁶⁴ „Он не привязан к какойлибо части тела, но равно прикосновен ко всему телу, сообразно с природою производя движение в подлежащем его действию члене“.²⁶⁵

В рассуждениях о связи души с телом должно совсем оставить точку зрения пространственных отношений, чтобы не дойти до вопиющих нелепостей. Иначе, „признавая, что сила ума ограничивается какимлибо местом, нужно было бы допустить, что с появлением местных опухолей и ум уже не имеет для себя простора, как бывает это с сосудом, который будучи наполнен чемнибудь, не дает в себе места ничему другому. Телесно такое мнение (σωματική ή τοιαυτη δοξα), – и в отношении к духовной сущности совсем неприложимо. Умопостигаемая природа и в пустотах телесных вселяться не любит, и избытком плоти не изгоняется“.²⁶⁶ О духе нельзя сказать, – как говорят о сосудах или телах, друг в друга вкладываемых, – что он внутри тела помещается или отвне обнимает его. Бестелесное не содержится (ούκ έγκρατεϊται) в теле и не окружает (ου περιλαμβάνει) его собой; соприкосновение между ними совершенно особого рода. Душа, – если угодно, – и в теле и около него, но не как в какомлибо месте, а так, что этого – ни сказать, ни представить невозможно (άλλύ ως οχ έστιν ειπεΐν ή νοησαι).²⁶⁷ Она проникает весь организм, равно присутствует во всех его членах, действуя в каждом соответственно положению, какое занимает он в целом, степени его восприимчивости и способности.²⁶⁸ Как сущность простая, несложная, она не делится по разным частям тела; она вся во всем теле (δλη δι'ολου τού σώματος) и в каждом отдельном его члене. Различны органы чувств и различны впечатления, получаемые каждым из них: иные восприятия зрения, другие – слуха, иные опять – вкуса и т. д. Но это не значит, что в каждом частном органе помещается отдельная душа или особая часть души. Нет, во всех (εν πάσι) действует один и тот же нераздельный ум, и чрез все (διά πάντων) приобретается одно целостное познание.²⁶⁹

Но не заключаясь в теле, как месте (οΰδ ως έν τοπω), душа тем не менее находится в теснейшей с ним связи (άλλ’ ως εν σχέσει).²⁷⁰ Она всегда остается душой определенного тела, принадлежит только ему. составляет с ним одно целое, действует чрез него и в зависимости от него; она ограничивается им и имеет как бы местное к нему отношение. Находясь в нем, она не находится уже по существу ни в каком другом месте. Она стоит так. обр. в совершенно особенном отношении взаимодействия, союза, склонности, привязанности, расположения к своему телу: σχεσις, ροπή, διαϑεσις – вот термины, какие употребляет св. Григорий для обозначения связи души с телом, – термины, с одной стороны выражающие тесное, интимное единение, с другой, – исключающие всякую мысль о пространственном характере этого единения, или – о субстанциальном смешении двух природ.²⁷¹

Такое представление о способе соединения в человеке двух природ давало возможность утверждать самостоятельность и обособленность души от тела в такой мере, как требовали того интересы идеалистической психологии. От связи с телом душа, несомненно, терпит ограничение и стеснение. Но до какой степени простирается эта зависимость ее от тела? Ответ на этот вопрос св. Григорий дал в духе неоплатонизма. Плотин, подвергнув критике разные воззрения своих предшественников по данному вопросу, нашел их неудовлетворительными. В объяснении связи души с телом, по его мнению, ставились прежде совсем неподходящие отношения, каково напр. отношение содержимого к содержащему, свойства к сущности, части к целому, формы или вида к материи и т. п.²⁷² Отсюда естественно вытекало преувеличенное представление о взаимной обусловливаемости двух природ, слишком подчинявшее душу зависимости от тела, чего Плотин не мог допустить при своем взгляде на дух человеческий, как на существо высшего, идеального мира, лишь случайно и временно низшедшее в область чувственности. И вот он остановился на новом для его времени понятии о теле, как органе или лире, которою пользуется душа, как музыкант для обнаружения своего искусства в здешнем мире.²⁷³ Аналогия эта оказывалась очень содержательною и для уяснения взаимодействия между душою и телом – наиболее пригодною. Она исключала, прежде всего, мысль о субстанциальном слиянии двух природ, что предполагали аналогии плотиновых предшественников; затем она сильно возвышала господство души над телом и уменьшала значение обратного влияния. Тело подчинено господству души, но само не господствует над нею; оно овладевается душою, но само не владеет ею.²⁷⁴ Как свет проникает и наполняет воздух, не обнимаясь им; так и душа проникает тело, не ограничиваясь им.²⁷⁵ Она пользуется телом, как орудием, для своих целей и для своей деятельности, и постольку зависит от него, поскольку нуждается в этом внешнем орудии для выражения своей деятельности в чувственном мире. Но в своем собственном существе и во внутреннем развитии своей жизнедеятельности она остается свободною от такой зависимости. Богоподобный ум, образующий истинное ее существо, и при связи с телом не перестает находиться в общении с высшим, мысленным миром.²⁷⁶

Св. Григорий Нисский усвоил мысли Плотина и применил их к объяснению двоякого рода фактов, наблюдаемых в жизни души, соединенной с телом. С одной стороны, то положение, что душа и тело при своей связи не сливаются субстанциально, не утрачивают своей самостоятельности и специфических свойств, объясняет все те явления психической жизни, где душа действует совершенно свободно и независимо от тела, переступает пределы его ограниченности и как бы отделяется от него. „И во время нашей жизни, – говорит св. отец, – духовная природа не бывает заключена внутри пределов плоти. Напротив, тогда как телесный объем ограничивается собственными частями, – душа движениями мысли свободно простирается по всей твари, возносясь до небес, погружаясь и в бездны, проходя всю широту вселенной, с пытливостью ума проникая в подземелья; а нередко касается мыслию и небесных чудес, не тяготясь бременем тела“.²⁷⁷ С другой стороны, то обстоятельство, что в чувственном, материальном мире душа может жить и действовать лишь при необходимом посредстве телесных органов, делает понятными все те явления, где она оказывается в зависимости от тела, терпеть препятствия и стеснения в своей деятельности от расстройства его членов. По своему характеру эта зависимость вполне аналогична той, какую испытывает музыкант от своего инструмента. „Поскольку тело – рассуждает еп. Нисский, – устроено подобно музыкальному орудию, то, как не редко случается, что искусные в музыке не могут показать своего искусства по негодности орудий, не поддающихся искусству (свирель, поврежденная временем, или разбитая при падении, или сделавшаяся негодною от ржавчины и плесени, не издает звука и не действует, хотя надувает ее искуснейший музыкант): так и ум наш, действуя на целое орудие (тела) и прикасаясь к каждому его члену, в тех из них, которые в нормальном положении, производит, что ему свойственно, а в тех, которые отказываются принимать художническое его движение, остается безуспешным и бездейственным“.²⁷⁸ – Итак, патологические состояния тела и вызываемое ими расстройство психической жизни, по мнению нашего св. отца, свидетельствуют далеко не о такой глубокой связи и зависимости души от тела, какую хотят видеть здесь материалисты, с торжеством указывающие на подобные факты в оправдание своей ложной теории. Не самое существо души, а лишь нормальное обнаружение ее деятельности стоит в зависимости от благосостояния телесных органов. Порча музыкального инструмента не производит никакого влияния на существо музыканта, она не касается даже его искусства, которое всегда остается при нем, как скрытое его достояние; она производит только то, что это искусство не может проявляться вовне, или проявляется в несоответственной форме. Так точно и душа, при болезни и повреждении телесных органов, не перестает внутренне жить и действовать свойственным ей образом, только за недостатком необходимых средств она лишается воз можности выражать свою деятельность вовне или же выражает ее ненормально.

Не ограничиваясь общими рассуждениями, св. Григорий берет частный факт нашей психофизической жизни, в котором зависимость души от тела сказывается всего яснее. Это – явления сна и сновидений. Во время сна все внешние чувства бездействуют; тело совсем перестает быть служебным орудием души. И что же наблюдаем мы тогда в течении душевной жизни? Жизнь эта не прекращается вовсе; изменяется только нормальное ее направление. Течение представлений совершается беспорядочно и сбивчиво. Мечтающий во сне часто представляет нечто „неуместное и невозможное“ (άτοπον και άμήχαѵоѵ), – ясный знак, что душа не руководится тут рассудком и размышлением (λογισμω καί διανοία).²⁷⁹ В низшей, неразумной части души (τώ αλογοτέρω της ψυχής εΐδει), которая пο преимуществу оказывается деятельною во время сна, воспроизводятся образы и подобия того, что случилось наяву, было воспринято чувствами и умом и хранилось доселе в памяти. Теперь из этого запаса представлений, приобретенных в бодрственном состоянии, слагаются разнообразные комбинации совершенно случайно (καϑώς ετυχεν), без всякого логического порядка и последовательности.²⁸⁰ Сновидения, которым часто придают очень важное значение, в большинстве суть именно такие отголоски или бессознательные повторения господствовавших в бодрственном состоянии ощущений, мыслей, желаний и надежд. Обычный род занятий, наиболее сильные впечатления, полученные пред сном, особенно же те или другие телесные расположения – всего чаще отражаются в сонных грезах, определяют их тон и направление. „Так, жаждущему кажется, что он у источников, нуждающемуся в пропитании, – что он на пиру, юноше цветущему силами мечтается сообразное его страсти“.²⁸¹

Итак, ходом душевной жизни заправляет во сне главным образом сила растительная, органическая; ум оказывается в стесненном положении вследствие покоя внешних чувств. Однакож и он не лишен возможности действовать. С прекращением отношений к внешнему миру, для деятельности ума остается открытою другая область, мир высшего духовного бытия, с которым он может приходить в общение сам по себе, независимо от органов тела и их состояний. „В силу тонкости своей природы, возвышенной над грубою телесностью, душа (во время сна) может усматривать нечто из истинносуществующего (τώνοντων)“²⁸² Доказательством тому служат известные случаи созерцания будущих событий в сонных состояниях: таковы напр. сновидения виночерпия и хлебодара Фараоновых, предусмотревших во сне события, имевшие скоро осуществиться в действительности. Правда, этот род естественного прозрения всегда отличается неясностью, двусмысленностью, или как обыкновенно говорят – загадочностью (όπερ αίνιγμα λέγουσι), и с этой стороны должен быть строго различаем от пророческого озарения в собственном смысле, которое совершается силою Божией и потому не подлежит естественным законам сновидений.²⁸³ Но в психологическом отношении важен самый факт сношения души с высшим миром, важно свидетельство, что и при полном бездействии телесных чувств наш ум может действовать свойственным его природе образом. Оказывается, что влияние сна простирается только на тот способ познания и мышления, который стоит в зависимости от чувственных впечатлений, а след. и от телесных органов, их воспринимающих. Высшее же, разумное познание, обнимающее свой объект непосредственным созерцанием и как бы прикосновением к нему,²⁸⁴ может совершаться и во время сна, хотя само по себе, без содействия анализирующего рассудка, оно не достигает такой степени ясности, какая свойственна познанию логически расчлененному, движущемуся в области точных понятий. Итак, зависимость души от тела – только относительная, допускающая возможность некоторого отделения и самостоятельного действования для высшей стороны нашего духовного существа, ума.

Бросая общий взгляд на целую теорию еп. Нисского об отношении души к телу, нельзя не признать за нею важных преимуществ не только перед древнефилософскими попытками решения этого вопроса, но и пред теми гипотезами, какие были придуманы по возрождении философии, – именно Декартом и Лейбницем. Правда, учение св. Григория, как мы видели, не вполне оригинально; оно в значительной степени представляет повторение мыслей Плотина. Но важно и характерно уже то, что между всеми философскими мнениями древности св. отец выбрал и склонился в сторону наиболее верного и плодотворного для психологии. Воззрения неоплатонизма в тех пунктах, какие усвоены Григорием Нисским, не потеряли своего значения до сих пор и могут оказать существенную услугу современной науке в решении одной из самых трудных и наименее разъясненных психологических задач. Во всяком случае, они выше и удовлетворительнее декартовского „окказионализма“ в лейбницевской „предуставленной гармонии“.

Разделив душу и тело, как две субстанции, действующие по законам совершенно противоположным, Декарт никак не мог допустить непосредственного их взаимодействия, и потому для объяснения существующей между ними связи прибег к предположению чудесного вмешательства Бога. Невозможное для самих противоположных субстанций, по его мнению, совершается всемогуществом Божиим: по поводу мыслей и желаний, происходящих в душе, Бог производит соответственные им движения в нашем теле, и обратно – по случаю впечатлений, получаемых телом, Он производит соответствующие им мысли и чувствования в душе. – Подобным же образом объяснял взаимодействие между душой и телом Лейбниц. В гипотезе французского философа он сделал только то несущественное изменение, что вместо особого для каждого частного случая содействия Божия признал раз навсегда положенный Богом закон, по которому все действия одной природы должны находить соответственный отголосок в другой. По силе своего предведения, – рассуждал Лейбниц, – Бог наперед знал все действия, для исполнения которых душа будет иметь нужду в теле; и на основании этого предведения, силою своего всемогущества устроил орудие тела так, что оно само собою сделает то, чего желает душа, и сделает именно в то мгновение, в какое душа будет желать. И наоборот: если что происходит в теле, по случаю действия на него внешних предметов, то в душе тотчас же составляется представление об этом; а представление влечет за собою известное чувствование.²⁸⁵

Недостатки обеих указанных гипотез и с научной, и с религиозной стороны сами собой бросаются в глаза. И прежде всего, призывать на помощь чудесное вмешательство Бога значит не только не давать желательного научного объяснения, а прямо отказываться от всякого объяснения, как это и сделали названные философы, признавши, что непосредственной связи между душой и телом нет и быть не может. Затем, вводить в сферу чело веческих действий постороннее и именно – божественное участие значит, с одной стороны, противоречить ясному свидетельству нашего сознания, а с другой – искажать и унижать идею Бога. Человек сознает единство в своей природе, чувствует себя способным и избирать, и приводить в исполнение свои действия свободно и независимо ни от кого: между тем, при предположении божественного вмешательства, такого сознания не должно бы быть, – человек должен был бы чувствовать, что его желания и намерения приводятся в действие не им, а Богом. Так или иначе, раздвоенность природ, входящих в наш состав, дала бы себя ощутить, если бы взаимодействие между телом и душой действительно устроялось внешнею, божественною силой. Нельзя, наконец, допустить мысли о божественном вмешательстве потому, что она стоит в противоречии с идеей святости Божией. Каким образом святейшее Существо может содействовать исполнению греховных желаний нашей души? Признать ли вместе с Декартом, что Бог непосредственно участвует в каждом отдельном нашем деянии, или вместе с Лейбницем, что Он наперед все приготовил для исполнения наших намерений, – в том и другом случае Бог является помощником и в совершении дурных наших поступков, что никак не гармонирует с понятием о Нем, как Существе всесвятейшем.

Теория еп. Нисского чужда всех исчисленных сейчас недостатков. Признавая субстанциальное различие двух природ в человеке, она с тем вместе утверждает непосредственное, физическое влияние и взаимодействие между ними, обусловленное их истинным, реальным единением.²⁸⁶ Опыт и внутреннее сознание решительно говорят в пользу такого взгляда; его достоинства в объяснении различных психических явлений также несомнительны. Все, что он имеет против себя, это – неудобство мыслить слишком тесную, доходящую до взаимного проникновения связь между двумя природами, противоположными по существу. Но это – уже вопрос не столько психологический, сколько общефилософский. Св. Григорий, как мы видели, пытался дать на него ответ, хотя и не вполне удачно. Впрочем, до полной логической ясности он и не имел в виду довести эту непостижимую, по его мнению, тайну.

Та общая мысль, что душа и тело суть две природы, созданные друг для друга, теснейшим образом соединенные между собою, взаимно одна другую предполагающие и обусловливающие, – мысль, проходящая чрез всю антропологию св. Григория, – руководила и его рассуждениями в трудном вопросе о действующем ныне способе распростра нения человеческого рода, или точнее – в вопросе о происхождении человеческих душ. В оригинальном ответе, данном на этот вопрос еп. Нисским, отразилось именно то глубокое убеждение, что душа и тело составляют одинаково необходимые части человеческого существа, и потому ни одного момента не могут существовать отдельно и независимо друг от друга, но происходят одновременно, развиваются строго параллельно и никогда, даже в смерти, не разъединяются совершенно.

Вопрос о происхождении душ не чужд был и языческой философии, которая дала на него несколько ответов, смысл которых определялся общим характером различных философских направлений. Субстанцию души философия производила или из общих мировых стихий, или же из существа божественного путем пантеистического эманатизма. Касательно времени происхождения отдельных душ философы или держались мнения об одновременном зарождении их с телами, по тем же физическим законам, или же, как Платон, допускали вечное существование их в небесном государстве, где они жили созерцанием истины до того рокового момента, когда, учинивши грех, были осуждены на обитание в земных телах с целью очищения от греховных скверн.²⁸⁷ – В христианстве вопрос о происхождении душ получил такое важное значение, какого в языческой философии он не имел. Здесь он стоял в теснейшей связи с основными догматами церкви – о творении, грехопадении, наследственности греха, возрождении и т. п., – и по силе этой связи возбуждал особенное внимание христианских мыслителей. Мнения языческой философии не могли найти полного одобрения в христианстве, потому что они не соответствовали интересам религиознодогматическим, которые для христианских философов всегда стояли на первом плане. Против материалистического отождествления души с стихиями мира христианство выставило твердое учение о духовности души, против пантеистического слияния ее с сущностью Божества – мысль о ее тварности и субстан циальном отличии от природы божественной. Первопричина всякого бытия, Бог, имея природу духовную и чуждую всякой сложности, не мог произвести души путем разделения или распространения Своего существа; Он мог только сотворить их, т. е. положить вне себя, ничего не передавши им из собственного существа. Бог создал первоначально душу человеческую так же, как и все другие тварные существа, актом своей воли, могуществу которой ничто не может воспрепятствовать, и силы которой ничто не может ограничить.²⁸⁸

Так относительно происхождения первой человеческой души. Но как относительно душ последующих людей? – С какого момента времени они имеют начало своего бытия и откуда являются теперь в земных телах?²⁸⁹

Не находя в Библии достаточных разъяснений по этому поводу, христиане с давних пор начали строить различные предположения и часто не без влияния языческой философии. Ко времени св. Григория Нисского таких предположений существовало немало. В трактате на слова Писания: „сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26)“ он перечислил ходившие в его время мнения о происхождении и моменте образования человеческих душ. „Одни утверждают, – говорит он, – что души ниспосылаются в тела с неба; другие, – что они приходят в бытие вместе с телом, творимые Богом; третьи, признавая, что человек создан по образу Божию, думают, что души происходят путем обыкновенного рождения; иные полагают, что душа рождается от взаимодействия двух сторон – мужчины и женщины, подобно тому, как искра является от удара камня о железо. Наконец, по мнению одних, душа начинает существовать в самый момент зачатия тела; по мнению других – только спустя сорок дней после этого зачатия“.²⁹⁰ Как видно из этого перечня, к 4му веку уже обозначились все те гипотезы, с которыми вопрос о происхождении душ остается и до ныне. Это – гипотеза предсуществования душ, гипотеза креацианизма или продолжающегося творения душ, и гипотеза генерацианизма или традуцианизма, признающая взаимную передачу или рождение одной души от другой. Наибольшим противоречием целой системе христианского вероучения, и потому наименьшею живучестью в христианской философии, отличалась первая из этих гипотез. Ориген заимствовал ее от Платона и перенес в свою догматическую систему. Все души, по его представлению, созданы Богом одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире, как чистые духи: они никогда не вышли бы из своего небесного обиталища, если бы злоупотребление свободною волей не делало необходимым для них очищение от скверн в здешней земной жизни.²⁹¹ По мере грехопадения, они посылаются с неба на землю и соединяются с телами в самый момент зачатия этих последних. – Мнение Оригена разделяли многие из его последователей, между которыми можно указать Пиэрия Александрийского, св. Памфила, св. Мефодия, Синезия и Иоанна Иерусалимского. Большинство же церковных писателей видели в этом мнении решительное извращение христианского учения о человеке и часто полемизировали против него, пока, наконец, целая Церковь не произнесла над ним своего суда, отвергнув вместе с другими заблуждениями александрийского учителя и его гипотезу о предсуществовании душ.²⁹²

Св. Григорий Нисский полемизирует против этой гипотезы самым решительным образом. Перенесенная в христианство из области „языческих баснословных учений“, она разделяет все нелепости метемпсихозы, с которою неразрывно связали ее первые ее изобретателифилософы. И не только в той грубой форме, в какой является она у этих последних, допускавших вечные странствования душ по телам животных и даже растений, но и в той постановке, какую дал метемпсихозе Ориген, признававший схождеиие падших духов только в тела человеческие, еп. Нисский усматривает массу противоречий и несообразностей.²⁹³ С метафизической стороны это учение не выдерживает критики потому, что „сливает свойства естества, смешивает и путает между собою все вещи“.²⁹⁴ В самом деле, если все существа земного мира суть только различные формы, в которых заключены одинаковые по природе и различающиеся только по степени нравственного падения небесные духи, то – очевиднотвердой грани между отдельными классами земных существ совсем нет. Растения и животные являются ближайшими родственниками людей; разность между ними – лишь внешняя, видимая, несущественная.²⁹⁵ Но если даже ограничить сферу душепереселений только пределами человечества, и в таком случае нелепостей остается немало: учение о странствованиях души по разным человеческим телам уничтожает разность полов, отрицает существенную связь и отношение между духовною и телесною природами и т. д.²⁹⁶ Еще более несостоятельным оказывается разбираемое учение, если посмотреть на него с этической точки зрения. Порок отторгает душу от ее первоначального, небесного жилища и низводит на землю для очищения, – так рассуждают защитники этого учения. По мнению св. Григория, это значит совсем извращать понятие о добре и зле. Если уж живя на небе, в блаженной и бесстрастной области бытия, души не могут сохраниться в чистоте и омрачаются пороком, то не гораздо ли глубже должны пасть они в здешней вещественной жизни? Тело во всяком случае представляет несравненно больше поводов ко греху, чем состояние бестелесное. Так смотрят на это дело и сами защитники метемпсихозы: небесная жизнь и для них выше и чище земной. А между тем в отношении к участи духов они рассуждают совершенно наоборот: на небе духи оскверняются грехом и унижаются, на земле – очищаются от скверн и возвышаются. „Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою; потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему“.²⁹⁷ Далее, если началом настоящей жизни признают они порок, то ясно, что и продолжение должно быть согласно с началом: „ибо никто не скажет, что из дурного происходит хорошее, и из доброго – противное; напротив, по свойству семени ожидаем и плодов“.²⁹⁸ Если на землю вступает душа уже опорочившаяся, то откуда же может возникнуть в ней обратный поворот к добру? Возможно ли быть без порока человеку, родившемуся по причине порока? „Как ни одно бессловесное животное не покушается говорить почеловечески и отсутствие дара слова отнюдь не считает для себя какойлибо утратой; так точно и те, у кого началом и причиною жизни считается порок, никогда не придут к пожеланию добро детели, потому что это – не в их природе“.²⁹⁹ Наконец, если причиною явления людей на земле служит падение духов на небе, то жизнь человеческая имеет совершенно случайное происхождение. Но в таком случае возникает, прежде всего, недоумение: каким образом совпадает омрачение души на небе с зачатием тела на земле? Между этими актами нет никакого причинного соотношения, а между тем при образовании человека оба они должны совершаться одновременно. „Уж не любопытствует ли душа знать, когда сходятся живущие в супружестве, и не наблюдает ли зачатия младенцев, чтобы войти в зарождающиеся тела? А если муж откажется от брака, и жена освободится от мук рождения, то ужели тогда и порок не будет обременять душу (на небе)? Выходит, что пороку, который там, в горней стране, брак дает побуждение нападать на душу. В противном случае многим падшим душам пришлось бы долго оставаться в неопределенном, скитальческом положении между небом, от которого отстали, и землей, на которой не могут получить на свою долю тела“.³⁰⁰ Но и помимо таких несообразностей, мысль о случайном происхождении людей не может быть допущена потому, что она лишает жизнь человеческую всякого достоинства и подчиняет господству неразумной судьбы. Если не воля Божия определяет благовременность и целесообразность нашего рождения в здешнем мире, а самовольное и случайное движение тварной свободы ко злу, значит – и все течение нашей жизни стоит вне зависимости от божественного промышления. А тогда не может быть речи и о содействии Божием нашим стремлениям к добродетели, бесполезны будут и самые эти стремления.³⁰¹ Разоблачив, таким образом, разные нелепости и противоречия доктрины оригенистовплатоников, св. Григорий приходит к заключению, что „она не имеет ни начала, ни конца (ακέφαλος τις χαί ατελής)“: не имеет начала, потому что покоится на совершенно безосновательном предположении предсуществования душ в какомто невидимом государстве; не имеет конца, так как совсем не достигает цели, для которой греки изобрели ее, т. е. не объясняет очищения и исправления падших душ чрез соединение их с телами.³⁰²

Изложенная сейчас полемика, предпринятая еп. Нисским с ближайшим отношением к вопросу о времени происхождения душ, в результате давала ту мысль, что души не существуют прежде тел. Но не происходят ли они после тел? – не являются ли они в телах уже после зачатия и некоторого сформирования этих последних? Во времена св. Григория было такое мнение, – и его защитники думали даже обосновать свое странное предположение на библейском рассказе о творении человека. „Некоторые, держась описанного Моисеем порядка в устроении человека, говорят, что душа во времени – вторая после тела. Поскольку Бог, сперва взем перст от земли (Быт.2:7), создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением: тο на этом основании доказывают, что плоть предпочтительнее (προτιμοτεραν την σάρχα) души, вошедшей уже в предварительно созданное тело. Душа, говорят они, сотворена для тела, чтобы не быть ему тварью бездыханною и неподвижною“.³⁰³ В отношении к ныне действующему способу распространения человеческого рода сторонники такого мнения утверждали, что душа входит в тело в сороковой день после его зачатия.³⁰⁴

В этом мнении св. Григорий не видит истины – прежде всего потому, что оно крайне унизительно для достоинства души человеческой. Идеалистическое направление григориевой антропологии, всюду возвышавшее душу пред телом, не могло допустить в пользу этого последнего никакого преимущества, хотя бы даже простого первенства по времени происхождения. В представлении еп. Нисского это временное старшинство неразрывно соединялось с причинным отношением: post hoc, ergo propter hoc. Если душа после тела, след. ради него; а если так, значит она ниже его, значит стоит в подчиненном, служебном к нему отношении, как к своей причине. „Все делаемое для чегонибудь, конечно, малоценнее того, для чего делается, как и Евангелие говорит, что душа больши есть пищи и тело одежди (Мф.6:25), потому что для души и тела – одежда и пища; а не для пищи душа и не для одежды устроены тела, напротив того, когда существовали уже тела, по необходимости изобретены и одежды“.³⁰⁵ Итак, „невозможно утверждать, будто человек создан сперва подобным изваянию из брения, и для этогото изваяния сотворена затем душа: в таком случае разумная природа окажется стоящею менее, нежели бренная тварь“, что очевидно нелепо.³⁰⁶ Невозможно допустить этого и с точки зрения истинного понятия о БогеТворце. „Если в устроении человека одно предшествовало, другое произошло после, сила Создателя окажется какоюто несовершенною, недостаточною, чтобы произвести все вдруг, но раздробляющею дело и трудящеюся особо над каждою половиной“.³⁰⁷ Наконец, если бы между происхождением тела и души действительно существовал временной промежуток, тогда человек, разделенный во времени, непременно оказался бы в разладе с самим собою (στασιάζοι πρός έαοτόν).³⁰⁸ „Ибо мы считаем невозможным, чтобы душа приноровляла к себе чужие жилища (прежде и независимо от нее явившееся тело), как и сделанная на воску печать не может быть применяема к другим оттискам“.³⁰⁹ Только при том предположении, что душа и тело имеют общее начало, что душа сама образует из бесформенного вещества „сродное себе жилище,“ возможно объяснить тесное единение и гармоническое согласие, в действительности существующее между двумя природами человека.

Отвергнув мнение о позднейшем привхождении души к телу так же, как ранее – гипотезу предсуществования душ, св. Григорий с настойчивостью утверждает мысль, что „душа и тело начинают существовать с одного и того же момента времени (μίαν καί τήν αύτην ψϋχης τε και σώματο άρχη ντήςσυστασεως“.³¹⁰ Так как обе природы составляют в человеке нераздельное единство, то они необходимо должны иметь и одновременное начало. Человек не может быть ни старше, ни моложе себя самого (οίς άν μη αύτός έαυτοϋ προγενέστερο; τε καί νεώτερο; γενοιτο). Телесное в нем не ранее духовного и не наоборот: оба имеют одно общее начало.³¹¹ Так было при первом создании человека Богом, так это и теперь при преемственном распространении человеческого рода.

В детородном семени, которое полагается в начало телесного организма, содержится и душа зарождающегося человека. „Поскольку сила к зачатию отделяется не от мертвого, а от одушевленного и живого тела, то исходящее от живого в начало жизни не может быть чемлибо мертвым и неодушевленным“.³¹² „Отнимаемое у человека к насаждению человека жe само есть нечто живое, от одушевленного одушевленное, от питаемого питаемое“.³¹³ Что семени человеческому действительно присуща жизнь, а, следовательно, и душа, – это можно наблюдать по признакам, какими одушевленное отличается от мертвого. Свидетельством жизни считается теплота, деятельность и движение; отсутствие этих свойств есть признак мертвенности. В человеческом семени усматриваются и теплота и деятельность, – ясное доказательство, что оно не неодушевленно.³¹⁴ С самого первого момента, как полагается оно в утробу матери, оно начинает жить, двигаться и возрастать – очевидно, что в нем изначала присутствует душа, так как ничто неодушевленное (οϋδέν των άψυχων) не имеет в себе способности движения и роста.³¹⁵

В самом первом акте зачатия дается потенциально все, чем впоследствии является человек. Последующее формирование живого существа, постепенное развитие его душевных и телесных сил есть только раскрытие того, что сразу навсегда положено и предначертано при первом его зарождении. „Как о пшеничном зерне или о другом каком семени мы говорим, что оно заключает в возможности (τη δυνάμει) все, относящееся к колосу, – зелень, стебель, колена на стебле, плод, ости – и утверждаем, что все это, данное в природе семени сразу и совместно, развивается впоследствии само из себя, без всякой примеси какойлибо чуждой природы; так и относительно человеческого осеменения предполагаем, что с первым началом состава всевается естественная сила, которая развивается и обнаруживается с некоторою естественною последовательностью, ничего не заимствуя отвне в средство к своему совершенствованию, но сама себя последовательно возводя к совершенству“.³¹⁶ Земля, приняв отросток древесного корня, не от себя сообщает ему силу жизни, (ибо в таком случае и мертвые части дерева давали бы отпрыски), а только возбуждает и поддерживает жизнь, скрытую в самом посаженном отростке; так точно и человеческое семя, полагаемое в утробу матери, в себе самом имеет жизнь и способность развития и нуждается только в благоприятных условиях для раскрытия заключенного в нем содержания.³¹⁷ Это раскрытие начинается тотчас после зачатия человека и совершается в обеих составных частях его существа строго параллельно. Развитие сил и способностей души стоит в теснейшем соотношении и зависимости от возрастания тела. Как с физической стороны в только что зарождающемся человеке нельзя различить отдельных членов будущего тела, так и со стороны духовной нельзя пока заметить в нем определенных свойств и способностей души. Но как в первом отношении никто не усомнится, что бесформенный зародыш уже содержит в себе весь состав будущего телесного организма; так и относительно души нужно признать, что она присутствует в семени со всеми своими силами и способностями, хотя вовне начинает проявлять их только постепенно, по мере возрастания тела.³¹⁸ Сначала, подобно корню, скрытому в земле, душа обнаруживает свое присутствие, только как сила растительная и питательная (ή αύξητική τε καί ϑρεπτική δυναμις). Затем, когда младенец из утробы матери является на свет, подобно выходящему из земли ростку, душа проявляет дар чувствительности (ή αισϑητική δύναμις), т. е. способность восприятия внешних впечатлений при посредстве чувственных органов. Наконец, с достижением достаточной физической зрелости, подобно некоторому плоду, начинает просвечивать разумная сила (ή λογική δύναμις), не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершенствованием (телесного) орудия“.³¹⁹ Этот закон постепенного развития, в зависимости от возрастания тела, по мнению св. Григория, сделался необходимым для души лишь вследствие грехопадения. „Душа могла бы быть совершенною и в самом начале, если бы природа наша не была подвержена греху. Грех изменил первоначальный способ размножения человеческого рода и ввел вместо него страстное и скотоподобное рождение, при котором образ Божий уже не может сразу обнаружить все свое сияние, и человек должен восходить к душевному совершенству лишь медленным и последовательным путем. В этом смысле и великий Апостол выражается о себе: „егда бех младенец, яко младенец глаголах, яко мла денец смышлях; егда же бех муж, отвергох младенческая“ (1Кор.13:11), – не потому, что в мужа входит другая душа, кроме свойственной отроку, но потому, что та же душа, в младенце несовершенная, в муже оказывается совершенною.³²⁰

В учении св. Григория о происхождении души для нас выяснился пока тот пункт, – что душа начинает существовать одновременно с телом. Но откуда, – спрашивается далее, – получает душа свою субстанцию и жизнь? Подлежит ли она в этом отношении тем же естественным, физическим законам, каким подчиняется тело, – или же имеет особый, отличный от тела способ происхождения? Важный и трудный вопрос о самом способе происхождения душ в сочинениях еп. Нисского раскрыт далеко не с такою ясностью и отчетливостью, как предыдущий вопрос о времени явления души.

В истории христианской психологии по данному вопросу издавна обозначились два разных мнения, из которых одно утверждало непосредственное творение (creatio) душ Богом каждый раз, как нужно явиться на свет человеку, другое признавало, что души детей происходят от душ родителей таким же естественным путем рождения (generatio), как и тела. В отношении к христианскому понятию о душе и в приложении к некоторым догматам церкви, имеющим связь с вопросом о происхождении души, каждая из этих ги потез имеет свои выгоды и свои недостатки. Гипотеза генерацианизма находит сильную для себя опору в явлениях видимой природы и особенно – мира животного, где все происходит по естественным законам, возникает путем взаимного рождения и передачи самой субстанции от родителей к детям. Предполагать для одной души человеческой исключительный способ происхождения, признавать здесь особое каждый раз вмешательство божественной силы, особенно в виду ясных слов бытописателя о прекращении творческой деятельности в день седмый (Быт.2:2), – довольно затруднительно для мысли. Чуждый подобных затруднений, генерацианизм и в догматическом отношении имеет несомненные преимущества пред гипотезой продолжающегося творения душ. Важнейший догмат христианства – учение о наследственной передаче первородного греха и его следствий, – всего лучше и удобнее объясняется именно при том предположении, что душа всех потомков Адама происходит от души прародителя путем последовательного взаим ного рождения. От зараженного грехом источника, естественно, может произойти только такое же греховное произведение. Между тем, при гипотезе креацианизма, эта основная истина христианства является необъяснимою для разума загадкой. Из рук всесовершенного Творца может выйти только совершеннейшее творение, и каждая душа человеческая, если она творится Богом, необходимо должна являться чуждою всяких недостатков. Ни для каких природных несовершенств, при таком мнении о способе происхождения души, очевидно, не остается места. – Но как ни сильна указанными сейчас достоинствами гипотеза генерацианизма, однакож в применении к истинному понятию о душе она оказывалась настолько неудобною, что в христианской психологии могла найти лишь очень ограниченное количество защитников. Она стоит в противоречии с основными свойствами человеческой души. В самом деле, если души родителей рождают из себя души детей, то этот процесс можно мыслить только как процесс отделения одной суб станции от другой. Но с тем вместе вносится в понятие о душе признак сложности и делимости, разрушающий учение о ее простоте и духовности.

В виду различных затруднений и неудобств, возникающих на стороне каждой из двух упомянутых гипотез, ни одна из них не могла получить окончательного перевеса над другой. Высказываться в пользу которойлибо из них было всегда делом личной склонности христианских психологов. Смотря потому, какие затруднения каждый из них считал наиболее важными и существенными, он склонялся в сторону гипотезы, которая их не имеет. В общем можно, впрочем, проследить некоторую связь между известным направлением богословствующей мысли и симпатиями к той или другой из указанных гипотез. Отцы восточного, спекулятивноидеалистического направления больше сочувствовали креацианизму, как гипотезе, наиболее соответствовавшей их спиритуалистическим тенденциям. Напротив, учители западного реалистического направления, во главе с Тертуллианом, самым крайним реалистом, охотнее прилагали к человеческой душе тот же физический закон взаимного рождения и передачи субстанции, который действует в происхождении всех существ здешнего видимого мира. Ho при трудности вопроса и недостаточности существующих способов к его разрешению, христианские мыслители редко высказывались в пользу того или другого мнения с решительностью, и никогда почти не придавали этим мнениям большей цены, чем какая свойственна простым догадкам. Даже бл. Августин – этот глубокомысленнейший христианский богослов, не любивший останавливаться ни перед какими философскими и догматическими затрудне ниями, не осмеливался, однако же, твердо встать на сторону котороголибо из двух ходячих мнений по вопросу о происхождении души. Он так много находил сходства в телесной жизни человека с жизнью животных, и так много отличия в духовном отношении, что ему казалась в одном случае благоприятствующею теория генерацианизма, а в другом – креацианизма. Будучи человеком в высшей степени честным, он открыто сознавался, что не может удовлетворительно решить вопроса: как происходит душа.³²¹

Св. Григорию Нисскому не раз приходилось встречаться с этою трудною проблемой, но прямой и ясный ответ найти у него нелегко. Есть места в его сочинениях, которые, будучи взяты сами по себе, без отношения к целому строю его антропологии, могут подать повод к недоразумениям. Неудивительно, если на основании этих разрозненных выражений исследователи его психологии приходили к совершенно противоположным результатам.³²²

Если возвратиться, прежде всего, к изложенным выше суждениям, какие были высказаны св. Григорием в защиту положения об одновременном происхождении души и тела, то можно найти в них сильные основания к тому, чтобы счесть св. отца сторонником известной гипотезы генерацианизма. В самом деле, детородное семя, отделяющееся от родителей, по его представлению, содержит в себе и душу, и тело будущего человека; так что, собственно говоря, „осеменяющая причина нашего состава есть и не душа бестелес ная, и не тело неодушевленное .(τήν σπερματιχήν της σιστάσεως ήμών αίτίαν μήτε ασώματον είναι ψυχήν μήτε άψυχον σώμα),“ но нераздельное соединение обоих, общий принцип целого человеческого существа.³²³ И это соединение души с первичным зародышем тела – не внешнее и случайное, не стороннею, божественною силою устрояемое, а внутреннее и необходимое, лежащее в самой природе человеческого семени и в условиях его происхождения. В силу того, что оно исходит от живых и одушевленных существ, оно caмo не может быть лишенным жизни и души, так как одушевленные и живые тела рождают только такими же свойствами одаренное существо (έξ εμψύχων τε χαίζώντων σωμάτων ζών χαί έμψυχον άπογεννασϑαι ζώον...).³²⁴ Выражения, пοдобные сейчас приведенным, настолько ясны, что – кажется – не могут поддаться никаким перетолкованиям. Св. Григорий производит души детей, как и тела, от родителей и подчиняет самое происхождение их законам естественного, физического рождения. – Если присоединить сюда еще одно ясное место (Contr. Eunom., lib. I; t. 45, col. 393), где eп. Нисский утверждает, что „жизнь человеческая в способе происхождения нисколько не разнится от жизни бессловесных, так как и бессловесное и словесное естество одинаково (όμοιοτρόπως) вступают в жизнь рождением (διά τής γεννήσεως) “, – то не остается уже, повидимому, никаких сомнений в том, что наш св. отец решительно держится генерацианизма. Так и определяют мнение еп. Нисского большинство исследователей его психологии, выражая при этом недоумение, каким образом мыслительидеалист, в других случаях преувеличенно возвышавший достоинства и значение духовной природы, в вопросе о происхождении души мог встать на сторону гипотезы реалистической, так мало соответствующей спиритуализму.³²⁵ Тертуллианова гипотеза, имеющая в значительной степени материалистический оттенок, действительно, слишком трудно мирится с целым характером и направлением философствования св. Григория, и если на самом деле имеет место в его системе, то место ей несвойственное.

Вероятно, подобные соображения побудили Штиглера ближе всмотреться в сочинения св. Григория и привели его к тому результату, что „еп. Нисский держится гипотезы креацианизма, а не генерацианизма“.³²⁶ „Каждая душа, по представлению св. отца, приходит к бытию из небытия (aus Nichtseienden), а это может совершаться только непосредственным действием творческой силы Божией. Одного естественного рождения недостаточно для произведения целого человека; оно дает только повод к обнаружению деятельности Творца“.³²⁷ Что мысль св. Григория именно такова, твердое тому доказательство Штиглер находит в 33 гл. „Оглас. Слов.“, где св. отец, желая убедить сомневающихся в спасительном действии таинства крещения, проводит параллель между духовным возрождением, совершающимся в крещении, и естественным рождением, вводящим человека в земную жизнь. „Всякому известен способ плотского рождения (τής κατά σάρκα γεννήσεωζ), – говорит здесь св. Григорий, – однакож как делается человеком то, что полагается в основу живого существа? Что общего у человеческого семени с свойствами, усматриваемыми впоследствии в человеке? Вполне сложившийся человек есть существо разумное и мыслящее, одаренное умом и знанием, а семя есть просто влага и ничего больше... Посему, как здесь всякий спрошенный должен ответить, что человек образуется божественною силой (ϑεіа δυνάμει), без присутствия которой (ης μή παρούσης) семя осталось бы неподвижным и бездейственным; так и в деле таинственного возрождения человека крещением нет оснований отрицать действие той же силы Божией“.³²⁸ Приведенные слова Штиглер толкует в смысле решительного свидетельства за гипотезу креацианизма. „Что иное хотел сказать ими св. Григорий, как не то, что семя без души, привходящей вследствие творческого присутствия Божия, лишено жизни и, следовательно, не может развиваться и преобразовываться в человека?“³²⁹ Божественная творческая сила дает жизнь и движение (т. е. душу) телесному семени, или, говоря иначе – душа каждого человека творится непосредственно Богом, – таково коренное убеждение св. Григория. – Если же в других случаях св. отец выражается, что „отделяемое от человека к зачатию человека же само есть нечто живое, от одушевленного одушевленное“,³³⁰ то это следует понимать не в том смысле, будто плотское семя уже в самом себе содержит принцип жизни, а в том, что без жизни и одушевления оно не остается ни одного момента времени. В организме родителей оно одушевляется их душами, отделяясь к зачатию нового человека, оно в то же самое мгновение получает от Бога свою особую, индивидуальную душу. В этом именно смысле, – в смысле постоянного, беспрерывного соединения с принципом жизни, – оно и называется у еп. Нисского живым (ζώον) и одушевленным (έμψυχον). Но когда речь идет не о временном, а о причинном отношении, св. Григорий строго разделяет телесное семя от одушевляющего его начала, приписывая причину происхождения первого телам родителей, второе (душу) считая непосредственным произведением всемогущества Творца.³³¹

Мнение Штиглера отвергается почти всеми исследователями психологии еп. Нисского и – на вполне достаточных основаниях.³³² Единственное место,³³³ на котором оно утверждается, не представляет для него твердой опоры и гораздо удобнее может быть истолковано в ином смысле, чем какой хочется видеть в нем Штиглеру. Действительно, в процитованной выше 33 главе „Оглас. слов.“ св. Григорий вовсе не имеет в виду излагать свое мнение о происхождении душ. Он желает только утверждать веру оглашаемых в непостижимую тайну возрождения, совершающегося в св. крещении, указанием на факт естественного рождения, близко известный каждому, но, в сущности, столь жe непостижимый, как и факт духовного возрождения. Как в телесном семени наш разум не может усмотреть достаточной причины для происхождения будущего человека и необходимо предполагает участие высшей божественной воли, как последнего основания к объяснению непостижимого явления; так и в деле духовного возрождения непонятное для нашего разума находит вполне удовлетворительное объяснение в действии всемогущей силы Божией. Из этого сопоставления вывести заключение в пользу известной гипотезы продолжающегося творения душ слишком затруднительно. И прежде всего, нет оснований предполагать, будто св. Григорий, указывая здесь на непостижимость факта плотского рождения, разумел только происхождение человеческой души. Образование сложного телесного организма из бесформенного семени, „в котором кроме свойства влажности нельзя усмотреть никаких других физических качеств“, представляет – по мысли св. отца – столь же недоступную для нашего понимания тайну, как и происхождение души. В том и другом случае наш разум одинаково отказывается дать естественное объяснение и успокаивается лишь на предположении участия божественной силы (ϑείας δυναμεως), которая из простого влажного семени производит целого человека, каким мы его наблюдаем, со всеми душевными и телесными его совершенствами.³³⁴ Понятно отсюда, что разумеет св. Григорий в данном случае, под θεία δύναμις, и в каком смысле говорит об ее участии в деле происхождения людей. Это – не творческая (ή δημιουργική) сила Божия, вызывающая бытие из чистого ничто, без всякого посредства сторонней причины; это – сила промыслительная (η προνοητική),³³⁵ возвышающая и восполняющая действие естественных законов, или – лучше сказать – производящая чрез естественные причины сверхъестественные, непостижимые для нас следствия. К ней прибегаем мы каждый раз, когда не в состоянии бываем уразуметь таинственные явления природы, и в ней находим последнее основание и достаточную причину этих явлений. – Так истолкованная мысль св. Григория, очевидно, не заключает в себе никакого указания на творение человеческих душ Богом в смысле гипотезы креацианизма; она направлена исключительно только к тому, чтобы оправдать веру христиан в провиденциальное действие силы Божией, открывающееся в явлениях, превышающих наше понимание. Происхождение человека из семени выставлено здесь как одно из многих подобного рода явлений.

С отстранением единственного, указанного Штиглером, основания в пользу гипотезы креацианизма остаются в силе все те многочисленные выражения еп. Нисского, где он с несомнительною ясностью высказывается за генерацианизм. Попытку Штиглера истолковать эти выражения в своем смысле, – в смысле только одновременности происхождения души и тела, а не общности их источника – следует назвать всего менее удачною. Приписывая семенному зародышу жизнь и одушевление, как свойства, необходимо вытекающего из самого о нем понятия, – настойчиво утверждая далее, что детородное семя, подобно пшеничному зерну, само из себя развивает целого человека, ничего не заимствуя отвне, – св. Григорий, очевидно, далек от мысли считать душу человеческую элементом, отвне привходящим и оживляющим мертвое само по себе телесное семя. Нет, – душа и жизнь присущи самому семени, неразрывно с ним соединены и вместе с ним передаются от родителей к детям.

Несмотря однакож на ясность утвержденного сейчас результата, мы неправильно определили бы точку зрения св. Григория, если бы признали его сторонником гипотезы генерацианизма в той форме, в какой являлась она у других ее защитников, и главным образом – у первого ее изобретателя, Тертуллиана. Оригинальный во многих других слу чаях, еп. Нисский и в вопросе о происхождении души имел свое особое мнение, не совпадавшее с ходячими воззрениями на этот предмет. Это – ни креацианизм, ни генерацианизм (традуцианизм) в их обычной постановке, а скорее – соединение того и другого. Души не творятся Богом каждый раз, как нужно явиться на свет новому человеку.³³⁶ Но они и не рождаются от душ родителей в том смысле, в каком все другие существа нашего мира возникают от их производителей, получая от этих последних и жизнь, и самую сущность. Нет – по мнению св. Григория, – все души человеческие созданы Богом одновременно при первом устроении мира; с тех пор они существуют в соединении с зародышами своих тел, но существуют до времени потенциально, в скрытом состоянии; в действительное жe, проявленное бытие они вступают по законам естественного рождения в момент, определенный для каждой из них Творцом. – Смысл этого оригинального мнения будет для нас вполне понятен, если мы припомним учение еп. Нисского о творении первого человека.

В деле творения человека, как мы знаем, св. Григорий различил два акта: творение человека идеального, или целой совокупности человеческого рода, и создание конкретного, реального человека, Адама. Ничего нет более неопределенного для нас, как совокупность людей, назначенных к составлению целого рода, но ничего нет более ясного и определенного для Бoгa. Знал Всеведущий от вечности, в каком числе будет род человеческий и – по силе этого всеведения – сразу обнял своим творческим могуществом все человечество, наделивши его чертами своего образа. Что все люди были пред Богом на лицо в этом первом творческом акте, доказательством служит то, что все они владеют дарами богоподобия, сообщенными именно тогда: „одинаково имеют образ Божий и явленный при первом устроении мира человек (τή πρώτη του κοσμού κατασκευή συναναδειχϑείς άνϑρωπος), и тот, который будет (γενησόμενος) при окончании вселенной“.³³⁷ Так в порядке творения людей Богом нет ни первого, ни последнего: все они призваны из небытия к бытию в один и тот же день, в один и тот жe момент, одним актом воли Божией. – Но есть между ними и первый, и последний в порядке вступления или явления их в самостоятельную, личную жизнь. Предвидя грехопадение и добровольное уклонение человека от равночестия с ангелами в сторону низшей, неразумной твари, Бог не сразу ввел всех людей в настоящую жизнь, а пока одного только Адама, от него уже поставив в зависимость происхождение всего остального человечества, по способу взаимного преемства, свойственному бессловесным.³³⁸ Адам явился первым представителем рода, заключавшим в себе всю совокупность отдельных людей, имевших произойти от него путем преемственного рождения. В нем положил Творец зародыши жизни всех его потомков. Это – зародыши (семена) будущих тел и вместе душ, так как обе природы неразрывно соединены между собою и имеют одновременное происхождение.³³⁹ Для нашего разума представляется непостижимою тайной, каким образом такое множество отдельных жизней заключено без смешения в одной, но для разума божественного нет ничего смешанного и неопределенного. Он знает число зерен пшеницы, какое дадут человеку плодоносные нивы; он определил порядок, в котором зерна эти будут произведены одни другими; он все расположил так, чтобы каждое явилось в свою очередь. Так точно и по отношению к людям. Бог знает их число, порядок и обстоятельства их явления на земле; Он вce устроил так, чтобы каждый человек был готов явиться в тот день и час, какие для него назначены. В определенное Богом время живые и разделенные зародыши, скрывавшиеся доселе в организме родителей, отделяются от них в акте естественного зачатия и полагаются в основание новых людей, и затем постепенно развивают из себя все существо этих последних без всякого уже вмешательства какойлибо сторонней силы.³⁴⁰

Мнение св. Григория по вопросу о происхождении душ для нас выяснилось теперь вполне. Оно объединяет гипотезу творения душ с гипотезой их рождения, сближает Оригена с Тертуллианом, несмотря на противоположность точек зрения этих двух мыслителей. Сочувствие к оригенизму, отразившееся в целом строе григориевой антропологии, заметно сказалось и здесь, – в предположении одновременного, изначального творения всех людей Богом. Адам не сотворен первым, он первым только „явлен“ (συναναδειχϑεΐζ), первым вступил в действительную, земную жизнь; и тот, кто родится при кончине мира, не будет сотворен позднее других; он только явится (γενησόμενος), т.е. выступит из скрытого, потенциального состояния после всех людей.³⁴¹ Это сходство с Оригеном не помешало, однакож, еп. Нисскому со всей силой свойственного ему остроумия вооружиться, как против нелепости, против того оригенова мнения, „будто души, подобно какомуто народу, существовали от начала в своем особом государстве“.³⁴² Мысль нашего св. отца не такова. Созданные изначала, люди не все сразу вступили в полную действительную жизнь, а сначала один только Адам; все же прочие в виде определенных потенций или живых зародышей до времени заключены были в существе первоявленного человека, откуда и выходят затем на свет путем преемственного взаимного рождения, каждый в назначенный для него момент. – Удаляясь от Оригена, св. Григорий приближается здесь к Тертуллиану, но, в сущности, остается вдали и от этого последнего. Рождая детей, родители не сообщают им своей субстанции; они не имеют творческой силы производить новые существа единственно из самих себя. Они отделяют от себя только то, что уже изначала было создано всемогущим Творцом и положено в них, как чужое и отличное от их собственного существа, как строго определенный в своей индивидуальности и наделенный уже свойствами образа Божия зародыш нового человека. Подобный образ представления, очевидно, слишком далек от грубочувственной гипотезы пресвитера карфагенского, утверждавшего, что души и тела родителей, по силе данного Богом повеления, сами из себя изводят соответственные субстанции детей в акте полового совокупления.³⁴³ Сильное, подрывающее веру в эту гипотезу, возражение: каким образом простая и неделимая душа может выделять из себя новые души? не имеет места в приложении к мнению еп. Нисского. Гипотеза св. Григория стоит здесь на почве креацианизма и пользуется его выгодами в объяснении происхождения духовных субстанций от высочайшего Духа – Бога. В отношении же к догматической стороне вопроса она удерживает преимущества генерацианизма, весьма удобно объясняющего переход первородного греха от Адама на все его потомство. Адам носил в себе всю полноту человечества в тот момент, когда он учинил свой первый грех. Так, все люди согрешили вместе с отцом рода человеческого: в нем же все согрешили (Рим.5:12).

Быть может, гипотеза еп. Нисского покажется философу слишком смелою, естествоведу – не вполне научною, строгоцерковному богослову – не совсем согласною с буквой св. Писания. Но никто не может отказать ей в оригинальности или упрекнуть в прямом противоречии общецерковному учению. Церковь открыто отвергла только оригенисти ческое мнение о предсуществовании душ, – и св. Григорий его не разделяет. Относительно же двух других гипотез (креацианизма и генерацианизма) Церковь не произнесла никакого решительного суждения, – и еп. Нисский пользуется ими, усвояя из каждой лучшую ее сторону и отрицая менее удобную. В вопросе темном, доныне не разрешен ном, своеобразное мнение Григория Нисского должно иметь полную цену.

Наделенная свойствами божественного образа, душа наша по существу разумна. Разум и соединенная с ним свобода воли – вот две, черты, которые Творец сообщил всем душам человеческим в самый первый момент их творения, и которые, по мнению св. Григория, вполне определяют истиннодуховное существо человека с его теоретической и практической стороны.³⁴⁴ Между тем понятие о душе в ее теперешнем, эмпирическом состоянии далеко не исчерпывается одними богоподобными свойствами. В действительной жизни души мы наблюдаем явления, часто совсем противные разуму и исключающие влияние свободной воли. Мы находим здесь движение различных страстей, стоящих в явном противоречии с требованиями разума и порабощающих волю. Мы видим здесь целую область неразумных, хотя и нравственнобезразличных, явлений в той стороне душевной деятельности, которая направлена к поддержанию жизни нашего телесного организма. Процесс питания, роста и т. п. физические отправления живого тела совершаются при деятельном участии души, как принципа жизни, но совершаются бессозна тельно, без всякого участия разума. – Как смотреть на все подобного рода явления и в каком смысле представлять их отношение в высшей, богоподобной стороне души? Нужно ли предполагать для объяснения их несколько самостоятельных, различных духовных начал, или же можно смотреть на них, лишь как на проявления разных способностей од ной и той же души? Вопрос для того времени, когда жил св. Григорий, очень трудный и решавшийся различно.

Платонизм, как в лице самого Платона, так и у некоторых христианских его последователей, склонялся в пользу признания отдельных душевных начал в человеке. Платон различал в человеке две души – высшую, разумную и низшую, неразумную. Первая составляет бессмертное в нас начало (το της ψχήζ αϑάνατον) и имеет происхождение от самого верховного Бога. Она помещается в голове, дабы возвышать нас над землею и напоминать, что мы – скорее дети неба, чем земные существа (φοτόν оύκ έγγειον, άλλα ουράνιον). Вторая, низшая душа противоположна высшей и смертна (τά ψυχής ϑνητόν είδος) подобно телу, которое от нее оживляется. Она создана не верховным Богом, а богами низшими, которым хотелось, чтобы в мире были существа не только бессмертные, но и смертные. Эта животная душа служит источником всяких страстей в человеке и имеет в свою очередь две различные силы – το έπιϑυμητικόν (вожделение) и τό ϑυμοειδές (раздражительность), из которых первая, как источник желаний, направленных к удовлетворению плотских потребностей (пищи, пития и пр.), помещается во чреве, вторая – между чревом и шеей, в сердце, чтобы, повинуясь разуму, она помогала укрощать страсти, когда они будут противиться возвышенным велениям головы.³⁴⁵

Платоновское различение двух самостоятельных принципов души усвоили многие христианские учители первых веков. В жизни и деятельности нашей души они видели так много противоречащего высокому представлению об образе Божием в человеке, что выводить все душевные явления из одного богоподобного начала они считали невозможным. – Только в предположении особого источника для всех неразумных душевных движений находили они удовлетворительное объяснение этих противоречий. Св. Иустин, Тациан и с особенною ясностью – Ориген признавали в человеке две души: дух (πνεύμα, spiritus), начало чисто разумное, божественное и душу (ψυχή anima), начало среднее между духом в телом, разделяющее свойства того в другого. В отношении к целому человеку они принимали, так. обр., трехчастное деление (дух, душа и тело), и думали найти достаточную опору для такого мнения в словах ап. Павла к Фессалоникийцам: „Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа“ (1Сол.5:23). – Во времена св. Григория такого воззрения на состав человеческой природы держались ариане, а главным образом – Аполлинарий младший, нашедший здесь основу для своих еретических суждений о лице Богочеловека. Выходя из того положения, что человек состоит из трех различных частей, Аполлинарий не видел никаких затруднений с антропологической точки зрения сделать разделение между высшею и низшею природами Христа и признать первую (дух) Божеством, вторую (душу и тело) – обыкновенною природою человека. Так думал он разрешить трудный вопрос о соединении двух естеств в Иисусе Христе.³⁴⁶

Св. Григорий Нисский столько же из побуждений полемических, сколько и из интересов научнодогматических, расследует вопрос о единстве человеческой души довольно подробно, но решает его в смысле, противоположном платоническому. Самой мысли о трехчастном делении человека он не отрицает безусловно и даже находит ее „не далекою от его собственного мнения“.³⁴⁷ Но он решительно восстает против разделения духа (ума) и души (неразумной), как двух самостоятельных субстанций, имеющих и различное происхождение, и неодинаковую судьбу, и свой особый круг деятельности. В человеке есть только одно духовное начало, одна душа, разумная и невещественная, которая действует и обнаруживает себя во всем разнообразии психических явлений. Потому, если речь идет о разграничении в человеке особых субстанций, то в целом нашем существе должны быть различаемы только две части, – разумная душа и тело.³⁴⁸ То, что мы называем душою неразумною, есть в сущности проявление того же духовного начала, которое действует в высшей области познания и разума. Свет разума проникает и освещает низшую природу человека, так что и в тех явлениях, которые общи у человека с животными неразумными, есть существенная разность между причинами, производящими эти явления в душе неразумноживотной и в нашей разумной. В нас вся жизнь и деятельность, на всех ступенях ее развития и во всех ее отправлениях исходит от одного и того же начала – души, по существу разумной и богоподобной. У животных нет души разумной, а потому и те явления в их жизни, которые представляются аналогичными с явлениями жизни человеческой, исходят совсем из другого источника, чем у человека, – из души низшей, неразумной, стоящей в теснейшей связи с телесным организмом и вполне разделяющей его судьбу.

Как венец земных творений и как существо, связующее земное с небесным, человек объединяет в своей природе все виды земной жизни и подчиняет их одному господствующему началу, – высшему, богоподобному духу. Видимый мир, как мы знаем, представляет несколько отдельных ступеней, по которым жизнь восходит от форм менее совершенных к более и более совершенным. Ha низшей ступени стоят растения, вся жизнь которых сосредоточивается только в силе питания и роста (δυναμις άυεητική μόνον καί ϑρεπτική), в способности принимать годное для возрастания организма и отвергать вредное. Другой высший вид жизни представляет жизнь животных, у которых к растительной силе присоединяется способность чувственных ощущений и восприятий (αισϑητική ένέργεια κаі άντίληψις). Наконец, самая совершеннейшая жизнь на земле обнаруживается в природе человеческой, которая, кроме питания и ощущений, имеет дар слова и управляется разумом (λογου μετεχουσα χαί νώ διοικουμένη).³⁴⁹ Все эти стадии жизни, из коих каждая имеет свой особый круг существ, в котором действует исключительно, стоят в таком взаимоотношении между собою, что высшая включает в себя низшую, как необходимый служебный элемент, без которого она не может существовать. Животные, при свойственной им силе ощущений, имеют и силу питания, потому что без этой последней не могла бы действовать и первая. Человек, при силе разума, составляющей специфическую его принадлежность, содержит в себе и обе низшие формы жизни, потому что разумное иначе не может находиться в теле, как в соединении с чувственным (τό λογικόν ουχ άν έτέρως γε·νοιτο έν σώματι, εί μή τω αίσϑητφ συκραϑείη). Так, всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке (διά πάσης ίδεαϛ τών ψυχών κατακιρνάται τό λογικόν τούτο ξώον, ό άνϑρωπος).³⁵⁰

Ηο входя в состав высшей формы жизни в качестве необходимого условия, низшая сила утрачивает свою самостоятельность и становится в полное подчинение к высшей, сливаясь с нею. Так, сила питания, занимающая центральное, господствующее положение в жизни растений, и в этой сфере справедливо носящая название души (ψυχή), перестает быть таковою у животных, где значение души, как главного, руководящего принципа, принадлежит силе чувствительной, при которой душа растений является уже только, как подчиненная, служебная способность. Подобным же образом и душа животных утрачивает самостоятельное значение и самое имя души, когда соединяется с природою разумною, которая, как истинная душа, одна действует во всей жизни человека, вполне подчиняя себе обе низшие силы и пользуясь ими только как своими жизненными способностями (δυνάμεις ξωτικαί). Поскольку она стоит в связи с телом и служит началом жизни органической, она является как способность растительная; а поскольку соединена с чувствами и действует через них, она проявляет себя как способность чувствительная. Таким образом, соединение трех различных форм жизни в человеке отнюдь не есть механическое сочетание трех отдельных субстанций. „Никто да не предполагает, что в человеческом составе существуют три души, усматриваемые в особых своих очертаниях ... напротив, истинная и совершенная душа по природе одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным“.³⁵¹ Правда, мы часто прилагаем название души и к растительной, и к животной стороне человеческой природы, но это только благодаря неточности словоупотребления (εκ καταχρησεως). Как камень, имеющий полное сходство с хлебом – и по виду, и по величине, и по цвету – мы называем хлебом лишь в несобственном смысле; так и в отношении к низшим силам природы человеческой название души приложимо только в переносном значении, потому что на самом деле ни которая из них не есть душа, а лишь „некоторая жизненная деятельность, названием приравниваемая душе, (άλλα τις ένέργεια ζωτική, τή τηϛ ψυχής κλήσει συγκεκριμένη)“.³⁵² Истинная душа, пo справедливости носящая это имя, в человеке одна и именно – разумная, проникающая и соединяющая все стихии, входящие в состав нашего организма, и каждой сообщающая жизненную силу (έχάστω–τών στοιχείων–την ζωτικήν δύναμιν ένιεϊσα).³⁵³ Не особая душа действует у нас в процессе питания, не иная воспринимает чувственные впечатления; нет, всюду действует одна и та же „сущность – живая разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственное силу“.³⁵⁴

Ошибаются те, кто думает, что предположением множественности душ лучше объясняется разнообразие психологических явлений. Наоборот, множество и разнообразие действий души служит самым твердым доказательством единства ее сущности. Если каждую группу действий приписывают особому, субстанциальноразличному началу, то тем самым совершенно извращают факты опыта: где множество душ, там нет разнообразия деятельностей. Каждая душа будет исполнять свои действия, не принимая ни малейшего участия в действиях других душ, не имея даже возможности приобрести о них сознание. Человек тогда уже не одно существо, это – целый мир, где действует несколько отдельных существ, имеющих общего между собою только то, что все они обитают в одном теле. Так аргументировал Аристотель³⁵⁵ против тех философов, которые признавали множественность душ, – и эта аргументация имеет, действительно, полную силу. Признание одного господствующего принципа в основе всех разнообразных явлений душевной жизни есть требование столько же логическое, сколько и психологическое, покоящееся в сознании самой души. Душа сознает, что она всегда одна, всегда тождественна сама с собою, потому что все управляется ее деятельностью, все к ней восходит, как к своему первоисточнику. Она видит глазами, она слышит ушами, она выражает удовольствие или скорбь различными органами тела; ей принадлежит знание, хотение, приказание и повиновение; она это чувствует, она имеет о том сознание. Как же, при таком положении дела, она может быть множественною и сложенною из нескольких субстанций?

Этот основной аргумент в пользу единства души знаком был и св. Григорию Нисскому. „Мы имеем, говорит он, только одну господствующую силу, хотя отношения наши к чувственным предметам бесконечно разнообразны. Эта единственная сила есть наша разумная душа, ум. Ум действует в каждом из чувств, он входит в отношения к различным существам. Он посредством глаз видит явление, посредством слуха уразумевает сказанное, любит приятное и отвращается от того, что не доставляет удовольствия; действует рукою, как ему угодно, берет или отталкивает ею, как признает то для себя полезным“.³⁵⁶ Из этих фактов, покоящихся на неопровержимом свидетельстве сознания, вывод следует сам собою. Один и тот жe принцип управляет всеми нашими действиями: он господствует в сокровенных движениях нашей мысли, так же как и в телесных, видимых наших действиях. Единство души есть, так. обр., неоспоримая истина, подтвер ждаемая опытом.

Напрасно защитники множественности действующих в нас субстанций хотят найти опору для своего мнения в Св. Писании. Ап. Павел, на которого они по преимуществу ссылаются, совсем не оправдывает их. Различая в человеке дух, душу и тело (1Сол.5:23), Апостол не видит в этих частях особых сущностей: он указывает только три ступени жизни, которые Бог совокупил в человеке в единство. Тело (σώμα) обозначает жизнь питательную и растительную, душа (ψυχη) – жизнь чувственную, дух (πνεύμα) жизнь высшую, разумную. Такой точно смысл имеют и слова Евангелия, в которых Господь научает книжника предпочитать всякой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и всем помышлением (Лк.10:27). Сердцем Писание называет здесь состояние телесное (τήν σωματιχωτέραν κατάστασιν), душою – среднюю природу, помышлением – высшую, разумную и творческую силу.³⁵⁷ – Нужно притом заметить, что самое различение трех сторон в составе человека приводится у св. писателей, и в частности – у ап. Павла, вовсе не с той целью, чтобы уяснить устройство человеческой природы. Апостол имеет в виду нравственный строй человеческой жизни³⁵⁸ и упоминает о трехчастном делении человека постольку, поскольку это деление совпадает со степенями нравственного нашего поведения. Соответственно трем видам жизни, ап. Павел различает в человеке троякое направление воли (τρεϊς διαφοράς προαιρέσεως) и называет плотским то, которое занимается чревом и его наслаждениями, – душевным, которое стоит в средине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, во не вполне причастно добродетели, – и духовным, которое имеет в виду совершенство жизни по Богу. Плотскую жизнь Коринфян (1Кор.3:3) Апостол решительно порицает; относительно душевной замечает: „душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть“; наконец, касательно духовной жизни говорит: „духовный востязует убо вся, а сам той ни от единого востязуется“ (1Кор.2:14,15). По сравнительному достоинству, душевный человек стоит выше плотского, духовный в таком же отношении превышает душевного.³⁵⁹ Если таков истинный смысл слов Апостола, то ясно, что приводить их в доказательство учения о трех самостоятельных и отдельных сущностях в природе человека (как делает это, напр., Аполлинарий) совершенно несправедливо. Точка зрения Апо стола чисто моральная; и если из слов его можно сделать какоелибо заключение психологического характера, то это заключение во всяком случае будет не в пользу аполлинариева учения. Разделяя людей на плотских, душевных и духовных, Апостол „ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представ ляет отрешенным от связи с телом и душою, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти“.³⁶⁰ Он говорит только о преобладающем влиянии той или другой силы на человеческую волю, причем присутствие в человеке других жизненных сил не только не отрицается, а напротив необходимо предполагается. Все эти силы нераздельно связаны между собою и в своей совокупности составляют одну душу человека, так что у кого недоставало бы чегонибудь такого, без чего была бы неполна его природа, того нельзя назвать и человеком.³⁶¹

Мы изложили учение св. Григория о единстве души – и с положительной, и с отрицательной его стороны. С такою полнотой и обстоятельностью этот важный психологический вопрос обследован весьма не многими отцами. А по верности основного взгляда, данное еп. Нисским решение этого вопроса представляет вполне ценный вклад не только в святоотеческую, но и в современную нам психологию. Учение Григория нельзя, правда, назвать вполне оригинальным: в области языческой философии подобные воззрения развивал Аристотель и во времена христианские – Плотин. Но у платоника Григория допущенное здесь уклонение от чистого платонизма, которому следовала большая часть восточных отцов и особенно руководитель св. Григория, Ориген, – можно считать явлением действительно оригинальным, составляющим истинную заслугу нашего св. отца. Еп. Нисский, как мы видели, решительно отвергает платоновское разделение высшей и низшей души в человеке, как двух самостоятельных, субстанциальноразличных источников человеческой жизнедеятельности. Во всех явлениях нашей душевной жизни он видит действие одного и того же принципа, – богоподобной, разумной души, которая имеет несколько различных сил или способностей и, соответственно тому, несколько различных форм обнаружения. В ближайшем раскрытии и обосновании этого осново положения св. Григорий следует Арнстотелю.

Аристотель, как известно, признавал три вида души: питающую, чувствующую и разумную.³⁶² Питающая есть форма жизни растительных организмов, чувствующая – животных, разумная – человека. Человек, как цель всей природы, есть вместе и центральное соединение различных ступеней развития, которые пробегает жизнь природы. Поэтому принцип деления живых существ должен быть и принципом деления душевных способностей. Если растениям принадлежит только питание, животным ощущение, а более совершенным из них способность перемены места, то и человеческой душе принадлежат все эти три деятельности, потому что каждая предшествующая из них есть необходимое условие и временное предположение последующей.³⁶³ Человек есть такая высшая форма, которая в качестве материи или средства содержит в себе предыдущие формы жизни. Его тело организуется и питается из стихий, его организующая и питающая сила управляется ощущающею, а ощущающая – разумною. Разум под влиянием и управлением которого находится душа человека, составляет отличительную черту человеческого существа. Он есть объединяющее начало всей человеческой жизнедеятельности, и в этом смысле может быть назван душою души. Низшие душевные способности относятся к нему, как орудие к цели, как возможность к действительности.

Совершенно подобные же мысли о единстве души и разуме, как объединяющем центре, видели мы и у св. Григория Нисского. Только отношение единой души к различным ее способностям (δυνάμεις) у него выяснено еще определеннее, в смысле признания одной причины, лежащей в основе всех психических явлений. Он не говорит нам о природе души, состоящей из многих способностей, но о единой душе, остающейся таковою при многих своих способностях. И эти способности он понимает не только как возможности (в аристотелевом смысле) для души действовать в известном направлении. В δυναμις св. Григория преобладает деятельная сторона над стороною возможности, т. е. она не есть только возможность, но есть известного рода действование. Действующая известным образом душа – это и есть ее сила, ее способность. Здесь еп. Нисский близко примыкает к Плотину, который точно также смотрел на душевные способности, как на реальные силы (ίσχύς) или как на самые действования души в том или другом направлении.³⁶⁴

Уяснивши общий взгляд св. Григория на способности или деятельности души и их взаимоотношение, перейдем к анализу его учения о каждой душевной способности в частности. Мы начнем с главной душевной силы, – разумной, „которая одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа“.³⁶⁵

1) Способность разума (το λογιχόν).

Высшая, правящая сила нашей души есть разум. Св. Григорий дает различные названия этой богоподобной части нашего существа. Он называет ее умственною силою (νοερά δύναμις),³⁶⁶ силою по природе духовною (νοητή δύναμις),³⁶⁷ разумом (ό λόγος),³⁶⁸ силою разумною и мыслящею (λογιχή χαΐ διανοητική δύναμις),³⁶⁹ силою созерцательною, обозрева ющею и обсуждающею вещи (ή ϑεωρητιχή χαί διαχριτιχή και των οντων έποπτιχή δύναμις),³⁷⁰ способностью владычественною (το ήγεμονίκον).³⁷¹

Все эти и подобные им названия, свидетельствующие о преимуществах разума, с тем вместе отмечают главнейшие, отличительные черты его деятельности. Он воспринимает свет истины, он различает внешние предметы и обсуждает их своим мышлением. Ему же, с другой стороны, принадлежит право господства над человеческою личностью: он управляет ею по своему произволению, он правит целым человеком и внутри, и вовне. – Соответственно тому в деятельности разума св. Григорий различает два круга отправлений: действия, направленные к восприятию и познанию истины, и действия, выражающиеся в стремлениях любви и удовольствия, так же как и в отвращениях ненависти и нерасположения. Эти две стороны, из которых одна имеет теоретический, другая – практический характер, предполагают две различные силы в высшей части души: разум в стро гом смысле слова, как познавательную способность (включая сюда рассудок),³⁷² и волю – способность деятельную. Душа познает разумом, совершает различные движения волей, при свете и руководстве того же разума.

А. В области познания, в свою очередь, следует различать два вида деятельности, смотря по объектам, на которые направлена познавательная сила, и по способу их восприятия и познания. Один имеет отношение к бытию бестелесному, чисто духовному; это – познание высшее, разумное в строгом смысле слова. Другой направлен к предметам телесным; это – познание низшее, чувственнорассудочное, или так наз. внешнее восприятие. Разум, собственно так называемый, способен познавать предметы умопостигаемые (и прежде всего – Бога) без всякого посредства внешних чувств; восприятие внешнее посредствуется участием чувственных органов. „В том, что существует, – говорит еп. Нисский, – одно материально и подлежит восприятию чувств, а другое невещественно и постигается умом (των οντων, το μέν έστιν ύλιχόν τε χαί αισϑητόν, τό δέ νοητον τε καί αϋλον)“.³⁷³ Бестелесное, истинносущее бытие ум постигает непосредственным созерцанием и – так сказать – прикосновением к нему. Этот способ познания истины самой в себе, в ее собственном существе, без всякого внешнего покрова есть, без сомнения, самый точный и безошибочный. „Ошибка (ложь) есть тщетное представление о несуществующем; а истина есть несомненное понятие о сущем“.³⁷⁴

В настоящем нашем состоянии, обусловленном грехопадением, это совершеннейшее познание истины чрез непосредственное прикосновение к ней трудно достижимо и составляет скорее дар особой божественной благодати, чем естественное дѣло нашего ума. Связанный с грубым телом и разделяющий вместе с ним условия физического ограничения, наш разум почти совсем не в состоянии отрешиться от тяготения к земле и возвысить свой взор в область чистого духовного бытия. Однакож это не должно отвращать нас, по крайней мере, от стремления созерцать и постигать истину. В противном случае к чему служила бы способность восприятия света истины, присущая нашей душе? Наш разум есть глаз духовной природы, сродный с обыкновенным светом истины, воспринимающий и отражающий его лучи, „подобно тому, как телесный глаз воспринимает физический свет в силу того, что в себе самом имеет естественный свет для воспринятия однородного с ним“. „Подобное познается подобным“, – это философское положение имеет силу и относительно нашего познающего ума в том смысле, что он, как начало богоподобное, может познавать Бога через созерцание (τώ ομοίω βλέπειν το δμοιον).³⁷⁵ Знание или незнание зависит здесь от степени нравственной чистоты, которая обусловливает близость или отдаление человека от Бога.³⁷⁶

Обычнее и соответственнее нашему теперешнему состоянию другой способ познания, – познание, направленное к внешнему, видимому миру и опосредствованное деятельностью внешних чувств. Тогда как непосредственное созерцание истины составляет исключительный удел людей избранных, достигающих высочайшей степени нравственного совершенства и как бы отрешающихся от земли,³⁷⁷ способ познания истины путем чувственного восприятия доступен всем людям, имеющим здравый ум и здравые чувства. Вот почему об этом последнем св. Григорий иногда выражается так, как будто считает его единственно возможным для человека, живущего телесною, земною жизнью. „Нет чувственного восприятия без материальной субстанции, и нет умственной деятельности без чувственного восприятия (ούτε αίσϑησις χωρίς ύλιχής ουσίας, ούτε τής νοερας δονάμεως χωρίς αίσϑησεως ενέργεια γίνεται)“.³⁷⁸ В деле чувственного познания участвуют два различ ные фактора, – ум и органы чувств. Чувства воспринимают впечатления от внешних предметов, ум доводит воспринятое до сознания, понимает и упорядочивает его. Чувствам принадлежит здесь страдательная роль, действующим является ум: без него не может состояться не только познание, но и самое чувственное восприятие.³⁷⁹ В чем состоит самый акт чувственного восприятия с физиологической его стороны, какое изменение происходит при этом с органами чувств, почему известные органы воспринимают только такие, а не иные впечатления, – вопросы эти у еп. Нисского остаются без разъяснения. Физиология того времени еще не выработала определенных данных для их решения. Правда, тогда знали уже о существовании чувствующих нервов и их связи с центром – головным мозгом. Но древние представляли себе, что нервы служат только органами осязания и движения: о нервах зрительном, слуховом, вкусовом – они не имели почти никакого понятия.³⁸⁰ У св. Григория есть намеки, которые дают, повидимому, повод предполагать, что он склонялся к ходячему в древности мнению, по которому факт чувственного восприятия объяснялся отделением тончайших образов от материальных предметов и вхождением этих образов в наши чувственные органы, где природою положена материя, совершенно аналогичная той, какая исходит от внешних вещей.³⁸¹ Но в виду того, что подобные намеки очень не ясны, высказаны вскользь и мимоходом, мы опа саемся придавать им серьезное значение, чтобы не навязать св. отцу мысли, в действительности ему не принадлежащей.

Яснее говорит еп. Нисский о деятельности ума в процессе чувственного познания. Впечатления, получаемые различными органами чувств, до крайности многочисленны и разнообразны. Один и тот же предмет часто производит впечатления на все пять чувств, так и наоборот – одно и тоже чувство способно воспринимать впечатления от бесконечного количества разнообразных предметов. И, несмотря на то в нашем познании не происходит никакой спутанности и ошибок. Ум приводит все разнообразие отдельных впечатлений в стройное единство.

Св. Григорий уясняет свою мысль очень удачным примером. Множество впечатлений, входящих в наш ум при посредстве внешних чувств, он сравнивает с толпою путешественников, вступающих в обширный город различными путями. „Нередко бывает, что иные, будучи соплеменниками и родственниками, не одними воротами вступают в город, но случайно одни войдя тем, другие другим входом, тем не менее, как скоро придут внутрь стенной ограды снова между собою сходятся, имея взаимные связи; а можно найти, что бывает наоборот: ничем несоединенные и незнакомые друг с другом пользуются часто одним входом в город, но общение во входе не связывает их между собою, потому что, вошедши в город, могут отделиться к соплеменникам. Подобное нечто замечается н в обширной области нашего ума. Нередко из разных чувствилищ собирается в нас одно познание (μία γνωσιϛ σοναγεϊρεται), так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам; а бывает также и противное: одним какимлибо чувством познаем многое и разнообразное, не имеющее ничего по природе сходного между собою... Возьмем для примера понятие меда. Сколько различных чувств приобретают познание об этом предмете! Видит ли кто мед, слышит ли имя его, пытает ли на вкус, обонянием ли познает запах, испытывает ли осязанием, – каждый из чувствилищ приобретает познание об одном и том же предмете. А с другой стороны, какое множество различных предметов познаем мы одним и тем же чувством! Слух воспринимает всевозможные звуки, зрение – всякие видимые предметы; тоже нужно сказать о вкусе, обонянии и осязании: каждое чувство свойственным ему восприятием дает познание о предметах всякого рода.³⁸² Упорядочение всей этой массы разнородных впечатлений, группировка их в одно целостное понятие о предмете, или – что тоже – познание предмета, как такого, на основании производимых им впечатлений, совершается умом. „Ум рассматривает и разбирает воспринимаемое чувствами и все размещает по соответственным местам ведения (τοϊς χαταλλήλοιϛ τής γνώ σδως τόποις έναποτίϑεται)“.³⁸³

Представления и понятия, приобретаемые двумя указанными способами – непосредственным, созерцательным и чрез посредство внешних чувств – составляют материал, который далее обрабатывается умом в знание собственно так называемое, в знание систематическое, научное (τό μάθημα). Знание вещей божественных слагается главным образом из представлений, приобретаемых высшею, интуитивною способностью; понятия, добываемые умом при посредстве внешних впечатлений, доставляют знание природы, которое лежит в основе всех, относящихся сюда наук. Истина присуща и этому последнему порядку знаний, хотя она является здесь далеко не в такой близости и откровенности для нашего сознания, как в непосредственном ее созерцании. Разум должен осторожно относиться к показаниям внешних чувств и принимать их свидетельства не без критической проверки. Если он будет судить о предметах только по впечатлениям, какие производят они на чувства, он часто будет принимать видимость за действительность и потому впадет в тяжкие заблуждения. В мире физическом он составит, напр., ложное представ ление о величине солнца, которое кажется очень небольшим кругом, а на самом деле во много раз превосходит величину земли, – или поверит, будто луна светит собственным светом, тогда как в действительности она только отражает сияние солнечных лучей.³⁸⁴ В порядке вещей более возвышенных он составит ложное понятие, напр., о человеке, признавши телесную сторону главною частью человеческого существа, или примет кажу щееся прекрасным за действительно прекрасное, ложные блага – за блага истинные. „Те, кто смотрят на предметы поверхностно, без внимания, когда увидят человека или другое какоелибо явление, ничего более в нем не исследуют, как только то, что видят: для них достаточно увидеть объем тела, чтобы подумать, что они составили полное понятие о человеке: но тот, кто одарен умом проницательным, не вверяет рассматривание предме тов одному чувству зрения, не останавливается на одном только видимом и невидимого не почитает не существующим, а наблюдает как природу души, так и природные качества тела, и рассматривает их как вообще, так и каждое отдельно; потом каждое из них отличает от другого особым понятием и снова смотрит на общий их строй и соединение в составе предмета. Так и при исследовании красоты, несовершенный по уму, как скоро увидит какойнибудь предмет, имеющий вид некоторой красоты, то самое (в нем) сочтет прекрасным по природе, что привлекает удовольствием его чувство, и больше ничего не старается исследовать; а кто имеет чистое око души и может созерцать такого рода предметы, тот, оставив восхищаться веществом, подчиненным идее красоты, пользуется видимым только как некоторою ступенью к умосозерцанию красоты разумной, по общению с которой и все прочее есть и называется прекрасным“.³⁸⁵ – Эта проверка чувственных восприятий умом, это созерцание за внешнею видимостью скрытой в ней действительности, это познание вещей в их идее – и есть то истинное знание, к которому должен стремиться человек, изучающий видимый мир. – Взгляд св. Григория на сущность познания носит ясные следы неоплатонического влияния: тоже различение двух способов познания, с предпочтением разумносозерцательного чувственнорассудочному, тоже отношение ума к предметам чувственного восприятия, тоже возведение внешних явлений к действующим в них идеям – встречаем мы и у Плотина.³⁸⁶ Только у этого последнего подобные мысли раскрыты гораздо полнее и отчетливее, чем у еп. Нисского, для которого интересы чисто философские оттеснялись интересами религиозными.

Б. Кроме теоретической, познавательной способности разуму принадлежит другая способность – деятельная, или воля.³⁸⁷ У еп. Нисского нельзя найти такого всестороннего, строгонаучного раскрытия понятия о свободе воли, какое позднее встречаем мы у бл. Августина, который вынужден был защищать и уяснять это понятие против манихеев и пелагиан. Еп. Нисский не имел таких полемических побуждений, и потому его учение о свободе воли высказано в виде случайных, хотя и достаточно определенных, замечаний.³⁸⁸

Воля имеет два противоположные движения – положительное движение любви и удовольствия и отрицательное движение ненависти и отвращения. „Любовь есть внутренняя связь с тем, что приятно, производимая удовольствием и пристрастием. Ненависть есть отчуждение от неприятного и отвращение от оскорбляющего“.³⁸⁹ Воля имеет высокий дар господства над этими движениями; она может обуздывать их и направлять по своему усмотрению в ту или другую сторону.

Свобода воли составляет драгоценнейшее преимущество нашей богоподобной природы. С одной стороны, она служит необходимым условием добродетели и, следовательно, – достижения человеком своего высокого назначения: „ибо добродетель есть самостоятельная и независимая сила, а то, что делается по необходимости и принуждению, не может быть добродетелью“.³⁹⁰ С другой стороны, она ставит человека в независимое положение среди других существ здешнего мира и, следовательно, обусловливает выполнение его назначения по отношению к видимой вселенной. „Душа прямо показывает в себе царственность, возвышенность и великое расстояние от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно, располагает своими желаниями“.³⁹¹ По отношению к самому человеку свобода его воли есть свобода выбора, свобода мысли, неограниченное самоопределение: „произволение есть нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли (τούτο δε έστίν η προαίρεσις, α'δούλωτόν τι χρήμα καί αύτεξούσιον έν τη ελευϑερία της διανοίας κείμενον)“.³⁹² Πο отношению к внешнему миру она есть независимость от всякого внешнего принуждения или необходимости. Опровергая языческое учение о судьбе с ее будто бы непреодолимыми велениями, изобличая астрологические бредни о неотразимом якобы влиянии звезд на участь человека, св. Григорий приходит к тому результату, что „доля и судьба каждого определяется его собственным произволением“.³⁹³

Воля, чтобы действовать правильно и соответственно своему назначению, нуждается в постоянных указаниях разума. Только при содействии разума и под руководством его советов, она может правильно пользоваться своим высоким преимуществом свободного самоопределения, может самовластно управлять свойственными ей движениями любви и ненависти. Это влияние разума на акты воли сообщает действиям человека, исходящим от высшей стороны души, такое достоинство, какого не имеют аналогичные им движения низшей, животной части человеческого существа. Первые суть строго обдуманные, вполне свободные, и в этом отношении носят истинное подобие действий божественных. Вторые – слепы и возникают под впечатлениями чувственности; они носят характер скотских инстинктов. Так человек, – по прекрасному сравнению св. Григория, – подобен статуе, голова которой имеет два лица: одно, представляющее разумную часть души, отражает в себе образ Божий; другое, низшее, подверженное страстным, чувственным стремлениям, носит подобие и черты животного.³⁹⁴

Свободная воля, как и разум, подлежит закону развития. Здесь на земле ее движения ко благу могут совершаться только с значительными затруднениями, в постоянной борьбе с противоположными влечениями ко злу и греху, идущими и от нашей плоти, и от внешнего, окружающего нас мира. От побед над этими препятствиями наша воля постепенно совершенствуется. Направление к добру, с усилием приобретаемое, становится прочным ее достоянием. И чем дальше воля идет в этом направлении, тем обычнее оно становится для нее, тем глубже проникает и – так сказать – сливается с самим ее существом. По отрешении души от грубой телесной оболочки и по переходе ее в жизнь загробную, невещественную, добрые навыки, приобретенные на земле, делаются предметом спокойного, ничем уже не возмущаемого ее обладания. Воля достигает здесь самой высшей стадии развития; она переходит в бесстрастное cостояние непосредственного единения с благом и становится тождественною с любовью и познанием Высочайшего Источника всех благ.³⁹⁵ Это и есть истинная ее свобода, – свобода от всех, чуждых ее существу, влечений и неизменное направление к Богу.³⁹⁶ Мысль об устойчивости воли, понятие о ее свободе, как бесповоротном укреплении в добре, составляет высокую особенность григориевой псиxoлогии сравнительно с психологией Оригена. При всем громадном значении, какое усвоил Ориген фактору свободной воли не только в жизни человека, но и в устройстве целого мира, он не дошел до правильного понятия о свободе воли. Он остановился на представлении о ней, как произволе. Он признавал только ту фазу свободы, где воля постоянно может делать выбор между противоположностями. Но он мало знает о том втором периоде моральной жизни, где выбор уже сделан, благо завоевано, и свобода находит свое обнаружение только в нормальном развитии. Другими словами: оригенова теория допускает только свободу отрицательную, свободу борьбы и испытания, а не свободу положительную, которая состоит в прямом осуществлении нашего морального назначения. Между тем, та и другая одинаково важны и необходимы. Без свободы выбора добро, разумеется, теряет весь свей моральный характер и становится простой, естественной необходимостью. Только путем борьбы и испытания свободная воля должна войти в обладание истинноморальным благом. Но с другой стороны, необходимо также допустить, что этот период испытания, выбора между добром и злом, должен окончиться: когда воля сделала решительный выбор в пользу добра, это последнее перестает уже быть простым актом, подлежащим новым переменам, оно становится состоянием души, окончательно и беспеременно утвердившимся.³⁹⁷ Ориген, – повторим, – не дошел до та кого понятия о свободе воли у тварных, конечных существ. Св. Григорий Нисский утверждал это самым решительным образом, – столько же под влиянием общецерковного учения, сколько и по началам собственного мировоззрения. В окончательном и неизменном утверждении воли в добре он видел единственно возможное завершение истории разумнонравственных существ. В противном случае эта история была бы вечною драмой без конца, как она действительно и являлась в представлении Оригена.

2) Cпоcобностъ чувства (το αίσδητιχόν).

Познание и свободное самоопределение суть две деятельности, принадлежащие высшей стороне души. По своему характеру они – чисто духовные движения, развивающиеся исключительно в сфере разума, без всякого отношения к низшей, телесной природе человека. Они определяют самую сущность духа и потому одинаково принадлежат всем ду ховноразумным существам – людям и ангелам, как и Самому высочайшему Духу–Богу.

Но кроме этих высших деятельностей нашей душе свойственны деятельности низшие, развиваемые ею в связи и в зависимости от тела, как живого, одушевленного организма. По своему характеру и условиям происхождения, эти последние резко отличаются от первых. Там источник и направление деятельности лежит в самой душе, здесь возбуждения идут от чувственнотелесной природы, а душа только отвечает на них таким или иным образом. Действует, правда, в том и другом случае одна и та же душа, но там она проявляет себя, как сила вполне самостоятельная, действующая исключительно от себя и для себя, по целям и побуждениям, коренящимся в ее собственном богоподобном существе; здесь ее деятельность обусловливается движениями чувственности и потому носят характер некоторой пассивности, сходства с явлениями жизни неразумных животных. Именно это сходство с явлениями животной жизни и послужило для св. Григория самым сильным основанием к резкому разделению низших деятельностей человеческой души от высших. То, что в человеке представляет аналогию с движениями и состояниями животных, он относит к разряду низших деятельностей, развивающихся в зависимости от тела. Животные чувствуют печаль и удовольствие, и в человеке, по мнению св. Григория, это – низшие, страстные движения (πάϑη). Животные обнаруживают желания, напр., пищи и питья, храбрость, трусость и т. п., и у человека эти деятельности имеют основание в низшей, чувственной природе.³⁹⁸

Объем низших деятельностей, при таком принципе его определения, очевидно, довольно обширен и разнообразен. Душа испытывает бесконечное разнообразие впечатлений при посредстве внешних чувств. Все такие впечатления вызывают в ней более или менее живые и определенные волнения, которые обыкновенно сопровождаются удовольствием или печалью. Этито движения или чувствования, развиваемые душою по поводу чувственных впечатлений, и составляют область низших деятельностей, причину которых св. Григорий полагает в особой душевной силе – чувствительной (δύναμις αίσϋητιχη). Как разнообразны чувственные впечатления, так разнообразны и чувствования, вызываемые ими в душе. Сюда относятся: желание, страх, любовь, ненависть, гнев и множество других подобного рода движений, которыми душа отвечает на различные возбуждения чувственности. Св. Григорий разделяет их на два класса и относит их происхождение к двум принципам – вожделению (το επιϑυμητικόν) и раздражительности (τό ϑυμοειδές). „Ибо можно видеть, что во многом управляет вожделение, и опять многому причиною служит раздражительность“.³⁹⁹

В разных местах своих сочинений св. Григорий не мало говорит о двух этих силах, дей ствующих в низшей стороне души. Но то, что он говорит о них, относится более к области этической, чем собственно психологической. Что такое επιϑυμητικόν и ϑυμοειδές с психологической стороны, какой круг явлений обнимает каждая из этих сил, в каком отношении стоят они друг к другу и к высшим деятельностям души? – на подобные вопросы трудно ответить с определенностью, если ограничиться только указаниями еп. Нисского. Пробел григориевой психологии можно, однакож, восполнить несколько из других источников, так как относящееся сюда учение было обще почти всей тогдашней психологии.

Платон первый разграничил вожделение и раздражительность, как два разные начала, действующие в низшей душе параллельно третьему, высшему началу – разума. „Есть три начала в душе, говорит Платон: одно называют раздражительностью; она должна служить помощницей разума, если только не извращена дурным воспитанием. Ее не следует смешивать с вожделением, так как она доставляет оружие разуму в его борьбе с вожделением... Она различается также и от разума, потому что она обнаруживается и у малых детей, из которых большинство не имеет еще разума, а многие даже и не будут иметь его никогда... Разумной части, если только она истинно – разумна, свойственно повелевать, раздражительной – повиноваться разуму и оказывать ему вспоможение“.⁴⁰⁰ Изъясняя мысль Платона, Фома Аквинат характеризует вожделение, как известное (низшее) движение воли и приписывает ему любовь и ненависть, инстинктивное влечение и отвращение в сфере предметов чувственных. Раздражительность же он трактует только как силу стремительную, посредством которой душа борется с препятствиями, стоящими на пути к ее счастью, или противится опасностям, ей угрожающим. Она имеет своим назначением – побеждать трудности; ее роль по существу воинственная; она может бороться или за права разума, или же в пользу вожделения. „Чувствительность имеет две части, говорит Аквинат. Одною душа возбуждается к приобретению того, что льстит чувствам, и к избежанию того, что их неприятно поражает: эту часть называют вожделением. Другою душа противится предметам, противостоящим ее благу и причиняющим ей вред: ее называют раздражением. Ее деятельность состоит в победе над трудностями и в устранении препятствий. Ненависть принадлежит вожделению; но она может также относиться и к раздражению, смотря по силе борьбы, которую она вызывает“.⁴⁰¹

Как сам Платон, так и истолкователь его, великий средневековый богослов, различают в душе два самостоятельные начала – разум и вожделение, как две противоположности, стоящие во взаимной вражде. Третьему началу – раздражению – они, повидимому, не приписывают значения самостоятельного, отдельного принципа, а считают его лишь известным состоянием первых двух. Движения разума, достигающие высокой степени напряжения вследствие борьбы с противостоящими влечениями чувственности (вожделения), – или наоборот, движения чувственности, противящиеся разумным велениям и достигающие в этом сопротивлении слишком большой силы, – это и есть раздражение (ϑυμός). Оно не есть, таким образом, какаялибо качественноопределенная способность; его можно назвать аффективным состоянием каждой душевной деятельности.

Яснее и определеннее высказался по поводу низших сил души Плотин. Он указал для каждой из них соответственный круг деятельности, определил их различие и отношение к высшей, разумной стороне души. – К разряду явлений, обозначаемых именем τό έπιϑομητιχόν (вожделение), Плотин относит явления воли: желания и стремления, поскольку они имеют свой источник в теле и клонятся к удовлетворению его потребностей. Этим последним ограничением из области έπίϑυμοϋν исключаются все высшие движения воли, все те желания и стремления, которые исходят от разумносвободной воли и составляют принадлежность только человеческого духа, не разделяемую животными. Под именем έπιϑυμητιχόν Плотин разумеет стремления по природе своей беспорядочные, которые, действуя без всяких препятствий, обнаруживают всю свою необузданность. Они весьма разнообразны, как разнообразны потребности тела, из которых они исходят. Наше тело естественно стремится к удовольствию и к восполнению недостатка. Природа (φύσις) сама поставляет цели для желаний, пытается давать им направление и сосредоточивать на себе. Собственно говоря, желания исходят не от тела, поскольку оно есть нечто материальное, но от тела, как организма одушевленного, способного к движениям. Само по себе тело относилось бы совершенно безразлично, будет ли оно иметь дело, напр., с горьким или сладким, влажным или теплым... Но так как близ него находится душа, то все изменения в нем доходят до души, его оживляющей, и она, в случае напр. боли, ощущаемой в теле, стремится избавиться от впечатлений, возбуждающих неудовольствие.⁴⁰²

Τό ϑυμοειδές, по определению Плотина, не есть только гнев или раздражение в узком смысле слова. К числу явлений, сюда относящихся, Плотин причисляет также состояния трусости и храбрости. Следовательно, под ϑυμοειδές он разумеет деятельное чувство вообще, или состояния воли, сопровождающиеся чувствованием. Раздражения нельзя относить исключительно к телу и полагать, что оно коренится в растительных процессах его. Мы способны раздражаться не только по поводу страданий тела, но и пο другим поводам, напр. разделять раздражение людей близких к нам или гневаться при виде действий, чуждых справедливости. Подобные случаи указывают, что состояние гнева предполагает ощущение и некоторое размышление.⁴⁰³

Если при свете рассмотренных суждений мы обратимся к учению св. Григория Нисского о низших деятельностях душ, тο найдем в нем полное сходство с мнениями вышеуказанных философов. Наиболее подробно св. Григорий говорит о вожделении и раздражительности в своем „каноническом послании к Литонию, еп. Мелетинскому“. Приведем главное, относящееся сюда место. Различая в деятельности низших сил души два направления, – направление к добродетели н направление к пороку, – еп. Нисский по отношению к силе вожделения рассуждает так: „Добродетельное направление вож делевательной части (τοϋ έπιϑυμητιχοϋ μέρους) души состоит в устремлении горячей любви к подлинновожделенному и истиннопрекрасному, чтобы здесь находила предмет для своей деятельности вся, какая ни есть в нас, сила и расположение любви, в том убеждении, что ничто иное не вожделенно по cвoeй природе, кроме добродетели и Существа, служащего источником добродетели. Уклонение же с прямого пути и грех этой части души бывает, когда кто свое вожделение (την έπιϑυμίαν) направляет к призрачному тщеславию или к цветущей красоте телесной. Отсюда происходит сребролюбие, славолюбие и все подобные им пороки, которые имеют своим началом этот род зла. – Правые действия силы раздражительной (της ϑϋμοειδοϋς δίαϑέσεως) суть ненависть ко злу, борьба против страстей и укрепление в душе мужества, чтобы сражаясь за веру и добродетель не страшиться того, что многим кажется страшным, но противостоять греху даже до крови, презирать угрозу смерти, тяжкие мучения и лишение того, что всего приятнее и, словом быть выше всего, что многих держит в плену удовольствий. Падения же этой силы души всем известны: зависть, ненависть, вражда, злословие, ссоры, сварливое и мстительное настроение души, долго удерживающееся злопамятство, доводящее многих до убийства и кровопролития“.⁴⁰⁴

Первая черта, которая бросается в глаза в деятельностях, сейчас указанных, это – их смешанный, двойственный характер, по которому они могут принадлежать и разумной, и чувственной стороне души. Движения любви и ненависти, влечения и отвращения сталкиваются, перемешиваются, борются между собою или же помогают себе взаимно. Очевидно, что способности, от которых они исходят, могут служить одинаково и разуму, и чувственности. Движение желания и влечения, имеющее своим источником разумную волю (высшую сторону души) есть истинная любовь, равно как и движение отвращения в этой области есть ненависть в строгом смысле слова. Но те же движения, только перенесенные в сферу чувственности, являются уже, как вожделение и раздражительность, как деятельности низшие, общие у человека с животными. Для святоотеческой (как и для платонической) психологии, при строгом разделении высшей, богоподобной стороны души от низшей, чувственноживотной, направление душевных деятельностей в ту или другую сторону служило принципом классификации этих деятельностей по различным способностям и даже началом разделения самых этих способностей. Вот почему одинаковые движения, только направленные на разные предметы, относятся св. Григорием к различным группам и производятся от различных сил.

Есть одна существенная черта, отличающая явления низшей стороны души от таких же явлений, относимых к стороне высшей, – это черта страстности, присущая первым и отличающая их от ровного и спокойного течения последних. Что в деятельности силы раздражительной эта черта составляет самый существенный признак, – это ясно и из перечня ее действий и из определения, какое дает св. Григорий раздражению. „Иные, – замечает он, – раздражение называют желанием воздать оскорблением начавшему оскорблять, – а как бы мы думали, раздражение есть стремление сделать зло огорчившему (ως δ’ άν ημείς υπολάβοιμεν ϑυμός εστιν όρμη του κακώσαι τόν παροξυνοντα)“.⁴⁰⁵ Ηο что такой же характер страстности отличает по существу и действия силы вожделения от соответствующих явлений разумносвободной воли, – на это ясно намекает св. Григорий опять в самом определении вожделевательной способности. „Если вожделение (τήν έπιϑυμίαν) станем определять, что оно само в себе, то назовем желанием недостающего у нас, или пристрастием к наслаждению удовольствиями, или печалью о том, что не в нашей власти желаемое, или какоюлибо привязанностью к приятному, наслаждение которым недостижимо“.⁴⁰⁶ Очевидно, здесь указаны существенно те же движения, которые свойственны и высшей, чисторазумной стороне души; но в душе низшей эти движения получают особый оттенок: они всегда сопровождаются здесь некоторым страстным волнением. Тоже желание, которое в чистой сфере разумносвободной воли развивается совершенно бесстрастно и спокойно направляется к своему высочайшему объекту, вечному и неизменному благу, – здесь, в области низших, чувственноживотных влечений и потребностей, развивается неровно, порывисто, нерешительно, так как не соединяется с уверенностью в прочном обладании своим объектом. Предметы чувственные не имеют в себе устойчивости и постоянства, они подлежат беспрерывным переменам и колебаниям. Эта черта изменчивости своеобразно отражается и на душевных движениях, к ним направленным. Желание овладеть ими, соединенное с сознанием их непрочности, переходит в вожделение, в страстное стремление поскорее получить и, по возможности, долее удержать желаемое; а боязнь постоянно утратить полученное, или – еще более – сознание невозможности достигнуть желаемого предмета кладет на самые желания отпечаток томления, печали (λύπη).·

Итак, те явления, которые относятся св. Григорием к низшей стороне души и объясняются из двух различных способностей (вожделения и раздражительности), в сущности, тождественны с движениями разумносвободной воли, и отличаются от этих последних только по объекту, к которому они направляются, и по тому, который их сопровождает. Пусть это основание для различения душевных способностей современные психологи назовут недостаточным, слишком внешним, но для идеалистической психологии древних времен оно, как мы заметили, имело полную силу. Эта психология никак не хотела допустить, чтобы движения чистого духа могли быть отождествляемы с явлениями смешанного, чувственнодуховного характера, чтобы напр. желания, направленные к Богу, могли иметь в нашей душе общий источник с желаниями, устремленными к миру чувственному. Допустить этого она не могла из боязни утратить различение между выс шим, небесным и низшим, животным началами человеческой души, и чрез то низвести человека в разряд неразумных тварей.

Но если разделение высших душевных деятельностей и способностей от низших имело в древней психологии действительные, хотя и не особенно твердые и не совсем научные, основания, – то для разграничения двух отдельных способностей в сфере низших движений души нельзя указать и таких оснований. В самом деле, вожделение и раздражительность, – как мы замечали, – вполне аналогичны, или – лучше сказать – существенно тождественны с движениями любви и ненависти, свойственными разумносвободной воле. Почему же в высшей стороне души они являются движениями одной и той же силы, а в низшей – рассматриваются, как две особые, самостоятельные силы? Ответить на этот вопрос мы затрудняемся, потому что у самых древних психологов не дано по этому поводу ясных указаний. Платон, как мы видели, хотя и разделял έπιϑυμητιχόν и ϑυμοειδές, как две параллельные силы, но самостоятельное значение приписывал только первой, вторую же мыслил, как служебную, вспомогательную способность, лишенную собственного содержания. Плотин, хотя и приписывал раздражительности особый круг действий, отличных от действий вожделения, но в отношении к источнику и он ставил обе эти силы в тесную связь.

Если обратимся к мнению св. Григория Нисского, то найдем у него туже неопределенность во взгляде на силу раздражительности, то как на вполне самостоятельную и обособленную, то как только на частный вид деятельности вожделения. В приведенном выше месте „Канонического послания“ св. Григорий трактует раздражительность, как особую силу, параллельную вожделевательной (и разумной). Как тο, что льстит чувственности, есть первый двигатель вожделения, так то, что неприятно поражает чувственность, есть основной мотив раздражения. Отсюда каждая из этих сил имеет свой особый круг действий. Вожделение всегда есть положительное движение или влечение к предмету: „от него происходит сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все подобные им пороки; при добром направлении оно есть любовь к добродетели и предметам чувственным, возбуждающим добродетель. “Раздражительность, напротив, есть движение отрицательное, отвращение от предмета. „Когда она не управляется разумом, ее действия суть: зависть, ненависть, вражда, злословие, ссоры, злопамятство и т. п.; при хорошем направлении те же движения обращаются на служение добру“.⁴⁰⁷ Св. Григорий указывает даже различные места в нашем организме, где начинаются и преимущественно развиваются действия двух низших сил. Для силы вожделения он указывает пространство, окружающее печень, ибо здесь по преимуществу обнаруживается растительная сторона души. Действия силы раздражительной отражаются главным образом в сердце и в крови, его окружающей.⁴⁰⁸

Но как ни ясно, повидимому, разграничены две силы низшей души, однакож при более внимательном взгляде на дело не трудно заметить, что одной из них недостает твердой психологической основы. Если вожделение есть направленное в сторону чувственности желание, след. определенное душевное движение, имеющее и особый источник в душе и особый объект своей деятельности, – тο о раздражении этого сказать нельзя. Ненависть или отвращение, как его основа, не представляет в психологическом отношении положительного и обособленного факта. Это – нераздельный спутник или, лучше связать, обратная сторона той же деятельности желания. И посему, вместо того, чтобы полагать отвращение в основу особой силы, гораздо естественнее приписать его вожделению и отнести к деятельности этой последней силы двоякое движение – любовь в ненависть, влечение души к удовольствию и отклонение от предметов, причиняющих скорбь. В таком случае роль раздражения ограничится только борьбою против препятствий, заграждающих дорогу к наслаждению или угрожающих возмутить его. Раздражительность тогда нельзя уже трактовать, как отдельную силу, параллельную вожделению; это будет то же самое вожделение, развившееся до высокой степени напряжения. Различие между двумя движениями будет только в энергии и стремительности, а не в природе или психологической основе. Во многих случаях св. Григорий, действительно, склоняется к такому взгляду, изображая раздражительность только как известный тон, сопровождающий движения желательной способности. „Раздражение борется за веру и добродетель, презирает угрозы смерти и жестокость мучений“.⁴⁰⁹ „Если бы не было в нас раздражения, какое оружие имели бы мы для борьбы с нашими врагами?“.⁴¹⁰ Раздражительность, так. обр., возвышает и укрепляет наши желания, (в какую бы сторону они ни клонились), сообщает им настойчивость и тем помогает вернее достигать цели.

В деятельностях низших сил души св. Григория интересовала не столько психологическая, сколько моральная их сторона. Он видел в них источник наших нравственных искушений и падений, и с этой точки зрения рассматривал их присутствие в человеке и их отношение к высшей, богоподобной части человеческого существа. Вожделение и раздражительность составляют не существенные, а случайные свойства нашей души.⁴¹¹ Они не от разума исходят и стоят с ним в противоречии; их основа – в чувственной, скотоподобной стороне нашей природы. Правда, они так тесно связаны с разумною душой, что обыкновенно считаются частями ее. Однакож, на самом деле, они – не то, что душа, в сущности: они суть „как бы некоторые возбуждающие зуд наросты“, отвне и лишь на время привзошедшие к разумному, богоподобному духу человека.⁴¹² – Где же причина их происхождения, и какой смысл их бытия в нашей душе, когда они не составляют необходимой принадлежности ее существа? Св. Григорий указывает два различные основания присутствия их в теперешнем человеке. С одной стороны, они являются неизбежным условием жизни души в ее соединении с телом;⁴¹³ с другой – они суть следствие греха. С разделением на полы, чуждым чистому образу Божию, и со скотским способом рождения, данным в виду грехопадения, в природу человека произошло множество животных влечений. Но что у животных неразумных составляет целесообразный инстинкт сохранения и продолжения жизни и имеет самою природою положенные правильные границы, – то, будучи перенесено в природу человеческую, при превратном направлении разума, становится болезнью души, страстью (παϑος).⁴¹⁴ По своему источнику и направлению все страстные движения могут быть отнесены к любви или ненависти, к вожделению или раздражительности в сфере предметов чувственных. Они клонятся или к наслаждению чувственноприятным, или к избежанию чувственнонеприятного. Но то, что прискорбно для чувственности, часто составляет веление высшего, нравственного долга, а то, что ласкает ее, часто служит препятствием добродетели. Так, страсти обыкновенно являются орудиями порока и поводами греха. Предоставленные самим себе, не управляемые разумом, они развиваются очень быстро и увлекают душу с большою силой. Однакож, как бы ни были они сильны и стремительны, они не могут сделаться законом для души; душа может всегда оставаться госпожою своей свободы и не уступать безотчетно влечениям, противным ее назначению. Для оценки достоинства предметов, возбуждающих любовь или ненависть, она имеет свет более чистый, чем впечатления чувствен ности, это – свет ее разума. Разум разбирает, что прилично, полезно и честно; и его суждения могут всегда представлять достаточный противовес чувственным влечениям.⁴¹⁵ Свободная воля остается решительницею выбора между влечениями разума и слепыми движениями чувственности. Выбор делается, правда, не без борьбы и не без внутреннего раздора, так как противоположные влечения приходят в столкновение между собою и оспаривают друг у друга победу над целою душой. Но здесьто и получает свою цену добродетель, как истинная, с усилием приобретаемая заслуга человека.

Платон наглядно изобразил внутреннюю борьбу разнородных влечений под видом двух коней, впряженных в одну колесницу. „Один конь прекрасный и хорошо наезженный; все члены его крепки и сильны, голову он держит высоко, шерсть имеет белую, глаза черные; он любит истинную славу и легко поддается руководству возницы“.⁴¹⁶ Он представляет добрые инстинкты чувственности, вполне повинующиеся свету разума. Другой конь олицетворяет собою страстные, беспорядочные движения похоти. „Он имеет члены искривленные, лоб сплюснутый, шерсть черную, глаза налитые кровью; он дик, непослушен, скачет от удара плетью“.⁴¹⁷ Встречает ли он чтонибудь по внешности прекрасное, испытывает ли первый приступ похоти, – он сердится, свирепеет и силится броситься к предмету, вид которого возбуждает в нем удовольствие. Напрасно другой конь, более кроткий и послушный голосу своего руководителя, противится и отказывается последовать этому порывистому движению. Колесница страшно колеблется, и только при величайших усилиях вознице удается, наконец, укротить жар запальчивого коня.⁴¹⁸ – Так свобода человеческая должна употреблять большие усилия, чтобы противиться влечениям страстей. Если, покидая свои права, она уступает бурным движениям чувственности, страсти становятся орудиями греха; они получают господство над душою и повергают ее из бездны в бездну. Они становятся, напротив, орудиями добродетели, если душа обуздывает их, управляет ими и употребляет их естественную силу на служение разуму.

Св. Григорий, хотя и обещается „оставить в стороне платонову колесницу и впряженную в нее пару молодых коней, не одинаково друг с другом порывающихся“,⁴¹⁹ и желает обосновать свое учение исключительно на слове Божием,⁴²⁰ – однакож в сущности высказывает те же самые мысли, что и Платон. „Движения, которые мы называем страстями, говорит он, – делаются орудиями добродетели или порока, смотря по употреблению, какое дает им свободная воля. Как железо, выковываемое по воле художника, какой вид пожелает придать ему мысль ковача, в тот и преобразуется, делаясь или мечем, или какимлибо земледельческим орудием. Так и у нас: если разум, – это преимущество нашей природы, возымеет господство над тем, что привзошло в нас отвне, ни одно из животных движений не будет нам содействовать в услужении пороку.⁴²¹ Напротив, каж дое из них превратится в соответственный вид добродетели: раздражительность произведет мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истиннопрекрасного, а величавость нрава возвысит над страстями и образ мыслей сохранит непорабощенным злу.⁴²² Если же разум кинет бразды, и подобно какомуто возничему, привязанному к, колеснице, будет влачиться сзади ее, увлекаемый туда, куда понесет неразумное движение впряженных коней, тогда низшие стремления обращаются в пагубную страсть“.⁴²³

Страсти, в этом дурном своем направлении, так тесно связаны одна с другою, что стоит только возобладать одной, чтобы за нею взошли в нас и прочие. „Как в цепи, когда потянуть первое звено, прочие не могут оставаться в покое, но звено, находящееся на другом конце цепи, движется вместе с первым, потому что движение по порядку и связи от первого звена проходит через лежащие близ него: так переплетены и соединены между собою и страсти человеческие; когда одна из них возымеет силу, и все прочее скопище пороков входит в душу. Для примера можно указать на человека, одержимого хоть страстью тщеславия. За тщеславием следует желание приобрести больше, ибо невозможно быть любостяжательным, если не руководит этою страстью тщеславие. Далее, желание приобрести больше и иметь преимущество перед другими влечет за собою или гнев к равным, или гордость в отношении к низшим, или зависть к высшим; за завистью следует притворство, за ним – озлобление, а за последним – ненависть к людям и т. д.“⁴²⁴ При таком опасном размножении страстей, человек должен зорко наблюдать за своими чувственными влечениями и обуздывать их прежде, чем силою привычки они переведены будут в пагубную страсть.⁴²⁵ Сохранить гармоническое равновесие во всем течении душевной жизни, подчиняя все свое поведение руководству разума, – это и значит жить добродетельно. „На добродетель можно смотреть, как на средину между крайностями и увлечениями; ибо кто во всем наблюдает средину между недостатком и чрезмерностью, тот отличает добродетель от порока“.⁴²⁶

3) Способность питания (το ϑρεπτιχόν).

Кроме чистого разума, составляющего специфическую особенность нашего духовного существа среди всех других живых существ здешнего мира, кроме способностей смешанного, духовночувственного характера, общих у человека с бессловесными животными, душа наша имеет еще способность или силу питания, общую у нее с бесчувственными ра стениями.⁴²⁷ Деятельность этой силы направлена исключительно к телу, к поддержанию его жизни, к его возрастанию и развитию. „То, что человек питается и растет, – говорит св. Григорий, – имеет он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях: они привлекают себе пищу корнями, низвергают же ее из себя в плодах и листьях“.⁴²⁸ Наше тело не имеет в самом себе принципа жизни: как простое сое динение материальных элементов, оно подлежит общим законам всего сложноматериального и гοтοвο постоянно разрушиться, разложиться на составляющие его стихии.⁴²⁹ Если же на самом деле оно не только поддерживается в бытии, но еще живет органически, питается, растет и движется, – то это только благодаря своей связи с душой. Душа, как внешняя по отношению к его существу сила, но, тем не менее, неразрывно с ним соединенная, действует и в питании, и в росте, и в движениях его, словом – производит все то, что отличает наше тело, как живой организм, от простых, неодушевленных материальных предметов. – Сторона души, обращенная на это дело, стоит особо в ряду других душевных деятельностей. Это круг бессознательных, инстинктивных душевных отправлений, резко отличный и от чистых движений разума, и от движений смешанного, чувственноразумного характера. При всей сложности процесса, который происходит в органической жизни нашего тела, душа совершает его, не имея нужды прибегать к содействию разума и даже не доводя до его сознания того, что здесь совершается. Она угадывает своими инстинктами пищу, в которой имеет нужду тело и доставляет эту пищу при помощи членов самого же тела. Она не занимается ни выбором различных соков, подходящих к тем или другим элементам нашей плоти, ни определением пропорций, в каких нужно уделять их каждой части тела. Бог восхотел освободить душу от подобных забот, чтобы дать ей возможность употребить свою деятельность на занятия более возвышенные и более достойные ее истинного призвания. – Послушаем, что говорит св. Григорий о сокровенном акте телесноорганической жизни, совершающемся в нас по действию души.

„Представим себе мысленно сад, – замечает св. отец, – в нем воспитываются тысячи разных дерев и всякого рода произрастения, из которых в каждом усматриваются весьма различными и наружный вид, и качество, и свойство цвета. Столько растений на одном месте питаются одною и тою же влагою, однакож природа питаемых растений перерабатывает влагу в разные свойства. Одна и та же влага в полыне горкнет, в цикуте делается ядовитым соком, а в чем другом – в шафране, в бальзаме, в маке принимает другие свойства, в одном разгорячается, в другом холодеет, в третьем является средним качеством; в лавре, в нарде и в подобных растениях благоуханна; в смоковнице и в груше сладка; виноградною лозою обращается в гроздь и вино. И кислота яблока, и румянец розы, и белизна лилий, и голубоватость фиалки, и пурпуровый цвет гиацинта, и все, что можно видеть на земле, прозябая из одной и той же влажности, различается таким множеством разностей в наружности, в виде и качествах. – Подобные же чудеса и на нашей ниве, оживотворяемой душою, творит природа или – лучше сказать – Владыка природы. Кости, хрящи, кровеносные жилы, нервы, связки, плоть, кожа, жир, волосы, железы, ногти, глаза, ноздри, уши, все сему подобное и кроме того тысячи других суставов, отличающихся друг от друга разными свойствами, питаются одним родом пищи, соответственно своей природе; так что пища, приблизившись к каждому из членов, в то и изменяется, к чему близка, делаясь сродною качеству того члена. Если будет в глазе, то срастворится с этим зрительным членом, и соответственно разностям глазных покровов – уделится каждому. Если приливает к слуховым суставам, смешивается с природою слухового органа; вошедши в губу, делается губой; в костях твердеет, в мозжечке размягчается, в жилах получает упругость, растягивается с поверхностями, утончается в соответственных испарениях до того, что производит из себя волосы. И притом, если проходит путями извилистыми, то порождает вьющиеся и курчавые; а если прохождение волосородных испарений совершается путями прямыми, то и волосы являются длинные и прямые“.⁴³⁰ Так душа поддерживает жизнь тела и совершает его развитие и возрастание при посредстве пищи, сама не имея сознания о чудесах, какие здесь производит.

Это отсутствие сознания в действиях души, направленных к поддержанию телесной жизни, исключает их из области явлений собственно психологических и придает им характер процессов чисто физиологических. Потомуто св. Григорий, как и большинство древних философов, не занимается специально функциями души питательной; он довольствуется только утверждением их существования в человеке для того, чтобы показать, что душа наша объединяет в себе все ступени органической жизни. В ряду других душевных сил способность питательная занимает последнее по достоинству место: она ниже силы чувствующей и неизмеримо несовершеннее способности разумной. Но в порядке последовательного развития души, применительно к возрастанию тела, сила питания является первою, предваряющею проявления высших способностей. Она одна действует во все продолжение времени от момента зачатия живого существа и до выхода его на свет в рождении. „Подобно корню, скрытому в земле, душа обнаруживает себя в это время, только как растительная и питательная сила, потому что деятельностей других сил не может еще вместить малое и неразвитое тело утробного ребенка“.⁴³¹

По поводу изложенного учения св. Григория о душевных способностях считаем нужным сделать несколько общих замечаний. Еп. Нисский соединяет мысли Платона и Аристотеля. Платоновское разделение души на разум, вожделение и раздражительность он сближает с аристотелевским различением трех сил или трех деятельностей нашей души – разумной, чувствующей и питающей. В основу положен св. Григорием этот последний взгляд, как наиболее полно и всесторонне обнимающий совокупность душевных отправлений. Классификация Платона уложена сюда, как часть в целое: το έπιϑυμητιχόν и τό ϑυμοειδές, которым Платон придавал значение отдельных частей души, стоящих в прямой параллели с разумом, здесь низведены на степень частных сил, подчиненных одной, выше их стоящей, способности – чувствительной, которая в свою очередь является в соподчиненном отношении с двумя другими способностями души – разумной и питательной. – Насколько правильна и основательна с научнопсихологической точки зрения григориева классификация – судить не будем; с формальнологической стороны ее можно упрекнуть скорее в слишком большой широте и общности, чем в противоположном недостатке.

Эта общность принятого деления отразилась в учении еп. Нисского другим недостатком, – неполнотою в раскрытии деталей. За теми душевными явлениями, какие исчислены св. Григорием в каждой из трех категорий, остается ряд других психических феноменов, или вовсе не упомянутых св. отцом или же упомянутых лишь вскользь и мимоходом, и однакож имеющих свой особый, строгоопределенный характер и глубокий интерес для психолога. Чтобы видеть этот пробел, позволим себе кратко воспроизвести изложенные выше мысли св. Григория по вопросу о душевных способностях. Разумная сторона души имеет две способности: мышление или познание, и волю. Познание в свою очередь имеет два вида: непосредственное или созерцательное, направленное к объектам сверхчувственным, духовным, и опосредственное деятельностью внешних чувств и направленное к предметам материальным. Воля свободно определяет себя к деятельности посредством двух различных движений, любви и ненависти. – Те же два движения характеризуют и явления чувственноживотной стороны души: движение любви или влечения становится здесь вожделением, движение ненависти и отвращения – раздражительностью. Страсти суть пылкие движения вожделевательной и раздражительной силы; они рождаются из впечатлений приятных или неприятных, производимых на чувственность внешними предметами. Указания разума служат противовесом этим чувственным влечениям: воля должна руководиться внушениями разума и побеждать страсти, обращая их силу на служения добру. – Что касается, наконец, питательной способности души, то она действует без нашего ведома: ее деятельность, полная тайн, управляется самим Провидением.

Все сказанное сейчас нельзя не признать справедливым; но, с другой стороны, нельзя также не заметить, что данным здесь перечнем не исчерпывается совокупность душевных явлений, даже самых крупных. Так, деятельность, чувствительной способности души св. Григорий ограничивает двумя движениями – вожделения и раздражительности. Но, как само собой понятно, целая область чувствований этими движениями далеко не обнимается. Есть чувства, которые сопровождаются приятными или неприятными ощущениями, но первая причина и источник которых лежит не во внешних впечатлениях, а во внутренних движениях нашей духовноразумной природы. Это – чувства, вызываемые созерцанием прекрасного, истинного, справедливого, или наоборот – зрелищем нравственных безобразий и пороков. Явления этого рода психология приписывает особой способности, которую называет чувством интеллектуальным или моральным. Нельзя сказать, чтобы подобные психические движения были совсем неизвестны греческой философии. Платон посвящает несколько прекрасных страниц экзальтированному изображению тех высоких чувствований, какие способна испытывать душа, поднимаясь к миру невидимому, где обитает красота вечная и неизменная.⁴³² Мы далеки от предположения, чтобы св. Григорий стоял ниже Платона, когда дело шло о понимании и выражении, живейшей радости по поводу наслаждений, доставляемых добродетелью и справедливостью.⁴³³ Но, как и большинство древних философов, он не давал себе ясного отчета в этих психологических феноменах и потому не указал ни специального их источника, ни места их в ряду других душевных явлений.

Подобный же пробел заметен в психологии еп. Нисского по отношению к способностям памяти и воображения. Аристотель и, по его примеру, Немезий, современник св. Григория, придавали очень большое значение этим двум способностям; психологи всех времен заботливо изучали их. Но св. Григорий говорит о них лишь случайно: о памяти – в 10 гл. трактата „Об устр. чел.“ (стр. 105), выражая удивление „обширности этого внутреннего вместилища, в которое стекаются все бесчисленные впечатления, идущие при посредстве внешних чувств“; – о воображении – в гл. 13 того же трактата (стр. 127, 129, 130), по поводу фантастических образов, являющихся у нас во время сна.

Можно ли упрекать еп. Нисского за подобные упущения? Нужно пожалеть, что он их сделал, но нельзя обвинять его за то, что он не провел анализа душевных способностей во всей подробности. Цель его исследований – религиознодогматическая – не требовала необходимо такого анализа.

Совокупность деятельностей, развиваемых душою при посредстве разнообразных способностей и в различных направлениях, составляет то, что можно назвать жизнью нашей души в широком значении этого слова. Но у Григория Нисского понятие душевной жизни имеет более определенный и тесный смысл. Не всем психическим способностям св. отец придает одинаково важное и существенное значение в природе нашего духа, и потому далеко не все душевные отправления считает относящимися к прямой цели и назначению этого последнего. Истинное существо души, как мы видели, он определяет лишь двумя богоподобными свойствами – умом и свободною волей. Соответственно тому, и истинную жизнь души он полагает лишь в развитии этих высших, богоподобных ее свойств. Деятельность разума и разумносвободной воли – вот центр, около которого должны группироваться и к которому должны тяготеть все движения нашей души.

Жизнь тела поддерживается и развивается, подобно жизни бессловесных животных, элементами материального питания. Другая сторона человеческого существа, богоподобная душа имеет также свою жизнь и свое особое питание, соответственное ее духовноразумной природе.⁴³⁴ Пища души – не грубый хлеб, каким питается тело, ибо написано: не о хлебе едином жив будет человек (Мф.4:4).⁴³⁵ Душу питают и животворят истина и благо: истина, свет которой просвещает ее разум, – благо, красота которого привлекает все стремления ее воли. И так как соединение этих совершенств в высочайшей степени представляет Существо Божественное, то можно сказать, что источник жизни души есть Сам Бог. Познание Бога и деятельность, сообразная с Его волею, – вот пища. поддержи вающая и сохраняющая бытие нашей души. Душа входит в общение с Богом посредством познания и любви, и в этом общении находит свою жизнь, свое совершенство, свою цель и все свое блаженство. – Таково в основных чертах представление св. Григория об истинном направлении и конечных целях жизни нашей души. Обратимся к подробностям.

Обращение умственного взора к Богу составляет естественное и необходимое условие жизни всех разумных тварей; в том же состоит и жизнь человеческой души: το δέ βλέπειν τον θεόν έστίν η ζωη τής ψυχής.⁴³⁶ В самом деле, устремлять свой ум к Богу, т. е. познавать Его и в Нем саму вечную истину, значит некоторым образом приобщаться Божеского существа, участвовать в Первоисточник всякой жизни и бытия. „Если плотская пища, при текая и утекая, самым прохождением своим влагает жизненную силу в тех, в ком она бывает; то приобщение (ή μετουσία) истинносущего, всегда пребывающего и вечно неизменного не гораздо ли более сохраняет в бытии приобщающегося?“.⁴³⁷

Но если познание Бога служит источником жизни души, то наоборот – неведение (αγνοία) Его есть причина духовной смерти. „Незнание истинного блага, сначала подобно туману затемняющее несколько зрительную силу души, потом сгущается в целое облако, совсем закрывающее луч истины. С удалением же света необходимо оскудевает и жизнь души“.⁴³⁸ Рассматриваемое по своему существу, неведение, как и всякое зло, не имеет не только субстанциального, а даже никакого бытия (τό δέ μή κατ’ ούσίαν όν, οϋδέ έστιν όλως); оно есть просто отрицание или прекращение деятельности ведения (ή δέ άγνοια ούχί τίνος έστιν ΰπαρζις, άλλά τής κατά τήν γνώσιν ένεργείας άναίρεσις). Тем не менее, в отношении к духовной жизни оно есть величайшее из зол (τούτο δ’ άν εΐη τών κακών τό έσχατον).⁴³⁹ С прекращением притока духовной пищи, начинается постепенное ослабление и увядание душевных сил, которое может потом окончиться полною духовною смертью. Посему душа должна постоянно стремиться к богопознанию, чтобы никогда не прекращать общения с Источником жизни. И это тем легче для нее достижимо, что ведение составляет естественное и нормальное требование ее природы, тогда как неведение есть болезненное, противное ее природе явление. Как глазу, когда он находится в здоровом состоянии, естественно присуща способность видеть, и лишь когда он выведен из естественного положения, зрение остается бездейственным; так и созерцание духовное сродно и свойственно тем, у кого умственный взор находится в нормальном состоянии, а у кого болезнь неведения, подобно какомуто гною, служит препятствием к приобщению истинного света, те не имеют участия и в истинной, блаженной жизни.⁴⁴⁰

Знание, или точнее – богопознание, как основа и источник духовной жизни, имеет несколько ступеней, в последовательном прохождении которых состоит развитие души. Начиная от первых проблесков разумного сознания, это развитие идет во всю бесконечную вечность, никогда не прекращаясь. В целом течении душевной жизни есть два пери ода строго различные между собою: жизнь настоящая, земная и жизнь будущая, загробная. Знание доступное нам здесь на земле, при условиях телесного существования, и по своему характеру и по степени совершенства стоит гораздо ниже того, которым будет владеть наша душа, когда отрешится от связи с грубым веществом и перейдет в область бытия сверхчувственного. Теперь мы познаем предметы духовные не в собственном их существе, а в отображениях, лишь приблизительно соответствующих истинной их природе. Так, Бога мы не можем созерцать лицом к лицу, но для познания Его нуждаемся в посредстве чувственного мира, который Им создан и есть как бы левая сторона Его существа. Весь видимый мир, во всех своих частях исполненный божественных чудес, служит откровением Бога. Силы, действующие в нем, и явления, в нем развивающиеся, представляют убедительнейшие свидетельства о свойствах Творца вселенной. Стройность и порядок, всюду господствующие в здешнем мире, громко говорят нашему уму, „что есть художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводящая в гармонию с целым и целое восполняющая в частях, – и что вселенная одною силою содержится, сама в себе пребывая и около себя самой вращаясь, и движения никогда не прекращая и из свойственного ей места не переходя в какоелибо другое“.⁴⁴¹ Это космологическое свидетельство о Боге, по мнению св. Григория, имеет такую неотразимую силу убедительности, что способно и атеистам доказать бытие Божие и пред политеистами оправдать единство Божества.⁴⁴²

Всякая философия и всякое знание, опирающееся на изучении видимого мира, должно, прежде всего, внимать этому голосу природы, вещающему о Боге, и служить, таким образом, средством к высшему познанию, к богопознанию. Всякая наука лишь постольку сохраняет свое достоинство и оказывается плодотворною для ума, поскольку она проникается светом боговедения. Пусть многие науки преследуют материальные цели и клонятся к обеспечению внешнего благосостояния человека; но истинную цену они получают только тогда, когда ведут к познанию Бога и развивают любовь к Нему, т. е. когда поддерживают и укрепляют истинную жизнь души. В противном случае они окажутся пустыми и бесплодными измышлениями, вечно находящимися в болезнях рождения, но никогда не рождающими ничего живого.⁴⁴³

В познании истины, которое достигается нашею душою в здешнем, земном мире и которое сохраняет ее в бытии (δι’ης έν τψ όντι συντηρείται η φύσις),⁴⁴⁴ еп. Нисский различает свои стадии развития. Высшую ступень познания он обозначает терминами – έπιστημη и ειδησις. Это – познание, свойственное людям, вполне окрепшим в вере, утвердившимся духовно, – тем, которым апостол Павел приписывает „совершеннейшие способности и чувства обученные“ (Евр.5:14), и которых в другом месте он называет пневматиками (1Кор.2:15). В моральном отношении характерную черту этой ступени познания составляет διάχρισις, безошибочное различение между добром и злом, основанное на ясном, разумном понимании их природ. Менее совершенную ступень познания представляет γνώσις. Из употребления этого термина в разных местах св. Писания св. Григорий выводит заключение, что γνώσις есть знание не вполне твердое, допускающее возможность ошибок и связанное с некоторым расположением к приятному (τήν πρός χεχαρισμένον διάϑεσιν). Таково именно было неопытное и неискусившееся еще знание наших прародителей в раю; и потому их могло соблазнить древо, в котором смешано было ведение добра и зла.⁴⁴⁵

Развитие души в сфере познания, начинающееся в здешнем мире, имеет определенные границы, полагаемые условиями настоящего, чувственного бытия. Совершеннейшее знание откроется тогда, когда душа, отрешившись от земной оболочки, предстанет лицом к лицу пред высочайшим Источником истины, – по примеру Моисея, снявшего предварительно обувь и потом уже удостоившегося созерцать свет горящей купины.⁴⁴⁶ Тогда откроется пред нами другой мир, мир вещей вечных, – то, что Платон называет „страною истины“ (τό της άλιϑείας πεδίον), и что мы, христиане, называем царством Божиим. Душа познает тогда истину, обнаженную от всякого покрова; она узрит Бога таким, каков Он есть (1Кор.13:12). „В будущем веке, когда прейдет все видимое, по слову Господа,.. и мы перейдем в ту жизнь, которая выше и зрения, и слуха, и мысли, тогда не отчасти уже и не из дел только, как теперь, познаем мы природу Благого и не при посредстве видимого будем уразумевать невидимое, но без сомнения будет постигнут род неизреченного блаженства, и откроется иной способ наслаждения, которому ныне не свойственно взойти и на сердце человеку“.⁴⁴⁷

Познание истины, последовательно восходящее от низших ступеней к высшим представляет одну сторону нашей духовной жизни. Другая столь же необходимая сторона есть обнаружение познанной истины в любви. Знание без соответственного выражения в любви бесплодно и бесполезно. Познание истины начинает и поддерживает жизнь души; любовь к истине укрепляет и завершает ее. Истинное знание есть „твердое понятие о том, что вечно существует“;⁴⁴⁸ истинная любовь есть непоколебимое стремление или привязанность к неизменнопребывающему. Знание и любовь имеют, таким образом, один и тот же объект, – бытие истинное, вечно сущее, никогда не изменяющееся, или – лучше сказать – Самого Бога. Для знания Бог является, как высочайшая истина, для любви – как высочайшее благо. Истина – это Бог, просвещающий наш разум: благо – это Бог, привлекающий нашу волю любовью; в совокупности – это всегда один и тот же источник жизни для нашей души.

Любовь, как свободное влечение к истинному благу, сближает и роднит нашу душу с Богом: „ибо к чему привязаны мы любовью, с тем осваиваемся душами“.⁴⁴⁹ Эта близость к Богу служит для духа человеческого обильным источником жизни; как и наоборот – отвращение от истинного блага в сторону зла ведет к духовной смерти.⁴⁵⁰ Зло есть отрицание истины; оно есть влечение души к тому, что имеет только призрачное, а не действительное бытие, и потому само оно не есть какаялибо сущность, а прямое отрицание всякой сущности. „Быть во зле не значит, в собственном смысле, быть, ибо зло само по себе не существует, оно есть отсутствие добра. Посему как тот, кто в Сущем, истинно пребывает в бытии; так тот, кто доходит до ничтожества (зла), тот уничтожается, по слову псалмопевца“ (Пс.106).⁴⁵¹

Как в области познания различать ложь от истины свойственно чистому разуму, так и в деле любви различение истинного от ложного, призрачного от действительного принадлежит разуму же, а отнюдь не чувству. „Не всякая любовь благовременна, а только та, которая направлена к достойному любви. Чтобы хорошо узнать, что поистине достойно любви, разум должен различать два вида благ: одни из них действительно таковы и вполне заслуженно носят усвоенное им имя; другие ложно носят такое название. Все то, что не временное только доставляет наслаждение, и не таково, что одному кажется хорошим, а для других бывает бесполезно, напротив – всегда всем и во всем служит благом, – есть истинное благо, пребывающее всегда одинаковым и не допускающее примеси чеголибо худого: такое благо, строго говоря, усматривается в одном вечном существе Божием. Все прочее, что ласкает чувства, представляется хорошим в силу ложного обольщения; на самом же деле оно не имеет постоянства, его природа текуча и скоропреходяща, и только невежественные люди могут признать его за действительное благо“.⁴⁵² Жалки эти люди, впадающие в обман. Они пренебрегают истиной, жизнью, светом, – всем, что не подлежит разрушению, и устремляют свою любовь к предметам суетным, изнуряя себя в погоне за этими призраками.⁴⁵³ „Одно только достойно любви по природе, – истинно – сущее (τό αληϑώς ον), о чем законодательство говорит в десятословии: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всего помышления твоего (Втор.6:5) “.⁴⁵⁴

Любовь, как и познание, не может достигнуть полного совершенства в здешней земной жизни. По силе теснейшей связи и зависимости воли от разума, недостатки в деятельности последнего необходимо отражаются такими же несовершенствами и в движениях первой. Любовь имеет свое начало в знании: не зная, нельзя любить. Она зарождается вместе с первым проблеском истины и постепенно укрепляется по мере большего и большего просвещения разума светом истинного познания. И если для разума совершеннейшее ведение, соединенное с непосредственным проникновением в самое существо истины, в настоящей жизни недостижимо, то и для воли здесь лежит неодолимое препятствие к совершеннейшему раскрытию истинной любви. За отсутствием непосредственного отношения к Богу, от которого теперь отделяет нас чувственнотелесная оболочка, наша любовь к Нему не может возвыситься до такой степени силы и живости, до какой она может дойти, когда душа наша вступит в ближайшее с Ним общение. А это будет, когда мы, перешедши в жизнь загробную и очистившись от всех скверн плотской жизни, узрим Бога лицом к лицу. Здесь чистые влечения любви не встретят более никаких преград; душа соединится с самым Источником жизни и в том будет почерпать высочайшее для себя блаженство: „ибо можно ли представить большее блаженство, чем лицезрение Бога? (τί γάρ αν τις μεΐζον είς μακαρισμόν έννοήσειεν του είδείν τόν θεόν;)“.⁴⁵⁵

Достигши этой высочайшей цели своей жизни, душа не будет уже иметь недостатка ни в чем: она обнимет полноту сущего и в нем найдет удовлетворение всем своим стремлениям.⁴⁵⁶ Излишними окажутся для нее все те движения и те способности, которые имеют ближайшее отношение к условиям настоящего земного ее существования. Не найдут в ней места ни вожделение, ни раздражительность, ни надежда, ни припоминание, ни вообще какаялибо из тех деятельностей, которые развиваются в ней теперь, пока цель ее жизни находится еще в отдалении и закрыта покровом чувственности.⁴⁵⁷ Даже познание и любовь, – эти высокие движения богоподобного духа, – в будущем существенно изменят свой характер: ή γνώσις άγάπη γίνεται – знание сделается любовью,⁴⁵⁸ или – лучше сказать – знание и любовь сольются в один общий, нераздельный акт, – акт непосредственного созерцания и внутренней привязанности к высочайшему Благу. Душа познает Бога и сама будет познана Им; душа возлюбит Бога, и сама будет возлюблена Им; она будет в Боге и Бог будет в ней.⁴⁵⁹

Философия обыкновенно прекращает историю человека с его смертью. Правда, бессмертие души, как необходимый логический вывод из самого понятия о душе и ее природе, составляет для большинства философских систем несомненную истину. Но эта истина в философии остается без дальнейшего приложения и раскрытия. На ней не строится учение о судьбе человека за пределами гроба, об изменениях в его природе с переходом в другой мир и проч. Для исследования подобных вопросов естественный разум не имеет положительных данных. И если некоторые из древних философов пытались заглянуть в сокровенную область будущего, то эти попытки никогда не восходили выше простых гаданий, более или менее фантастичных и неосновательных. – Только в божественном Откровении даны твердые основания для суждения о последних судьбах человека. Слово Божие открыло для сознания верующих много тайн из жизни загробной и дало, так. обр., христианским философам возможность продолжить изложение истории человека далеко за пределы настоящего бытия, до бесконечной вечности. Целый ряд церковных писателей, начиная со времен апостольских, занимался раскрытием и посильным уяснением эсхато логических проблем. Однакож, несмотря на то, твердого и целостного представления христианской эсхатологии долго не являлось. Впервые Ориген дал систематически изложенное учение о последней судьбе мира и человека. И если его эсхатология во многих пунктах стояла в противоречии с утвердившимися нормами церковной веры, то на ее стороне, во всяком случае, было несомненное достоинство строгой логичности и выдержанности известных философских начал. Здесь лежит тайна оригеновского влияния на позднейших христианских мыслителей, – и между ними на св. Григория Нисского, который в вопросах эсхатологии обнаружил особенно большое тяготение к оригенизму.

Вопросы о последней судьбе мира и человека занимали и интересовали еп. Нисского едва ли не более, чем коголибо другого из современников, и его эсхатология представляет одно из замечательных явлений в этом роде, как по обширности, так и по глубине суждений. Характерная черта христианского образа мысли – желание проникнуть в тайны загробного мира – находит у св. Григория совершеннейшее выражение. Он не скрывает, правда, что мысли, которые возникают из этого желания, выходят за пределы нашей настоящей силы понимания, – что только сама Истина может ясно видеть, приближаются ли они к истине;⁴⁶⁰ но это не могло удержать его от того, чтобы дать своим размышлениям об этом предмете свободное течение.

В общем плане григориевой антропологии намечались уже основные черты эсхатологического учения. В целой истории человечества, как мы знаем, еп. Нисский различил три периода·и вместе – три разные состояния человеческой природы: первобытное, идеальное состояние человека невинного, – настоящее, эмпирическое состояние человека пад шего и будущее, загробное состояние человека, восстановленного от падения. По мысли св. отца, первое и последнее состояния тождественны между собою и относятся одно к другому, как идеал к своему осуществлению. Божественная идея о человеке, не нашедшая полного воплощения в настоящей, омраченной грехом действительности, осуществится во всей своей чистоте, когда человек отрешится от условий земного бытия и, очистившись от скверн греха, соединится с Богом на веки. После длинного периода удаления от Бога и блуждания по пути зла и порока человечество снова вступит на правый путь служения Богу и уподобления Ему: „снова рай, снова оное древо, которое есть древо жизни; снова дар образа Божия и достоинство начальства“.⁴⁶¹ Отождествляя, так. обр., конец человеческой истории с ее началом, св. Григорий должен был характеризовать оба эти момента одинаковыми чертами. В его учении о последних судьбах человека мы действительно встречаем много существенносходного с тем, что известно уже нам из описания первобытного состояния человека. Но что там было намечено только как возможность, то здесь изображается как полная действительность, со всею совокупностью условий и отношений действительного бытия. В начале человек не испытал полного идеального состояния; изменение чистой идеи по вине грехопадения совершилось еще в неосуще ствившемся божественном плане. В конце это идеальное состояние будет фактом, вышедшим из фактического жe (настоящего) нашего состояния. Переход от теперешней действительности к идеальной будущности, существенное преобразование нашей греховной и смертной природы в безгрешную и нетленную, применительно к условиям загробной жизни, наконец – самая эта жизнь с ее содержанием, потребностями и различною участью людей, – все это предметы чисто эсхатологические, о которых в учении о первобытном состоянии человека не могло быть речи.

Момент, с которого начинается изменение и восстановление нынешней человеческой природы в состояние идеальное, есть смерть. С нею заканчивается период земной жизни, где человеку предоставлена полная самодеятельность в приближении к первоначальному богоподобию или же в дальнейшем уклонении от него, – и начинается новый период, когда действует (исключительно), „врачевание и цельба от Бога, возводящего Свою тварь в первоначальную благодать“.⁴⁶² Отсюда и мы начнем изложение эсхатологического учения св. Григория Нисского.

Смерть не была уделом первосозданного существа человеческого, украшенного Божиим образом и наделенного всеми Божественными благами. „А так как в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в этом, но иметь в себе бессмертие, чтобы, по врожденной ему силе, оно могло познавать превысшее Существо, и вожделевать вечности Божией“.⁴⁶³ „Поскольку же свободным движением вовлекли мы себя в общение со злом, с какимто удовольствием, как бы отраву какую, приправленную медом, примешав к естеству зло, а через это лишившись блаженства, которое, как представляем, в том и состоит, чтобы не страдать, преобразились в порок: то по этой причине человек, подобно какомуто скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид“.⁴⁶⁴ Итак, смерть, будучи естественным, печальным следствием грехопадения, есть вместе с тем и одно из первых „благодеяний“ (ή χάρις) со стороны милосердого Бога, врачующего нашу, зараженную грехом, природу. Бог разлагает в смерти естество человеческое на составные части, чтобы, по соответствующем очищении каждой из них в отдельности, снова соединить их в воскресении для образования чистого, обновленного человека. Такой взгляд на благодетельное значение смерти для человека св. Григорий старается пояснить следующим подобием: „положи, – говорит он, – что составлен из брения некоторый сосуд, и по какомуто умышлению наполнен растопленным свинцом; влитый же в него свинец отвердел, и остается таким, что не может быть вылит; но хозяин сосуда хочет сделать его годным для себя; зная жe скудельное искусство, околачивает со свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, не наполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстановляет сосуд в первобытную доброту“.⁴⁶⁵

Возможность физической смерти тела лежит в его сложности и разложимости на разные стихии, из которых оно состоит. Коль скоро душа отделяется от тела, – составляющие его разнородные вещества теряют свою вынужденную и невольную связь, и каждая из находящихся в нас телесных частиц возвращается в свое место: земле отдается земленистое, воздуху – свойственное ему, воде – принадлежащее ей, и теплоте – соответствующее ей.⁴⁶⁶ Но через смерть тело только разлагается, а отнюдь не вовсе уничтожается: „ибо уничтожение есть превращение в ничто (ή είς το μή όν μεταχώρησις), а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из которых вещь составилась (η είς τά τού χόσμου στοιχεΐα πάλιν διάλυσις).⁴⁶⁷ Ηο что – в этих стихиях, то не погибло, хотя и сделалось недоступным для восприятия нашего чувства.⁴⁶⁸ Даже более разложенные смертью части нашего тела, если и соединяются с общими мировыми стихиями, то отнюдь не смешиваются с ними до неразличимости, а как бы отмеченные особыми, от природы положенными знаками, всегда остаются, как части известного, определенного тела, чтобы снова соединившись в воскресении, образовать того же по существу человека, каков был разложенный смертью.⁴⁶⁹

Итак, смерть – по воззрению св. Григория – есть не столько наказание, сколько промыслительное (εκ προμηϑέίας) действие божественного домостроительства, врачующего нашу порочность (την χακίαν). В частности для тела она служит средством исцеления и очищения с одной стороны от тех неестественных, греховных страстей, в которых принимало оно участие в продолжение настоящей земной жизни, а с другой стороны – и от тех естественных, необходимых свойств и отправлений, которые, будучи приспособлены к условиям настоящего земного бытия, оказываются противоречащими божественной идее о человеке и не нужными для наслаждения будущею жизнью. Хотя само по себе тело „направляет свои стремления только к тому, что служит к сохранению его состава и продолжению жизни“, но эти законные стремления, под влиянием порочной воли, нередко переходят должные границы и обращаются в греховную страсть. Так напр , согласно есте ственному влечению, тело нуждается в пище и питье для восполнения недостатка и истощения сил; потребность брачного соития и чадорождения есть естественное стремление смертного существа стать как бы бессмертным; лишение покрова волос вызывает законную потребность в наружном одеянии нашего тела, а невозможность выносить жар, холод и дождь порождает естественную нужду в защите под кровом домов.⁴⁷⁰ „Кто разумно смотрит на эти и подобные потребности, тот спокойно принимает каждую из них, целью стремлений поставляя необходимое; дом, одежду, супругу, пищу, – всем этим удовлетворяя нуждам природы. А раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений чрева; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ – их многоценность; вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещенным удовольствиям. Посемуто широкими вратами вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность, и разного рода распутство“.⁴⁷¹ „Всего этого и подобного тщательным очищением бывает смерть“.⁴⁷² И не только страстные и порочные наклонности, приросшие к необходимым телесным потребностям, как ненужные „ отпрыски и ветви“, будут уничтожены смертью, но и самые те потребности не будут уже иметь места в очищенном теле. „Ибо в жизни будущей не будет пригодно то, что составляет для него потребность ныне, но устройство нашего тела будет сродно и соответственно наслаж дению тою жизнью и стройно приспособлено к пользованию ее благами“.⁴⁷³ Глыба грубого железа полезна для кузнечного мастерства и в своем естественном, необработанном виде, служа наковальнею для кузнеца. Но когда нужно обработать железо для какойнибудь более тонкой вещи, тогда глыба тщательно очищается огнем от всего землистого и бесполезного, что обыкновенно называется изгарью. И таким образом прежняя наковальня, будучи очищена переработкою, становится бронею или другою какою тонкой работы вещью, очистившись чрез накаливание в печи от того излишка, который, пока она была наковальнею, не почитался для тогдашнего употребления излишним; ибо и изгарь, входившая в состав глыбы, приносила некоторую пользу, увеличивая массу железа.⁴⁷⁴ „Так в приличное время Художник вceгo переплавит глыбу тела (нашего) в оружие благоволения, сделав из него и броню правды, как говорит Апостол (Еф.6:1318), и меч духа и шлем надежды и полное всеоружие Божие“.⁴⁷⁵

Таково понятие и значение смерти по отношению к одной стороне человеческого существа, – чувственнотелесной. Другая сторона, духовноразумная, или душа в тесном значении слова, не подлежит действию смерти в том физическом смысле, в каком подчинено ей тело. Правда, поколику зло и грех – эти причины физической смерти, – возобладали и в душе, то они и ее подвергли нравственной смерти, т. е. „отлучению от жизни истинной (подобно тому, как в теле смертью называем удаление жизни чувственной)“,⁴⁷⁶ – но смерти в смысле разрушения и разложения на составные части душа, по самой природе своей, испытать не может. Она оставляет при смерти свое тело, которое теперь, лишившись жизненного принципа, разлагается на множество своих элементов, – но сама она испытывает только переселение из видимого мира явлений в область невидимую. Истина бессмертия души представлялась для самого св. Григория настолько очевидною и неопровержимою, что сомнение так называемых философов в ней называл он бреднями (λήροι, nugae), которые имеют так мало истинного значения, что только разве с помощью самого „изобретателя лжи“ можно было придать им вид веро ятных предположений. Такие сомнения могут возникнуть только из порочного корня. Только тот, кто стал чужд добродетели и имеет в виду лишь настоящие удовольствия, а о жизни будущей, вечной, где одна добродетель ценится, отложил и надежду, – только тот может сомневаться или отрицать бессмертие души.⁴⁷⁷ Вера в продолжение бытия души после смерти является, таким образом, как необходимый постулат добродетели, поколику на ней только утверждается победа над похотью и торжество добродетели. Но непосредственно на этом основании не строится (как у Лактанция) „моральное“ доказательство в пользу бессмертия, а считается потребною, хотя краткая, теоретическая аргументация, причем св. Григорий направляет свои мысли ближайшим образом против ходячих в то время возражений, дабы путем устранения их отыскать твердое основание истины (είϑ’ ούτως ό τής αλήϑειας μετά. τήν άντίϑεσιν άναζητηϑήσετα λόγος).⁴⁷⁸

Πο расторжении нашего телесного состава смертью, каждая из частей его возвращается в общую сумму мировых стихий, – где же после того будет душа, если она составляет особую часть человеческого существа? Если в самых разложившихся стихиях, значит она однородна с ними и делима, а, следовательно, смертна. Если же она различна от стихий по своему существу, в таком случае нельзя найти в мире никакого соответствующего ее при роде места, а в силу этого разум вынуждается совершенно отрицать ее бытие.⁴⁷⁹ Так или подобным образом еще Апостолу возражали некогда в Афинах собравшиеся стоики и эпикурейцы. „Ибо для Эпикура пределом естества существ было видимое, и мерою постижения вселенной полагал он ощущение“.⁴⁸⁰ С этой точки зрения он отрицал вообще возможность какого бы то ни было самостоятельного нематериального бытия, и душу человеческую представлял себе наподобие воздуха, наполняющего живое тело, как пузырь, и изчезающего бесследно с разрушением этого пузыря.⁴⁸¹

Защищая истину бессмертия против материалистов, св. Григорий подробно опровергает основание, на котором покоилось мнение противников. Материалисты не допускали бессмертия души потому, что отрицали ее субстанциальность. К утверждению этой последней истины и направлена вся сила аргументации еп. Нисского. Обширные рассуждения в „диалоге о душе и воскресении“ имеют в виду доказать, что душа есть начало отличное от тела и вполне самостоятельное.⁴⁸² Выставивши и обосновавши эти положения, св. Григорий считал решенным в них и вопрос о бессмертии души: как самостоятельное начало (субстанция), душа имеет и самостоятельное бытие, а как сущность нематериальная (бестелесная), она не может подлежать физической смерти, какой подчинено материальное бытие.⁴⁸³ „Итак, если стихии, составляющие тела, разлагаются в смерти на самих себя, то начало, связующее их жизненною деятельностью, от того отнюдь не гибнет“ (ούκούν ούδέ άναλυσάντων πρός έαυτά των έν τοϊς σώμασι ςτοιχέιων το συνδέον άυτά δια της ζωτικής ένεργείας άπόλωλεν).⁴⁸⁴ Душа продолжает существование и после разрушения телесного состава, в котором при жизни обитала. Ее бессмертие есть необходимое следствие духовности ее природы.

Задолго до Григория Нисского платоническая философия также утверждала необходимую связь между духовностью души и ее бессмертием. Сократ в „Федоне“ доказывает бессмертие души тем, что она имеет природу нематериальную и, следовательно, недоступную разрушению, которому подлежат тела. Цицерон, воспроизводя это доказательство греческого философа, рассуждает: „душа есть сущность духовная; она не может ни разделиться, ни расторгнуться, ни рассеяться; она не может, следовательно, погибнуть, ибо смерть есть только разъединение и разделение частей, дотоле связанных вместе“.⁴⁸⁵

Нужно заметить, однако, что в платонизме, откуда заимствовал Григорий Нисский это доказательство бессмертия, оно стояло тверже, чем у нашего св. отца. Сильную опору придавало ему там своеобразное мнение Платона о происхождении и первоначальной судьбе человеческих душ. Как известно, Платон полагал, что души не имеют начала своего существования и находились, до земной жизни, в стране неизменяемых существ, – от вечности жили и мыслили. А если так, если души существовали от вечности, то понятно, что и после настоящей жизни им дорога туда же – в вечность. Гипотеза предсуществования душ сама в себе представляла очень веский аргумент за истину их бессмертия и в тоже время сообщала устойчивость всем рассудочным доказательствам этой истины.

В устах христианских мыслителей, отвергавших ложное мнение о предсуществовании душ и ставивших их бытие в безусловную зависимость от воли Божией, философские аргументы в пользу бессмертия не имели такой твердой основы. В самом деле, что напр. говорит, приводимое у св. Григория. физическое доказательство бессмертия души? Душа не гибнет от разрушения, какому подлежит тело, – вот вся суть аргумента. Пусть эта истина неоспорима, но до заключения о бессмертии души в смысле христианском отсюда, очевидно, еще далеко. Если душа наша не погибает от причин, производящих разрушение материальных тел, то это еще не исключает возможности существования других условий, от которых могла бы зависеть ее гибель. Слово Божие говорит нам, что как тела, так и души сотворены во времени. Если же они имеют начало, то почему не должны иметь конца? Если Бог призвал душу из небытия в бытие актом своей свободной воли, то не может ли Он опять возвратить ее в первоначальное ничтожество? Если заметить, что даже в мире материальном ни одна вещь не уничтожается бесследно, – что меняется только форма вещей, субстанция же всегда переживает эту смену, то можно спросить: так ли в порядке веществ духовных? А если и так, то опять возникает вопрос: откуда известно, что закон сохранения субстанций будет продолжаться всегда? Мы знаем только, что ничто не погибало в природе; но следует ли отсюда, что ничто не погибнет в продолжение целой вечности? Вправе ли мы, с силами своего ограниченного разума, строить твердые заключения о будущих событиях, последнее основание которых лежит исключительно в свободной воле Божией?

Столкновение с подобными вопросами способно сильно поколебать значение всяких рациональнофилософских доказательств бессмертия, как таковых. Все они, можно сказать, исчезают при мысли о всемогуществе Божием. Но за то они крепнут и делаются неопровержимыми, если посмотреть на них при свете целой христианской идеи о Боге и при указаниях слова Божия. Та, напр., мысль, что субстанция души не подлежит естественному разрушению подобно телу, – при одной идее о всемогуществе Божием, – как мы видели, не служит еще верным залогом бессмертия; но подкрепленная свидетельством св. Писания о бесконечной благости и правде Божией, она заключает в себе прочное основание, на котором могут быть построены другие доказательства. Очень важно для нас убедиться, что в душе нет ничего способного разрушиться по действующим в мире законам и условиям. Это и дает философское доказательство, выводящее из субстанциальности и духовности души ее неразрушимость. Остающаяся затем возможность уничтожения души волею всемогущего Творца становится невозможностью (possibilitas nunquam ad actnm reducenda, как говорят философы), когда мы обращаем внимание на высшие требования божественной благости и правосудия. Всеблагий Бог не захочет уничтожить душу, созданную Им по образу Своему и наделенную стремлениями к бесконечному благу и истине; Он не захочет сделать этого, с другой стороны, и потому, что в Нем есть бесконечная правда, которая требует, чтобы добродетельный был достойно награжден, а порочный наказан, и, следовательно, требует продолжения нашей жизни за гробом.

Св. Григорий Нисский не дал, однакож, своему рациональному доказательству такого освещения и подкрепления при помощи христианского Откровения. Он принял и повторил его в том виде, в каком оно предлагалось в платонической философии, с полным доверием к его силе и значению. Яснее сознавал недостатки философских доводов и потребность искать опоры в слове Божием – младший современник еп. Нисского, – Немезий. „Много доказательств бессмертия души, – замечает он, – находится у Платона и других философов. Но все они – сбивчивы, трудны для понимания, едва постижимы даже для тех, кто воспитан на изучении наук философских. Что касается до нас (христиан), то для доказательства бессмертия души нам достаточно слушать только учение божественных Писаний, которые достойны всякого нашего доверия, как вдохновенные Духом Святым“.⁴⁸⁶

К особенностям эсхатологии св. Григория относится, между прочим, та с настойчивостью проводимая и защищаемая им мысль, что и после разрушения тела смертью между разложенными его элементами и душою существует тесная связь и взаимоотношение. Трудно найти точные логические основания для этой мысли. Правда, в эсхатологии св. Григория она имеет очень близкое отношение к догмату воскресения: на ней опирается отчасти возможность самого воскресения тел, и главным образом – тождество имеющих воскреснуть тел с настоящими. Но не здесь, нам кажется, лежит главное ее основание,⁴⁸⁷ а в том глубоком убеждении св. Григория, что раз по воле Божией пришел человек в бытие, он с целым своим существом должен жить непрерывно и вечно. И так как, по смыслу христианского учения, тело составляет всегда существенный и необходимый организм духа, то, по воззрению св. Григория, оно не может ни на один момент отделиться от души до прекращения всякой с нею связи. Смерть только расчленяет, так сказать, человека, в целях его очищения от скверн греха, но не разъединяет и не уничтожает ни одной из существенных частей его целого состава. И после смерти, по мысли св. Григория, живет весь человек, хотя и отличным от настоящей жизни образом: его телесные элементы, хотя и разделенные часто громадным пространством, объединены деятельностью одного живого начала, души.

Тайну, превышающую человеческое разумение, представляет соединение в человеке таких противоположных сущностей, как простая, невидимая душа и телесная дебелость; однако же нет сомнения, что такое соединение в живом человеке действительно существует, и душа одинаково проникает все части тела, сообщая каждой из них жизненную деятельность. „Так, когда состав разлагается и возвращается опять в то, что было ему свойственно, нет ни малой невероятности (οϋδέν τόυ – по другому чтению – ούδέν έξωείχοτος έοτίν) в той мысли, что простое и несложное естество (душа) остается в каждой из частей и по разложении, а напротив того однажды по необъяснимому какомуто закону сопряженное с составом стихий, навсегда пребывает в том, с чем срастворено, никаким способом нерасторгаемое от того, с чем однажды приведено в сопряжение; потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложиться вместе с ним и не сложное“.⁴⁸⁸ Ни различие и противоположность свойств тех стихий, на которые распадается тело, ни пространственное расстояние не могут служить тому препятствием. Велика, конечно, разность между легким и вверх несущимся – с одной, и между тяжелым и землянистым – с другой стороны, между теплым и холодным, между влажным и противоположным ему. Однако же в настоящей жизни мы видим соединение этих противоположных стихий с невещественною и разумною душою в одном составе человека. Знаем, с другой стороны, и убеждены, что и Естество Божественное, будучи совершенно иным с сущностью чувственною и вещественною, проницает, однако же, Собою каждое из существ, растворением своей силы поддерживая их в бытии. Нет, поэтому, ни малейших оснований утверждать, будто противоположность стихий служит препятствием душе быть с ними в общении и по разложении тела.⁴⁸⁹ Еще менее силы и значения имеет указание на пространственное расстояние, как на препятствие к общению души с рассеянными по вселенной элементами тела. Как „мысленная и непротяженная “ сущность, душа не под лежит условиям пространственного ограничения. Даже и в настоящей жизни она проявляет себя, как такая: „потому что и теперь можно в одно и тоже время (ομού) и обозревать мыслию небо и простираться любознательностью до пределов мира, и умозрительная сила души нашей, простираясь на такие широты, не расторгается“.⁴⁹⁰ В этом отношении для души совершенно безразлично, соединены ли телесные стихии в одном конкретном целом, как живом организме, или же разделены громадным пространством, как в разрушенном смертью теле; и в том и другом случае ничего не терпит непротяженное естество, приходя в соприкосновение с имеющим местное расстояние.⁴⁹¹ Так душа пребывает в тех самых стихиях, в которых начала быть однажды, так как никакая необходимость не отторгает ее от сопряжения с ними (ούδεμιας άναγχης τής πρός έχεϊνα σομφυίας αυτήν άποσπωσης)“.⁴⁹²

В чем в частности выражается это общение бессмертной души с разрушенным телом, св. Григорий не уясняет в подробности. Из многих относящихся сюда выражений можно только заключать, что оно состоит в постоянном знании души об элементах ее прежнего тела и как бы в бодрственной страже над ними до времени нового с ними соединении в воскресении.⁴⁹³ Но как может душа знать и выделить элементы своего тела, когда они смешаются с однородными им мировыми стихиями, войдут в новые с ними комбинации и примут, таким образом, иной вид? Отвечая на этот вопрос, св. Григорий пользуется следующими примерами. Пусть согласятся, – говорит он, – хотя в действительности, быть может, это и не возможно, – что живописец умеет не только смешивать различные краски с целью изобразить подобие известного предмета, но и снова разделять смешанное, возвращая каждой краске опять природный ее цвет. Предположим, что для известной цели смешаны художником две краски, – черная и белая; составившийся таким образом цвет – не тоже, что каждая из составивших его красок. Тем не менее, разложивши смесь снова, художник легко узнает и белую и черную краски, входившие в ее состав. И в состоянии соединения, и в состоянии разделения он одинаково хорошо знает как общий соединенный цвет, так и каждую частную из составных его частей. Тоже нужно сказать и о душе человеческой в ее отношении к элементам своего тела: она знает их в их соединении в одном живом организме и столь же легко узнает их в их разделении, по смерти человеческого тела.⁴⁹⁴ Другой пример: предположим, что пред горшечником накладена в большом количестве глина, из которой часть была уже в употреблении для выделки сосудов, другая – только приготовлена на это. Положим далее, что сосуды, выделанные из этой глины, не все одинаковой формы и вида, а один представляет из себя бочонок, другой – ведро, третий – блюдо, четвертый – чашку и т. п. и что каждый из них принадлежит своему особому хозяину. Пока сосуды целы, каждый владетель, конечно, знает ему принадлежащий; но и после того, как они будут разбиты; легко узнать их по черепкам, потому что иного вида черепок от бочонка, иного – от стакана и пр. Тем легче все эти черепки могут быть отличены от глины, не бывшей еще в употреблении. Смысл примера по отношению к доказываемой мысли ясен: человеческое тело есть своего рода сосуд, выделанный из общего вещества, но y каждого индивидуума имеющий своеобраз ный вид. И душа, – этот хозяин тела, – легко может узнать и различить свою собственность, будет ли она среди черепков (останков других человеческих тел), или же в массе общих мировых стихий, не входивших еще в состав человеческих организмов.⁴⁹⁵

Некоторое основание своему мнению о посмертной связи души с телом св. Григорий думает найти и в Св. Писании, именно в евангельской притче о богатом и Лазаре. Так, то самое обстоятельство, что богатый и Лазарь, хотя оба были отрешены уже от тела, однакоже узнали друг друга и за гробом, свидетельствует, что в душах их и теперь оставались некоторые знаки прежнего соединения с телом, по которым только и могло произойти такое взаимное различение ими друг друга.⁴⁹⁶ А упоминание в той же притче о языке, очах, персте и прочих телесных членах подтверждает туже мысль еще в другой подробности. Зная общую совокупность стихий, составляющих целое человеческое тело, душа не остается в неведении и относительно особенного состава каждой отдельной его части, – она знает, из каких стихийных частиц состояли наши члены. „Поэтому нет никакой невероятности – душе, которая присутствует во всей полноте стихий, быть и в стихиях взятых отдельно“.⁴⁹⁷

Утверждая с такою настойчивостью мысль о неразлучном пребывании души с элементами ее тела, св. Григорий вовсе не имел при этом в виду решить вопрос о месте пребывания души по отрешении от тела. Самый вопрос этот находил он неприложимым по отношению к душе, которая „как бесплотная, по естеству не имеет никакой нужды содержаться в какихлибо местах“.⁴⁹⁸ С этой точки зрения он не соглашается с обычным представлением об аде „куда, по мнению всех, как в хранилище какое, переселяются отсюда души“.⁴⁹⁹ Ходячее мнение об аде, как темной подземной области, „подобно гостинице воспринимающей в себя восхищенные из жизни души“, не выдерживает критики уже и по тому одному, что такой темной области под нашею землею на самом деле нет и быть не может. Все части земли одинаково освещаются солнцем, и на противоположном нам полушарии тьма и свет чередуется совершенно в такой же мере, как и на нашем.⁵⁰⁰ Посему и библейские выражения, упоминающие об аде или преисподней, нужно понимать не в собственном смысле, но аллегорически: „так называется не какоелибо место, а некоторое невидимое и бесплотное состояние жизни, в котором, как учит нас Писание, пребывает душа“.⁵⁰¹ Впрочем, сам не разделяя мнения о месте пребывания души, св. Григорий не хочет, безусловно, отвергать и противоположного понимания, лишь бы в существе дела, т. е. в признании бессмертия души, было согласие.⁵⁰²

С разрешением от тела душа вступает в новый период своей жизни. Со смертью тела оканчивается для нее время самостоятельного полной ее свободе предоставленного определения к добру или к злу; за пределами гроба начинается соответствующее этому определению нравственное состояние, – состояние блаженства или мучения. Поскольку человек добровольно оставил „однородную“ (μονοειδής), (в одном добре состоявшую), райскую жизнь и „свободным движением восхитил жизнь, срастворенную из противоположностей (добра и зла)“, то Божественный Промысел, исправляя наше неразумие, смертью разделил человеческую жизнь на две части, – на жизнь настоящую во плоти и на жизнь после нее вне тела, по человеколюбию дав каждому свободу выбора между благом здесь и злом там, или же, наоборот, – между злом здесь и благом там. Пользуясь этой свободой, одни, по неразумию не видя лучшего блага кроме чувственных плотских удовольствий и наслаждений, с жадностью предаются им всею душою, и таким образом здесь на земле истрачивают следующую их природе долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей. Другие наоборот, почитая благом только то, что постигается мыслию и разумом, а не то, что доставляет приятность чувству, – благоразумно и цело мудренно пользуются настоящею краткою жизнью, перенося здесь различные лишения и сберегая добро для жизни будущей.⁵⁰³ С наступлением этой последней (по смерти тела) положение тех и других естественно изменяется, – и при том прямо в противоположное. Те, которые лишь в чувственности и плотских страстях полагали все благо жизни, теперь, по отрешении от тела, естественно лишаются уже возможности удовлетворить своим порочным стремлениям.⁵⁰⁴ А так как других, чисто духовных и разумных влечений в земной жизни они не развили, то находясь теперь в такой области бытия, где благо и счастие состоит только в умственном познании и созерцании Сущего, они естественно не имеют участия и в блаженстве. Эта невозможность удовлетворения чувственных страстей и это лишение истинных благ, доступных только людям, ранее приготовившим себя к тому, и делаются для людей чувственнонастроенных тем пламенем, палящим душу, для избавления от которого приточный богач просит у Лазаря хотя капли из моря благ, окружающих праведников.⁵⁰⁵ – Наоборот, для души, еще на земле отрешившейся от всяких чувственных пристрастий и, подобно Аврааму, обменившей наслаждение земными благами на надежду будущих,⁵⁰⁶ переход в потустороннюю, чисто духовную область бытия есть как бы возвращение из далекого и несчастного плавания к тихой и неволнуемой пристани.⁵⁰⁷ То благо, которое здесь на земле предносилось ей только в надежде и уповании, теперь делается для нее предметом непосредственного обладания и становится истοчником такого блаженства, которое „не подчиняется силе слов и недоступно гаданию разума“.⁵⁰⁸ – Таково различие загробной участи душ, эта приточная бездна, которая разделяет праведных и нечестивых непосредственно после отрешения от жизни настоящей.⁵⁰⁹

По мысли св. Григория, как мы видим, это различие есть прямое и необходимое следствие того душевного настроения, какое у каждого было господствующим в земной, временной жизни и перенесено затем в жизнь загробную. Смерть, разделяя душу от тела, производит только перемену условий человеческого бытия, а в необходимой зависимости от того изменяется уже и участь души. С этой точки зрения еп. Нисский замечает, что как причастие блаженной жизни нельзя назвать в собственном смысле воздаянием (αντίδοσιν) за прежние добрые дела, так и обратно лишение блаженства – наказанием (τιμωρίαν) за дела худые.⁵¹⁰ Это не награда или наказание, как результат внешнего, стороннего суждения о человеческой деятельности, – а прямое и естественное ее следствие, или – лучше сказать – непосредственное ее продолжение, только при других жизненных условиях. Как о человеке, имеющем чистое зрение, мы не говорим, что видеть и воспринимать видимое служит для него какойнибудь наградой, и, наоборот, – о человеке, больном глазами, не скажем, что лишение зрительной деятельности служит для него карательным наказанием, потому что тот и другой случай – дело естественной необходимости; „так, подобно сему, и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые чувствилища души, а у кого болезнь неведения (греховного), подобно какомуто гною, служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает – не иметь части в том, приобщение чего называем жизнью (блаженством) для приобщающегося.⁵¹¹.

Отрешившись от тела и перешедши в ту область бытия, которая была предметом неуклонного стремления и в продолжение всей земной жизни, – души праведных не остаются теперь в бездеятельном, покоящемся состоянии. Они продолжают жить, приобретая все новое и новое содержание сознания, более и более совершенствуясь духовно и достигая все высшего уподобления Божеству. Это восхождение к Первообразу для них совершается теперь гораздо легче и удобнее, чем в земной, телесной жизни, потому что в самой природе их совершается существенное изменение. По переходе в жизнь загробную, они отрешаются от всех низших, неразумных сил и движений, которые составляли в них послегреховную примесь и в значительной мере затрудняли их свободное течение к миру божественному. Теперь восстановляется истиннобогоподобное существо души, каким намечалось оно в первоначальной творческой идее о человеке, т. е. как существо исключительно разумное, как чистый ум.⁵¹² С отсечением же от души всяких, чуждых истинной ее природе, „наростов“, прекращается и трудная борьба с ними. „Течение души ко благу, как бы по расторжении на ней уз, делается легким и свободным, потому что никакая телесная скорбь теперь не отвлекает ее к себе“.⁵¹³ „Чистая от всякого порока душа вступает теперь в общение с Божеством, соединяемая со свойственным ей.⁵¹⁴ Теперь нет уже для нее потребности „в вожделевательном“ движении, которое возводило бы нас к Первоисточнику всего прекрасного. Только пребывающий во мраке желает света; если же будет в свете, то место желания заступит наслаждение.⁵¹⁵ Так и в душе место желания не достающего блага заступает теперь действительное обладание н наслаждение им. Она входит теперь в саму себя, в точностн видит свое богоподобное существо, и в своей собственной красоте, как бы в зеркале или в изображении, созерцает Первообраз. Ее жизнь течет теперь вполне подобно жизни божественной. Мы – люди – непрестанно проходим в настоящей жизни между надеждою и памятью. Движением вперед управляет надежда, а место движения, идущего к надежде, заступает память. Если надежда привела нас к истиннопрекрасному, в памяти отмечается светлый след; если же надежда обольстит душу ложным призраком красоты, – воспоминания о том обращается в стыд и угрызения совести. В этом последнем случае возникает в душе, так сказать, междоусобная брань, – память вступает в борьбу с надеждою, худо управлявшею произволом.⁵¹⁶ Не так течет жизнь божественная: здесь нет недостатка в предмете стремления (желания), потому что в самом Боге полнота всех благ, нет следовательно и попеременного движения от на дежды к памяти (еже бо имеет кто, что и уповает, Рим.8:24); здесь одно вечное наслаждение настоящим. Так точно и чистая душа, прекратив все разнообразные движения естества, делается богоподобною, и став выше пожелания не дает уже в себе никакого занятия ни надежде, ни памяти.⁵¹⁷ В ней остается одно расположение любви, – этой внутренней привязанности к добру, которая излишними делает всякие другие душевные дви жения. „Сделавшись вполне подобною Богу по простоте и единообразию, душа любит это простое, невещественное и единственно достойное любви благо, вступает с ним в теснейшее единение исполненными любви расположением и деятельностью, сообразуя сама себя с тем, что всегда ею обретается и приемлется, и чрез уподобление благу делаясь подобною естеству того, чего приобщается“.⁵¹⁸ Эта любовь к благу (Богу), которая тождественна с познанием блага, не имеет никакого предела своему действованию, как беспредельно и само благo, потому что противоположность eгo, зло, не может положить ему границы у того, чье естество не восприимчиво к худшему.⁵¹⁹ Так, все более и более насыщаясь и никогда не пресыщаясь („истинно прекрасного не касается надменное пресыщение“)⁵²⁰ духовными благами, душа будет продолжать эту божественную жизнь любви в бесконечность (άεί ή ϑεία ζωή δί άγάπης ένεργηϑήσεται).

Совершенно противоположное состояние испытывают за гробом души людей, предававшихся в настоящей жизни рабскому служению плоти и ее страстям. И при отсутствии чувственных предметов страсти, – тяготение к ним все еще продолжается, и тем в большей степени, чем сильнее была развита страсть в земной жизни. Кто умом всецело привязался к плоти, замечает св. Григорий, на удовлетворение похотям ее обращая всякое движение и действие душевное, тот и по разлучении с телом не освобождается от чувственных страстей, подобно тому, как люди, долго жившие в зловонных местах, и по переходе в благорастворенный воздух, не очищаются от зловония, которым пропитались чрез продолжительное в нем пребывание. „Так плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, невозможно конечно не привлечь с собою скольконибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от этого обстоятельства грубее овеществляется“.⁵²¹ Потомуто приточный богач „как бы составом, каким приваренный к плотской жизни“, и по кончине заботится только о плоти и крови, неотступно прося Лазаря о помощи своим, оставшимся на земле, родственникам.⁵²² Это пристрастие к плоти, необходимо лишающее грешников участия в чисто духовных благах загробной жизни, и доставляет им вместо счастья и блаженства как бы вторую смерть, т. е. жизнь, полную лишений и скорбей.

Возможны ли и есть ли какиенибудь средства спасения за гробом для этих чувственнонастроенных людей, или же их печальное состояние отчуждения от истинной жизни должно продолжиться без перемены в вечность? По мнению св. Григория, такие средства возможны и действительно существуют, „ибо свойственное Богу (богоподобная душа человеческая) должно спастись вполне и непременно“,⁵²³ и потому „не на век останется в естестве человеческом вожделение того, что чуждо ему“.⁵²⁴ Как бы ни было сильно пристрастие души к плотским наслаждениям, и как бы ни велико было вследствие того ее уклонение от истинного благa, но что новое возвращение ее к этому последнему возможно, – это вытекает и из природы души и из понятия о Боге. Как всякое естество по природе чувствует влечение к свойственному ему, так и душа, поколику в силу богоподобия она стоит в некотором свойстве с Богом, по естественной необходимости влечется (έλχεται) к божественному и родственному ей.⁵²⁵ Для души, отрешившейся от всякого пристрастия к чуждому и всецело направившей себя к этому родному, бежественному, такое влечение и приятно и удобно. Для души же, добровольно уклонившейся от того, что свойственно ей по природе, и всецело пристрастившейся к несродному ей, обратное возвращение к божественному если и трудно и неприятно, то, во всяком случае, не невозможно (метафизически). Образ Божий, роднящий человека с первообразом, и в ней не совсем потерян,⁵²⁶ а с тем вместе и у нее всегда остается возможность нового восстановления родственных к Богу отношений. Другой вопрос, с чьей стороны (Бога или человека) исходит начало этого восстановления и каким путем оно совершается; но поколику потребное для того условие никогда не утрачивается, самая возможность его не может подлежать сомнению. Если со стороны природы души нет абсолютного препятствия к соединению с Богом, то со стороны самого Бога есть положительное к тому содействие. Состояние лишения блаженства, в каком оказываются души грешников по переходе в мир загробный, как мы видели, не есть, по мнению св. Григория, какоенибудь наказание или – так сказать – отмщение Божие за худую жизнь, а только самими грешниками – без всякой кары суда Божия – созданное естественное положение. На душах, добровольно отчуждавшихся от блажен ной жизни, нет таким образом печати гнева Божия, а между тем в них есть родное и собственное Богу (образ Божий). И Бог, как благий и человеколюбивый, не оставляет свою собственность (τό ίδιον) под господством чуждых, тяготящих ее оков: „Он влечет и присвояет к Себе все, что по его милости (ради Него, αυτού χάριν, ipsius gratia) пришло в бытие“.⁵²⁷

Итак, для души, не уврачевавшей себя на земле добродетелью, и перенесшей греховные навыки в жизнь загробную, сберегается врачевание в жизни будущей.⁵²⁸ Начало и совершение этого врачевания принадлежит Богу, приводящему в согласие со Своим естеством все, что в благости Его имеет и причину и конечную цель своего бытия.⁵²⁹ Но для самой души, „оплотижевшей от общения со страстями“, сроднившейся и как бы срастворившейся с чуждым,⁵³⁰ – это божественное действие привлечения к блаженству, это отделение приросших к ней чуждых элементов делается причиною „несказанных и невыразимых болезней и мучений, описание которых неизобразимо словом в той же мере, как и существо ожидаемых благ“.⁵³¹ Как в телесных болезнях усматривается различие: одни легко и удобно поддаются лечению, другие же излечиваются только путем мучительнейших резаний и прижиганий; так нечто подобное обещает к уврачеванию душевных недугов и будущий cуд (κρίσις).⁵³² Как те, которые резанием или прижиганием сводя с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, причиняют, конечно, тем сильные мучения, хотя делают это для пользы терпящих мучение; так обрезывание и изглаждение неесте ственных наростов греха премудростью и силою Врачующего болящих, хотя производит в душе самые мучительные состояния, однако же делает это с благодетельною целью ее исцеления.⁵³³ „Только людям слабым (τοΐς χαυνοτέροις) такое мучение представляется угрозою и восстанием печалей, по вере же людей более разумных (τοίς συνετωτέροις), это – врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать“.⁵³⁴ По воззрению св. Григория, это вовсе не наказание (χολασις), а напротив величайшее благодеяние со стороны Бога, привлекающего всех людей к участию в блаженстве, хотя необходимое следствие этого привлечения и обнаруживается мучением для привлекаемых.⁵³⁵ Как те, которые желают очистить огнем золото от примеси чуждых ему веществ, по необходимости подвергают действию огня вместе с подмесью и чистое золото; так и при истреблении душевных пороков, в очистительном огне⁵³⁶ необходимо быть не одной греховной примеси, а и самой душе, вступившей с нею в единение.⁵³⁷ И как веревка, к которой по всей длине пристала самая липкая грязь, будучи просунута в какоенибудь узкое отверстие и привлекаема кемнибудь сверху, хотя в процессе этого привлечения будет постепенно освобождаться от грязи, но самый процесс будет совершаться с трудом, только путем усиленного натягивания со стороны влекущего; так подобное же нечто нужно представлять и о душе, которая, будучи опутана вещественными пристрастиями и усиленно привлекаема Богом, будет в напряженном, страдательном состоянии, причиняющем ей болезненные и невыносимые мучения.⁵³⁸ В таком мучительном состоянии душа должна находиться до тех пор, пока вовсе не истребятся всеянные в ней вещество и нечистота, будучи поглощены огнем. А это время для каждого грешника совершенно точно и справедливо соразмерено с количеством и тяжестью eго пороков. Чем больше „вещественное бремя“, отягощающее душу, тем сильнее и продолжительнее будет подвергаться она действию мучительного огня. И наоборот, в ком меньше негодной примеси, – этой пищи огня, для того и мучение понижается в силе и продолжительности вполне соответственно уменьшению порока.⁵³⁹ Для некоторых, по причине крайней их порочности, очистительные страдания продолжатся почти на вечное протяжение времени (είς αίώνιόν τι διάστημα)⁵⁴⁰).

Соединяя воедино все, указанные доселе, мысли св. Григория относительно загробной участи грешников, мы получаем следующие общие положения: по переходе в загробную жизнь для людей, преданных чувственности, начинается период мучений, как естественное следствие их порочной жизни. Но эти мучения не суть кара божественного право судия, а только неизбежный результат отделения души от греховных наростов, – отделения, производимого силою благого Бога. Мучение здесь не само для себя цель, его цель – благо терпящего мучение, исправление его. Отсюда само собою следует, что мучения и страдания нечестивых должны простираться только до исправления их, но не далее, т. е. должны быть временны, a не вечны (бесконечны). Таким образом „разность добродетельной и порочной жизни обнаружится только в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства, ибо мере привзошедшей в каждого пороч ности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания“.⁵⁴¹ Но что для всех людей некогда прекратится, период мучений, это необходимо следует из самого характера и цели этих последних. Как ни мало согласуется такое мнение с церковным учением об этом предмете, но что оно действительно имеет место в системе св. Григория, это думаем – достаточно видно из сказанного выше. Другой вопрос, – всегда ли и везде ли с одинаковой последовательностью и строгостью проводил св. Григорий такое мнение, но что оно имеет внутреннюю логическую связь с другими eго догматическими взглядами, – это отчасти мы показали уже выше, отчасти постараемся показать, когда будет речь по вопросу о так называемом апокатастасисе. Здесь же считаем уместным указать только на то заметное противоречие, в каком рассматриваемое мнение оказывается стоящим с твердым учением св. Григория о свободе воли человеческой. В самом деле, ни одно из свойств богоподобной природы человека св. Григорий не ценит, повидимому, так высоко, как свободную волю: в ней по преимуществу – знак царственного, богоподобного величия человека. Отнятие или даже только насилие над человеческой свободой равно всецелому лишению богоподобия и уравнению человека с животными. „Одних неодушевленных и бессловесных можно чужою волею приводить, к чему угодно; словесное же и разумное существо, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности“.⁵⁴² Самое уклонение ко греху от первобытного блаженства, как ни мало согласовалось оно с целями божественного назначения человека, попущено однако Богом именно ради сохранения неприкосновенности высокого дара человеческой свободы.⁵⁴³ Далее, и падшее человечество Бог не отвлек от зла против его воли и не возвратил насильственно к совершенству тотчас же по падении, хотя и мог бы сделать это. „Ибо если бы человеческое естество, добровольно, по движению свободной воли устремившееся к чемулибо неприличному, насильственно и принудительно отдалить от того, что ему понравилось, то это было бы отъятием блага, которое оно имело прежде и лишением богоподобной части, потому что свобода воли есть подобие Бoгy“.⁵⁴⁴ Между тем такое именно насильственное, против собственного желания человека совершающееся, возвращение к первобытному блаженству и проповедует, повидимому, св. Григорий, утверждая мысль о загробном очищении Богом грешной души. И инициатива этого дела и все продолжение его, по мысли св. отца, принадлежат исключительно Богу: Он влечет к Себе душу и очищает ее от примеси порока, повидимому, решительно против ее воли. Сама душа во всем этом процессе обнаруживает, напротив, тяготение к тому, от чего Божия сила отвлекает ee. Bce это такие мысли, которые стоят, как кажется, в прямом противоречии с учением о свободе воли. И нужно сознаться, что в системе св. Григория такое противоречие действительно есть и недостаточно прикрыто. Ориген, державшийся такого же образа мысли и относительно цели загробных мучений и относительно свободы воли, для избежания возникающей здесь коллизии, нашел себя вынужденным допустить бесконечный ряд миров и мировых развитий, подобных нынешнему нашему, а с тем вместе и никогда не прекращающуюся возможность свободного обращения твари к Богу. Для души, перенесшей греховные навыки в мир загробный, начинается здесь наказание, но наказание, имеющее целью исправление, вразумление наказуемого. Путем горького опыта (мучений) Бог хочет научить душу – узнать все великое различие добродетели от порока, и тем побудить ее добровольно отказаться от последнего и избрать только первую. Здесь нет никакого насильственного отвлечения от греха, есть только – так сказать – педагогическое вразумление относительно его гнусности. Если же это воспитательное средство оказывается не вполне действительным, и в душе наказываемой не происходит решительного отвращения от порока и неизменного укрепления в добродетели, она снова посылается в земной мир для нового самостоятельного делания на поприще добра или зла, смотря по свободной ее склонности. Так проходит бесчисленный ряд, миров и перевоплощений душ, пока, наконец, путем последовательной смены уклонения ко греху (в земной жизни) и воспитательного наказания за него (в загробном мире) они добровольно не оставят порока и не утвердятся на веки в добре. Таким образом, спасая строгое понятие о человеческой свободе, Ориген должен был допустить и непрерывный ряд условий, потребных для свободного возвращения человека к первобытному блаженству. – Не так последователен св. Григорий Нисский. Вместе с Церковью он решительно отвергает мысль о множественности миров и возможности новых воплощений для душ, раз отшедших в мир загробный.⁵⁴⁵ Период самостоятельного, свободного приготовления к добру или злу он ограничивает для человека только пределами настоящей земной жизни. По смерти – нет и не будет места для перемен и новых свободных определений человека к добру или злу, потому что там нет необходимых для того внешних условий: раз перенесенное в загробный мир состояние, должно остаться навсегда, неизменно.⁵⁴⁶ А между тем, по мысли св. Григория, ненормальное положение грешников не может утвердиться навеки: это не согласовалось бы ни с благостью Божиею ни с назначением, человека, ни, наконец, – с природою самого зла и греха.⁵⁴⁷ Перемена в состоянии грешников должна, по его мнению, необходимо совершиться. Но так как у самого человека нет уже всех нужных для этого средств, она должна совершиться силою Божиею. И вот, непосредственно зa пределами гроба, Бог сам начинает привлечение к Себе грешника, не дожидаясь eго свободного обращения. Строгое понятие о свободе воли здесь, очевидно, не выдержано.

Нельзя сказать, чтобы сам св. Григорий не замечал того противоречия, в каком оказывались два указанные пункта его системы. Он видел, как кажется, возникающее отсюда затруднение для мысли, и со своей точки зрения старался дать некоторое объяснение. Утверждая, что весь процесс очищения души от скверн греха совершается единственно слою Божиею, он не хочет в то же время видеть здесь стеснения истинной свободы, а напротив – восстановление ее. Истинная свобода по природе своей есть нечто единое, неподвластное, самому себе всегда родственное. Как такая, она должна иметь по существу одно направление, а, таково именно направление к добродетели, потому что добродетель не подвластна.⁵⁴⁸ Уклонение же ко греху есть извращение истинной свободы, – состояние рабства. Посему если сила Божия очищает человека от греховных вожделений, то тем вовсе не нарушает его истинной свободы, а наоборот – возводит к ней, освобождая от рабства греху. Когда же процесс этого очищения·совершится вполне, и истинная свобода возвратится человеку снова, он, „добровольно уже сильным желанием востечет к прежнему блаженству“, познавши горьким опытом то, на что променял он его прежде.⁵⁴⁹ Итак, за временем очищения, (в котором, повидимому, делается насилие над человеческой свободой, хотя св. Григорий такого насилия не хочет видеть), следует новое, вполне cвoбoдное и самостоятельное течение очищенной души ко благу, без опасности вторичного уклонения ко злу, печальнейшие последствия которого уже достаточно испытаны.⁵⁵⁰

Период разделения души от тела, с его очистительным для обеих частей значением, должен некогда придти к концу. Не в одной духовной жизни заключалось первоначальное, райское состояние человека, – из рук Творца он вышел духовнотелесным существом; а, следовательно, в таком только виде, т. е. при соединении души и тела, он и может точно соответствовать от Бога данному ему назначению.⁵⁵¹ Разъединение этих суще ственных частей человеческого естества, производимое смертью, есть только временное, определенное в благих целях очищения от зла,⁵⁵² и как такое, оно естественно продолжается только до достижения своей цели. Затем необходимо должно последовать новое соединение души и тела, снова должна начаться жизнь целого человека, каким он создан был первоначально. Акт такого воссоздания и есть воскресение. В этом смысле св. Григорий всюду определяет воскресение, как „восстановление нашего естества в первобытное состояние (άνάστασίς έστιν ή είς τό άρχαϊον τής φΰσεως ήμών άποχατάστασις)“.⁵⁵³ Частнейшие черты, какими изображает он действие воскресения по отношению к природе человека, дают – повидимому – достаточное основание предполагать, что момент воскресения он понимает, как полное, окончательное, на всех без исключения людей простирающееся, возвращение к первобытной чистоте и блаженству – как в метафизическом, так и в моральном отношении, с уничтожением всякого зла и всех его последствий. В самом деле, выражаясь вообще о воскресении, что оно есть возвращение человека „к бесстрастному блаженству (πρός μακαριότητα α’παϑήν)“,⁵⁵⁴ – к тому состоянию, когда человеческое естество было Божиим некиим достоянием (ϑεϊόν τι χρήμα ήν ή άνϑρωπίνη ρυσις)“,⁵⁵⁵ – или что оно есть действие, „изгнанного из рая снова в него вводящее“,⁵⁵⁶ – св. Григорий не допускает – повидимому, – никакого различия и в нравственном состоянии воскресших, всем одинаково обещая участие в блаженстве. В таком представлении нет, правда, ничего странного и удивительного, если принять во внимание воззрения св. отца на смерть и загробное состояние, как на средства очищения человека от всякой примеси порока. Коль скоро такое очищение совершилось вполне и окончательно, – oбновление природы, прекращение мучений и переход к блаженству должны последовать с естественной необходимостью. Но чтобы утверждать, что моментом такого перехода от мучения к блаженству для всех без исключения людей служит именно воскресение, – для этого нужно признать, что как раз ко времени воскресения действительно окончится для всех грешников период очищения oт пороков, – период, продолжительность которого самым справедливейшим образом соразмерена с количе ством грехов каждого. Но этого, нам кажется, не признавал, да и не мог признать св. Григорий, оставаясь последовательным. Дело в том, что наступление времени всеобщего воскресения он ставил в зависимость, как увидим сейчас, совершенно от другой причины, а вовсе не от окончания очистительного периода для людей. Если же так, то совпадение между тем и другим могло быть разве только случайным и, во всяком случае, – маловероятным. Оно становится даже совершенно невероятным, если принять во внимание, что следуя ясному учению Ап. Павла, св. Григорий признает, что воскресение застанет целое поколение живых еще людей.⁵⁵⁷ Само собою понятно, что не испытавши очистительного действия смерти и неизбежных при очищении от порока мучений, они не могут наследовать блаженства непосредственно после изменения воскресением, потому, чтο „праведный суд Божий необходимо требует взыскания, соразмеряя его с тяжестью долга и caмой малости не оставляя без внимания“.⁵⁵⁸ – Высказанные сейчас соображения необходимо приводят к тому заключению, что под восстановлением (άποχατάστασις), которое производится воскресением, св. Григорий понимает не полное возвращение всего человечества к первобытному невинному состоянию, – что, по крайней мере, моральное различие, какого не было в этом последнем, по воскресении еще до времени остается.⁵⁵⁹ Тем не менее, св. Григорий был прав, со своей точки зрения определяя воскресение, как восстановление человеческой природы в первобытное состояние. Отсюда действительно начинается новый период в истории человечества, – период, по его мнению, совершенно подобный тому, с которого началась эта история. Все время, протекшее между грехопадением и воскресением, есть время уклонения от первобытного состояния и медленного, постепенного к нему возвращения. Впервые в воскресении соединяется конец с началом; только теперь, после нового соединения души с телом, достигает человек почтения, славы, чести и силы – этих богоподобных свойств, которыми наделена была его природа при самом сотворении.⁵⁶⁰ По отношению к одной стороне человеческого существа, – телу, полное восстановление первобытной красоты следует для всех людей без исключения непосредственно за воскресением.⁵⁶¹ Полное восстановление образа Божия и возвращение первобытного блаженства для душ, очистившихся от скверн порока, произойдет также в момент воскресения, для других – после надлежащего очищения. Но для всех вообще блаженная жизнь, начало которой полагается воскресением, будет одинаково достижима: одни скорее, другие позднее, но все люди, раз вступивши в эту жизнь, неуклонно и непрерывно пойдут тем прямым путем и при тех условиях бытия, какие создадутся воскресением.

Время воскресения и связанного с ним изменения настоящего мира св. Григорий ставит в прямую зависимость от исполнения определенного числа душ в человеческом роде. С течением времени приращаясь и увеличиваясь, род человеческий дойдет, наконец, до такого предела, где произойдет необходимая остановка в возрастании числа душ. Что такая остановка действительно должна совершиться, а умножение рода человеческого не может простираться в бесконечность, – этого требует как понятие премудрости Божией, для которой нет ничего неопределенного в сотворенном, но для каждого из существ положен точный предел и мера,⁵⁶² так и самое понятие полноты, которая в известном смысле есть совершенство. „Так как всякое умопостигаемое естество имеет свою полноту, то естественно со временем достигнуть предела и человеческому роду (так как и он принадлежит к естеству умопостигаемому), чтобы не думали о нем, будто бы всегда представляется недостаточным; потому что всегдашнее присовокупление вновь прибывающих делается обвинением роду, что в нем еще недостаток“.⁵⁶³ Итак, когда род человеческий по истечении определенного времени достигает своей полноты, место настоящей жизни по необходимости заступит другое некое состояние, отличное от нынешнего, проводимого в рождении и тлении; ибо с прекращением рождения необходимо должно прекратиться и тление (смерть). Тогда вся совокупность душ, когдалибо пришедших в бытие, из невидимого и рассеянного состояния опять возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою в ту же опять связь.⁵⁶⁴

Возможность нового восстановления разрушенных смертью тел покоится у св. Григория на естественных и сверхъестественных основаниях. Как уже было выше упомянуто, и после смерти остается в душе „какаято дружеская связь и знакомство“ с элементами тела, бывшего с нею в соединении при жизни. Она „сторожит свою собственность, проницает свои собственные стихии“, где бы ни были они рассеяны по далеким мировым пространствам, и в какие бы новые комбинации ни входили.⁵⁶⁵ Душа знает свое тело по известным признакам (σημείων τινών), которые присущи его элементам и по разложении их. В телесной природе нашей, при тщательном ее исследовании, нетрудно заметить две рзаличные стороны, – изменчивую, текучую и постоянную, не подлежащую никаким переменам. Первая непрерывно изменяется, растет и умаляется, и – подобно одежде – переодевается с каждым возрастом. Вторая же, как идея и форма (το έιδος) тела, всегда остается одинаковою, она не утрачивает раз навсегда положенных на ней природою знаков, по которым всегда и узнается, несмотря на все перемены тела. Только жестокая болезнь может, разве на время, закрыть и этот отличительный вид (как было у Неемана Сириянина или у евангельских прокаженных), но по исцелении от болезни он снова восстановляется с неизменными своими признаками.⁵⁶⁶ При таком положении дела, нет ничего несообразного с разумом верить, что в известное время произойдет снова отделение элементов известного тела oт общих мировых стихий и новое соединение их в один целый организм соответственно тому отличительному виду, который первоначально был отпечатан на них природой. Как ртуть, пролитая на какомнибудь покатом и пыльном месте, раздробляется на мелкие шарики и рассыпается по земле, но будучи кемнибудь опять собрана в одно целое, сама собою сливается с однородным, ничего постороннего не принимая в свою смесь; так и человеческий состав без всякого затруднения и сам собою сoeдиняется в прежних своих частях; коль скоро последует Божие на то повеление.⁵⁶⁷ И в природе физической наблюдаем мы, что семена различных растений, будучи брошены в землю, из одних и тех же, общих для всех, веществ природы извлекают себе пищу, но эта пища без всякого принуждения сама собою переходит из общего в особое свойство каждого из семян, превращаясь в солому, в ости, в колос и т. п. „Что же необычайного в учении о воскресении, по которому каждым из воскрешаемых, подобно тому, что бывает с семенами, привлекается свойственное ему?“ Tак – заключает св. Григорий – проповедь о воскресении не содержит в себе ничего такого, что не было бы известно из опыта.⁵⁶⁸

Если уже с точки зрения естественных оснований воскресение не представляет в себе ничего странного и противоречащего разуму, то при мысли об активном участии в этом деле всемогущества Божия должны решительно умолкнуть всякие о том сомнения. Пусть те, которые намеряют Божественное могущество меркою человеческого бессилия, не указывают на случаи сожжения и превращения в пепел человеческих тел, на случаи съедения их плотоядными животными и рыбами. Куда бы кто ни перенес в своем воображении бренные останки человека, несомненно то, что они – все еще в мире. А что мир в руке Божией, – этому учит Богодухновенное Писание. Если же и человек знает, что у него в горсти, то ужели Божие делание немощнее человеческого и не в состоянии с точностью отыскать того, что содержится в божественной длани?⁵⁶⁹ Гораздо больше недоумений и затруднений возбуждает для разума учение о первом творении, чем учение о воссоздании твари, уже раз пришедшей в бытие. Eсли же, следуя учению Писания и свидетельству самого творения, мы непреложно, признаем, что сила Божия вполне достаточна, чтобы и несуществующее привести в бытие, и существующему по произволению придать качества, то тем менее имеем оснований – преобразование уже раз созданного считать чемлибо невероятным.⁵⁷⁰ Воссоздавая человека воскресением, божественное могущество имеет дело не только с готовым материалом, но с материалом, носящим на себе уже готовые отпечатки известной формы (отличительного вида). Со стороны распоряжающейся вселенною силы (Божией) теперь достаточно дать только знак или повеление, чтобы все готовые элементы нашего тела, подобно различным веревкам, прикрепленным к одному началу, – подчиняясь влечению единой силы нашей души, сплелись в одну цепь тела, восстановивши целый, знакомый прежде душе вид.⁵⁷¹

Сам по себе факт воскресения плоти, покоясь на вышеуказанных основаниях и имея за себя неопровержимые свидетельства в Св. Писании,⁵⁷² не мог – по мнению св. Григория – возбудить таких сильных сомнений и неудобств для разума, какие возбуждал вопрос о свойствах тел воскресших в их отношении к настоящим, земным телам. Не для одних „внешних“ (философов и вообще неверующих) этот вопрос давал повод к сильным нападкам на целый христианский догмат о воскресении, – и для самих церковных писателей он издавна служил одним из самых трудных пунктов эсхатологии. До 4 века христианская литература дала два, существенно различные, ответа по этому вопросу. С одной стороны, отцы и учители Церкви первых веков – Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Ириней и др., исповедуя истину воскресения плоти, решительно утверждали полное, простирающееся на все части организма, тождество тел, которые мы имеем получить в воскресении, с теми, которые мы носим теперь, выходя в этом случае из понятия о человеке, как среднем между бесплотными ангелами и материальными тварями, природы существе, и из понятия о теле человека, как организме духа, существенном не в общем только, но и во всех частях и членах своих. С другой стороны, Ориген, с началами системы которого не мирилось указанное сейчас воззрение, утверждал лишь некоторую, и притом настолько слабую связь будущих тел с настоящими, что были серьезные поводы сомневаться, – признавал ли он действительно воскресение тел или же проповедовал творение совершенно новых, не имеющих ни малейшего сходства с прежними, тел. ⁵⁷³ Св. Григорий старается держаться средины между двумя указанными воззрениями, хотя справедливость требует заметить, что тяготение к оригеновскому способу представления у него значительно преобладает. По его собственному выражению, он встретил „целый рой“ возражений со стороны противников, – возражений, из которых одни направлялись против тождественности тела воскресших с нынешними, другие – совершенно наоборот.⁵⁷⁴ Чтобы разpешить их с достаточной убедительностью, св. Григорий вынужден был проходить между двумя крайностями, но он выполнил эту задачу, – как увидим ниже, – не с достаточною ясностью и последовательностью.

Между другими возражениями против догмата о воскресении св. Григорий знал такое: по разложении телесного состава и смешении его элементов с oднородными мировыми стихиями нет уже возможности из общей смеси выделить ocобoe, каждому частному телу принадлежащее. А если так, если при новом восстановлении человека не возвратится в точности вся его прежняя собственность, а место принадлежавшего ему прежде заступит только подобнoe ему и однородное, то такое действие будет уже не воскресением, а созданием нового человека. Если же понятие воскресения требует необходимо, чтобы тот же самый человек снова возвpaтился в себя, то этo тождество должно простираться на все без исключения существенные элементы тела.⁵⁷⁵ С ответом св. Григория на это возражение мы·имели уже возможность познакомиться выше. Мы, видели, с какой настойчивостью утверждает он мысль ο том, что элементы человеческого тела никогда не утрачивают своих специфических особенностей, не теряются в общей массе мирового вещества, а при всех превращениях и комбинациях, каким они подвергаются вместе с этим последним, сохраняют при себе неизгладимые знаки своей принадлежности к составу известного человеческого организма. С этой точки зрения св. Григорий считает совершенно неопровержимою ту мысль, что человеческое тело, что касается основных его стихий, восстанет тем же самым, каким было и в земной жизни.⁵⁷⁶

Если сравнительно так легко св. Григорию удается покончить дело с одним из очень важных возражений, то с гораздо меньшим удобством и большим затруднением поддавались разрешению другие возражения в том же направлении. Понятие тождества, с точки зрения которого было поставлено вышеуказанное возражение, могло быть продолжено с такою же последовательностью и на частнейшие и несущественные свойства телесной природы человека, а между тем восстановление их в теле воскресшем представлялось недопустимым и невозможным с точки зрения самых основных пред ставлений об условиях будущей жизни. Если, – так возражали, – тела человеческие восстанут в том самом виде, в каком были они в момент смерти, то лучше вовсе не желать воскресения, которое принесет людям нескончаемые бедствия. В самом деле, может ли быть зрелище более жалкое и печальное, чем какое представляет тело, истощенное старостью, – с морщинистой, присохшей к костям кожей, со стянутыми жилами, с при клоненной к колену головой, с трясущейся, почти вовсе неспособной к деятельности рукой и т. п.? Что может быть безобразнее того вида, какой имеет тело, подвергшееся разрушению от какойнибудь тяжкой болезни, или изувеченное при какихнибудь несчастных случаях, или же от рождения имеющее изуродованные члены? Что – нако нец – беспомощнее и печальнее тела новорожденного младенца, внезапно похищаемого смертью? Если во всех этих и им подобных случаях воскресшее тело будет во всем тоже, что и умершее, – крайне бедственно будет положение таких воскресших. А если не тоже, то воскресший будет уже совершенно другой, а не тот, который положен во гроб. Если вместо ребенка восстанет взрослый, вместо дряхлого старика – цветущий возрастом, вместо изможденного – здоровый и т. п.: в таком случае нельзя уже сказать, что мертвое воскресло, но что из земли вышел совершенно новый человек. А тогда и воскресение не будет уже касаться меня, как определенного, известного человека, если вместо меня оживет ктото другой. Чтобы могла быть речь именно о моем воскресении, необходимо, чтобы я воскрес „по всему тем же с самим собою“.⁵⁷⁷

Далее, в телесном естестве нашем, как известно, происходит постоянный обмен веществ, постоянное движение и изменение всего телесного состава, так что нельзя в строгом смысле указать и двух коротких моментов, когда бы человек был, безусловно, тождествен с самим собою, не говоря уже о таких длинных периодах времени, какими определяются разные возрасты человека. Если воскресение восстановит человека совершенно таким же, каким он был за время своей настоящей жизни, в таком случае вместо одного лица должна воскреснуть целая „толпа людей“, соответственно различным возрастам, какие прошел умерший на земле: в нем будет и младенец, и ребенок, и отрок, и юноша, и муж, и отец, и старец, и все другие промежуточные возрасты. Как ни странно на первый взгляд такое предположение, однако же различение возрастов и вообще телесных состояний имеет весьма важное значение и в целях справедливого раздаяния будущих наград и наказаний за такие деяния, в которых тело принимало существенное участие. Так, напр., целомудрие и распутство приводятся в дело плотью, а, следовательно, и в награде за первое и в наказании за второе плоть должна участвовать необходимо, – и притом та самая плоть, в которой совершен или подвиг воздержания, или преступное падение; в таком только случае и может сохраниться полная справедливость воздаяния. А при таком положении дела, необходимо воскреснуть человеку в стольких различных видах, сколько было различных моментов греха или добродетели, в которых принимало участие тело. Во всяком другом случае воздаяние не будет уже отплатой тому самому телу, которое этого заслуживало.⁵⁷⁸

Наконец, известно, что ни одной части нашего тела природа не оставила без соответствующего ей отправления: в одних сосредоточена жизненная сила (сердце, печень, мозг, легкое, чрево и проч. внутренности); другим назначено в удел чувственное движение; отправлением третьих служит деятельность и перехождение с места на место; четвертым дана способность к произведению потомства и т. д. Если жизнь будущая потечет при тех же внешних условиях, как и настоящая, то нет нужды и в „преставлении“ от одной к дру гой. Если же между тою и другой будет существенное различие, в таком случае что станется с настоящими телесными органами, которые имеют свое прямое и всецелое назначение только для целей нынешней, земной жизни? Если ни один из членов теперешнего тела, в силу бесполезности своей в будущей жизни, не воскреснет, то такой радикальной перемены тела нельзя назвать и воскресением. Если же все органы нынешнего тела явятся и у воскресших, в таком случае совершенно непонятно и необъяснимо, каким образом Виновник воскресения наделит нас тем, что вовсе не нужно и бесполезно.⁵⁷⁹

Все указанные сейчас возражения, если и не были настолько сильны, чтобы поставить св. Григория в безысходное положение, то, во всяком случае, требовали значительных усилий, чтобы в виду их можно было строго логически удержать основное понятие о тождестве тел будущих с настоящими. С усечением всех тех свойств, какие намечены в общей совокупности указанных возражений, для мысли исчезало почти всякое представление о теле, а с тем вместе и учение о тождестве или даже о какой бы то ни было связи воскресшего тела с умершим становилось не имеющим никакой твердой опоры. Между тем св. Григорий, отнюдь не желая расстаться с этою последнею мыслию, в то же время решительно утверждает самое существенное различие и даже радикальную противо положность ожидаемых тел с земными, грубыми. Все те свойства, какими облечено нынешнее наше тело, все телесные органы с их специальными отправлениями, – все это – те кожаные ризы (Быт.3:21), какими снабжено естество наше уже после грехопадения и каких вовсе не имело оно у человека невинного.⁵⁸⁰ Если же воскресение, по самому понятию о нем, есть восстановление в первобытное (догреховное) состояние, то само собой понятно, что и в телах воскресших эти кожаные ризы не будут уже более иметь места. Ни старости, ни детства, ни страданий от разнообразных болезней, ни вообще какого бы то ни было бедственного телесного состояния, конечно, не было в первой жиз ни, Создателем которой был Сам Бог, потому что не естественно было Богу сотворить чтолибо подобное. Все это вторгнулось в нас вместе с входом порока, и без сомнения, должно быть оставлено при новом вступлении в жизнь беспорочную.⁵⁸¹ Если, по словам Господа, в воскресение ни женятся, ни посягают (Мф.22:30), – к чему тогда и различие полов – мужеского и женского? Такого различия нет в первообразе (Боге), не должно быть его и в чистом отобразе, каким явится человек в воскресении, и каким – по крайней мере, по плану Творца – он должен бы быть в начале.⁵⁸² Не вкушал первосозданный человек вещественной пищи, как не будет вкушать ее и воскресший. То будет пища духовная, наслаждение которою простирается на одну душу. Таким образом, в воскресении мы получим тела, далеко не похожие на настоящие: там не будет различия ни в полах, ни в возрастах, не будет вещественной пищи и питья, ни самых органов, предназначенных для всех подобных отправлений.⁵⁸³

Этим, впрочем, пока еще не отрицается, безусловно, тождественность будущих тел с настоящими, а только утверждается существенное различие тех и других. Но в частнейшем изображении свойств будущих тел у св. Григория встречается несколько таких черт, которые слишком затемняют ту мысль о тождестве. На основании слов Апостола, который проповедует не только воскресение, но и изменение воскресением (1Кор.15:5152), св. Григорий заключает, что настоящая жизнь – по отношению к свойствам тел – не имеет никакого подобия с ожидаемою.⁵⁸⁴ Если, напр., одно из самых существенных свойств нынешнего тела – тяжесть, в силу чего все тела естественно стремятся книзу; то в воскресшем теле это свойство вовсе не будет иметь места, так как по слову Писания, по воскресении, мы восхищены будем на облацех в сретение Господне на воздусе (1Фес.4:17), подобно бесплотным ангелам. Соответственно тому изменятся и все прочие телесные свойства, – цвет, вид, очертание и т. п., и изменятся „в нечто более божественное“.⁵⁸⁵ У воскресших не останется и того взаимного различия, „какое теперь по необходимости имеет наше естество от последовательной смены его состояний: все тогда сделаются единым телом Христовым, приняв один образ и вид, так как во всех равно будет сиять свет божественного образа“.⁵⁸⁶ За отсутствием телесного различия, останется тогда различие качественного, нравственного характера, которое, принадлежа собственно душе, будет в то же время соответствующим образом отражаться и на теле. Нечто подобное можно наблюдать и в настоящей жизни, когда внешнее выражение лица указывает на внутреннее состояние души, в силу чего легко распознать человека, удрученного печалью, волнуемого гневом, пылающего вожделением, или наоборот: веселого, незлобивого, украшенного почтенным качеством целомудрия и т. п.⁵⁸⁷ Но если в настоящей жизни только сильные душевные движения могут отпечатлеваться во внешнем облике человека, и притом иногда по произволу могут быть скрываемы, то в жизни будущей очевидны бу дут все даже самые малейшие оттенки душевных состояний: „не иным чем каждый будет (по существу) и иным являться (во вне), но каков есть, таким будет и явен всем“. По этим душевным качествам, относящимся к совершенству или же несовершенству, – с бесчисленным множеством промежуточных между ними степеней, – каждый из воскресших и получит различный и отдельный от другого вид.⁵⁸⁸

Если принять во внимание эти последние рассуждения о свойствах тел воскресших, – (рассуждения, которые сам св. Григорий считает не более, как „гаданиями“),⁵⁸⁹ трудно, кажется, не придти к тому заключению, что это будут тела, до противоположности отличные от нынешних и не имеющие, повидимому, ни малейшей с ними связи. В самом деле, св. Григорий не оставляет для будущих тел ни одного из тех свойств, какими характеризуется земное материальное тело, – отрицает даже, как сейчас мы видели, и тот общий вид (είδος) или тип, который подобно оттиску печати начертан на каждом индивидуальном теле, и который, – по мнению его же самого, – сохраняется на телесных элементах даже после их разложения смертью.⁵⁹⁰ А при таком положении дела, что же значит та, уже знакомая нам, неоднократно и настойчиво приводимая св. Григорием мысль, что воскреснет „тот же самый человек“, – что все прежние телесные стихии войдут в состав и обновленного тела? Что значит, с другой стороны, и то положение, что воскресшее тело будет во всем тождественно с тем, которое первоначально сотворено было Богом?⁵⁹¹ Само собой понятно, что как бы ни было чисто и совершенно первосозданное тело, но коль скоро оно назначено было для земного обитания, нельзя допустить, чтобы оно было вполне таким, каким изображает св. Григорий тело воскресшее. Поэтому мы охотно соглашаемся с Риттером, что мысль о совершенной тождественности будущих тел с первосозданными должна быть отнесена на счет „неточности (неудов летворительности) формулы, употребляемой св. Григорием“.⁵⁹²

Что же касается до связи будущих тел с нашими настоящими, то, по крайней мере, сам св. Григорий, описывая свойства тел воскресших по противоположности с земными, был вполне уверен, что он не выходит при этом за пределы такого тождества, какое существует, напр., между колосом и тем зерном, из которого он вырос. Нельзя сказать о зерне, что оно одно и то же с колосом, но нельзя также отрицать и ближайшей, генетической связи между ними, поскольку зерно в зачатке или потенции содержит уже в себе бу дущий колос. Тоже нужно сказать и об отношении будущего тела к настоящему: подобно зерну, брошенному в землю, наше тело через смерть развивается и возрастает в совершенство прекраснейшего колоса.⁵⁹³ Успокоившись на этой аналогии, св. Григорий считал себя вправе утверждать самое существенное различие воскресших тел от умерших, не боясь, вместе с тем, утратить генетическую между ними связь. И если в действительности такая связь, – за слишком резко проведенным различием, – почти совершенно исчезала для нашей мысли, то св. Григорий хотел скорее признать в этом изменении тел непостижимое для нас действие силы Божией,⁵⁹⁴ чем отказаться от мысли о самом ближайшем родстве и зависимости тел воскресших от нынешних земных.

Воскресение тел, по общецерковному верованию, стоит в тесной и неразрывной связи с кончиною мира и всеобщим судом. У св. Григория по поводу этих последних пунктов христианской эсхатологии есть только несколько и притом довольно отрывочных мыслей, ни в чем существенном не отличающихся от обычных церковных представлений. – С исполнением определенного количества людей остановится и текучее движение времени, кончится и самое время, поскольку оно дано и copaзмерено Всеведущим Богом лишь применительно к условиям преемственной смены людей путем постепенного рождения. А с прекращением времени по необходимости последует и кончина настоящего временного мира, произойдет обновление и изменение вселенной соответственно условиям нового, вечного бытия.⁵⁹⁵ Что нынешний мир, находящийся в непрерывном движении, должен когданибудь иметь конец, – это не может подлежать сомнению; ибо кто придает движению начало, тот не может усомниться и о конце; а кто не принимает конца, тот отрицает и начало.⁵⁹⁶ Истина кончины мира стоит, таким образом, в неразрывной связи с истиною его начала; насколько несомненна и обязательна для разума эта последняя, настолько же принудительна и первая. – Но как произойдет кончина нашего мира, какой вид примет он по обновлении – „это должно быть изъято из предметов нашего любопытства“. Как по отношению к первому творению мира, отложив в сторону исследование непостижимого, верою принимаем мы совершитися видимому от неявляемых (Евр.11:3), хотя разум может представить немало поводов к сомнению в том, чему мы веруем: так несомненною же верою должны мы принять и догмат о кончине мира, не входя в рассудочные изыскания о том, как это будет.⁵⁹⁷

Когда, по слову Апостола, прейдет образ мира ceгo (1Kop.7:31), тогда явится всем Царь и Бог – Христос, чтобы произвести всеобщий праведный суд и воздать каждому из разумносвободных существ достойное по делам его. В живых, поэтическиобразных чертах представляет св. Григорий момент этого суда. „Там я вижу, – говорит он в одном церковном поучении,⁵⁹⁸ – Сына Человеческого, грядущего с небес, идущего по воздуху, как по земле, окруженного многими тьмами ангелов; потом возвышающийся престол славы и все племена человеческие, какие ни приходили в бытие, и освещались солнцем и вдыхали сей воздух, разделенные на две части и предстоящие судилищу. Стоящие с правой стороны названы овцами, а те, кто на другой, слышу я, названы козлищами, навлекшими на себя это название по сходству нравов. Слышу там речи Судии к подсуди мым и ответы судимых Царю. Каждому назначается в удел, что ему следует; проводившим жизнь хорошую – наслаждение царствием, а человеконенавистникам и злым – огненное мучение и притом вечное“. Вместе с людьми на последний суд предстанет и диавол, чтобы получить от праведного Судии заслуженное наказание. „Тогда виновник мятежа, возмечтавший о достоинстве Владыки, явится пред очами всех рабом непрестанно бичуемым, влекомым на казнь ангелами, и все служители и пособники его злобы подвергнутся приличным им наказаниям и казням“.⁵⁹⁹ – То будет поистине страшный суд, как суд строгой правды Божией, на котором и малейшие недосмотры подвергаются исследованию, и за которым ожидают нечестивых неизобразимые мучения, – „эта геенна, этот темный огонь, этот не умирающий червь совести, всегда грызущий душу стыдом и возобновляющий страдания напоминанием о сделанном в жизни худо.⁶⁰⁰ Это мучительное состояние грешников не имеет ничего аналогичного со страданиями здешней жизни, как бы сильными ни представлялись иногда эти последние. Если Писание говорит о мучении нечестивых огнем, то этот огонь нельзя мыслить по аналогии с теперешним, потому что тому адскому огню придается такое свойство, которого наш не имеет: тот огонь не угасает; и если опять говорится о черве, грызущем грешников, что он не умирает, то значит, что под ним нужно разуметь нечто иное, чем наш земной червь.⁶⁰¹ – И таким непрестанным наказаниям подвергнутся грешники без надежды на избавление. Они не могут рассчитывать на милосердие Судии, после того, как добровольно сделались недостойными помилования. „Правдивый суд Божий вполне соответствует вынесенным из жизни расположениям; и каково то, что в нашей воле, таковым же сделает и свое воз даяние. Приидите, скажет, благословеннии (Мф.25:34); идите проклятии (ст. 41). Неужели внешняя какая необходимость определяет в удел стоящим одесную этот сладостный, а стоящим ошуюю – строгий глас? Не за то ли, что делали, первые получили милость? А другие – не тем ли, что жестоко обходились с соплеменными, жестоким для себя соделали Божество? Не миловал бедствующего у ворот нищего утопавший в роскоши богач. Этим и себя лишил милости, и, имея нужду в помиловании, не услышан, не потому, что одна капля нанесла бы ущерб великому источнику, но потому, что с жестокостью несоединима и капля милосердия. Ибо кое общение свету ко тьме (2Кор.6:14)? Человек, сказано, еже аще сеет, тожде и пожнет... (Гал.6:7)“.⁶⁰² Если, таким образом, для осужденных грешников нет надежды на помилование со стороны Праведного Судии, то с другой стороны лишены они возможности изменить свою участь и собственным самоисправлением. „Особенность той жизни (следующей за судом) – та, что пребывающим в ней не дается уже времени на приготовление добрых или злых дел; но чего семена посеет кто самому себе делами своими, плоды того и воздадутся ему взамен.⁶⁰³ Если, далее, в настоящей жизни человек имеет верные и спасительные средства к заглаждению грехов в богоучрежденных таинствах, то за гробом и этих средств не будет. „Непросвещенная (таинственною) благодатью, душа не имеет на себе печати Господней и потому может ли быть, по исходе из тела, принята ангелами? Тщетно там будет она плакать, бесполезно каяться. Подобно богачу, облачавшемуся в порфиру и виссон, – она – пища огня неугасимого“.⁶⁰⁴ – Не отворятся двери царствия небесного и для душ, перешедших за гроб под церковным отлучением: „жалки будут такие души, заключенные в мрачное некое место, как бы в затвор, казнясь там нескончаемым и во веки непрекращающимся плачем“.⁶⁰⁵ Вот почему об очищении и покаянии нужно заботиться здесь на земле, чтобы внезапно застигающая смерть не лишила всех средств к уврачеванию греховных недугов. „Ибо в смерти никому не будет уже возможности болезнь, причиненную грехом, уврачевать памятованием о Боге; потому что исповедь имеет силу на земле; а во аде этого нет“.⁶⁰⁶

Если принять во внимание все, сейчас раскрытые, мысли о всеобщем суде и его значении для участи нечестивых,⁶⁰⁷ – трудно – кажется – не придти к заключению, что яснее и тверже и нельзя было высказать истинноцерковное учение об этих вопросах. Тут и суд Божий изображается исключительно, как дело строгой правды Божией, и наказания, ожидающие грешников, называются вечными, никогда не прекращающимися. Между тем мы ошиблись бы, предположив, что действительно таково было твердое и единственное убеждение самого св. Григория. И прежде всего, нельзя не придти в большое недоумение, если сравнить данное здесь понятие о суде с тем, какое мы видели уже в своем месте, говоря о загробной участи нечестивых. Там правда Божия не отделялась в представлении св. Григория от благости, и самый суд являлся скорее делом милости, чем строгого правосудия. Здесь – совершенно наоборот: здесь нет никакого места божественному милосердию, здесь имеет силу одно карающее правосудие. Если даже и допустить (к чему впрочем мы не имеем прямых оснований), что один суд имеет место только в промежуточном между смертью и воскресением состоянии (так назыв. частный суд), а другой относится ко времени после всеобщего воскресения, – то и в таком случае самая перемена в отношениях Бога к подсудимым останется совершенно непонятною и необъяснимою. – Еще более недоумений возбуждает радикальная противоположность результатов того и другого суда по отношению к нечестивым: если прежде, как мы видели, св. Григорий со всею настойчивостью утверждал, что суд не налагает наказания (кары) на подсудимых, а производит только временное врачевание их, хотя и болезненного, мучительного характера, то теперь результатом суда является именно карательное наказание и притом вечное. А отсюда вытекают естественно два совершенно противоположные воззрения и на последний конец мира: по одному – таким концом будет дуализм, вечное разделение добра и зла, праведных и нечестивых; по другому – монизм, соединение всех в одном добре и блаженстве с уничтожением зла и мучений. Оставляя пока вопрос о примирении этого противоречия открытым, мы подвергнем точнейшему рассмотрению те места из сочи нений св. Григория, где последнее из указанных сейчас воззрений высказано со всею ясностью и обставлено логическими аргументами.

Проводя последовательно тот взгляд на загробные мучения, по которому они суть только средства врачеваний и очищения души от греховных наростов, св. Григорий не мог не придти к тому заключению, что рано или поздно эти средства достигнут, наконец, своей цели. Очистительный огонь горит только до тех пор, пока есть вещество, его питающее; но, само собой разумеется, что должен же, наконец, наступить такой момент, когда не только в отдельном человеке, но и в целом человечестве пища для него иссякнет окончательно, а потому и действие его необходимо прекратится. Пусть эта мучительная операция исцеления души от приросшего к ней зла для некоторых грешников будет настолько продолжительна, что почти сольется с бесконечною вечностью,⁶⁰⁸ но, во всяком случае, не в ней найдет свое последнее заключение мировая история, а в прекращении всякой дисгармонии, внесенной в творение грехом, в уничтожении всякого зла и восстановлении всей твари в первобытное блаженное состояние. Таково было первое начало мира, таков должен быть и его конец: того требуют – и божественная цель творения мира и человека, и самое понятие о зле, внесшем расстройство в правильное мировое течение; тоже подтверждают, наконец, и многие свидетельства св. Писания.⁶⁰⁹

В самом деле, „человек есть прекрасное Божие создание, и приведенное в бытие для еще более прекрасного“,⁶¹⁰ для принятия божественных благ и для собственного блаженства. „Для того и приведено в бытие естество словесное (разумное), чтобы богатство божественных благ не было недейственным; на всеустроившею премудростью уготованы как бы некие сосуды и произволением одарены преемники душ, чтобы было некоторое вместилище, приемлющее в себя блага“.⁶¹¹ Эта божественная цель творения разумных тварей достигается лишь тогда, когда действительно вся тварь принимает участие в блаженстве; с допущением же вечности мучений, хотя и для некоторых только разумных существ, она не достигается, и зло побеждает премудрость Божию. Но не безбожна ли эта последняя мысль? Ужели премудрое мироправящее Провидение не может найти путей и средств к удалению из мира всего того, что произошло и появилось в нем вопреки целям Божиим (зло и грех), которые никогда не могут быть тщетными? Как бы то ни было, но во всяком случае обвинение в недостижении цели творения до известной степени падает на Самого Творца, Который или не был бы достаточно премудр, если бы не предусмотрел отклонения человека ко злу, или недостаточно благ, если допустил бы падшему человеку на веки остаться во зле.⁶¹² Ни того, ни другого не мог признать св. Григорий по отношению к Богу, и потому на указанное „манихейское“ возражение дал такой ответ: как высочайшепремудрый, Бог предвидел уклонение человека от добра, но как премудрый же и благий, Он знал и средства возвратить падшего снова к добру и блаженству.⁶¹³ „К этой цели направлено все отдельно взятое в домостроительстве вселенной, потому что всему надобно в некотором порядке и последовательности, по художнической премудрости Управляющего придти в согласие с естеством Божиим“.⁶¹⁴ Для всемогущей силы Божией нет и не может быть никаких затруднений, которые бы пожили неодолимое препятствие достижению Божественной цели. „А цель у Бога одна, – когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего, одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же найдутся нe познавшими на опыте в ceй жизни равно ни добра, ни зла (младенцы), всем предоставить причащение благ в Нем сущих, которым, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит, и которые помыслам не бывают доступны (1Кор.2:9). А это, пo моему понятию, не иное что значит, как пребывание в самом Боге; ибо благо превосходящее слух, око, сердце, само будет превысшим всего“.⁶¹⁵ Так, с точки зрения божественной телеологии мира и человека, уничтожение зла, прекращение мучений и восстановление всего человечества в первобытное блаженство следовало для св. Григория с необходимостью.

К такому же результату приходил он и с точки зрения оснований метафизических, философских, – выходя из самого понятия о природе и сущности добра и зла. В самом деле, что такое добро и что такое зло? Добро есть богатство, положительная сила, потому что оно состоит в деятельности по воле Божией и в связи с силою Божиею; в Боге оно имеет основание своей сущности, в Нем же находит и поддержку своего бытия. Зло противоположно добру, и потому оно есть лишение силы добра, – оно есть деятельность вне Бога и без Бога, и как такое, не имеет особой, самостоятельной природы (φυσις δέ χακίας ούχ ύστι), а есть просто отсутствие добра, теневая его сторона, просто – μή όν.⁶¹⁶ „Различие добродетели и порока является, не как различие какихлибо двух ипостасных (καϑ» ύποστασίν) явлений. Напротив того, как существующему противополагается не существующее (τό μή όν), и нельзя сказать, будто бы не существующее ипостасно отличается от существующего, утверждаем же, что не бытие противоположно бытию, таким же образом и порок противоположен понятию добродетели не как чтолибо само по себе существующee, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего“.⁶¹⁷ Если так, если зло или порок, не имеет под собой твердой, самостоятельной почвы, то он в самом себе должен уже носить начало саморазложения и самоуничтожения. Как нечто само в себе бессильное, не имеющее опоры в Боге, (Который есть Творец только сущего – τό όν),⁶¹⁸ а коренящееся только в свободном произволении разумных тварей, зло должно когданибудь окончательно уничтожиться перед положительной силой добра, которая должна обнять собою все без изъятия, так что злу нигде и ни в чем не останется места. „Злу надлежит некогда быть вполне и непременно изъятым из (области) существующего, и что, по сказанному выше, не существует в действительности, тому вовсе не быть. Ибо порок не имеет свойства быть вне произвола, а когда все произволение в Боге, тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что ему не остается вместилища“.⁶¹⁹ Таким образом, с точки зрения метафизических оснований, непрочность зла понятна; но не может ли найти оно достаточно твердой психологической опоры? Иначе говоря: не может ли свободная наша воля на веки утвердиться во зле? По мнению св. Григория не может: „ибо порок не настолько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда – тоже и водружено в добре. Совет Божий всегда и непременно непреложен, а превратность нашей природы не тверда даже и во зле“.⁶²⁰ Порок, по самой отрицательной природе своей, не имеет свойства беспредельности, а необходимо ограничен известными пределами, за которыми следует преемство добра. Нельзя, таким образом, бесконечно идти по пути порока, а необходимо, дошедши до известной границы, склониться снова в область добра. Так всегдашняя подвижность нашей природы, прошедши до конца весь греховный путь, по необходимости опять возвращается к добру, припамятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям“.⁶²¹ „Посему снова рай, снова древо жизни, снова дар образа и достоинство начальства“.⁶²²

Как бы ни были сильны и убедительны различные логические основания в пользу всеобщего апокатастасиса, но если бы они не имели ни малейшей опоры в авторитете св. Писания, они не могли бы иметь для св. Григория никакой цены. – При том глубоком уважении, какое питал этот св. отец к Слову Божию, при наследовании всякого рода догматических вопросов,⁶²³ он никогда не решился бы стать в прямой разрез с ним и по вопросу о последней судьбе мира. И если при всем том он не видел неудобства в учении о восстановлении всех разумных тварей в блаженное состояние, то только потому, что находил для него несколько точек опоры и в самом св. Писании. Насколько правильно толковал он относящиеся сюда места, – другой вопрос, но, по крайней мере, сам он тому верил.

Пророчество о согласии всей разумной твари в добре он видел в следующих словах Псалмопевца: Бог Господь и явися нам: составите праздник во учащающих до рог оптаревых (Пс.117:27). „Это наречение, – говорит св. Григорий, – кажется мне, загадочно предвозвещает всею разумною тварью составление единого праздника, на котором низшие с высшими ликовствуют вместе в собрании добрых“.⁶²⁴ Приведенные слова Псалмопевца имеют прообразовательный, типический смысл. Образ взят от скинии Моисеевой. В ветхозаветной скинии не всем без различия открыт был доступ во все части святилища, но некоторым (язычникам и иноплеменникам) не позволялось входить даже внутрь внешней ограды, да и между входящими туда было большое различие: очистившиеся допускались в более внутреннее место, чем нечистые; и из чистых не всем опять доступна была самая внутренность храма, а только одним священникам, „а та, наконец, сокровенная и неприступная часть храма, в которой водружен был алтарь, украшенный некими ограждениями из рогов, закрыта была и для входа самих священников, кроме одного первосвященника, входившего туда раз в год“.⁶²⁵ Такое устройство скинии служит точным образом и подобием теперешнего духовного состояния разумных тварей: „некоторые из разумных сил, как святой алтарь, водружены во святилище Божества, некоторые же опять и из них представляются превосходнейшими, выставившись наподобие рогов; а другие около них в последовательном порядке занимают первые и вторые места. Род же человеческий по прирожденной порочности изгнан из божественной ограды“. Но не к этому состоянию разделения обращен взор псалмопевца, вышеприведенными словами призывающего всю разумную тварь к составлению праздника: он пророчески созерцает наступление некогда такого времени, когда всякая преграда, отделяющая нас теперь от того, что внутри божественной завесы, разрушится, когда всякое растление, произведенное пороком, будет уничтожено. „Тогда то окрест Бога составится общий праздник, на котором всем предлежит одно и тоже веселье, потому что никакая разность не разделяет более разумного естества в причастии равных благ, но и те, которые ныне по порочности вне, будут некогда внутри святилищ божественного блаженства, и соединятся между собою рогами олтаревыми, т. е. превосходнейшими из премирных сил“.⁶²⁶

Яснее ту же мысль о всеобщем согласии в добре выражает Апостол в словах: Ему всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповестъ, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:10,11). „Вместо рогов он именует ангельский и небесный чин, а прочим означает тварь, после них умопредставляемую, – т. е. нас, которыми всеми возобладает единый согласный праздник. Праздник же есть исповедание и познание истинно Сущего“.⁶²⁷

Важнейшее свидетельство в пользу рассматриваемого мнения св. Григорий думает найти в словах того же Апостола 1Кор.15:28: да будет Бог всяческая во всех. Согласно условиям настоящей жизни, мы имеем самые разнообразные внешние потребности: так, мы нуждаемся – во времени, воздухе, месте, пище, питье, одежде, солнце и пр. и пр. Ничего подобного в будущей блаженной жизни не будет, удовлетворение всех жизненных потребностей блаженные найдут в Боге, Который и будет для них всем („всяческая“), т. е. источником всевозможных благ. Но, далее, по выражению Апостола, Бог будет таковым и во всех (для всех). „Этим, мне кажется, – замечает св. Григорий, – Писание научает совершенному уничтожению порока; ибо если во всех существах будет Бог, то без сомнения, не будет в существах порока. А если предположит кто, что будет и порок; то как сохранится во всей силе сказанное, что во всех Бог? Потому что исключение порока делает недостаточным понятие слова: все. Напротив того, кто имеет быть во всех, тот не будет в том, что не существует“.⁶²⁸

Наконец, при разборе различных мест Писания, приводимых св. Григорием в подтверждение мысли о всеобщем апокатастасисе, стоит упоминания толкование, данное им на слова Апостола: последний враг испразднится, – смерть (1Коp.15:26). Под именем „последнего врага – смерти“ св. Григорий разумеет здесь именно ту „вторую смерть“ нечестивых,⁶²⁹ о которой говорит св. Иоанн в Апокалипсисе: и смерть и ад ввержена быста в езеро огненное: и се есть вторая смерть (20:14; сн. 21:8). И потому, рассуждая о взаимном paзличии воскресших по их совершенствам и несовершенствам, св. Григорий замечает, что такое различие будет иметь место только до тех пор, „ пока не испразднится, по слову Апостола, последний враг, и, по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале“.⁶³⁰

Не в целях нашего исследования входить в рассуждение о том, насколько вески приводимые св. Григорием аргументы из св. Писания и насколько вообще правильно дан им указанный выше смысл. Но мы не можем пройти молчанием естественно возникающего вопроса: как мыслил св. Григорий по поводу тех многочисленных мест св. Писания, в которых весьма ясно выражено учение о вечности адских мучений? Как разрешал он ту антиномию, которая возникает для мысли при сравнении этого последнего рода библейских свидетельств с приводимыми у него в пользу апокатастасиса? Не могло, конечно, быть, чтобы такое затруднение не предносилось его уму; а между тем в его сочинениях мы не встречаем определенных разъяснений на этот счет. Ориген, у которого мнение об апокатастасисе, выдержано с большею твердостью и последовательностью, видел в свидетельствах Писания касательно вечности мучений чисто педагогические цели. По его объяснению, слово Божие говорит о вечных и страшных (чувственных) мучениях во аде в тех именно видах, чтобы угрозами подобного рода сильнее подействовать на умы и сердца людей и тем удержать их от распущенности и пороков.⁶³¹ Для пользы же самих людей, – рассуждает Ориген, – св. Писание представляет будущие наказания в гораздо более преувеличенном виде, чем как они будут на самом деле (и не вечными, а чисто духовного характера). Есть, повидимому, и у св. Григория некоторые намеки на подобный же образ представления. Таково упомянутое уже нами место „Оглас. слова (гл. 8), где свой взгляд на будущий суд и мучения грешников св. Григорий выражает таким образом: „для людей слабых это – угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы до избежания порока; а по вере людей более разумных, это – врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать“. В другом месте, изобразивши картину страшного суда так, как она описана в Евангелии (Мф.25:3146), с упоминанием о вечном воздаянии, он делает такое замечание: „и это строгое судилище живо изображено словом не для иного чего, как для того, чтобы научить нас пользе благотворительности“.⁶³² Конечно, из этих кратких и довольно неясных данных нельзя с достоверностью заключить, чтобы свидетельства Писания о вечности мучений св. Григорий считал не более, как педагогическим приспособлением. Но за отсутствием других, более точных указаний, твердая мысль его об этом предмете остается в тени. С большою вероятностью можно предположить, что так как мнение об апокатастасисе не было твердым и исключительным егѳ убеждением (об этом речь наша будет после), – он и не находит потребности высказаться решительно по поводу библейских мест, противоречащих такому мнению.

Во всех, изложенных доселе, суждениях св. Григория по вопросу об апокатастасисе под понятием разумной твари, на которую будет простираться это восстановление, мыслятся (и называются) собственно люди (грешники).⁶³³ Между тем все аргументы, направленные в доказательство такого мнения, имеют настолько общий характер, что, если признать их силу, нет оснований ограничивать действие апокатастасиса только людьми, а не распространить его и на злых духов. Напротив того, при данной аргументации, уничтожение зла в демонах является необходимым логическим выводом, без которого теряет свою силу и целое мнение об апокатастасисе. Если восстановление людей к первобытному блаженству требуется божественною телеологией мира, если оно с необходимостью вытекает из самой природы зла, – то на тех же самых основаниях тоже самое должно быть утверждаемо и о злых духах. Если зло, по замечанию св. Григория, должно быть некогда совершенно вытеснено из области сущего, так что нигде не останется ему вместилища, то нет сомнения, не останется оно и в демонах.

Мысль о восстановлении злых духов в первобытное чистое состояние высказана, действительно, в двух главных местах сочинений св. Григория, хотя несколько прикровенно. Сюда прежде всего относится вся 26я гл. „Огл. Слова“.

Рассматривая тайну нашего искупления и защищая между прочим ту мысль, что низшествие на землю Самого Бога было делом строгой справедливости, по требованию которой падшее человечество могло быть выкуплено из под власти диавола настолько дорогою ценою, какой только мог пожелать сам, возобладавший нами враг,⁶³⁴ – св. Григорий встречался с возражением, что в самом способе искупления не соблюдена, по видимому, справедливость, а допущен как бы „некоторый обман“. Что Бог не прямо и открыто, самым божественным естеством Своим, а под прикрытием естества человеческого и неузнанный врагом входит в область владычествующего (έντος τού κρατούντος), – это некоторым образом есть некий обман и обольщение (άπάτη τις καί παραλογισμός); так как обманывающим свойственно надежды тех, против кого злоумышляют, обращать на одно, а делать не то, чего те надеялись.⁶³⁵ По мнению св. Григория, напротив, такойто именно способ искупления и служит всего более выражением самой точной справедливости, соединенной притом с величайшею благостью и человеколюбием. Если закон справедливости требует воздавать каждому по достоинству, то враг рода человеческого, обманом введший прародителей во грех, вполне справедливо и „сам теперь обманывается человеческим видом (Бегочеловека) “.⁶³⁶ Но обман, примышленный Богочеловеком, и обман, употребленный врагом человечества, совершенно противоположны по цели. „Один (враг) употребил обман к растлению естества; а справедливый, благий и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя тем не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель (αύτόν άπώλειαν χαϑ ήμών ένεργήσαντα)“. Ибо принятие Богом зараженного грехом естества нашего уничтожает в нем все порождения порока, какие только возникли „у изобретателя зла“, и тем разрушает область господства врага нашего. „А потому и самому противнику, если бы восчувствовал он такое благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершонное (искупительным воплощением) справедливо и спасительно. Как ныне те, кому во время лечений делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые болью от резания; но если от этого выздоравливают и болезненное ощущение прижигания пройдет, то принесут благодарность совершившим над ними это врачевание: таким точно образом, когда по истечении долгого времени изъято будет из существ зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, – единогласное воздастся благодарение всей твари, и всех претерпевших мучение при очищении и даже не имевших нужды в очищении“.⁶³⁷ Так, конечным плодом воплощения Сына Божия будет „и полное освобождение человека от порока и врачевание самого изобретателя зла“.⁶³⁸

Mысль, выраженная в рассмотренной главе, несмотря на темноту внешней оболочки, совершенно ясна. От того окончательного очищения от зла и порока, которого мы ожидаем некогда в силу искупительных заслуг Богочеловека, не должен быть исключен и диавол, хотя избавление должно совершиться, так сказать, и против его воли, потому что область его владычества будет разрушена и уничтожена как бы обманом. Впоследствии он сам, впрочем, поймет все благодетельное значение этого обмана, и вместе со всею тварью воздаст благодарение Богу.

Напрасно Винценци⁶³⁹ употребляет все усилия, чтобы доказать, что в приведенной главе „Оглас. Слова“ нет ни малейшего намека на диавола. По его толкованию тут речь идет (якобы) только о восстановлении Искупителем порочной природы человеческой, причем под именем врага, изпод власти которого искупляется человечество, разумеется будто бы греховная плоть, или тот „ветхий человек“, по Апостолу (Рим.6:6; и гл. 7), который ведет постоянную борьбу против духа, „внутреннего человека“. В полном согласии с Апостолом, – рассуждает Винценци, – св. Григорий утверждает здесь, что наша плоть, вследствие живущего в ней греха, сделалась враждебною и нам, и Богу; но будучи воспринята Сыном Божиим, врачуется от скверн греха, дабы в воскресении восстать в прежнее состояние, в каком создана была первоначально Богом⁶⁴⁰ – Винценци указывает даже на некоторые частные черты рассматриваемого места, которые будто бы решительно исключают всякую мысль о диаволе. Так, если св. Григорий выражается, что „Бог не открытым Божеством, но скрытым под естеством человеческим „входит к обладающему“ (έντος του χρατουντος γενέοϑαι, пο переводу Винценци: „рождается внутри (intus) обладающего)“, – то было бы крайним богохульством (blasphemia) видеть в этом „обладающем“ диавола, потому что тогда пришлось бы утверждать, что Сын Божий с принятием плоти взошел в демона (!).⁶⁴¹ По нашему мнению, нет ни малейших оснований понимать выражение: έντος του χρατούντος λενέσϑαι (τον θεόν) в том смысле, какой хочет видеть здесь Винценци, т. е. в смысле рождения или принятия в себя „обладающего“. Данное выражение и по связи речи, и по грамматической конструкции означает именно вхождение Бога в область (εντός) владычества диавола, т. е. в греховную природу человеческую или вообще в греховный мир, над которым получил господство диавол, а отнюдь не в него самого. – В том же духе рассуждая, Винценци выставляет на вид следующее место той же главы, где св. Григорий перечисляет в частности благодетельные действия воплощения Сына Божия: „от приближения смерти к жизни, тьмы к свету, тле ния к нетлению, происходит уничтожение и превращение в нечто худшего, польза же для очищаемого от этого“.⁶⁴² Приведенными словами – замечает Винценци – достаточно уясняется мысль еп. Нисского, что он отнюдь не имел тут в виду говорить о спасении диавола, который, как дух, не допускает в себя ни тьмы, ни тления, ни смерти.⁶⁴³ Мы совершенно согласны с тем, что в приведенном месте речь идет действительно о природе человеческой и тех разрушительных последствиях греха, от которых теперь после соединения („приближения“) с Божеством в Искупителе она очищается. Но это вовсе не дает повода заключать, будто тут содержится решительное противоречие мысли о спасении диавола. Св. Григорий, как мы видели нe раз, весьма ясно и раздельно выражается, что божественное дело искупления принесло величайшее благодеяние а) как погибшему, b) так и самому причинившему нашу гибель. И если в приведенном выше месте он частнейшими чертами изображает такое благодеяние по отношению к первому (человеку), то это вовсе не требует, чтобы все те же черты были отнесены и к последнему (диаволу), для которого – пo свойству его природы – благодеяние могло обнаружиться в ином характере (в уничтожении духовного зла и порока).

Мы отметили, можно сказать, самые сильные доводы, какие мог выставить Винценци в защиту своего толкования 26 гл. „Огл. Сл.“. Другие его старания поставить под все выражения относительно „врага“ (έχϑρός) рода человеческого понятие греховной плоти (саrо) настолько натянуты и слабы, что разве только крайняя тенденциозность могла видеть в них какоенибудь значение. Все черты, какими изображается в рассматриваемой главе этот враг, и все названия, какие ему здесь усвояются (άπατεών – обольститель, έιβουλεύων – злоумышленник, εύρετήϛ τού κακύ – изобретатель зла, άντικείμενος – противник и проч.), ясно показывают, что он – живое, разумное существо, имеющее притом „собственное произволение (η ίδία προαίρεσιϛ)“. Слишком трудно видеть здесь вместе с Винценци изображение „плоти греха“; да и слишком, наконец, напоминало бы такое воз зрение на человеческую плоть – дуалистические, манихейские суждения о чувственности, как причине греха и средоточии зла.

Другое важнейшее подтверждение того мнения, что св. Григорий не лишал участия во всеобщем блаженстве и злых духов, находится в его сочинении „о душе и воскресении“.⁶⁴⁴

Изъясняя слова Ап. Павла: Ему (Иис. Хр.) поклонится всяко колено небесных и земных и преисподних (Флп.2:10) – в том смысле, что Апостол „в глубине мудрости созерцает здесь то согласие в добре всего разумного естества, какое некогда произойдет“, – св. Григорий замечает, что именем „небесных“ (επουρανίων) Апостол называет ангельское и бесплотное естество, именем „земных“ (επιγείων) – сопряженное с телом, „преисподними“ же (καταχϑονίων) именует или отделенное уже от тела посредством смерти (души умерших людей), „или если в числе разумных естеств усматривается какоелибо иное кроме поименованных, которое угодно кому будет наименовать демонами (δαίμονας), или духами, или иным чем подобным“.⁶⁴⁵ „Ибо – продолжает далее св. Григорий в разъяснении этого последнего толкования слова „преисподних“, – на основании общего мнения (έκ της κοινής άπολήψεως) и предания Писаний приемлется верою, что вне подобных тел есть некое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия; егото, говорят, Апостол причисляет к преисподним, означая тем изречением то, что наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет, и ничего не останется вне добра, напротив того и преисподними (παρ» έκείνων, лат. daemones) единогласно исповедано будет господство Христово“.⁶⁴⁶

Мысль о восстановлении злых духов к участию в добре выражена в приведенных словах с такою неотразимою ясностью, что, кажется, невозможно и выдумать для нее никакого иного толкования. Злые духи здесь прямо названы демонами, строго очерчены в своих отличительных свойствах и разграничены от всех других классов разумной твари. Тем не менее, Винценци находит возможным утверждать, что и тут Григорий Нисский ничего не говорил и даже не имел в виду говорить о спасении злых демонов.⁶⁴⁷ И прежде всего, то „всеобщее поклонение Христу“, о котором говорит Апостол, св. Григорий будто бы понимает в смысле простого (внешнего) исповедания или признания Христа Сыном Божиим, – совершенно так же, как евангелисты передают о демонах, вышедших из людей, что „они исповедали Христа“, или как Ап. Иаков выражается: и бесы веруют и трепещут (2:19).⁶⁴⁸ Едва ли нужно много доказывать, что апостольские слова о поклонении всякого колена Христу св. Григорий понимал вовсе не в таком смысле, как думает Винценци. Это поклонение тождественное у него с понятием всеобщего „согласия в добре“, относится ко времени окончательного „исчезновения порока“ и решительного господства добра во всех существах, и является, таким образом, выражением той духовной близости, которая будет некогда иметь место между Богом и чистою от всякого зла тварью. – Если же и диавол будет участвовать в таком всеобщем поклонении, значит и он некогда очистится от зла и будет вкушать блаженство.

Усиливаясь во чтобы то ни стало отстоять свою предвзятую мысль, Винценци в понятии „демонов, или духов, или иного чеголибо подобного“, – как выражается св. Григорий, – хочет видеть скорее указание на души умерших, или, в крайнем случае – вообще на духов (гениев, демонов языческих), чем в строгом смысле на духов нечистых или ангелов падших.⁶⁴⁹ Но от душ умерших (людей), равно как и от ангелов добрых св. Григорий со всею ясностью отличает этот класс демонов. А что под ними разумеет он именно злых духов в библейском смысле, – это ясно из описания частнейших свойств их природы: (они – „враждебно расположены к добру, вредоносны для человеческой жизни, добровольно отложились от лучшего жребия“ и т. п.). Винценци, впрочем, не находит затруднения видеть в этих чертах опять свое излюбленное понятие о „плоти греха“.⁶⁵⁰ Против такой вопиющей натяжки уже едва ли нужно чтонибудь замечать.

Мы рассмотрели более выдающиеся места в сочинениях св. Григория по вопросу о так называемом апокатастасисе. Соображая все вышесказанное в этом направлении, нельзя не придти к тому заключению, что последним концом мира св. Григорий признавал возвращение всей твари к первобытной чистоте и блаженству, – восстановление той стройной гармонии, какая господствовала в целом творении Божием, прежде чем зло и порок разрушили ее. Только в новом объединении всех тварей в совершеннейшей красоте бытия, где никакой разлад, никакое разделение и никакое противоречие не имеют уже места, находит св. отец последнюю цель Богом устроенного мира. Это восстановление имеет силу как относительно всего существующего, так в особенности относительно разумных существ, в которых покоится истинная цель мира. Без изъятия все они объединятся на одном празднике, на котором все земные и небесные силы преклонят колена свои пред Господом и исповедуют, что Иисус Христос во славу Бога Отца.⁶⁵¹

Учение об апокатастасисе, как ни ясно выражено оно в сочинениях св. Григория, далеко однакоже, не всеми исследователями признавалось и признается искренним и единственным убеждением еп. Нисского. Лучше сказать, это такой вопрос в системе св. отца, по поводу которого существовало столько же различных мнений и соображений, сколько было отдельных лиц, занимавшихся разрешением его. Два главные обстоятельства ставили здесь в затруднение исследователей. Прежде всего и главным образом приводила в недоумение та двойственность воззрений св. Григория, в силу которой и учение о прекращении зла и мучений, и учение о вечном, нескончаемом их продолжении одинаково находили место в его сочинениях. Трудно было, конечно, допустить, чтобы такое противоречие могло ужиться в уме столь глубокого мыслителя. Отсюда являлась потребность пожертвовать одним учением в пользу другого, одно признать подлинным и твердым убеждением св. учителя, другое вскользь и мимоходом высказанным или даже прямо подложным. Само собой понятно, что такое разграничение подлинного и подложного, твердого и поверхностного не могло достаться легко в виду того, что оба противопо ложные воззрения имели опору в подлинных сочинениях св. Григория. С другой стороны, не менее приводил в смущение самый факт присутствия в сочинениях святого и уважаемого отца такого учения, которое шло в прямой разрез с общецерковными убеждениями и даже торжественно осуждено было на 5м вселенском соборе, как решительное заблуждение.⁶⁵² В решении вопроса о том, какое из двух вышеупомянутых учений признавать истинно принадлежащим св. Григорию, это обстоятельство говорило, конечно, не в пользу апокатастасиса. По крайней мере, для многих древних и новых исследований оно служило сильнейшим побуждением во что бы то ни стало освободить св. Григория от упрека в оригенистическом заблуждении.

Горячим защитником св. Григория, на этом последнем основании, еще в IX в. выступил св. Герман, патриарх Константинопольский. Он написал по этому поводу целое сочинение под заглавием „’Ανταποδοτικός,“ или что тоже – „об истинном, законном воздаянии людям по образу их жизни“. Сочинение это не дошло до нас, оно известно только по рецензии Фотия.⁶⁵³ По его свидетельству, в указанном сочинении Герман доказывал, что Григорий еп. Нисский и его сочинения совершенно свободны от заблуждений Оригена. „Но те, кому нравилась та нелепость, будто для демонов и людей, подверженных вечному наказанию нужно некогда ожидать избавления, – поколику знали Григория за мужа, славившегося ученостью и знаменитого в красноречии, и видели ясное свидетельство о его святости, произносимое устами всех, приступили к чистым и здравым писаниям его и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней, – к добродетели и учению знаменитого мужа тайно присоединили еретическое безумие“. Сделали они это отчасти при помощи ложных прибавок, отчасти при помощи насильственного искажения правильных его аргументов. „Против них то, – замечает Фотий, – Герман, рачитель благочестия, обнажил острый меч истины, и, повергши раненых врагов, выставил победителем того, против которого еретический сброд построил свои козни“. Фотий замечает далее, что Герман доказывал свое мнение о повреждении некоторых Григориевых сочинений предыдущей связью речи в них и свидетельствами из других бесчисленных писаний Григория.

Мнение Германа и Фотия о фальсификации сочинений еп. Нисского оригенистами повторялось не раз и в последующей богословской литературе.⁶⁵⁴ За отсутствием манускриптов, которые бы ясно доказывали стороннюю руку интерполятора, трудно, конечно, проверить это мнение фактически. Да и сам Герман, насколько это видно из свидетельства Фотия, не имел такой фактической опоры; а старался подтвердить свою мысль только связью речи и снесением других мест из сочинений св. Григория. А при таком положении дела, есть весьма серьезные основания сомневаться в справедливости самого мнения о фальсификации. И прежде всего, что касается контекста речи, то здесь вовсе нельзя подметить никаких следов чьихнибудь посторонних вставок. „Не легко, – замечает справедливо Петавий,⁶⁵⁵ – не легко убедится в этом (в подложности всех мест об апокатастасисе) тот, кто внимательно прочтет сочинения Григория; так как и стиль, и характер выражения, и вся последовательность речи ясно доказывают подлинное их происхождение“. Трудно, по нашему мнению, допустить возможность вставок столь многочисленных, рассеянных по разным частям сочинений и даже по многим различным сочинениям, как это мы видели у св. Григория. Так поступать не могло, кажется, быть достаточных оснований у фальсификаторов, да едва ли достало бы у них и искусства сделать вставки всегда так удачно и, кстати, как это видим на самом деле. Далее, нужно заметить, что мнение об апокатастасисе, – как нам уже известно, – не случайное, отрывочное или мимоходом высказанное суждение в сочинениях еп. Нисского: оно глубоко коренится в других основных его воззрениях (напр. на природу и сущность зла), и обставлено, повозможности, твердыми логическими аргументами. А это – такие обстоятельства, которые делают мысль об интерполяции почти невероятною. Наконец, имеет здесь место и то недоумение, которое высказал Гейнс. „Я не вижу причины, – говорит он,⁶⁵⁶ – почему бы такая участь постигла одного Григория; почему в тех же видах оригенисты не сочли нужным испортить памятники других мужей, пользовавшихся большою славою в древней церкви.“ Объяснение, какое дает на этот счет Герман и которое повторяет вслед за ним Тильмон,⁶⁵⁷ едва ли можно считать достаточно основа тельным: в древней церкви и в век св. Григория было, действительно, немало отцов и учителей знаменитых столько же, если не более, чем он.

Все, указанные сейчас, соображения настолько подрывают веру в справедливость мнения о фальсификации Григориевых сочинений оригенистами, что в последнее время н самые ревностные защитники еп. Нисского не считают возможным остановиться на одном этом предположении. „Нужно сознаться, – говорит Винценци, – что доселе защитники Григория скорее просто рассекали узел (спорного вопроса), чем давали точное и разумное разрешение его“.⁶⁵⁸ Такое разрешение и пытается дать сам он. Если прежние защитники признавали несомненным присутствие в сочинениях св. Григория оригенистических заблуждений и только относили их к числу подложных вставок; то Винценци поступает совершенно наоборот: допуская, что сочинения Григория дошли до нас без всякого повреждения, он в то же время находит возможным не видеть в них ни малейшего намека на чтолибо подобное тому учению, которое известно под именем апокатастасиса. С этою целью он подвергает подробнейшему разбору все, относящиеся сюда, места из сочинений св. Григория и при помощи своеобразного перетолкования их приходит к тому заключению, что если и есть в них упоминание о восстановлении (άποχατάστασις) людей, то под ним разумеется не перемена нравственной судьбы осужденных грешников, а только метафизическое обновление их сущности, имеющее совершиться в момент всеобщего воскресения. Грешники воскреснут с такою же чистою природою, как и праведники, но не для блаженства, как эти последние, а для вечного мучения. Насколько основателен такой вывод, – считаем излишним рассуждать, так как это значило бы повторять рассмотренное уже ранее. Не считаем также нужным следить подробно за всеми суждениями и объяснениями Винценци, так как это завело бы нас слишком далеко без существенной для дела пользы. С приемами его рассуждений мы отчасти познакомились уже при разборе тех мест из сочинений св. Григория, которые содержат мысль о восстановлении злых духов. Bсе другие аргументы его – в том же духе.

В виду несостоятельности всяких подобного рода попыток – освободить св. Григория от упрека в заблуждении, большая часть новейших исследователей приходит к тому заключению, что действительно сам еп. Нисский держался оригенистического образа мыслей по вопросу о последней судьбе мира.⁶⁵⁹ Но с тем вместе опять возникает прежний трудный вопрос: каким образом могли появиться в сочинениях св. Григория наряду с оригенистическими воззрениями – прямо противоположные и исключающие их мысли о вечности адских мучений? Если нет оснований считать подложным мнение об апокатастасисе, то тем менее можно допустить фальсификацию по отношению к этого рода мыслям, стоящим в полном согласии с общецерковною верою. Между тем из упомянутых сейчас исследователей, насколько нам известно, один только Клейнгейдт обращает должное внимание на это затруднение, все же другие ограничиваются голым утверждением, что Григорий Нисский проповедовал учение об апокатастасисе. Клейнгейдт приводит два, по его мнению, вероятные объяснения того противоречия, какое замечается в сочинениях св. Григория по вопросу о последнем конце мира. 1) Возможно, говорит он,⁶⁶⁰ – что сочинения, содержащие в себе ошибочные оригенистические мысли, написаны и изданы ранее тех, в которых проводится правильное общецерковное учение. И Григорий, как это часто бывает с учениками и подражателями знаменитейших мужей, увлекшись сначала оригенизмом, потом мало по малу понял, насколько Ориген погрешал в этом пункте, и в своих последующих сочинениях совершенно освободился от его влияния. Но такое объяснение можно считать не более, как произвольною догадкою, имеющей слишком мало вероятности. За недостатком положительных данных, строгое хронологическое распределение сочинений Григория решительно невозможно. Сам Клейнгейдт мог утвердить такое распределение по времени только относительно двух сочинений („О душе и воскр.“, напис. 379 г. и „Речь на свое рукоположение“ – 394 г.), – и то с весьма сомнительною точностью. – 2) „Нельзя отрицать, – продолжает далее упомянутый богослов, – что Григорий был великий философ и оратор. А опыт различных веков показывает, как легко философы, философствуя, уклонялись от правильного пути, и ораторы, пользуясь гиперболами, преступали меру. Столь же легко могло случиться, что и Григорий, философствуя и выражаясь гиперболически, впал в ошибку, – и притом в таком мнении, которого свв. отцы и не отрицали и не утверждали, а просто проходили молчанием, чтобы не открывать того, что для многих было весьма темно. – Самая краткость речи, с какою св. Григорий учит о вечности наказаний, дает повод сомневаться, хотел ли он действительно выставить себя свидетелем этого церковного предания. Из аргументов же, какие приводятся в подтверждение противоположного мнения, можно, кажется, заметить, что сам Григорий понимал, что преданием нельзя доказать прекращение адских наказаний“.⁶⁶¹ Согласно этому последнему объяснению Клейнгейдта выходит, что учение об апокатастасисе было твердым философским мнением св. Григория, которое он проповедовал, несмотря на сознание его разногласия с церковным преданием. Учение же о вечности наказаний, хотя и высказывалось им иногда, но настолько кратко и неопределенно, что нет возможности даже заметить, действительно ли придавал он ему то значение, какое имело оно в общецерковном убеждении.⁶⁶²

В таком объяснении есть, по нашему мнению, значительная доля правды. Действительно, если сравнить доказательства в пользу апокатастасиса, как они развиты в сочинениях Григория Нисского, с теми выражениями, в каких высказывается у него же учение о вечности мучений, – нельзя не заметить между теми и другими весьма значительного различия. Тогда как первые раскрыты с возможною полнотою и обстоятельностью, проникнуты до некоторой степени характером твердого убеждения и вообще высказаны так, что заметно, что к ним по преимуществу тяготел ум писателя, – вторые напротив являются лишь в виде разрозненных, отрывочных, как бы мимоходом высказанных положений. Достойно, кроме того, замечания то обстоятельство, что мысли первого рода проведены преимущественно в сочинениях философского характера, имеющих вид или отдельного ученого трактата („О душе и воскр.“), или же целой, хотя и краткой, догматической системы („Оглас. слово“). Учение же о вечности мучений встречается всего чаще в церковных поучениях св. Григория, и притом, как мы отчасти уже видели, всегда почти с практическим приложением, с целью побудить слушателей к исполнению известных христианских добродетелей и к избежанию противоположных им пороков. Высказывая такое замечание, мы не хотим утверждать, будто церковное учение было у св. Григория лишь педагогическим средством для целей сильнейшего воздействия на умы и сердца слушателей (как это действительно имело место у Оригена, во многих своих гомилиях грозившего слушателям вечными наказаниями во аде). По нашему разумению, указанное обстоятельство свидетельствует только о том, что одно учение было более внутренним, так сказать, – субъективным (эзотерическим) мнением св. Григория, другое – внешним, ходячим, открыто высказываемым (экзотерическим) учением. Это не значит, впрочем, чтобы в одном он был решительно убежден, как в безусловно – верном, а другое выставлял только, так сказать, напоказ, по требованию необходимости, а на самом деле не придавал ему никакой доли вероятности. Он мог совершенно одина ково считать вероятным и то и другое, и в то же время ни которому не отдавать решительного предпочтения, как вполне неопровержимому.

С нашей теперешней точки зрения такая двойственность может показаться странною, но у писателя того времени, когда жил св. Григорий, она вполне понятна и естественна. Дело в том, что учение о последнем конце мира не было еще в то время обследовано со всею полнотою, и – что особенно важно – не получило еще точного церковного определения.⁶⁶³ Все, что ранее было высказано по этому вопросу, не восходило далее частных богословских мнений, не имело характера строгодогматической истины. Правда, большая часть древних христианских писателей высказывалась в пользу учения о вечном разделении праведных от нечестивых, о нескончаемом блаженстве первых и непрестающих мучениях вторых. Но пока на этом учении не лежало печати непререкаемой, целою Цер ковью утвержденной истины, оно не могло быть безусловно обязательным для каждого члена Церкви. С другой стороны, целый ряд церковных писателей, выходивших из александрийской школы, держался противоположного мнения, ставил последним концом мира всеобщий апокатастасис. При таком положении дела, для писателя, бравшегося за уяснение этого вопроса, представлялся до некоторой степени простор – делать выбор между двумя различными мнениями, соответственно тому, какое из них представится ему более согласным с характером целого христианского мировоззрения. Авторитетом Церкви он не был стеснен, и в решении вопроса он должен был руководиться Св. Писанием и соображениями здравого разума. Обращаясь к первоисточнику христианского учения, Св. Писанию, он мог не найти здесь строго определенного ответа на занимающий его вопрос. Есть слишком много совершенно ясных и точных мест в Св. Писании, которые, – если понимать их в строгобуквальном смысле, – несомненно указывают на вечное осуждение нечестивых. Но есть, с другой стороны, и иного рода места, которые, будучи понимаемы также в прямом и непосредственном их значении, способны дать достаточно твердую опору учению об апокатастасисе.⁶⁶⁴ Что слово Божие не может себе противоречить, что следовательно антиномия, которую представляют на первый взгляд указанные разногласящие места Св. Писания, на самом деле разрешена в глубине его, – это, конечно, не может подлежать ни малейшему сомнению. Но для постороннего исследователя такое разрешение могло быть не вполне очевидным, или, по крайней мере, не отнимало окончательно возможности – следовать другому мнению. Обращаясь затем к посредству здравого разума и внутреннего религиозного чувства, христианский богослов и здесь встречался с тою же антиномией касательно последнего конца мира. Выходя из чисто теологической точки зрения, из христианской идеи о Боге, он имел весьма сильные побуждения признать таким концом всеобщий апокатастасис. Высочайший и всеобъемлющий принцип, определяющий все отношения христианского Бога к миру, есть благость, любовь Божия: из нее исходит начало мира, на ней держится его продолжение, ею же должен обусловливаться и его конец. Но теперь учение о вечном осуждении многих, быть может, даже несравненно большей половины разумных существ, слишком трудно примирить с телеологией божественной любви. Как бы то ни было, но божественная цель мира тут не достигается вполне. Если указывают, что и по отношению к осужденным исполняется мировая цель, поскольку у них обнаруживается откровение карающего правосудия Божия (след. Его величие), то против этого справедливо замечают, что проявление простого правосудия, в котором любовь отодвигается на задний план, не может быть признано совершенною формою откровения воли Божией. Если, с другой стороны, предполагают в твари волю, которая вечно продолжает враждовать против Бога, то с тем вместе полагают и границу, которой не может победить божественная любвеобильная воля во веки.⁶⁶⁵

Но если, выходя из идеи Бога легко придти к апокатастасису, то антропологическая, психологическая и этическая точка зрения приводит, напротив, к признанию вечности осуждения. Если человек достигает блаженства не процессом естественной необходимости, а путем свободного самоопределения, то не возможно ли, чтобы воля, отвергши благодать, на веки укрепила свое ожесточение и так. обр. сама избрала осуждение? Если говорят, что эта возможность продолжающегося ожесточения должна иметь при себе и постоянную возможность обращения, то это – поспешное суждение. И при условиях настоящего земного бытия нередко можно наблюдать, как зло в известных индивидуумах, все более и более укореняясь, принимает характер неизменной, естественной необходимости. Правда, психологический опыт показывает также, что в человеческой душе может иногда произойти внезапный сильный переворот, вследствие которого прежнее настроение исчезает и развитие характера индивидуума принимает новое направление. Но обращение такого рода возможно только до тех пор, пока есть внешние и внутренние для того условия. По отношению же к будущей жизни мы, безусловно, вынуждаемся принять такую внешнюю границу, далее которой истинное раскаяние и обращение невозможно. По учению христианскому, такая граница полагается последним (вторым) пришествием Христа. Пока есть время, обращение должно быть возможно, потому что христианское понятие времени есть вместе с тем и понятие действования благодати и испытания; и до коле грешник находится во времени, он стоит под долготерпением Божиим. Но если не только та или другая мера времени, но и самое время прекратится, тогда не видно, как бы могло быть, возможно, обращение, потому что обращение немыслимо без истории обращения. Совершенно естественно, поэтому, если Ориген, проповедуя апокатастасис, с тем вместе вынужден был допустить бесконечный ряд миров и мировых развитий, чтобы так. обр. сохранить для грешников никогда не прекращающуюся возможность обращения. Но этот образ представления никак нельзя согласить с христианским воззрением, по которому последнее пришествие Господа есть абсолютнозаключительное для всей без исключения твари, так что после него не может быть речи ни об истории, ни об историче ском прогрессе, а только – о жизни и бытии в самозамкнутой вечности. Вечное осуждение нечестивых покоится, так. обр., на отсутствии внешних условий, необходимых для их обращения. Для осужденного нет никакого будущего, он не имеет никакой истории и обращает свой взор только на утраченное прошедшее.⁶⁶⁶

Мы с намерением остановились на выяснении тех антиномий, с какими встречается мысль христианского богослова в решении вопроса о последнем конце мира. Два, совершенно различные, воззрения на этот предмет находят точку соприкосновения в христианском сознании. Понятно, что при таком положении дела богослов становился в большое затруднение, особенно пока Церковь не сказала еще здесь своего последнего слова. Он не имел решительного принуждения выбрать одно какоелибо из двух различных мнений с прямым исключением другого, а если и побуждаем был к тому силою логической необходимости (законом „исключенного третьего“), то мог сделать это не иначе, как путем ослабления и ограничения тех аргументов, на которых опиралось противоположное мнение, что не могло достаться легко. – В таком именно положении, по нашему мнению, и находился св. Григорий при решении вопроса о последней судьбе мира. Преобладающая точка зрения на предмет у него – теологическая; он хочет решить вопрос, выходя из идеи о Боге; исследование условий спасения со стороны самого человека – у него остается в тени. Под тем же углом зрения смотрит он и на зло. Он не обращает должного внимания на то, как глубоко и сильно может оно укорениться в природе человека; он ставит его только перед судом христианского понятия о Боге и божественном мироправлении, и отсюда естественно видит в нем скорее слабость, бессилие, ничтожество (μη όν), чем чтонибудь твердое и положительное. Вполне понятно, что такой образ представления по отношению к вопросу о последнем конце мира должен был обнаружиться сильным тяготением к учению об апокатастасисе, что мы действительно и видели у св. Григория. Он собирает и приводит в логическую связь все аргументы, какие мог найти в пользу этого учения, – открыто и ясно высказывает их в своих философских сочинениях и вообще дает заметить, что оно более соответствует его общей догматической точке зрения. Но в то же время у него нет усилия обособить это учение, выставить его как единственно, и даже только как более вероятно сравнительно с другим, ему противоположным. Он сознает большую силу доводов, стоящих на стороне учения о вечности мучений, и не пытается разрушить, или – по крайней мере – ослабить их путем каких бы то ни было перетолкований. Даже более: он не стесняется открыто высказывать их особенно в церковных поучениях. Для слушателей, не имевших возможности глубже вникнуть в сущность вопроса и привыкших слышать проповедь о вечности адских мучений, противоположное учение могло показаться и странным и соблазнительным несколько для нравственности. Вводить же их в круг всех логических и философских доказательств, на которых покоилось учение об апокатастасисе в уме самого проповедника, было бы и слишком трудно, да и едва ли целесообразно, особенно в виду того, что это учение и для самого церковного оратора не составляло твердой, непреложной истины. Другое дело высказывать свои симпатии к такому учению перед людьми, способными понять их чисто философски, самостоятельно проверить их сравнительное достоинство и вовсе не разделять их, если окажутся почемулибо не вполне удобными. Но настраивать на этот лад массу, не способную отнестись к делу критически и принимавшую каждое слово на веру, было бы слишком самоуверенно и опасно в виду того, что Церковь, быть может, выскажется решительно не в пользу этого учения.

Так естественно, по нашему мнению, может быть объяснено то двойство в суждениях св. Григория по вопросу о последнем конце мира, которое издавна приводило в смущение исследователей его системы и заставляло употреблять разные усилия к его примирению. При всех прежних попытках выходили из того положения, что один и тот же писатель не мог разделять двух различных воззрений на один и тот же предмет, – что, следов., только одно какоенибудь учение должно быть признано истинным убеждением, а другое – вставочным, подложным или – в крайнем случае – таким, которому сам писатель не придавал строгого значения. Эта последняя судьба выпадала, конечно, на долю учения об апокатастасисе, как учения ложного, еретического, отвергнутого Церковью, – след., как такого, которого – по сознанию защитников св. Григория – не мог и не должен был проповедовать св. отец и учитель церкви. Но опираясь на такое соображение, совершенно опускали из виду ту эпоху, когда жил св. Григорий, и без всякого основания переносили туда современную мерку суждения. До соборного определения мнение об апокатастасисе не было ересью, и проповедь о нем не могла набросить тени подозрения на православие св. отца, или подорвать к нему должное уважение. Это было простое богословскофилософское мнение, довольно ходячее у писателей известного (александрийского направления.⁶⁶⁷ И тем менее оснований у св. Григория видеть в таком мнении какоелибо сознательное или упорное заблуждение, или ересь. Это без сомнения, видели и понимали отцы соборов ефесского и константинопольского, и потому не находили в ошибочных мнениях св. Григория ни малейшего препятствия – причислить его к святым отцам, учителям и свидетелям истины.

Бросая общий заключительный взгляд на богословствование св. Григория по вопросу о последних судьбах человека, мы должны повторить прежде высказанное суждение, что эсхатология еп. Нисского представляет замечательное в своем роде явление. Она значительно уклоняется от общецерковной в сторону оригенизма, но не совпадает вполне и с этим последним; в ней есть своеобразный характер, – плод глубокой самостоятельной мысли св. отца. Таков, прежде всего, взгляд Григория на значение смерти. Его внимание обращено здесь не на ту сторону, по которой смерть есть печальное, страшное следствие греха и божественное за него возмездие; он видит в ней первое промыслительное действие благости Божией, врачующей зараженного грехом человека – путем разложения его на составные части. Потому, – учит св. Григорий, – не должно отвращаться смерти. Как безрассудно жалеть о той жизни, какую имели мы во чреве матери, так безрассудно жалеть и о настоящей жизни, которая – тоже в отношении к будущей, что жизнь во чреве по отношению к жизни на свете.⁶⁶⁸ Для праведных такая светлая, блаженная жизнь, состоящая в созерцании Бога и постепенно возрастающем познании Его,⁶⁶⁹ начинается тотчас же по переселении в мир загробный.⁶⁷⁰ Не лишены надежды на нее и нечестивые, хотя блаженство для них достижимо только путем мучительнейшего очищения от греховных навыков. – Но как блаженство праведных, так и мучение нечестивых, – по оригинальному воззрению св. Григория, – не есть нечто отвне привходящее к участи разумных существ, а только результат естественного отношения их к Богу, – этому единственному источнику жизни и блаженства тварей. Кто перешел в загробный мир, имея чистые духовные очи, тот естественно созерцает там Бога, и в этом созерцании получает неисчерпаемое блаженство, а кто потемнил духовное око пристрастием к плотским удовольствиям, тот столь же естественно оказывается лишенным божественного созерцания и нуждающимся в мучительной операции исцеления от духовной слепоты. Различие в загробной судьбе людей зависит, таким образом, от того, в какой мере каждый из них способен войти в общение с Богом – на основании приобретенного в земной жизни настроения. С таким воззрением св. Григорий, – насколько нам известно, – стоит одиноко в ряду других христианских писателей, которые все в большей или меньшей степени видели в блаженстве праведных и мучении нечестивых – печать благоволения или гнева Божия, как следствие суда Божия над земною деятельностью человека. – Есть, правда, сходство между св. Григорием и Оригеном в воззрении на цель загробных мучений, поскольку тот и другой видят в них средство исцеления от зла и приближения к Богу. Но взгляд на сущность и характер этих мучений у них различен. Тогда как Ориген смотрел на адские мучения, как на божественное наказание, налагаемое в тех видах, чтобы жестокостью страданий – побудить свободную волю отстать от греха и избрать путь добродетели; – св. Григорий не видел в них никакого наказания, хотя бы и воспитательного, а лишь следствие отвлечения души от приросших к ней греховных навыков. – Отсюда вытекает дальнейшее существенное различие. Если Ориген учит, что мучения имеют в виду только побудить грешника к добровольному самоисправлению, то тем самым достижение цели мучений ставится в полную зависимость от свободной воли человека. Загробные наказания могут и не произвести желанного действия на закореневшую во зле волю и не побудить грешника к нравственному самоусовершенствованию. Ориген допускает такую возможность и с тем вместе признает необходимым целый ряд исправительных опытов: раз не вразумившаяся наказанием душа посылается в земной мир для свободной деятельности, за которую по смерти опять следует соответствующее наказание или награда и т. д. А при таком положении дела, не видно строгологической необходимости, почему в конце концов должно непременно последовать всеобщее восстановление к добру, как учит Ориген, и почему бы не могли остаться в ряду разумных существ такие, которые, несмотря на вразумительные наказания, не укрепились навсегда во зле. – Не так у св. Григория Нисского. По его мнению, загробные мучения – не побуждение только к свободному исправлению, а самое это исправление, и как такие, они, очевидно, не могут уже не достичь своей цели. Проще говоря: дело восстановления человека к чистоте и блаженству св. Григорий ставит в зависимость только от божественной силы, не придавая особенного значения свободе воли, и потому всеобщий апокатастасис здесь является совершенно понятным и необходимым. – Если у Оригена, таким образом, больше последовательности в отношении к вопросу о свободе воли и меньше – в учении об апокатастасисе, – то у св. Григория – прямо наоборот. Это различие точек зрения на один и тот же предмет не следует опускать из виду при суждении о так называемом „оригенизме“ еп. Нисского: влияние оригеновских идей не переходило у св. Григория в рабское повторение их; все его суждения носят печать самостоятельной мысли. Так в указанных выше пунктах эсхатологии, так – наконец – и в вопросе о воскресении плоти и свойствах тел воскресших. Здесь, как мы видели, св. Григорий держится средины между двумя крайностями: с одной стороны, он не признает полного тождества будущих тел с настоящими, как учило большинство первенствующих отцов, – с другой стороны, он не хочет отрицать и всякую связь между телами, как выходило у Оригена. Он признает восстановление прежнего типа (εἶδος) – этой существенной, неизменной стороны нашего нынешнего тела. – Справедливость требует, впрочем, заметить, что догмат о воскресении плоти (как такой) мало согласовался с общею идеалистическою точкою зрения св. Григория и с его взглядами на тело, (как комплекс „понятий и голых умопредставлений“);⁶⁷¹ тем не менее, он удерживает и защищает его в виду того, что этот догмат крепко утвердил свое место в формулах веры всех времен, как коренная и непреложная христианская истина. А такие истины и для св. Григория были выше сомнений.