Христианство

Христианство – очень широкое и неопределенное понятие. Это и Франциск и Лютер, папство и православие, русские хлысты и циркумцеллионы времен Блаженного Августина, избивание дубинами своих религиозных антагонистов. Бесконечное количество религиозных сект, направлений, учений, отдельных мыслей носят на себе штемпель – «христианство», и если мы проследим течение всех этих великих и малых исторических рек, то придем к одному источнику – к Евангелию. Эта небольшая по объему, очень простая по конструкции книга является каким-то историческим радием, непрерывно источающим огромные количества энергии, не теряя от этого нисколько своей силы и свежести. «Сколько ни будет развиваться духовная культура, – говорил Гёте, – и расти дух человеческий – им никогда не превзойти той высоты и моральной культуры, которая светит и сияет в Евангелии».

Эта загадочная и поистине божественная книга уже около двухсот лет служит предметом самой тщательной, тонкой и придирчивой критики... «Было время, говорит один из самых ученых и авторитетных исследователей, проф. Гарнак, – когда считалось неизбежным видеть здесь сплетение подлогов и обманов. Это время прошло. Для науки оно было эпизодом, из которого она многому научилась, но после которого она многое должна позабыть. Древнехристианская литература в главных своих чертах подлинна и достоверна». Выводы научной критики все ближе и ближе подходят к взглядам церковной традиции, но все же в настоящем своем положении не совпадают с ней по многим вопросам.

Как смотрит церковь на Евангелие, это известно всякому, кто раскрывал Евангелие. Отдельные его части принадлежат действительно тем лицам (Матвею, Марку, Луке и апостолу Иоанну), имена которых стоят в заголовках. «Деяния» написаны Лукой, послания опять-таки – Иудой, Иаковом, Петром, Иоанном и Павлом. Апокалипсис принадлежит апостолу Иоанну.

Критика средины XIX века далеко расходилась с таким взглядом. Из всех книг Евангелия она считала подлинными только Апокалипсис и четыре Павловых послания.

В настоящее время вопрос о подлинности (авторах и времени написания) Евангелия стоит в науке следующим образом.

Самыми древними произведениями христианской литературы являются послания апостола Павла. Это – письма, иногда совершенно частного характера (напр., к Филимону), большею частью обращенный к той или иной христианской общине, содержащая поучения, рассуждения по поводу того или иного богословского вопроса, разрешения практических недоразумений, возникавших в общине, – наконец, приветствия лично знакомым Павлу христианами. Все они отмечены большой непосредственностью, изобилуют личными отступлениями, написаны часто с большим волнением и силой и таким напором мыслей, который делает стиль посланий неровным и иногда трудным для понимания. Критика считает подлинными почти все послания Павла, кроме посланий к Ефесянам, Колоссянам, Титу, Тимофею и Евреям. Основания для отрицания этих последних следующие: гностический характер посланий к Ефесянам и Колоссянам, принадлежность посланий Титу и Тимофею к времени после смерти Павла, непавловский язык послания к Евреям.

Перейдем к Евангелиям. Наука всегда резко различала три первых Евангелия от Евангелия Иоанна. Действительно, Евангелия Марка, Матфея и Луки очень похожи друг на друга и материалом (часто дословное совпадение), и стилем – очень простыми, безыскусственными. Евангелие от Иоанна имеет очень мало общего с синоптиками (так называет наука первых трех евангелистов) и по содержанию, и по слогу. По наиболее распространенному убеждению самым древним из Евангелия будет Марк, затем Матфей, Лука и самым поздним – Иоанн. У Марка преобладает повествовательная сторона и мало разговоров и речей. В иных рассказах у него больше подробностей, чем у Матфея и Луки. Евангелие Матфея отличается стройным планом, живым языком и множеством речей и бесед Христа. Автор обнаруживает знание Ветхого Завета и неоднократно приводит из него выдержки, чтобы доказать, что Христос был истинный Meccия, предсказанный пророками. Лука – наиболее искусный и образованый из евангелистов. У него безукоризненный стиль, точный, ясный и плавный, строго выдержанный план повествования. Он особенно охотно останавливается на тех взречениях и притчах Господа, где унижается богатство и проповедуется нестяжательность.

Близкое сходство синоптиков между собой, иногда до буквального совпадения, дает ключ к вопросу о происхождению Евангелия. Прежде всего критика отмечает тот факт, что Марк почти целиком входит в повествование Луки и Матфея. Это (и другие соображения) заставляют признать, что Марк был источником для последующих евангелистов. Но у Луки и Матфея оказывается буквальное совпадение и в таких рассказах, которых нет у Марка. Это заставляет предположить, что до Матфея и Луки существовал сборник изречений Христа, которым и пользовались Лука и Матфей при составлении своих рассказов. У древних писателей мы имеем прямые указания на такой сборник, равно как на множество других Евангелий, кроме принятых Церковью, частью дошедших до нас, частью утраченных. Все три синоптика по времени своего появления относятся ко второй половине I века: в 60-х годах был написан Марк, в 70-х – Матфей и в 80-х – Лука.

Евангелие от Иоанна уже с самого начала коренным образом отличается от синоптиков. «Слова о прощении, о любви к врагам, о служении ближним, о Царствии Божьем – все это совершенно исчезает у Иоанна. Вместо этого мы находим у него массу новых речей, совершенно иного характера; все эти речи вращаются, в сущности, вокруг одной и той же темы, вокруг личности Христа и веры в Него. Перед своим воплощением Он был у Отца, и потому может свидетельствовать об Отце; Он едино с Отцем; Он может воскрешать мертвых и творить суд; Он – хлеб жизни, Он – путь, истина и жизнь». (Вреде). Евангелист не разсказывает о Христе все, что знает, а учит о Нем, подбирая факты, наиболее пригодные для представления личности Христа божественной. Критика отрицает церковное предание об апостоле Иоанна, как автор четвертого Евангелия; по мнению большинства исседователей, апостол очевидец не мог написать такое произведение, в котором мало наглядности, конкретности и преобладает рассуждение.

Книга «Деяний апостольских» рассказывает о судьбах первоначальной общины Иерусалимских христиан, а затем следует исключительно за проповедническими путешествиями ап. Павла. По языку эта книга – прямое продолжение Евангелия Луки и принадлежит тому же автору. Написана в конце первого века.

«Соборные» послания Петра, Иакова и Иуды считаются не принадлежащими тем лицам, именами которых они обозначены. Три послания Иоанна, по общему воззрению, написаны автором четвертаого Евангелия. Наконец, Апокалипсис признается сочинением первого века неизвестного автора-еврея. По некоторым намекам на римских императоров можно даже определить год написания Апокалипсиса-68–69. Критика решительно отвергает возможность того, чтобы автор четвертого Евангелия и автор «Откровения» был одно и то же лицо: настолько разнятся по настроениям и взглядам эти два произведения.

Таким образом, критика нашего времени признает за Евангелиями значение хороших исторических источников. Если бы даже критика пришла к обратным выводам, к тому, что Евангелия, это – сплетение подлогов и фальсификаций, то и тогда мы принуждены были бы ими пользоваться, если бы хотели что-нибудь знать о проповеди Христа, так как других источников у нас нет. В чем же состояла проповедь Христа? Какие новые идеи явились в мир с христианством? Чем насытило оно многочисленные алканья дохристианского миpa?

Мы знаем теперь тот трудный путь, которым человек шел к христианству. Порабощенный первоначально хаотическому миpy демонов, он ограждает себя от их власти жертвами, заклинаниями, магией. Колдуны и шаманы получают даже власть над демонами; того же достигают индусские аскеты, побеждаюищие богов своим подвигом. Но освобожденный от демонов человек сознает себя все же слабым, смертным, полным противоречий, греховным. Таким же представляется ему и мир, а в то же время тот же человек жаждет бессмертия и божественности для себя и для миpa. Это драматическое противоречиe между явной ограниченностью миpa и человека и его абсолютными желаниями разрешается тремя главными идеями, внесенными в мир христианством; он формулируются так: Бог-любовь, богоподобие человека и Царство Божие.

Бог, который воспринимался античностью, как человекоподобное существо, который для языческих религий был безличным всем, а для буддизма – ничем, в христианстве становится любовью, дающей человеку познание, свободу, силу и спасение.

В любви для человека открылся прежде всего источник познания. Еще древние (Соломон) говорили, что в «лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле порабощенном греху». В христианстве человек сам пережил, что ненавидящий брата ходит – во тьме, а пребывает во свете разумения том, кто любим (I Иоаннъ, II, 9 –10). Иначе и быть не может. В Боге вся истина, но Он же есть и Любовь, и, любя брата своего, человек сам становится любовью, принимает в себя Бога, т.е. истину, свет, разумение.

Это познание, полученное от Бога-Любви, делает человека свободным – «познайте истину, и истина освободит вас» (Иоан. VIII, 32); он начинает ясно видеть там, где раньше блуждали среди призраков, он ясно видит зло, смерть и грех в себе, видит злобу и ничтожество демонов, которым поклонялся, видит, что спасение – в Боге, и чувствует себя свободным выбирать. Но этого мало; зная истину, располагая свободой, чтобы согласиться на нее, надо еще располагать силами, чтобы освободиться от всего, что есть во мне темного, а также для того, чтобы идти этим путем. И опять-таки Бог-Любовь дает эти силы человеку; крепко держась за Него, соединяясь с ним в усилиях любви-молитвы и в таинствах, человек торжествует не только над грехом, но и над смертью. Но как возможно такое соприкосновение конечного человека с бесконечным Богом? Ведь для этого Богу необходимо спуститься до человека, очеловечиться, стать рядом с ним.

Эта мысль и породила христианское учение о кенозисе, истощании, уничижении Божества ради спасения миpa. Это наивысшее проявление божественной любви состояло в том, что Бог, не переставая быть Богом, принял на себя человеческое тело, добровольно подчинился законами вещественного миpa, жил, как человек, умер и спустился в преисподнюю; люди получили возможность видеть Бога своими глазами, рассматривать, осязать (Иоан. 1,1), подойти к божественному миpy так близко, как можно сделать это, оставаясь чоловеком, увидать и осязать не только божественное вообще (это было и в Ветхом Завете), но и Божественную Личность.

«Что такое человек, что ты так ценишь его и обращаешь на него внимание твое?» – с недоумением спрашивает Иов (Иов, VII), «Что есть человек, – повторяет тот же вопрос псалмопевец, – что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его?» (Пс. VIII, 5). Этот вопрос вполне уместно задать и нам сейчас. В самом деле, судит ли человек божественных забот? что он такое, что Бог так любит его, сходит с неба, чтобы жить с ним, ведет его к Себе? На это Евангелие отвечает своим учением об абсолютной ценности человека.

«Не две ли малые птицы продаются за accapий? и ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на главе все сочтены. Не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц» (Mф. X, 29–31). Для Бога ценна каждая тварь от полевого цветка и малой птицы до человека, а среди людей для него дороги все, всякая отдельная личность, как бы незначительна, мелка и грешна она ни была. Как женщина, потерявшая мелкую монету, выметает весь дом и тщательно разыскивает ее, так и для Бога дорога каждая даже копеечная с точки зрения человеческой душа, и Он для нее переберет весь мир и всех людей, чтобы привести ее к Себе. Это учение совершенно изменяло античную, языческую и ветхозаветную точку зрения. В древнем миpe личность имела значение только как часть рода, государства; в лучшем случае приобретали значение и выдвигались над массой замечательные полководцы, ученые, поэты; но ведь и их ценили не бескорыстно, не как человеческие личности, а за их таланты, полезные народу или государству. В Перикле греку был дорог не Перикл, а его ораторский талант, в Милоне не он сам, а его сила и ловкость. Христианство научило людей любить и ценить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли эта душа какими-нибудь талантами, пишет ли данный человек хорошие стихи, или ловко управляет колесницей, или красно говорит. Христианство относилось с безразличием к таким внешним человеческим достоинствам. С точки зрения Евангелия, человек может быть даже ограниченным, со слабой памятью, некрасивым, слабым физически, прокаженным даже, и все же гореть чистой свечей перед Богом и для людей, быть другом Божьим, беседовать с ангелами. Христианство очистило душу от всего случайного и показало ее бесконечную красоту и ценность. Все блага миpa ничто перед этой ценностью – «что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою погубит?» Отсюда вся сила и убедительность слов Христа, когда Он предостерегает от того или иного порока, убивающего душу. Если человек такая великая святыня, то каждое легкомысленное действие по отношению к себе или другому преступно; предаваться пьянству, страсти к наживе, разврату – это значит губить свое святое; каждый грех это – глубокая царапина на прекрасной картине, безобразная морщина на ангельском лице. Берегитесь греха, это значит – берегите себя от растления, разрушены, которое ведет к безобразной старости и смерти. Как дрожащие руки, воспаленные глаза, согнутая спина – естественное последствие дурно прожитой жизни, как ослабленная память, старческое слабоумие – результат грехов, так и более глубокое разложение личности производится отступлениями от божественного закона. Но в чем же тайна такой ценности нашего «я»? В том, – отвечает Евангелие, – что «мы теперь дети Божьи» (Иоан. III, 2), что мы «свои Богу», род Божий (Ал. ХVII, 28–29). Это учение о причастности человека божеству, бывшее еще у Платона, в христианстве стало жизнью и подняло самосознание человека на небывалую высоту, открывши ему светлые перспективы будущего заповедью: будьте совершенны, как совершен Отец ваш.

Но будучи радостной вестью для каждого отдельного человека, учение Христа говорило о спасении и всего миpa. Страдает не только человек; «вся тварь совокупно стонает и мучится» (Рим. VII, 22). Поэтому спасение не только в том, что спасается каждая отдельная человеческая душа, а в том, что спасается каждая тварь, «все, что создано, предназначено к спасению – от человека до камня» (Сперанский). Этот новый порядок вещей, новый род бытая и отношений называется в Евангелии Царствием Божьим или Царством Небесным. Учение о нем, изложенное в Евангелии, двойственно и вместе с тем едино. Во-первых, Царство понимается, как внутреннее состояние преображенного человека – «Царство Божие внутри вас есть», оно достигается внутренними усилиями личности; а с другой стороны, оно есть нечто, лежащее вне человека, постепенно нарождающееся в миpe, путем органического процесса преображающее мир, как закваска – тесто, независимо от индивидуальных человеческих усилий. Это кажущееся противоречие легко примиряется таким соображением. Царство Небесное, идеальный, божественный мир, существует от века, но человек может, если хочет, войти в него, употребив для этого личные усилия; еще при жизни он может соединиться в своей душе с объективным Царством Божьим, принять его в себя, в то время как в других людях, во всем миpe Царство еще не осуществилось.

Мы рассмотрели кратко главные идеи, принесенные в мире Христом. Теперь, после двухтысячелетнего периода мы видим, что сила их действия на человечество оказалась беспримерной. Это признают даже враги христианства. Ницше утверждает, что все человечество развращено христианством, что его психология, мораль, поведение насквозь проникнуты христианским «декадансом»; Розанов, не менее яростный, но более осторожный враг Христа, с ужасом и тоской констатирует, что люди окончательно отравлены «сладким ядом» христианства, и что среди отравленных находится и он сам. Мы не можем пересмотреть здесь европейское искусство, науку, литературу, народную психологию и показать ее особенный характер по сравнению с язычеством, но для наших целей достаточно будет указать на такие явления, как романтизм или русский роман (Достоевский), немыслимые в древности, непонятные античности, несоизмеримые с нею. Этим мы не хотим сказать, что вся история после Христа стала христианской; до этого еще слишком далеко, может быть, даже как раз наоборот, но она стала качественно другой под влиянием христианских идей. Тесто подымается под действием дрожжей, но не уподобляется им; лес сгорает от огня, но пепел и уголь, остающиеся от него, не имеют ничего общего с огнем. Так и идеи в их действии на человечество.

Психология религиозного чувства, которую так долго игнорировали ученые психологи, в настоящее время считается, как с действительными фактами, с теми состояниями необычайного духовного подъема, сопровождаемого радостью, безграничной любовью и сверхчеловеческим излиянием сил, которые характеризуют жизнь святых и, как очень редкий феномен, наблюдаются и в обычных условиях жизни⁴. Иногда, еще реже, чем у отдельных лиц, такие переживания наблюдаются как коллективные. Одним из немногих примеров подобного явления может служить нacтpoeниe общины первых учеников Франциска Ассизского. Это было состояние радостных надежд, ощущение необъятных сил и постоянной благодатной помощи от кого-то Любящего и бесконечно Сильного, состояние, похожее на светлое чувство не влюбленного, а обрученного с той, которую считаешь источником радости и жизни.

Едва ли история знает более полное проявление такого состояния душ, чем первые десятилетия существовала общины Христа. Читая «Деяния апостольские», получаешь впечатление, что для людей этого радостного времени были сняты все преграды между землей и небом, и небесная лазурь свободно изливалась в этот мир, затопляя и покрывая всякий грех и нечистоту, наполняя всех и вся восторгом и торжествующей силой. Эта сила и эта радость не только не уменьшались от внешних столкновений, ударов и преследовать по как-будто даже питались ими. Когда вчитываешься в описание первых дней жизни молодой Церкви, как-то перестаешь удивляться многочисленным чудесам, сопровождавшим ее жизнь, исцелениям, богоявлениям, тому, что в ответ на преследования сама земля колебалась по молитве учеников. Смерть – самое страшное для человека – им не была страшна нисколько, как не страшны для крылатого существа все бездны, пропасти и падения. Может быть, самым ярким выражением этой силы, которой ничто, казалось, не могло противостоять, является описание суда над диаконом Стефаном и его смерти. «Стефан, исполненный веры и силы, – повествуется о нем в VI главе Деяний, – совершал великие чудеса и знамения в народе». Многие вступали с ним в спор, «но не могли противостоять мудрости и Духу, с которыми он говорил». Тогда его обвинили в хуле на Бога и привели в синедрион. Его слова на суде были вдохновенны и убедительны, он весь явно был исполнен сверхчеловеческих сил и безграничной любви даже к своим судьям, «все сидящие в синедрионе видели лицо его, как лицо ангела», так что единственным средством уклониться, защититься от его побеждающей «необорной» силы было заткнуть уши, заглушить криком, наконец, убить, что и было сделано.

Если от общей характеристики настроения юной Церкви мы перейдем к ее деталям, то мы должны будем отметить в этом настроении три наиболее важнных момента: 1) вдохновенность Духом Святым, 2) образ Христа, 3) ожидание скорого конца.

После того, как Дух Святой сошел на учеников Христа и они почувствовали себя преображенными, рожденными в новую жизнь и обладающими божественными силами – с тех пор вдохновенность свыше стала непременным признаком христианина. Об этой вдохновенности и ее явных признаках рассказывается в Деяниях, как о чем-то самом обычном, как о неизбежном атрибуте жизни.

Когда апостол Петр пришел к сотнику Корнилию, чтобы крестить его, он начал излагать учене Христа перед всеми его домочадцами и

«когда Петр еще продолжал... речь, Дух Святой сошел на всех, слушавших слово».

Что же такое эта вдохновенность Св. Духом? Проявления этой вдохновенности очень многочисленны и включают в себя многообразные духовные состояния, начиная с чисто-моральных до проявлений экстатических. Вот что пишет об этом Гарнак, пользующийся в данном случае исследованиями Гункеля:

«Исполняться Духом Святым и действовать с Его помощью обозначаение такую самостоятельность и непосредственность религиозных переживаний и такое внутреннее соединение с Богом, открывающимся, как непосредственная действительность, каких трудно было бы ожидать при безусловном подчинении авторитету Христа. Что принятие христианства тогда только действительно, когда человек проникается Силой Божией – это «Деяния» знают очень хорошо. Исполнение Духом они ставят во главу рассказа. Гармоническое соединение полного и смиренного подчинения Господу и полной свободы Духа являются отличительным признаком этой религии и печатью ее величия. Действия Духа проявлялись во всех областях, во всех чувствах, в сфере желаний и действий, в глубочайших прозрениях и в нежнейших моральных чувствованиях. Основные силы религии, скованные богословской доктриной и богослужебными церемониями, снова получили простор и выражались в экстазах, знамениях, явлениях силы, в повышенном функционировании всех способностей. Но вместе с этими бурными и чрезвычайными проявлениями, дарами Духа считались и более мирные свойства: «любовь, радость, кротость, целомудрие». В другом месте (1Кор. 12) апостол Павел говорит, как о дарах Духа, о слове мудрости, слове знания, даре исцелений, чудотворений, пророчеств, различении духов, говорении на разных языках, истолковании языков. «Ревнуйте о дарах духовных», неоднократно повторяет апостол, – другими словами – старайтесь, чтобы были вдохновенны все ваши поступки, чтобы была вдохновенной ваша мудрость, ваша вера, ваша любовь, чтобы вся ваша жизнь была не сонным прозябанием, а свободным излиянием сверхъестественных, божественных сил.

Второй чертой настроения первых христиан было живое вocприятиe образа Христа.

Можно, исходя из тех или иных предпосылок научного или ненаучного свойства, отрицать реальные посмертные явления Христа ученикам, но и в таком случае надо все же представить себе, как сильна была любовь к Учителю, и как жив был образ его у людей, которые способны были несколько раз, длительно и коллективно воспринимать Христа, как находящегося среди них, ведущего с ними длинные беседы, дающего указания и советы, – и это не с одним или двумя людьми, а с массами в несколько десятков и даже сотен (I Кор. XV, 6) человек. Итак, ученики считали Христа живым вознесшимся на небо, после того, как Он победил смерть и искупил человеческий род. Конечно, это сознание делало особенно живой и действенной всю жизнь Христа, все его поучения и слова. Живу не я, но Христос, который во мне, – могли сказать, по примеру Павла, многие христиане, поскольку они строили свою жизнь сообразно с образом Христа, поскольку они так безотчетно были преданы ему, что Его жизнь сливалась с их существом. Это слияние особенно полно и реально для участников происходило в тех благоговейных собраниях, когда в воспоминаниях о последней трапезе Христа преломлялся хлеб – Его Тело и вкушалось вино – Его Кровь.

Третьим моментом, определявшим духовную жизнь первых христиан, была живая уверенность, что совершились все пророчества, что времена, исполнились, что истоpия пришла к своему концу и люди близки к той миpoвой точке, которая будет ужасной катастрофой для грешников и окончательной радостью для верных. Мы не будем разбирать психологических причин этой уверенности, которая, кажется, неизбежно появляется при всякой напряженной религиозной жизни, которая в виде ощущения вдруг открывшейся, завершенной бесконечности присуща, может быть, всякому сильному чувству, будь то отчаяние, любовь, порыв веры или пророческий экстаз. Мы только разберем те результаты, которые неизбежно создавала эта уверенность. Прежде всего, находясь, так сказать, пред лицом вечности, христиане особенно легко отличали и в своей жизни вечное от временного, вечноценное от мирского, суетного, эфемерного. Личное, эгоистическое, корыстное легко забывалось, и открывалось то, что было лучшего в человеческой душе: самоотверженность, любовь, которая долготерпит, милосердствует, не завидует, не ищет своего, все покрывает, всему верит, всего надеется, все те бесчисленные черты, которые делают такими прекрасными человеческие лица в катастрофические моменты жизни, но которые, большей частью, неизъяснимы и неописуемы.

Неудивительно, что в первые годы существования иepyсалимской общины это освобождение от всего земного вылилось в форму отказа от имущества, от всякой собственности, когда члены общины продавали все, что имели, и приносили цену проданного к ногам апостолов. Такая же свобода от всяких житейских пут и связей еще раз проявилась в истории только при основании францисканской общины. Под влиянием ожидания конца менялось не только отношение к собственности. Отношение к браку и семье должно было принять совершенно особый вид, по крайней мере, в наиболее острые периоды религиозной экзальтации, которая повторялась и в послеапостольское время, в особенно тяжелые моменты жизни церкви, когда перед лицом ежеминутно ожидаемой смерти, при ежедневной мученической гибели сотен братьев мгновенно менялись все оценки, все отношения, и все суетное, второстепенное сгорало в огне подвига.

«Время уже коротко, – пишет ап. Павел коринфской общине, – так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (I Кор. VII, 29).

«Я хочу, чтобы вы были без забот», прибавляет он дальше.

Иначе сказать, в слишком острые моменты жизни обычная супружеская жизнь прекращается сама собой; перед пастью цирковой арены все помыслы обращаются не на то, чтобы жить вместе и радоваться друг на друга, но чтобы спастись вместе. В этом же смысле надо понимать слова апостола о тех заботах, сопряженных с браком, от которых он хочет избавить христиан. Не брак порицается здесь и не он считается низшим состоянием, а суета семейной жизни, которая сама исчезает в момент духовного подъема вместе с другими житейскими заботами.

Мы наметили высшые светлые точки, до которых поднималась жизнь первохристиан. Но было бы большой ошибкой думать, что вся их жизнь состояла только из этих светлых моментов. Духовная жизнь, и индивидуальная и общинная, идет волнами и неизбежно имеет свои понижения, темные точки и даже падения.

В посланиях апостолов и в «Деяниях» мы имеем многочисленные упоминания о таких теневых сторонах в жизни первой христианской общины. Бывали в общинах теоретические споры, разногласия, доходившие почти до раскола, бывали беспорядочные собрания, причем иногда беспорядочность вызывалась слишком повышенной экзальтированностью некоторых членов, особенно, вероятно, женщин, чем и объясняется запрещение апостола говорить женщинам иа собраниях (I Кор. XIV, 34). Очевидно, часто наитием вдохновения сразу говорило по нескольку человек, так что апостол должен был советовать говорить по очереди, прибавляя в качестве аргумента, что «духи пророчеств послушны пророкам», т.е., что каждый в силах владеть своим вдохновением. Иногда беспорядок на собраниях возникал и из менее благородных причин, и тот же апостол должен был деликатно выговаривать тем же увлекающимся и страстным коринфянам за то, что у них «всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается» (I Кор. XI, 22).

Бывали между братьями и тяжбы, и ссоры из-за имущества (I Кор. VI, 7–8), бывали случаи блуда, немилосердия н черствости к другим общинам, даже к самому Павлу. Так, в письме к Филиппийцам ап. Павел жалуется, что «в начале благовествования... ни одна Церковь не оказала ему участия подаянием и принятием, кроме филиппийцев» (Филипп. IV, 15). В других письмах апостолу приходится настойчиво напоминать о необходимости делать сборы в пользу голодающих бедных общин.

Трудно точно определить, как долго держалась первоначальная Церковь в светлых, но бедных тонах своего существования. Первоначально небольшие общины близко друг друга знающихъ лиц пополнялись и разростались; периоды благоденствия способствовали вторжению в Церковь инородных элементов, но гонения быстро очищали Церковь от слабых, и она опять цвела духоносными праведниками. Окончательное наводнение общин и поглощениe всей Церкви негодными элементами совершилось только в начале IV века, когда быть христианином стало не только безопасно, но и выгодно, и в христианстве вместо венцов мученических приобретались блага совершенно другого рода.

Мы переходим к организации христианской общины, внутреннюю жизнь которой мы сейчас характеризовали.

Согласно древней поговорке, которую цитирует Тертулиан – «где трое, там и Церковь», – Эклезией или Церковью называлось собрание христиан, будь то семья или собрание христиан одной местности. Важно не количество и не место, а качество, оценка собрания, – и почетное имя Церкви оно получает только тогда, когда это – собрание во имя Христа, пред лицом Бога. Глава Церкви – по неоднократным указаниям апостола – Христос, и, им живет и невидимо управляется Церковь. Видимым образом это управление совершается через особых лиц, и как органы божественных сил, они избираются не человеческим выбором или большинством голосов, а теми дарами, которыми Бог отмечает того или иного члена общины, так называемой харизмой, присутствие которой на данном лице признается единодушно всей общиной. Харизмы, иначе – благодатные дары, бывают различные, и, сообразно с этим, разные бывают и функции у харизматиков. Разумеется, каждый христианин обладал духовными дарами в той или иной степени, но из среды общины на роль руководителей выступали только те, на которых дары Духа излились особенно обильно.

Первой естественно создавшейся в Церкви функцией было учительство. Это понятно: жизнь Церкви руководилась словом Божьим, и «служители слова», т.е. люди, относительно которых было решено, что они вещают волю Божию, выдвигались на положение руководителей общины. Учительство являлось в трех видах: в виде пророчеств, в виде учительства в собственном смысле этого слова и в виде увещания.

Пророчеством называлась речь, передающая внутреннее откровение, бывшее пророку, причем речь эта не непременно произносится в экстазе; она только должна произноситься от имени Бога.

Учительством является толкование, раскрытие смысла слова Божия; оно не открывает нового, а поучает и наставляет.

Наконец, увещание, это – «властное пастырское попечение и наложение наказаний от имени Бога» (Зом).

Все эти три дара присущи прежде всего апостолам; они обладают даром св. Духа в наивысшей степени. Их главное дело – распространение благой вести по всему миpy и высшее попечение обо всех общинах. Но кроме апостолов, в общинах существуют самостоятельные пророки и учители. Руководя жизнью общины, они все же и сами зависят от общины. Собрание, Экклезия признает или не признает в данном лице достоинство учителя; собрание может одних выслушивать, а другим запрещать говорить, и это последнее практиковалось, очевидно, настолько часто, что ап. Павел должен был советовать фессалоникийцам «не угашать духа» и «не уничтожать пророчества».

В тех случаях избрания, о которых мы имеем све дитя, всегда присутствуют два факта: 1) божественные указания, что на данном лице почила особая благодать, и 2) признак присутствия этих даров общиной.

Функция учительства, которую мы сейчас рассмотрели, не является в другом смысле элементом организации Церкви. Учительство вносило только некоторый порядок в собрания первых христиан, но вся структура первоначальной общины, из которой выросла позднейшая Церковь, выросла не отсюда. Она создалась вокруг ядра жизни первых христиан, вокруг евхаристического богослужения.

Известно, что евхаристия совершалась раз в неделю; она была совместной священной трапезой и соединялась с так называемой трапезой любви, для которой участники приносили свои вклады; излишек этих взносов образовывал церковное имущество, которое шло, главным образом, на дела благотворительности, на содержание апостолов-учителей и на евхаристические торжества. Естественно, что заведыванье этим имуществом при тогдашней недифференцированности функции выпадало на долю того же (апостола или учителя), кто совершал таинство евхаристии; в помощь учителю позднее был создан диаконат; очень ранние памятники (напр., послание к Филиппийцам) говорят о диаконах, но рядом с ними упоминают и новое лицо – епископа, который совмещает в своей должности совершение евхаристии, заведыванье церковным имуществом и общий надзор за жизнью общины.

Очень распространено мнение, что в древней общине было резкое разделение должностей учительных (апостолы, учителя, пророки) и должностей административно-экономических (законы, епископы); но вряд ли такое разделение существовало в действительности. Заведыванье церковным имуществом вовсе не рассматривалось, как дело, требующее административных талантов; церковное имущество есть достояние Бога, и для распоряжения им выбираются люди, исполненные Духа Святого и мудрости, и между ними такие, как Стефан, обладавший даром учительства, знамений и чудес. Во-вторых, тот факт, что епископ мог совершать евхаристию (Уч. Ап. XV, 1), указывает, что непереходимой разницы между ним и учителями не было. Нужно только отметить, что обязанность учительства не лежала первоначально на епископе, и даже свое право совершать евхаристию он должен был передавать пророку или учителю, если они этого желали (Уч. Ап. X, 7). Таким образом, епископам первоначально не принадлежала высшая власть в общине. Только постепенно, с упадком апостольского, учительного и пророческого служений, епископ усваивает себе эти функции.

Позже, в помощь епископу кроме диаконов были созданы функции чтеца и привратника, так называемые – ordines minores, низшие церковные чины.

В ранних памятниках христианства наряду с епископами и диаконами часто упоминаются «старейшие», пресвитеры; иногда это слово обозначает просто возраст, но часто оно употребляется в специфическом смысле должности, и тогда оно обозначает следующее: во всякой общине выделялась группа лиц, особо уважаемых общиной за свою давнюю преданность Церкви, беспорочную долгую жизнь, за особые заслуги, например, мученичество. Естесственно, что в своем управлении епископ опирался на этих «старейших», и когда вследствие расширения числа членов общины не вся Церковь могла участвовать в евхаристии и алтарь был выделен особо, то вопрос, кому же из общины восседать за жертвенником, был решен в том смысле, что ближайший участок в жертве вместе с епископом должны принимать «старейшие», пресвитеры. Евхаристия совершалась теперь таким образом: за жертвенным столом, на котором совершалась бескровная жертва, восседал епископ и пресвитеры; им прислуживали диаконы; поодаль, в глубине комнаты находились все остальные члены Экклезии. Пресвитеры и епископ, кроме совершения литургии, блюли порядок в собрании и подвергали наказаниям неспокойных членов; позже отсюда развилась судебная функция епископа.

Итак, первоначально клир Церкви состоял из учителей, пророков, епископов, диаконов и пресвитеров. Все эти лица находились непрерывно в самом живом единении с Церковью, и власть их имела не правовой характер, а благодатный и свободно признаваемый собранием.

Мы описали те духовные силы, те настроения и ту организацию, с которыми Церковь явилась в тогдашнем миpe. Как ни своеобразна и ни независима была ее жизнь, все же она не могла быть вполне свободной от взаимодействий с той средой, в которой она явилась, а проповедь язычникам, которая так энергично повелась апостолами по всему тогдашнему миpy, привела Церковь в непосредственное соприкосновение с этим миром. Это прикосновение ставило перед сознанием Церкви трудный вопрос о том, как оценивать этот мир, как с ним считаться; вопрос этот естесственно делился на две части: отношение к материальной жизни тогдашнего миpa, иначе сказать, к государству, и отношение к его духовной жизни, к философии, науке, искусствам.

Основные принципы отношения к миpy были даны еще в Евангелии. Они сводились к следующему: или прежде всего вечного и единого-ценного – Царства Божия, будь близок к Богу, и твои отношения к миpy устроятся сами собой; не привязывайся к эмпирическому миpy, ве ищи в нем для себя счастья, не служи Маммоне. Мир не есть зло сам по себе, и жизнь в миpy – не грех; Христос охотно посещал миpcких людей, живших своим домом, и от своих самых страстных последователей не требовал отречения и раздачи всего имущества. Он бывал у Mapии и Марфы, хотя они и были «собственницами», и не осудил Закхея, который обещал раздать только половину своего имущества. Зло – чрезмерная привязанность к миpy, рабство миpy, поклонение ему, как абсолютному, забвение ради него вечного, трансцендентного.

Эти принципы, как ни были они ясны, особенно для ближайших, учеников Христа, видевших практическое применение этих принципов, – все же были слишком общи, и в них не содержалось прямых указаний на отношения к власти, государственным учреждениям, податям, общественной деятельности, к философии, искусствам. Христианская Церковь в своем развитии сделала дальнейшие выводы из этих общих принципов. Выводы эти были различны в разное время, приближаясь постепенно к компромиссу между религиозной правдой и практической жизнью по мере того, как в Церкви оскудевала религиозная жизнь и память об Учителе и усиливалось влияние «миpa». Мы охарактеризуем это отношение по трем периодам: первый век существования Церкви (30 – 130 г.г.), Церковь во втором веке (приблизительно до 230 г.) и III век до Константина Великого.

В первый век существования Церкви ее отношение к государству проистекало, кроме евангельских норм, из того духа, которым была проникнута жизнь первых христиан. Какой интерес и важность могли представлять римское общество и государство для людей, ежеминутно ожидавших второго пришествия и наступления истинного Царства? Это – во-первых. Во-вторых, римское государство было государством языческим; все его функции, суд, управление и т. д. сопровождались религиозными церемониями; кроме того, оно поддерживало политеизм, т.е. с христианской точки зрения – культ демонов; это делало для христианина совершенно невозможным участие в государственной жизни: что общего у света с тьмой? В-третьих, лучшие умы Церкви могли, конечно, оценить положительную сторону государства и культуры; они могли бы признать их делом относительно полезным, но даже при такой точке зрения, как мог христианин, имея свое прямое дело абсолютного значения, заняться делами относительными, временными, создающими тленные, преходящие ценности? Для Церкви с ее безусловными критериями, с ее окончательными оценками все формы общественной жизни были уродливы, безбожны, случайны, несовершенны. Поэтому она не могла жить в них; но она не могла и отказаться от своих безусловных оценок и связать себя с условными видами бытия, потому что ей пришлось бы вместе с этим потерять и свое безусловное значение, принимая сегодня философии Аристотеля, а завтра Фому Аквината, благословляя сегодня цезаризм, завтра – республику, послезавтра – демократию. Да и кроме того, внутренний мир человека, спасение его души, вовсе не зависит от развития государственных форм, даже от развития культуры, и это особенно ясно было для тех, кто, получая от Духа Святого «всякое познание», «не имея нужды ни в каком даровании» (1Кор. I, 5, 7), вряд ли согласился бы признать, что эти дары Духа Святого стоят в связи с римской цивилизацией или развитием греческой философии.

Но, не имея надобности участвовать в жизни римского государства, первоначальная Церковь не была настроена активно против него. Она не считала грехом повиноваться государственной власти; признавала его компетенции, пока оно не затрагивало христианской совести, и даже молилась за императоров и других должностных лиц. Известное поведение апостола о повиновении предержащим властям на том основании, что «несть власть аще не от Бога», может быть, имело за собой смутное признание положительного значения римского государства в истории миpa и христоанства⁵.

Каково же было, наоборот, отношение римского государства и общества к Церкви в первый век ее существования? Ответом служит гонение, воздвигнутое на христиан в Риме при Нероне. В этом гонении для нас важны четыре факта: 1) гонение было направлено исключительно против христиан; 2) христиане преследовались не за свои религиозные убеждения, а как подозреваемые в поджоге Рима; 3) это гонение нашло себе полное сочувствие в черни; 3) гонение имело местный и кратковременный характер. Эти четыре обстоятельства рисуют отношение римского общества и государства к Церкви в следующем виде. Во-первых, очевидно, к этому времени (64 г.) власти научились различать христиан от иудеев, с которыми они раньше смешивали христиан. Это различение указывает как на увеличение римской общины, так и на то, что власти стали подозрительно относиться к секте христиан и наблюдать за нею. Во-вторых, преследование не за идеи, а за поджог обозначало, что власть не сознала еще вполне всей опасности христиан для империи. В-третьих, дейстя властей опирались на явное нерасположение к христианам общества.

С одной стороны, христиане, уходившие целиком в жизнь своей общины и положительно бойкотировавшие мир, казались язычникам врагами человеческого рода, принципиальными отрицателями всяких удовольствий, всякого счастья, мрачными меланхоликами, отравлявшими жизнь другим; с другой стороны, их отрицание римского религиозного культа и не только римского, а и всякого языческого культа представлялось явным безбожием; их тайные собрания казались чем-то очень подозрительным, и о них ходили в обществе, особенно в низших его слоях, самые нелепые и отвратительные слухи, а то, что христианские общины пополнялись, главным образом, людьми необразованными и бедными, заставляло высшие классы презирать их, как невежественных фанатиков. Именно такого рода чувство, соединенное даже с некоторой брезгливой жалостью, слышится в отзывах о христианстве передовых людей римского миpa.

Тацит, писавший через 50 л. после Неронова гонения, говорил о христианстве, как о пагубном и мерзком суеверии; в таком же роде выражался и Плиний. Кроме неопределенных бранных слов мы ничего не найдем у языческих авторов I века; они слишком презирали эту пролетарскую религию. Но если бы они обратили на нее самое добросовестное внимание, результаты были бы те же.

Античный ум, оставаясь самим собой, не мог иначе реагировать на это новое учение, явно шедшее наперекор всему, чем жила античность, проповедовавшее вместо силы и красоты – смирение, эмпирическую слабость, доходящую до «мертвенности»⁶, болезненную любовь ко всему слабому, неудачному, негодному, убогому⁷; вместо умеренного пользования благами жизни и мудрого себялюбия превозносившее самоотверженную любовь ко всем. Вместо трезвого ума, ясности в мышлении античный мир видел презрение ко всякой логике⁸, утверждение целого ряда нелепых и противоречивых положений, мышление насквозь антиномичное⁹, мистицизм и экстаз; вместо службы государству и обществу – мечту о небесном Царстве, – вообще, вместо уравновешенной, светлой жизни в этом миpe – безумное низвержение в трансцендентное.

Мы можем очень ярко представить себе чувства язычника к христианству, перечтя некоторые места Ницшевского «Антихриста». В нем, кроме тех моментов, которые могли явиться только у европейца XIX века, звучат чисто античные мотивы скорби о человечестве, растлеваемом язвой христианства, ненависти к этому христианству, вытравившему в человечестве все героическое, сильное и светлое, поддерживающее «все слабое, низкое, неудачное», желание прибегнуть даже к кровавой операции, чтобы избавить мир от разъедающей его «гангрены».

Позже, уже в IV веке, когда христианство стало господствующей религией, последовательные язычники остались при том же презрительном отношении к христианству; но только, если во II и III веках они снисходили до литературного выражения своего презрения, теперь это презрение получает форму полного молчания и игнорирования. Ни у Аврелия Виктора, ни у Евтропия, историков того времени, нет упоминания о таком колоссальном факте, как обращение Константина. Философы и риторы обходят христианство тем же молчанием.

Чем дольше жила христианская Церковь, тем больше теряла она свой апокалиптический характер, слабее становилась уверенность в скором пришествии Христа, и ощутительнее чувствовалась необходимость устраиваться в этом миpe надолго. Вследствие этого отношения между Церковью и миром во втором веке ее существования складываются иначе.

Прежде всего и по внешней своей структуре Церковь уже была не та, что в первом веке. К пятидесятым годам второго века монархическое положение епископа в общине стало повсеместным. Ему помогала коллегия пресвитеров. Должности в общине все больше теряли харизматический и зависимый от общины характер и приобретали правовой и независимый от общины оттенок. Выборы свелись к праву общины утверждать или отклонять предлагаемых кандидатов. Создавалась, таким образом, устойчивая власть, община приобретала большую внешнюю силу. Рядом с появлением твердой организации в общинах во втором веке стали создаваться широкие союзы общин одной провинции. Это единение имело своим органом областные съезды епископов общин и, распространяясь дальше, создало, наконец, огромную прочную организацию всех церквей всего тогдашнего мира. «Около 220-го года уже не было идеального духовного церковного единства рассеянных по миpy детей Божьих, считавших себя гражданами Небесного Царства и ожидавших появления Царства Христова, – была видимая Церковь, которая простиралась от Евфрата до Испании и поддерживалась прочными установлениями и законами» (Гарнак). Каково же было отношение к миpy в этот период церковной жизни?

Пока в рядах христиан были люди низших классов, вопрос об отношении к обществу не стоял очень остро: раб, ремесленник, рабочий, крестьянин – имели мало дела с языческим миром и, становясь христианами, не были вынуждены ломать свою внешнюю жизнь на новый лад. Обстоятельства изменились, когда в Церковь стали вступать люди более высокого положения, чиновники, военные, ученые, богачи. Находясь в более тесном соприкосновении с миром, будучи вынуждены служебным положением участвовать в государственном культе, эти новые члены, которых становилось все больше, должны были решать этот вопрос во что бы то ни стало. Сделаться христоанином при радикальной постановке вопроса значило отказаться от миpa. Христианин не должен был ходить в театр, он не должен был участвовать в семейных торжествах своих близких, так как они сопровождались молитвами и жертвами; в то время как в дни всенародных праздников двери каждого дома украшались гирляндами зелени и цветов, двери христианина оставались будничными, потому что повесить на них венки значило принести жертву особым богам, жившим у входа в жилище. Приходилось не только отказываться от всех радостей жизни, но вытравлять в себе всякую, даже внешнюю связь с язычеством. Однажды на брань язычника: «Провались к Юпитеру!» – христианин ответил: «проваливай к нему сам!» – и ригорист апологет не находит достаточно укоризненных слов за это чисто словесное признание существования Юпитера.

Этот вопрос вызвал в церкви второго века целый раскол. Наиболее непримиримые, получившие название монтанистов, хотели порвать всякую связь между миром и Церковью; согласно этому направлению, христианин не должен был оставаться солдатом, так как знаменами были языческие символы, чиновник должен был оставить свою службу, чтобы не участвовать в культе императора, учитель-христианин должен был оставить свою школу, где изучалась языческая литература, вообще всякая должность и всякое занятие, при котором приходилось вступать хоть в какое-нибудь соприкосновение с язычеством, провозглашались опасными. Христианин должен избегать всего этого не только из боязни осквернения – «для чистого все чисто», – у монтанистов звучит и другой мотив: христианин не должен укореняться в этом мире, он не должен иметь здесь прибежища – «мы странники и пришельцы на земле, града пребывающего не имеем, грядущего взыскуем».

Страстным выразителем этих мыслей был Тертулиан, один из самых блестящих христианских апологетов. Он особенно резко ставил вопрос об отношении к миpy и решал его с беспощадной непримиримостью. «Если допустить, – писал он в трактате «Об идолопоклонстве», – что можно, будучи магистратом, не совершать церемоний и не назначать их, не совершать жертвоприношений, не заботиться о храмах, не назначать людей для заботы о них, не устраивать игр, не председательствовать на них, не решать вопросов об имуществе и жизни граждан, не присуждать их к заключению в тюрьме или к пытке – тогда можно решить, что христианину дозволительно быть магистратом!». Разумеется, все перечисленные функции были как раз неизбежны для магистрата, и вся тирада Тертулиана с несомненностью подразумевает отрицательный ответ.

Но защитники умеренного взгляда имели свои аргументы, и в борьбе с ними Тертулиан обнаруживает большое остроумие и изворотливость. «Ты запрещаешь христианам заниматься астрологией, но ведь были же приняты у колыбели Христа волхвы?». Но Тертулиан отвечает на это, что приняты-то они были, но недаром им указано было возвращаться иным путем. На возражение, что Иосиф и Даниил находили возможным служить царям язычникам, Тертулиан отвечает, что Иосиф и Даниил были рабами, и их поведение не может быть примером для свободных. На вопли несчастных, что в результате такого радикального решения вопроса им нечего будет есть, их дети погибнут, сами они разорятся, Тертулиан жестоко и решительно отвечает евангельскими цитатами: «блаженны нищие», «не заботьтесь о пище и одежде», «нельзя служить двум господам», «если хочешь быть учеником Господа, бери крест свой и иди за Ним».

Но к сожалению, прошли те времена, когда исполнялось слово Господа: «всякий, кто оставит дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получите в сто крат». В христианской общине уже не было той бесконечной полноты жизни, которая делала легким иго и бремя Христово. Покидая один берег, отказываясь начисто от миpa, люди не были уверены, что они найдут утешение у другого берега. Однако, и пуризм и непримиримость Тертулиана нельзя считать безусловно положительным и хрнстианским явлением. На всю эту мелочь в запрещениях можно было ответить словами Павла: «Если вы со Христом умерли для стихий миpa, то для чего вы, как живущие в миpe, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрогивайся». Для человека, исполненного Духом Святым, все эти предписания не нужны, но они были бесполезны и для слабых Духом христиан II и III веков, потому что были мертвыми и убивающими формулами.

В Церкви восторжествовало умеренное направление. Гарнак формулирует его так: «Достаточно избегать прямого идолопоклонства. При этом ограничении христианин имеет право оставаться на всякой честной службе и даже, поскольку она требует, соприкасаться внешним образом с идолопоклонством; он должен поступать разумно и осторожно, чтобы не запятнать себя и не навлечь гонений на себя и на других. Такой образ действий Церковь усвоила с начала третьего столетия повсюду: государство, благодаря этому, приобрело много смирных, верных своим обязанностям и совестливых граждан».

Вместе с возобладанием такого благоразумно умеренного отношения к обществу изменилось и отношение к государству. Взгляды на империю, как на дьявольскую каррикатуру Царства Божия, как на царство Сатаны, а на императора, как на Антихриста, постепенно сменялись признанием за государством положительного значения, причем являлась даже мысль о возможности союза между государством и Церковью. Выразителем такой идеи и вместе с тем пророком действительно совершившегося в IV веке слияния явился апологет Мелитон в «Слове», обращенном к Марку Аврелию.

«Наша философия, – пишет он, – правда, пустила побеги среди чужого народа; но затем, когда она стала процветать в провинциях Твоей империи во время мощного правления Твоего предшественника Августа, она принесла Твоему государству особенно счастливое благословение. С тех пор росло величие и блеск римской империи, желанным владыкой которой Ты пребываешь и будешь пребывать вместе с Твоим сыном, если захочешь охранять эту зародившуюся во время правления Августа и вместе с государством возросшую философию».

Эта цитата характерна не только по своей мысли о возможности дружбы Церкви и государства; она знаменательна и по той манере, которую усвоили себе христиане в разговоре с сильными миpa сего, по тому тону почтения, который слышится в этом отрывке, и по той готовности даже приспособлять, хотя бы и словесно, христианство к понятиям языческого миpa.

Таково было отношение к государству и обществу у Церкви. Изменились и отношения государства и общества к Церкви.

Второй век ознаменован целым рядом систематических гонений. Это не отдельные случайные вспышки самодуров-императоров или темной столичной черни, это сознательная программа целого ряда лучших римских императоров. При самодурах, тиранах и развратниках, в роде Коммода, христианам жилось спокойно, но великие императоры, как Траян или Марк Аврелий, а затем Диоклетиан воздвигали жесточайшие гонения. Это обозначало, что государство ясно увидало опасность от такой могущественной организации, каковой была Церковь; оно лучше Мелитона понимало невозможность существования рядом двух государств и, оставаясь государством языческим, оно стремилось разбить и уничтожить христианскую организацию. Imperium Romanum не терпело соперничества, а Церковь II (и III) века была опасным соперником, несмотря на преобладание в ней мирных антимонтанистических взглядов.

Наоборот, отношение общества к христианству улучшалось. Исчезал старый античный дух под напором шедших с востока новых идей, философий и культов. Идеи покаяния и очищения, господствовавшие в мистериях не казались уже такими необычными; наоборот, христианские обряды и таинства, погружение в воду при крещении, вкушение божественной пищи в таинстве причащения – представлялись действительно целительными и полными глубокого смысла. С другой стороны, возникала литература христианских апологетов, из которой непредубежденные умы могли ясно видеть, что, во-первых, у христиан действительно «много талантливых людей, ораторов, грамматиков, учителей красноречия, юристов, медиков, глубоких философов» (слова Арнобия), и что, во-вторых, христианство не состоит сплошь из вздорных басен и мифов, что оно учит о едином Боге, о промысле, единстве миpa, бесконечной ценности личности, о бессмертии души. Идеи этого порядка не были чужды ннтеллигенции того времени, и она принимала их и от христианских апологетов, после того, как те указывали связь христианских идей с философией Платона и других великих умов древности. Создавалась огромная христианская литература, не уступавшая тогдашней светской литературе, и она-то послужила одним из могучих факторов сближения Церкви и миpa. Создалась она под влиянием появления в Церкви многочисленных ересей и, главным образом, гностицизма, интереснейшего явления в древней Церкви, о котором надо сказать несколько слов особо.

Надо себе ясно представить то бурное и хаотическое философское и религиозное брожение, которое происходило в восточной половине римского миpa ко времени появления христианства и продолжалось несколько веков после него. В Сирии, Малой Азии и Египте (эти страны и были родиной различных гностических направлений) сталкивались и соединялись в невообразимых сочетаниях идеи греческой философии, платонизм, иудейская философия, идеи восточных мистерий, тайные учения египетских мистиков, философские влияния Индии и мн. др. Христианские идеи упали на эту почву, как бродильные ферменты в подходящую среду, и под их влиянием из смеси восточных, еврейских и греческих идей выкристаллизовались стройные и глубокие системы великих гностиков – Валентина, Василида, Маркиона и др. Принимая данные христианского откровения, гностицизм обрабатывает их самостоятельно от церковной доктрины и, не сдерживаемый объективными силами – авторитетом Церкви и откровением – строит головокружительные системы миpa, в которых столько же красоты и глубины, сколько безудержной фантазии. Основной чертой гностицизма, по мнению Вл. Соловьева, является мысль, что «вся жизнь миpa основана на хаотическом смешении разнородных элементов, и смысл миpoвого процесса состоит лишь в разделении этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу». Все низкое, ложное и злое в мире так и остается низким, ложным и злым; ничто не преобразуется, не изменяется, не спасается. Мы приведем вкратце систему самого значительного гностического философа и «одного из гениальнейших мыслителей всех времен» (выражение Вл. Соловьева) – Валентина, происходившая из Египта и жившего во II веке¹⁰.

На незримых и несказанных высотах предвечно пребывает первоначало всего – эон Глубина. Она содержит в себе возможность всякого бытия, но сама она не есть бытие; из нее происходят ряды метафизических существ, эоны: Молчание, Ум, Истина, Смысл, Жизнь, Человек, Церковь. Эти четыре пары эонов производит из себя третью степень бытия – еще 22 эона, которые вместе с прежними эонами составляют божественную полноту, Плэрому. Все эти эоны расположены по степеням своего совершенства и познают Первоначало – Глубину лишь посредственно, но последний из эонов, София, возгорается пламенным желанием знать непосредственно Глубину и, оставив своего супруга Желанного, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Это стремление не достигло своего удовлетворения и его результатом было порождение Софией новой сущности, бесформенной и страдательной – Софии-Ахамот. Как нечто чуждое Плэроме, она была выброшена за ограду божественного миpa, причем один из эонов, Христос, из жалости вложил в нее бессознательную идею Плэромы. Страдающая и тоскующая по вышнем миpe Coфия-Axaмoт постепенно преобразуется в наш видимый мир с его духовным содержанием, стремлением к горнему миpy, с его душевной жизнью и материей.

Сообразно с этой тройственностью элементов мирa (дух, душа, плоть) и люди бывают трех категорий: люди плотские, в которых торжествует материальное начало и которые роковым образом предопределены к гибели; люди душевные, которые свободны выбирать между добром и злом и спасаются добрыми делами и верой, но все же никогда не могут достигнуть состояния высшего совершенства и блаженства; наконец, духовные, не нуждающиеся ни в добрых делах, ни в вере; они спасаются тем семенем высшего, который вложен в них Софией-Ахамоте. Когда все духовные сознают и разовьют свою божественную сущность, тогда София-Ахамот соединится со Спасителем и войдет в Плэрому, куда войдут и духовные люди, приняв женский характер и вступив в брак (сизигию) с ангелами, a мир материальный вместе с плотскими людьми и Сатаной погибнет в огне. Душевные люди успокоятся в некоем «среднем месте».

В этой отрывочно и неполно изложенной системе все же видны характерные черты гнозиса и его слабые места. Главный его недостаток в том, что он спасает не все и не всех, что большинство людей и все материальное тело миpa – погибают. Кроме того, гностические секты сопровождались обычно культом, в котором сказались все отталкивающие влияния востока. Teopия гностиков о том, что духовным «все позволено», приводила к самым разрушительным результатам. Церкви приходилось собрать все свои силы, чтобы, во-первых, отмежеваться от врагов, часто говоривших одним с Церковью терминами, а во-вторых – бороться с врагом до конца, потому что гнозис, благодаря увлекательности своей философии, таинственности своего культа и обаятельности некоторых своих вождей, быстро распространялся и отторгал от Церкви целые области. Это была вполне реальная опасность. Пока Церкви угрожали только внешниe враги, она могла оставаться спокойной и презрительно относиться к литературе, словесной борьбе, философии – «сила моя не в убедительных словах человеческой мудрости», говорил ап. Павел; но теперь враг был внутри, гностиками становились христиане, они уклонялись от православия, идя путем философских построений, и удержать их или бороться с ними надо было тем же оружием; правда, в первые десятилетия существования Церкви и внутренние опасности, разномыслия и разногласия побеждались не литературой и не философией; они побеждались теми явлениями Силы и Духа, которые неизменно отмечали правую сторону. Теперь иссякла эта полнота жизни, явления Духа и Силы стали редки, и пользоваться ими можно было только в редких случаях. Приходилось становиться на путь человеческой борьбы и браться за человеческое оружие.

Мы сказали о двойной тенденции, появившейся в Церкви под влиянием гностицизма, о стремлении отмежеваться, т.е. теоретически самоопределиться и о прямой полемике против гнозиса. Первая тенденция вызвала окончательное установление канона священных книг, признаваемых Церковью за боговдохновенные, и теоретическую разработку догматов. Вторая тенденция вылилась в форму философско-богословской полемики, где опять-таки подвергались философскому анализу истины веры. Создалась большая литература монографий, диaлoгoв, комментариев, исторических сочинений, появилась целая плеяда блестящих христианских мыслителей, с которыми приходилось серьезно считаться даже выдающимся языческим философам. В этой литературе греческая философская мысль пришла в тесное взаимодействие с христианскими идеями, и получившаяся отсюда христианская философия настолько прониклась идеями языческой философии, что Гарнак находил возможным говорить о восточном православии, как о продукте «острой эллинизации христианства», о восточном, говорим мы, так как это развитие богословия и литературы имело место почти исключительно на востоке, где и гностики были особенно сильны, и где наклонность к умозрению никогда не умирала окончательно.

Таким образом, Церковь уступила миpy в вопросе о культуре, она приняла в себя хотя бы часть ее, в виде философии, она в писаниях своих апологетов признала положительные моменты в произведениях древних философов, признавая даже иных из них «христианами до Христа».

В третьем веке, приблизительно после Александра Севера и до Константина, движение Церкви навстречу миpy и государству шло усиленным темпом. В этом движении надо выделить пять важных фактов: 1) уподобление Церкви государству по внешней структуре, 2) уподобление язычеству по своему культу, 3) слияние христиан с миром в повседневной жизни, 4) благосклонное отношение к властям, 5) развитие христианских литературы, науки и искусства по типу языческих.

Организация Церкви еще больше приблизилась к типу сплоченного политического целого. Она управлялась строгой иерархией митрополитов, епископов и соборов на основании нерушимых, имеющих юридическую силу постановлений; она имела свою юpиcдикцию, свод законов, непреложные нормы церковной жизни. Власть и влияние епископов были так сильны, что мы можем поверить словам императора Деция: «Я предпочел бы терпеть в Риме второго императора, чем христианского епископа». Несмотря на гонения, число последователей христианства было так велико, что в некоторых провинциях христианство было преобладающей религией. Для единства и силы церковного организма имели особенное значение два факта. Во-первых – установившийся обычай живых и частых сношений различных общин, иногда очень отдаленных, между собой. Эти сношения принимали или форму съездов, соборов, на которых присутствовали епископы иногда из нескольких провинций; на них разрабатывались, главным образом, вопросы церковной практики и дисциплины; или же эти сношения происходили в виде переписки между собой отдельных церквей. Так например, по поводу спора о крещении еретиков карфагенский епископ Киприан пожелал узнать мнение епископа Цезареи; галльские и испанские общины обращались с своими недоумениями в Рим и Карфаген.

Вторым фактором объединения было возвышение морального авторитета римской общины и римского епископа, и их влияние (не правовое, а исключительно моральное и добровольно принимаемое) распространялось как на западные общины, так и на восточные.

И по своей внутренней религиозной жизни Церковь потеряла свой характер оригинальности и вплотную подошла к языческой религии. Насколько по своей метафизике она стала похожа на языческие философемы, в особенности на систему неоплатоников, настолько же и по своему культу она уподобилась языческим религиям, приняв в себя из них почти все их существенные элементы. Вместо прежнего непосредственного богообщения возникает пышное богослужение, величественный и многословный ритуал, сложные молитвы, переполненные символами и риторикой. Рядом с молитвенными обращениями к Христу, возникает почитание многочисленных патриархов, мучеников, апостолов, бесконечного количества местных святых, которые часто в сознании общины сливались с прежде почитаемым местным богом, получая его атрибуты и функции. Как и у язычников, в Церкви приобретают большое значение амулеты, реликвии, заклинания, жертвоприношения, иногда даже кровавые, как например, в Армении и других местах востока. К началу IV века между культом христианским и культом языческих богов не было почти никакой внешней разницы, что делало совершенно легким переход от одного к другому. Для темного сознания среднего человека разница была только в именах и названиях, между тем как вся форма богопочитания – жертвы, праздники, амулеты – оставалась та же.

В повседневной жизни совершилось тоже полное обмирщение замкнутых и независимых раньше общин. Христиане, даже священники и епископы, занимали в государстве всевозможные должности вплоть до занятий торговлей. Характерно то, что даже непримиримый Тертулиан не находил возможным запретить христианским детям воспитываться в языческих школах. «Как, – говорит он, – без этого ребенок проникнется человеческою мудростью? Как научится он управлять своими мыслями и поступками без образования?». И это, несмотря на то, что в школах разбирались языческие писатели, изучались скандальные похождения богов и чтилась праздниками богиня учения Минерва. Христианин перестал быть образом нравственности, равенство «христианин – святой» потеряло всякий смысл, и желавшие достигать святости должны были «оставлять не только мир, но и мирскую Церковь» (Гарнак).

Наука и литература окончательно утвердились в своих правах в церковном сознании. К сочинениям апологетов, имевшим серьезные цели экзегезы и полемики, присоединилось огромное количество благочестивых новелл, поэм, историй о святых и мучениках, просто литературных упражнений, христианское происхождение которых обнаруживалось только по упоминанию христианских имен, терминов и изречений, – все же остальное, форма, стиль, образы, даже идеи оставались типично языческими.

Мы только что говорили о том сознании необходимости давать детям образование, которое возникло у христиан III века, благодаря обращению в христианство лиц из образованных классов общества.

Эта необходимость явилась вторым (после гностицизма) фактором, вызвавшим развитие христианской литературы.

Но почему же такой литературой не могли быть священные книги?

«Священные книги, – отвечает на это церковный историк Сократ, – не могут научить хорошо говорить; а надо уметь хорошо говорить, чтобы защищать истину». Воспитанные на классических образцах христиане III века попросту стыдились вводить свои книги в школы на место Платона и Гомера. Этой же психологией, подчинением античной литературной традиции объясняется то, что христианская письменность рабски копировала античные формы. Вот несколько примеров не только III века, но и из позднейшей и из более ранней эпохи.

При Юлиане Отступнике некие Аполлинарии отец и сын вздумали обработать священныя книги на языческий манер. Отец обратил Библию в эпическую поэму из двадцати четырех песен, что составил ветхозаветную историю до Саула, а из остального сделал несколько трагедий на манер Эврипидовских, несколько комедий, как у Менандра, и несколько од в подражание Пиндару. Сын переложил Евангелие в диалоги, как у Платона или Цицерона. У Тертулиана есть произведение последних лет его жизни, трактат «О Плаще», насквозь пропитанный типичной языческой школьной ученостью и по форме совпадающий с произведениями Лукиана и других греческих риторов.

Диалоги апологетов написаны под сильным влиянием языческих литературных форм. Наконец, очень характерным продуктом усвоения христианством мирской литературы являются поэт третьего века епископ Коммодиан, писавший поэмы и стихи испорченным гекзаметром, и испанский священник Ювенкус, изложивший все Евангелие стихами, выбранными из Вергилия.

Мир вторгался в христианскую Церковь не только через школу, философию и литературу. Христиаская архитектура и декоративное искусство первоначально были точной копией с языческих образцов. «Мы с удивлением встречаем в катакомбах огромные мраморные саркофаги, украшенные рисунками на мирские темы и сценами из мифологии. Известно, что Пастырь Добрый представляет подражание Меркурию Криофору (несущему на плечах ягненка). На кладбищах Домитиллы находится прекрасное изображение играющего на лире Орфея, очевидно, внушенное каким-нибудь античным произведением; христиане сделали из него образ Христа, привлекающего людей проповедью к своему учению. Среди цветочных гирлянд, порхающих или сидящих по веткам птиц, павлинов с распущенными хвостами, художники охотно помещали сцены сбора винограда, крылатых гениев, несущих рог изобилия или жезл Вакха, времена года с их эмблемами, Психею в объятиях Эрота и т. п.» (Буассье).

Последним фактом, знаменующим приближение Церкви к миpy, было изменение взглядов на власть и государство, заметное даже по сравнению с умеренными взглядами II столетия. Правда, во время жестоких гонений просыпалась старинная вражда.

«Пусть исчезнет навеки, – пишет поэт Коммодиан, – империя, где господствовало беззаконие, где повсюду безжалостно собирали подати и истощали этим весь мир».

Но такие настроения были не более, как отдельные вспышки. «Наш светейший и благословенный Богом император» – вот в каких выражениях начинают говорить об императоре христианские епископы.

Прежнее воззрение, что Христос придет вторично, чтобы судить империю, сменилось надеждой, что государство поймет свою выгоду и соединится с Церковью для обоюдного блага.

«Церковь во всех отношениях была готова; у ней не было ни в чем недостатка; как невеста с богатым приданым, ожидала она полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха. Константин увидал ее и протянул ей руку для соединения» (Гарнак). Но это соединениe было только заключительным моментом той подготовительной работы, которую совершило государство до Константина, идя навстречу Церкви.

В третьем веке римская империя перестала быть государством национальным. Она не была ни римским, ни греческим, ни тем менее египетским или испанским государством. Таким образом, был утрачен принцип, объединявший огромный разноплеменный и разнокультурный организм. Мысль найти этот принцип единства в политическом объединении потерпела неудачу, и империя в политическом и административном отношениях явно разлагалась на составные элементы. Естественно рождалась мысль о религии, как объединяющем начале. Такой религией был культ императоров, но он был слишком скуден по своему содержанию, чтобы удовлетворить тогдашние религиозные алкания. Из сознания недостаточности этого культа проистекло несколько попыток создать в империи одну общегосударственную религию и силой подчинить ей все народности, входящие в состав государства. По вполне понятным причинам такие попытки, носившие совершенно искусственный, отвлеченно-философский и административный характер – совершенно не удались. Кроме попытки Элагабала ввести культ сирийского божества в качестве государственной религии, мы отметим интереснейшую попытку создания государственной Церкви явно по образцу христианской, автором которой был император Максимин Даза. Он думал объединить все религии каждой провинции, подчинить их административно государственному священнику и организовать всю Церковь на основах строгой иepapхии и государственного контроля. Но ведь все, чего искало государство в своем желании опереть свои разрозненные члены на что-нибудь единое и прочное, находилось как раз в христианской Церкви. Только она могла послужить (и послужила впоследствии) твердым костяком для распадающегося организма империи. Бессознательно императоры сознавали это, и, за исключением нескольких гонений, христиане чувствовали себя в государстве твердо и спокойно. Они организовывались, собирались на соборы, приобретали земли, строили церкви, открыто проповедывали и отправляли богослужения, не встречая никакой помехи в императорских властях. Некоторые императоры оказывали явную поддержку христианам, изучали их теорию, поддерживали сношения с Церковью, как с легальной организацией, и даже иногда принимали на себя обязанности третейского судьи по отношению к спорящим христианским партиям.

Таким образом, к IV веку обнаружилось явное стремление к соединению в двух разнородных, но одинаково могучих организмах римского миpa. Это стремление получило свое завершение при Константине Великом, признавшем в 311 году права Церкви, лишившем затем многих прав язычество и, наконец, назвавшем себя епископом Церкви по внешним ее делам; факты его дальнейшей деятельности показали, как понимал Константин это несколько неопределенное наименование.

«Так как ты знаешь теперь мою волю, – писал Константин Афанасию Великому, – то дозволяй всякому, кто хочет вступить в Церковь, свободный вход. Ибо если я узнаю, что некоторым ты препятствуешь слушать голос Церкви или запрещаешь им вход, то я тотчас пошлю чиновника, который сместит тебя по моему повелению и переведет на другое место».

Свободное существование Церкви оканчивается здесь, и начинается новый период ее истории.

Литература: Чтение двенадцати апостолов. Перевод М. Соловьева с пред. Вл. Соловьева.

Писания мужей апостольских. Пер. Преображенского.

Переводы христианских апологетов – Юстина Философа, Минуция Феликса, Татиана, Феофила и др.

Б. Мелорианский. «Христианство», «Христос». Энц. словарь Брокгауза, полут. 74.

С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе. М. III-ий т. собр. сочинений.

С. Н. Трубецкой. Этика и догматика. II-ой т. собрания сочинений.

Ф. Ф. Зелинский. Соперники хрисианства.

Гарнак. Сущность христианства. М. 1906. Изд. Ефимова.

Гарнак. Религиозно-нравственные основы христианства.

Гарнак, Вельгаузен, Юлихер. Из истоpии и раннего христианства. М. 1907.

Р. Зом. Церковный строй в первые века христианства. М. 1908.

Вреде. Ап. Павел. М. 1908.

Вреде. Происхождение книг нового завета. М. 1908.

Буассье. Падение язычества. М. 1892.

Буассье. Катакомбы. М. 1907.

Робертсон. История христианской церкви.

Пфлейдерер. Подготовка христианства в греческой философии. М. 1908.