Никейский Вселенский собор

Документальными источниками истории Вселенских соборов, начиная с третьего, являются так называемые соборные деяния, подробные записи того, что происходило во время соборных заседаний. Для I и II соборов таких записей не имеется. То, что помещается под общим именем деяний в разных изданиях соборных актов, представляет, по отношению к этим соборам, не более как ряд памятников или даже извлечений из памятников разного времени и неодинакового достоинства, а не деяния в собственном смысле. Более чем вероятно (хотя можно встретить и другое мнение), что записи соборных рассуждений вовсе и не были ведены на Никейском соборе. Изложены были письменно и подписаны епископами только окончательные постановления собора (Eus. Vita Const. Ill, 14,1: τά κοινή δεδογμένα). Но не сохранилось даже копии и этих постановлений в их цельном первоначальном виде. Их приходится извлекать из сторонних памятников.

В качестве результатов соборной деятельности остались: а) догматическое постановление или – Символ с анафематизмом и б) 20 правил (у Руфина). В число этих правил не вошли, однако, постановления о Пасхе и о мелетианском расколе. Но имеется еще: в) особое послание собора египетским Церквам о принятых им решениях по вопросам и об арианстве, и о Мелетии и его последователях, и о Пасхе. Что касается г) подписей епископов (под Символом), то они, как полагают, были совершенно утрачены вместе с подлинником самих постановлений и копиями с него (если таковые были) во время последовавшего за собором господства ариан. Сохранившиеся на разных языках списки имен никейских отцов (Patrum Nicaenorum nomina Latine, Graece, Coptice, Syriace, Arabice, Armeniace/Ed. H. Gelzer, H. Helgenfeld. Lipsiae, 1898) представляют, по мнению ученых, лишь позднейшую попытку воспроизвести состав собора; все они являются неполными (221 – наибольшее число), неисправными и разногласят более или менее между собой, хотя могут быть возведены к одному прототипу, возникшему, может быть, в 362 г. Документальное значение, впрочем весьма малое, для истории собора имеют еще послания императора: а) епископам, не присутствовавшим на соборе, с краткими лишь указаниями (в передаче, по крайней мере, Евсевия) о восстановлении единства веры и подробным рассуждением о праздновании Пасхи (Eus. Vita Const. Ill, 17–20; Socr. Η. Ε. I, 9); б) Александрийской церкви о ереси Ария и обличении его собором (Socr. Η. Ε. 1,9); в) епископам и всему народу о наименовании ариан порфирианами и о сожжении сочинений Ария (Socr. Η. Ε. I, 9).

При недостаточности документальных данных для истории Первого Вселенского собора главным источником ее по необходимости являются показания современников и участников собора: Евсевия Кесарийского, Евстафия Антиохийского и Афанасия Александрийского. Из них только Евсевий оставил исторический труд – «Жизнь Константина», в котором он должен был коснуться и собора. Но общая цель этого труда – панегирическое изображение деятельности первого христианского императора, заставляла автора обращать и в речах о соборе преимущественное внимание именно лишь на участие в нем императора. Говорить подробно о деятельности самих отцов собора Евсевий, сверх того, вовсе не был расположен и потому, что считал в принципе излишним и давно решенным сам вопрос, ради которого состоялся собор, и сам он, можно сказать, против собственного желания и убеждения принял предложенное им решение. Последнее обстоятельство привело его сразу же после собора к неприятной необходимости оправдывать свое поведение на соборе перед кесарийской паствой в особом послании, писанном еще до отъезда из Никеи. Здесь он сообщает важные подробности о внутренней стороне деятельности собора, однако лишь настолько, насколько они касались его личности, и, разумеется, со своей точки зрения. Представители другой точки зрения, поборники православия Евстафий и Афанасий, исторические сведения о соборе приводят в сочинениях полемического характера. Толкование Евстафия на излюбленный арианами текст: «Господь созда Мя в начало путей Своих» (Притч. 8, 22), где находятся его заметки о соборе, не сохранилось. Но эту заметку поместил в своей «Истории» блаж. Феодорит (1,8). Св. Афанасий говорит о соборе в послании о постановлениях Никейского собора (Ath. De decr. Nic. syn., 345–355) и в послании к африканским епископам (Epist. ad Afros episcopos, 369); в первом он хочет дать адресату через сообщение сведений о соборе орудие для полемики с арианами, во втором отчасти буквально повторяет сказанное в предыдущем, доказывая преимущество Никейского собора перед Ариминским и всеми другими, бывшими после Никейского. И Евстафий, и Афанасий дают не последовательную и подробную историю собора, а только сообщают, так сказать, обобщенные результаты впечатлений, вынесенных ими с собора. Понятно, однако, что показания их, как очевидцев, наряду с показаниями Евсевия имеют первостепенную важность, несмотря на всю их краткость, и должны служить исходным пунктом при попытках составить то или другое представление о соборной деятельности. В сущности, задача историка по отношению к Первому Вселенскому собору сводится собственно к критике и анализу разных сообщений о нем. История собора в строгом смысле или живая и наглядная картина его деятельности невозможны при наличных данных и могут иметь всегда лишь крайне проблематическое значение.

Ближайшие по времени писатели после авторов-участников события, сами не будучи очевидцами, могли основываться в своих известиях на рассказах очевидцев. Но из греческих писателей Епифаний Кипрский, подробно рассуждающий в своем «Панарии» (374–377) об «арианитах», весьма краток в сообщении о Никейском соборе. Лишь латинский пресвитер Руфин, переводчик и продолжатель Евсевия, приводит несколько общих замечаний и эпизодических рассказов относительно деятельности собора, в основе которых могли лежать повествования современников собора (401 г.). С какой, однако, осторожностью нужно относиться к показаниям этих писателей, касающихся даже самых главных фактов в истории арианских споров, это можно видеть из того, что Епифаний, например, смерть Ария предполагает до Никейского собора, хотя он был современником Ария (род. ок. 315 г.) и имел, по-видимому, полную возможность знать действительное положение дела. Руфин Тирский собор и ссылку Афанасия в Галлию относит ко временам Константия. В нач. V в. переводил постановления Никейского собора на сирийский язык епископ Марута, друг св. Иоанна Златоуста, и написал также историю собора; труд его в первоначальном виде, по-видимому, не сохранился.

Церковные историки V в. Сократ и Созомен в главах своих «Историй», посвященных Никейскому собору, частью воспроизводят и комбинируют Евсевия и Руфина, частью дополняют их рассказ на основании бывших у них под руками документов; Феодориту известны еще упомянутые выше сообщения Евстафия и Афанасия. Сократ, впрочем, ссылается и на рассказы современника собора, новатианского пресвитера Авксинона. Повествования этих историков имеют значение в каждом частном случае лишь настолько, насколько можно предполагать в основе их данные, заимствованные из достоверных источников, и насколько они не являются плодом их собственных догадок, хотя бы и вызванных неизбежной необходимостью так или иначе комбинировать дошедшие до них данные.

Это же собственно нужно сказать и о писателе, предпринявшем составление специальной истории Первого [Вселенского] собора, Геласии Кизикском, второй половины V в. ( Γελασίον του Κνζικηνου των κατά έν Νικαίςι συνόδου πραχθέντων σύνταγμα "Migne. PG. Τ. 85). В предисловии к своей книге Геласий рассказывает, что когда он был еще в доме своего отца, пресвитера в Кизике, он читал принадлежавшую Кизикскому епископу Далматию (присутствовавшему на III Вселенском соборе) книгу об этом соборе, запомнил многое из нее и сделал выписки (πλείστα τε όσα έπεσημηνάμην). Потом в царствование Василиска (475 г.), встретившись в Вифинии с евтихианами, утверждавшими, будто они держатся Никейской веры, он пришел к мысли собрать разные сведения о соборе в одно сочинение. Собору, однако, в его книге посвящается только вторая часть. В первой он излагает историю царствования Константина до победы над Лицинием, в третьей – о событиях, последовавших за собором до смерти Константана. Труд Геласия представляет в целом компиляцию весьма невысокого достоинства. Он выписывает, обычно – буквально, места из «Жизни Константина» Евсевия, также из «Истории» Руфина, существовавшей в переводе на греческий язык; руководящим для него в этой работе служит более или менее изложение Сократа; пользуется он также и «Историей» Феодорита. Разные документы, относящиеся к истории спора, приводятся обычно в целом виде, и в этом почти единственно заключается значение труда Геласия. Из книги Далматия он заимствовал между прочим разговор философа Федона с отцами собора. Некоторые другие подробности и документы он взял из произведений какого-то пресвитера Иоанна (Losche, 1900).

Состояние источников истории Первого Вселенского собора не позволяет ни определить с желательной точностью состав собора, ни характеризовать с полной доверенностью различные проявившиеся на нем богословские направления. Можно лишь в самых общих чертах наметить ход соборной деятельности. И хотя догматический результат этой деятельности, Символ собора, имеется, и основной смысл его вполне ясен, но дать всем отдельным его подробностям исторический комментарий, уяснить их происхождение – невозможно.

Вопросом остается, прежде всего, действительное число отцов, собравшихся в Никее. Традиционное число 318 принадлежит сравнительно позднейшему времени, более же ранние показания не отличаются такой определенностью. По Евсевию, на соборе епископов было более 250, по Евстафию – ок. 270, по Константину – 300 или более трехсот. У Афанасия неоднократно встречается также число 300 (Ath. Hist. аг. 66,3 (357 г.); De syn. аг. 43,3 (359]; ср.: Юлий. (350)), но у него же есть и число 318, если только оно не представляет позднейшей вставки в его сочинениях (Ath. Epist. ad Afros eniscopos. 2 (369)); но Ep. ad Iovian. ap. Theod. Η. Ε. IV, 3 (363) – вставка. Последнее число впервые, кажется, появляется у Илария (Hilar. Lib. contra Const. 27 (360)); его знают: Василий Великий (362), Епифаний, Иероним, Амвросий и Руфин, а в V в. оно приводится уже всюду. Нельзя указать прямых исторических оснований для него, и возможно, что распространению его способствовало сближение его с числом рабов Авраамовых, победивших иноплеменных царей (Быт. 14,14 у Амвросия. De Abraham I, 3, 15). Но нельзя равным образом и совершенно отвергать его потому лишь, что оно выступает несколько поздно и что ему придается мистическое значение. Епископов сопровождали пресвитеры, диаконы и другие клирики.

Собор был Вселенским, но по преобладающему числу членов носил восточный характер. Западных епископов, вследствие отдаленности и трудности пути, явилось весьма немного. Все диоцезы Запада, кроме Британии, однако же, имели своих представителей. Вместо престарелого папы Сильвестра из Рима прибыли пресвитеры Витон и Викентий. Представителем Испанской церкви был Осий Кордубский, из Галлии прибыл Никасий Дижонский, из Африки – Цецилиан Карфагенский. В составленных позднее списках имен никейских отцов можно, впрочем, встретить замечания, будто западных епископов не признано необходимым перечислять, так как Запад не так заражен был ересью, как Восток. Восточная церковь зато была представлена на соборе с замечательной полнотой. Были епископы даже и из-за пределов Империи: Иоанн Персидский, Феофил Готский, Каэм Боспорский. Евсевий Кесарийский находит возможным сравнить собор с тем собранием в день Пятидесятницы, о котором говорится в кн. Деяний, с тем лишь отличием, что в данном случае собравшиеся были епископы.

Естественно, что столь многолюдное собрание с разных концов света представляло значительное разнообразие и в отношении к возрасту, личным качествам и убеждениям собравшихся. Для Александра Александрийского, например, при его преклонных летах, путешествие на собор было почти подвигом, и помощь диакона Афанасия была для него, вероятно, далеко не излишней и по этой причине. Но были епископы, как говорит Евсевий, только что еще начавшие свое служение. Некоторые, может быть, не особенно многочисленные иерархи были богословски образованными людьми, отличаясь мудростью, по словам Евсевия. К ним нужно отнести, например, кроме Александра, Евстафия Антиохийского; славой ученого пользовался и сам Евсевий. Другие не были учеными богословами, но известны были строгостью жизни и твердостью веры: Спиридон Тримифунтский с о. Кипра был чудотворцем и, будучи епископом, пас в то же время овец; были среди них исповедники времен Диоклетиана: Пафнутий из Египта, Потамон Ираклийский оттуда же; Павел Неокесарийский, Евстафий и Осий тоже были исповедниками.

Епископов, разделявших убеждения Ария, было не более 20-ти. По Руфину, их было только 17. Филосторгий называет по именам 22 лица, но его список явно не верен (один из поименованных, Василий Амасийский, умер еще до 323 г. и был православным, равно как были православными и еще четыре из названных у Филосторгия епископов). Главный контингент их составляли, нужно думать, лукианисты, а вождем у них был Евсевий Никомидийский. К нему примыкали из епископов его Вифанской митрополии: Феогний Никейский и Марий Халкидонский. Митрофан Ефесский также был лукианистом и арианином. На стороне Ария открыто стояли, далее: Наркисс Нерониадский в Киликии, Патрофил Скифопольский в Палестине и, вероятно, некоторые из епископов, поименованных Арием в письме к Евсевию Никомидийскому, хотя, например, из них Евсевий Кесарийский и Павлин Тирский не были настоящими арианами. Наиболее убежденными арианами были Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский.

Все прочие епископы одинаково сходились в том, что отрицательно относились к выводам арианского учения, поскольку Сын, с точки зрения этого учения, приравнивался к прочим тварям и был признаваем подлежащим изменению по природе. Но отношение к посылкам и исходному пункту этого учения было неодинаковое. Лишь немногие, наиболее образованные и близко знакомые с сущностью учения ариан, ясно сознавали необходимость вести борьбу против самых основ заблуждения и устранять окончательно всякую возможность выступать с ним. Это именно были: Александр Александрийский со своим диаконом Афанасием, Евстафий, вероятно – Александр Фессалоникийский, также Осий и некоторые другие. Большинство, чуждое научной богословской подготовки, веруя в простоте сердца в божественное достоинство Христа и решительно отвергая конечные выводы арианской доктрины как явное богохульство, само мало могло интересоваться более глубокой, учено-богословской стороной спора. Но это большинство вполне могло положиться на авторитет ученого меньшинства, которому приходилось вести борьбу с ересью. Однако, кроме этого большинства, отвергавшего арианские выводы о Христе на основании лишь живой веры и более или менее безразлично относившегося к их посылкам, и кроме ученых противников арианства, хотевших предупредить выводы через ослабление оснований для них, были еще на соборе представители богословской учености, которым тоже не нравились последние выводы ариан, но которые не находили нужным и возможности безусловно отвергать те их рассуждения, отправляясь от которых ариане приходили к своим выводам. Это были епископы-оригенисты; представителем их можно считать Евсевия Кесарийского. Ариане настаивали на отличии Сына от Отца и это отличие доводили до того, что Сына ставили в разряд тварей. Защитники православного учения, в противоположность этому, хотели утверждать единосущие или единство по природе Сына с Отцом, не исключающее, однако, Их самостоятельного (ипостасного) существования. Для ариан казалось необходимым сильнее отметить различие между Отцом и Сыном, нежели как делалось это защитниками мысли о единосущии; отсюда основная тенденция ариан им казалась симпатичной и заслуживающей внимания. Но и считать Сына тварью они не находили возможным. Они хотели стоять на точке зрения оригеновского субординационизма и сохранить за Сыном или Логосом посредствующее положение между Божеством и миром: Сын несравненно ниже Отца, как происшедший от Отца, но Он не тварь в обычном смысле этого слова и несравненно выше мира, как происшедший непосредственно от Бога. Это была, очевидно, своего рода консервативная партия, которая считала признаком научности отступать от авторитета Оригена или идти далее его в богословии и для которой решительность представителей точного православия в утверждении единосущия была столь же нежелательной, как и низведение Сына Божия в число тварей арианами. Обычно этой партии усвояют название полуарианской. Взгляды представителей этой партии, не бывшие арианскими по существу, несмотря на сочувствие, например, Евсевия Кесарийского к арианам, значительно осложнили дело борьбы с ересью на самом соборе, и на почве этих взглядов коренятся успехи арианства после собора.

Общим в показаниях о соборе всех трех участников собора, оставивших нам сведения о нем, является то, что все они представляют деятельность собора как бы сосредоточенной в одном лишь заседании, на котором, по Евсевию, присутствовал император. Очевидно, это именно торжественное заседание имело решающее значение. Но необходимо предполагать, что ему предшествовало предварительное обсуждение отцами собора тех вопросов, которые должны были уже потом дебатироваться в присутствии самого императора. Если собор начался 20 мая, указанное же заседание имело место лишь 19 июня, времени для этого было достаточно. Прямое сообщение о подобных рассуждениях находим у Руфина, которому следуют и позднейшие историки, и оно вполне заслуживает доверия. Рассуждения при этом были, по Руфину, двоякого рода. Одни носили совершенно частный, неофициальный, так сказать, характер, и в них принимали участие даже языческие философы или диалектики. Собрание христианских епископов в Никее весьма легко могло привлечь сюда и образованных язычников, желавших ближе познакомиться с христианством или при случае даже выступить в качестве ученых его противников. Руфин приводит рассказ, как один простой, неискусный в прениях исповедник обратил в христианство своим безыскусным исповеданием веры философа, с которым в течение нескольких дней не могли справиться опытные в диалектике епископы (Ruf. Η. Ε. 1,3). Вероятно, в основе этого рассказа лежит какой-нибудь действительный факт; отсюда объясняется и возникновение потом подложного прения философа Федона с отцами собора, находящегося у Геласия. Но были предварительные заседания и совещания и с характером более или менее официальным. Дело рассматриваемо было в течение многих дней (per dies singulos agitabatur conventus); приглашаем и выслушиваем был нередко и сам Арий отцами собора (evocabatur frequenter Alius in consilium. Ruf. Η. Ε. 1, 5). Мнения и способы аргументации обеих споривших сторон могли, таким образом, заранее выясниться и сделаться взаимно известными представителям этих сторон.

У Руфина есть еще сообщение о факте, имевшем, по нему, место также до окончательного решения вопроса о вере. Епископы, имевшие личные счеты между собой, стали обращаться с жалобами друг на друга к суду императора. Император, назначив день для разбора этих жалоб и приняв их, заявил, что судить их может только Бог, так как сами они поставлены для суда над людьми, и что лучше будет, если они, оставив распри, займутся обсуждением того, что относится к вере. С этими словами он и приказал сжечь поданные ему жалобы, оставив их непрочитанными (Ruf. Η. Ε. 1, 2). Позднейшие греческие историки разногласят в решении вопроса, как нужно смотреть на «определенный день» (certa dies), назначенный Константином, в который случилось описанное выше происшествие. Сократ отождествляет его с днем торжественного заседания для рассуждений о вере, которому непосредственно предшествовало, по нему, вразумление исповедником диалектиков (не языческих); споры диалектиков – μικρόν ουν προ της… συνελεύσεως; собрание и сожжение жалоб – τη έξης; подача жалоб – τη προτεραία (Socr. Η. Ε. I, 8). Созомен, ближе следующий Руфину, предполагает особый день, раньше общего собрания (Soz. Η. Ε. I, 17) – ή προθεσμία, затем уже по сожжении – ήμέραν ώρισε, καθ᾿ ην έχρήν λΰσαι τά αμφισβητούμενα. Προ δε της προθεσμίας – вызывают Ария. У Феодорита дело передается в таком виде, что не епископы подавали друг на друга жалобы, а выступили с письменными обвинениями против них зложелательные люди (φιλαπεχθήμονες άνδρες); это было еще до установления единомыслия на соборе. Император запечатал их и велел хранить. Потом уже, когда спорные вопросы были решены, он принес их и сжег в присутствии епископов, уверив, что он не читал их, так как нежелательно знать и обнародовать даже действительные проступки лиц священных во избежание соблазна (Theod. Η. Ε. 1, 11).

Описание внешней обстановки главного заседания дает Евсевий в «Жизни Константина». На Евсевия, церковного историка, знавшего на основании памятников предшествующую судьбу Церкви в языческом государстве и бывшего лично свидетелем последнего жесточайшего гонения на нее со стороны государственной власти, собор должен был произвести особенное впечатление именно как наглядное выражение недавно заключенного союза Церкви с государством, своего рода победы первой над последним. Хотя исход соборной деятельности и был ему не по душе, но он не может не сочувствовать самой идее Вселенского собора для восстановления мира, осуществленной Константином. Он с некоторым даже драматизмом, усиливая свое обычное риторическое красноречие, изображает вход на собор блистающего восточной пышностью царя, повелителя Востока и Запада, для того чтобы принять участие в обсуждении епископами церковного вопроса в качестве «сослужителя» единого с ними Бога.

Назначен был день для собора, рассказывает Евсевий, когда спорные вопросы должны были получить решение, и все, принимавшие участие в деле, собрались в среднем помещении дворца, которое было обширнее всех других; там по обеим сторонам помещения расставлены были во множестве места для сидения; приглашенные вошли туда, и все заняли соответствующие места. Когда весь собор расположился в надлежащем порядке, все хранили молчание в ожидании прихода императора. Сначала вошел один, потом другой и третий из приближенных императора. Вошли и другие не из обычных оруженосцев и телохранителей, но только ближайшие к императору лица. Подан, наконец, знак, указывавший приближение императора, и все встали. Император прошел посередине, подобный некоему ангелу Божию с неба, одетый в светлую одежду и издающую огненный блеск порфиру, украшенный сиянием золота и драгоценных камней. Таков был внешний вид его. Но видна была и красота души его, страх Божий и благочестие (ευλάβεια); ее обнаруживали опущенные книзу взоры, выступавшие на лице краски, сама походка и весь внешний вид. Он превосходил всех окружавших величием, красотой, осанкой, мужеством и силой, но к этому присоединялось благожелательное, кроткое и снисходительное настроение, и все это показывало превосходство его духа лучше, нежели это можно выразить словами.

Пройдя к переднему ряду сидений (έπι την πρώτην τών ταγμάτων αρχήν), он остановился впереди посередине; подано было для него невысокое золотое сиденье (σμικρόν καθίσμα); он сел не прежде, чем епископы дали знак. Сели после императора и все прочие. Из епископов занимавший первое место на правой стороне (ό του δεξιού τάγματος πρωτεύων), встав, произнес соразмерно составленную речь (μεμετρημένον άπεδίδου λόγον), обращаясь к императору и воздавая за него (έπ᾿ αύτώ) хвалу Всевышнему Богу. Когда же он сел, воцарилась тишина.

Глаза всех пристально были устремлены на императора. Он, окинув собрание ясным и спокойным взором, после некоторого размышления тихим голосом сказал следующую речь. Далее приводится у Евсевия речь Константина, в которой император просит епископов, чтобы они, рассмотрев теперь причины взаимного разногласия, постарались восстановить мир (Eus. Vita Const. Ill, 10–12). Евсевий не называет по имени епископа, приветствовавшего императора речью. Но судя по надписанию той главы его сочинения, в которой сообщается об этом факте, это был он сам. У Созомена, действительно, и находится прямое сообщение об этом. Но по Феодориту, речь произносил Евстафий Антиохийский, и это, кажется, более вероятно (Theod. Η. Ε. I, 7). Относительно речи самого императора нужно заметить, что у Геласия она передается в ином виде, нежели как приводит ее Евсевий, и в этом именно виде она была известна и Феодориту, судя по сокращенному изложению ее у последнего. Император внушает отцам, согласно этой редакции речи, искать решения спора в Св. Писании. Председательствующего в собственном смысле на соборе, по-видимому, не было, хотя честь председательства и хотят иногда усвоять то Евстафию, то Осию Кордубскому. Личное присутствие императора на соборе, во всяком случае, отодвигало на задний план роль председательствующего из среды епископов.

В ходе соборной деятельности, открывшейся вслед за ответной речью императора, на основании показаний участников собора можно ясно различать три момента: 1) ариане в самом начале выступили было довольно самоуверенно со своими мнениями, имея, очевидно, надежду на успех, но сразу же потерпели решительное поражение и оказались на соборе в роли обвиняемых; 2) после всеобщего почти отвержения арианских мнений начались рассуждения с целью выработки точной формулы православного учения; 3) когда формула была составлена, решения собора были подписаны почти всеми, даже арианствующими епископами.

Евсевий, подробно описавший церемониал открытия заседания, является весьма кратким в сообщениях о том, что последовало дальше. Но и у него выступают три указанных момента. «Произнеся эту речь на латинском языке, в то время как другое лицо передало ее в переводе на греческий, император предоставил слово занимавшим первые места на соборе (τοις της συνόδου προέδροις). Тогда одни начали обвинять своих ближних (κατητιώντο τούς πέλας), а те пытались защититься и сами отвечали обвинениями (άπελχη^ΰνιό τε και άντεμέμφοντο). Было весьма многое высказано с той и другой стороны (ύφ᾿ έκατέρου τάγματος), и происходили сначала немалые пререкания. Император терпеливо выслушивал всех и с вниманием относился к говорившему; соглашаясь частью с одной, частью с другой из споривших сторон, он постепенно примирил далеко разошедшихся между собой в споре. С кротостью обращая свою речь к каждому на греческом языке (он знал и этот язык), он производил приятнейшее впечатление, одних убеждая, других усовещевая, похваляя тех, которые хорошо говорили, и всех приводя к единомыслию, пока не сделались все согласными в отношении ко всем спорным предметам. Таким образом, возобладала единая вера и всеми признано было одно и то же время празднования спасительной Пасхи. Общее постановление (τά κοινή δεδογμένα) было утверждено и письменно через подпись каждого» (Eus. Vita Const. Ill, 13–14).

Евсевий с видимым несочувствием упоминает о том, как одни начали обвинять других, «своих ближних»; последние, по нему, не оставались, однако, безответными и защищались: он и сам выступил на их защиту и возражал представителям православия или, по крайней мере, требовал разъяснений с их стороны. Стремления Евсевия направлены к тому, чтобы изобразить участие императора в соборных рассуждениях; деятельность самих отцов как бы стушевывается за первенствующим значением последнего. Благодаря ему и достигается согласие, утверждаемое подписью даже ариан.

В другом освещении и с несколько иными подробностями те же факты передаются Афанасием в «Послании о постановлениях Никейского собора», причем у него отмечается и то особое и неудобное положение, которое занял по отношению к собору «отец церковной истории». «Когда они (ариане, с Евсевием Никомидийским во главе) продолжали упорствовать в своем нечестии (έφιλονείκουν άσεβοϋντες) и замышляли богоборствовать, говоримое ими было преисполнено нечестием. Собравшиеся же епископы (их было около 300) кротко и человеколюбиво просили их указать основания того, что они говорили, и привести надлежащие доказательства (αποδείξεις ευσεβείς). Но едва они начали говорить, как были признаны достойными осуждения и оказались разногласившими между собой (κατεγινώσκονιο και προς εαυτούς διεμάχοντο); видя полную невозможность отстоять свою ересь, они остались безгласными и своим молчанием признали посрамление своего злочестия. Епископы же, уничтожив измышленные ими речения (λοιπόν άνελόντες τά παρ αυτών έπινοηθέντα ρήματα – арианский Символ), изложили против них здравую, содержимую Церковью веру. И когда все подписали ее, и евсевиане (οί περί Εύσέβιον) тоже подписались под теми выражениями, против которых вооружаются нынешние ариане (346–355), я говорю о выражениях «из сущности» и «единосущный», и что Сын Божий не есть создание или тварь, или один из происшедших (подобно другим), но что Слово есть порождение из сущности Отца. И что может показаться странным (και τό γε παράδοξον), Евсевий из Кесарии Палестинской, каким-нибудь днем раньше несогласившийся, напоследок, однако, подписал и послал (καίτοι προ μιας αρνούμενος, όμως ύστερον ύπογράψας έπέστειλε) письмо своей Церкви, в котором говорит, что это и есть вера Церкви и предание отцов. Этим он ясно для всех показал, что раньше они заблуждались и напрасно восставали против истины. Ибо если ему и стыдно было написать тогда это этими именно словами, и он оправдывал себя перед Церковью, как ему было угодно, но не отрекшись в своем письме от выражений «единосущный» и «из сущности», он ясно заявляет об этом. И случилось (еще при этом) с ним нечто неприятное (και πέπονθέ τι δεινόν). Именно, желая оправдать себя, он возвел на ариан обвинение, будто они, написав, что Сына не было до рождения, хотели выразить этим, что Его не было даже и до рождения по плоти. Об этом знает и Акакий (преемник Евсевия по кафедре), если бы только, ввиду обстоятельств нынешнего времени, не находил нужным скрывать это и не отрекся от истины. Поэтому я и приложил в конце письмо Евсевия, чтобы ты знал, как эти христоборцы, особенно же Акакий, не хотят знать своих же собственных учителей» (Ath. De deer. Nic. syn. 3» /Migne. PG. T. 25. Col. 428).

По Афанасию, таким образом, дело началось совершенным поражением и замешательством арианской партии. Отсюда, те дальнейшие прения, о которых говорит Евсевий, происходившие с участием в них императора, нужно, вероятно, относить уже к выработке отцами собора положительной формулы учения. Чтобы примирить показание Евсевия, прямо сообщается, что он не хотел сначала подписываться под соборным определением (προ μιας αρνούμενος – возможно, что подпись под определением продолжалась и на другой день, или несогласие Евсевия относится не к Символу вообще, составленному на соборе, а к выражениям «έκτηςουσίας» и "ομοούσιος», которые были известны ему до соборного заседания).

Новые и весьма важные подробности относительно тех же моментов в ходе соборной деятельности во время торжественного заседания дает Евстафий Антиохийский в том кратком отрывке, какой сохранился в «Истории» Феодорита. «Когда производимо было (на соборе) исследование об образе веры, предложено было писание Евсевия, наглядное доказательство его богохульства (εναργής μέν έλεγχος τό γράμμα της Εύσεβίου προύβάλλετο βλασφημίας). Прочитанное перед всеми, оно причинило безмерную скорбь слушавшим превратным учением, заключенным в нем, и покрыло неизгладимым позором автора. Когда со всей ясностью обнаружилось, какие произведения могут исходить из среды евсевиан (επειδή δε τό έργαστήριον τών άμφι τον Εύσέβιον σαφώς έάλω), беззаконное писание (τό παράνομον γράμμα) было разорвано на виду у всех, однако некоторые из сообщников их, под предлогом заботы о мире, заставили молчать всех, говоривших обычно наилучшим образом (τινές έκ συσκευής, τουπροβαλλόμενοι της ειρήνης, κατεσίγησαν μέν άπαντος τους άριστα λέγειν ειωθότας). Ариоманиты же, опасаясь, как бы не быть им отлученными от Церкви, ввиду общего согласия столь великого собора, анафематствуют с полной готовностью (προπηδήσαντες) отвергнутое учение, собственноручно подписавшись под выражавшими общее согласие писаниями (συμφώνοις γράμμασιν). Удержав за собой кафедры всякими правдами и неправдами (δια πλείστης όσης περιδρομής), им надлежало бы потом вести себя как следует, а они между тем то тайно, то явно проповедуют осужденные мнения, измышляя для них разные доказательства. Желая утвердить свои плевельные насаждения, они боятся знающих лиц и избегают тех, кто может наблюдать за ними, и этим путем ведут борьбу с провозвестниками истины» (Theod. Η. Ε. 1,8).

Поражение ариан в самом начале сопровождалось, таким образом, и было обусловлено чтением какого-то писания Евсевия Кесарийского, которое произвело своим содержанием крайне невыгодное для ариан впечатление на всех присутствовавших и вызвало такое негодование, что тут же было разорвано. Было ли это предложенное самим Евсевием для утверждения исповедание веры в крайнем арианском направлении, как обычно думают, или просто какое-нибудь письмо его, представленное другими в качестве улики против него и для характеристики действительных мнений арианской партии, трудно сказать; возможно, кажется, и последнее. Отречение в конце концов ариан от собственных мнений и подписание ими определений собора объясняются страхом отлучения и желанием их сохранить иерархическое положение. Но особенно важным является сообщение в замечаниях Евстафия, относящееся к среднему моменту, или – точнее, средней стадии соборной деятельности, т. е. к тем рассуждениям, какие начались после разорвания «беззаконного писания» и закончились общим соглашением. Эта положительная сторона деятельности собора представляет сама по себе наибольший интерес, так как результатом ее явилась догматическая формула собора; отвержение же арианской ереси в начале имело лишь отрицательное значение, а подписание формулы в конце было уже актом формального характера. Евстафий сообщает, что, несмотря на постигшую ариан неудачу, «некоторые из сообщников их, под предлогом заботы о мире, заставили молчать всех, говоривших обычно наилучшим образом». Значение этого краткого замечания в том, что оно дает возможность объединить те более подробные сведения об указанной положительной стороне деятельности собора, какие находятся у Афанасия и Евсевия помимо уже приведенных выше их показаний вообще о соборном заседании в присутствии императора.

У Евстафия различаются: 1) рассуждения тех, которым свойственно говорить наилучшим образом, т. е. с его точки зрения, представителей православия, и 2) выступление каких-то сообщников ариан, едва не сделавшее напрасными все эти рассуждения. О сущности и характере рассуждений защитников православия можно судить на основании сведений, сообщаемых Афанасием об установлении на соборе терминов «έκ της ουσίας» и "ομοούσιος», в которых собственно и выразился результат догматической деятельности собора. Эти сведения находятся в том же «Послании об определениях Никейского собора» (Сар. 19–20), из которого приведено было уже одно показание, и повторяются с некоторыми вариациями в «Послании к африканским епископам». Инцидент, угрожавший, по Евстафию, опасностью делу православия, с полной почти несомненностью можно отождествить с выступлением Евсевия Кесарийского, предложившего свой Символ на соборе, о чем он сам рассказывает в послании к своей пастве. Афанасий и Евсевий взаимно дополняют друг друга и как бы комментируют краткое сообщение Евстафия.

Отцы собора задачу своей деятельности полагали в составлении выражающего веру Церкви исповедания. Необходимость утвержденной авторитетом собора формулы ввиду появившихся разногласий в вере была, нужно думать, признаваема всеми. Само собой предполагалось при этом, что установленное собором вероизложение по содержанию будет всецело основываться на Св. Писании и Предании Церкви. Но возникал вопрос относительно формы. Должно было казаться весьма желательным, чтобы оно и по внешней форме как можно ближе примыкало к Писанию, было составлено из находящихся в Библии выражений. Вероизложение необходимо было для того, чтобы противопоставить его единогласно отвергнутому собором арианскому учению. Но, по-видимому, это учение с его крайними выводами встречало совершенно достаточное опровержение в изречениях Св. Писания. Лицам, обращавшим внимание на одни лишь крайние утверждения ариан и не способных оценить значения посылок, из которых они вытекали, могло казаться совершенно ненужным и нежелательным отступать в каком-либо отношении от самой буквы Писания, пытаться идти дальше ее. На деле, однако, такая привязанность к букве вела в этом случае к компромиссам относительно смысла. Писания не отвергают обычно и ссылаются на него для подтверждения своих мнений и еретики. Только они влагают и в неудобные для них, и в приводимые ими самими места не тот смысл, какой соединяет с ними Церковь. Так поступали и ариане. Они уже ранее определили значение отрицательных инстанций из Писания против собственного учения, дали им свое толкование и готовы были без особого страха встретить их. Это хорошо знали ученые противники арианства, раньше имевшие дело с ним. Единственно действительное средство для одержания победы над ним они видели в противопоставлении ему таких выражений, которые были бы направлены против прямых основ его, хотя бы буквально и не встречались в Писании, но передавали верно его смысл. Собор, приняв эти выражения, показал этим, что для Церкви важна вообще не буква сама по себе, а скрывающийся за ней дух, что внешняя форма имеет значение исключительно ради заключенного в ней содержания. Через утверждение на соборе небиблейских терминов (άγραφα) έκ της ουσίας и ομοούσιος за Церковью признано право пользоваться для выражения исповедуемых ею истин языком своего времени и именно философской терминологией. В наглядном выяснении необходимости этих терминов для устранения всяких обходов со стороны ариан и состояла, судя по описанию Афанасия, деятельность православных руководителей собора.

Когда собор хотел отстранить (άνελεΐν) нечестивые речения ариан и составить письменное изложение веры из общепризнаваемых выражений Писания (τάς δέ των γραφών όμολογουμένας φωνας γράψαι), именно, что Сын (произошел) не из не-сущего, но от Бога (έκτου Θεού), и есть Слово и Премудрость, а не создание и тварь, и есть собственное порождение Отца, евсевиане, руководимые своим застарелым злочестием (ύπό της πολυχρονίου κακοδοξίας εαυτών έλκόμενοι), хотели признавать выражение «от Бога» имеющим совершенно одинаковое значение по отношению к нам и Слову Бога, так что с этой стороны нет никакого различия между Ним и нами, ибо написано: «Един Бог, из Него же вся» (1 Кор. 8,6), и еще: «Древняя мимо идоша, се быша вся ново; всяческая же от Бога» (2 Кор. 5,17–18). Но отцы, усмотрев (θεωρήσαντες) их хитрость и нечестивые замыслы, были вынуждены яснее определить значение выражения «от Бога» (ήναγκάσθησανλοιτιόν λευκότερον ειπείν τό έκ του Θεού) и написать, что Сын есть из сущности Бога, так чтобы выражение «от Бога» не считалось однозначащим по отношению к Сыну и к тому, что сотворено, но чтобы исповедуема была вера, что одно лишь Слово от Отца (в собственном смысле), а все прочее есть создание. Вот причины, почему написано было (в Символе) выражение «из сущности» (έκ της ουσίας) (Ath. De deer. Nic. syn. 19, 1–2).

Когда же епископы, далее, говорили, что нужно написать, что Логос есть истинная сила и образ Отца, что Он подобен Отцу и не отличен от Него во всем, не подлежит изменению, вечен, существует в Нем (Отце) нераздельно от Него, так как не было момента, когда Его не было, но Логос существовал всегда, вечно пребывал у Отца, как сияние света, то евсевиане не осмелились (открыто) возражать, вследствие стыда после того обличения, какому они подверглись. Но опять замечено было, что они переговариваются между собой и делают друг другу знаки глазами (ήνείχοντο μέν μη τολμώνιες άνπλέγειν δια την αισχύνην, ήν ειέφ᾿ οίς ήλέγχθησαν, κατελήφθησαν δέ πάλιν προς εαυτούς τονθορύζονιες και διανεύοντες τοις όφθαλμοΐς): выражения «подобен», «вечен», «сила» (существует) «в Нем» (τό όμοιον, τό αεί, τό της δυνάμεως όνομα, τό έν άυτώ) также являются общими по отношению к нам и к Сыну и потому для них нет никакого труда согласиться с ними. Выражение «подобен» является общим потому, что в Писании говорится: «человек есть образ и слава Божия» (1 Кор. 11,7); «вечен» – потому что написано: «Присно мы живии» (2 Кор. 4, 11); «в Нем» – «в Нем мы живем, и движемся и есмы» (Деян. 17,28); «непревращаем» (τό άτρεπτον), потому что написано: «ничто нас не разлучит от любви Христовой» (Рим. 8, 35. 39). Что же касается выражения «сила», то силой, и даже великой силой (Господней), называется и саранча (ή κάμπη και ό βροϋχος, Иоил. 2,25); «изыде вся сила Господня от земли Египетския» (Исх. 12, 41); есть и иные силы небесные: «Господь сил с нами, заступник наш Бог Иаковль» (Пс. 45,8), об этом писал, научившись от них, Астерий, называемый софистом, и раньше еще его Арий, как было сказано. Но епископы, усмотревшие и в этом случае лицемерие их и видя, что лесть находится в «сердцах нечестивых, кующих злая», по слову Писания (Притч. 12, 20), вынуждены были опять, со своей стороны, извлечь заключенный в Писании смысл (αύθις συναγαγεΐν έκ τών γραφών τήν διάνοιαν) и то, что говорили они раньше, высказать яснее (λεοκότερον) и написать, что Сын единосущен Отцу, чтобы обозначить, что Сын не только подобен (όμοιος), но тождествен с Отцом в Своем подобии Ему (ταύτόν τη ομοιώσει έκ του Πατρός) (Ath. De decr. Nic. syn. 20, 1–3).

Почти то же самое повторяется в «Послании к африканским епископам». Говорится, между прочим, что при показании необходимости термина «ομοούσιος» епископы обращались к арианам, составлявшим небольшую лишь партию (πάλιν δέ των έ πίσ κότιων ερωτώντων τούς δοκοΰντας ολίγους), с вопросом, согласны ли они называть Сына не тварью, но силой и единственной мудростью Отца и образом, вечным, неотличным от Отца и истинным Богом, и ариане перетолковывали по-своему даже последнее определение: после того как Он сделался Богом (т. е. обожествлен), Он и есть истинный, действительно существующий Бог (γενόμενος γαρ αληθινός έστιν).

Афанасий не передает хода рассуждений в его исторической последовательности, а указывает лишь тот общий логический путь, каким все участники собора приведены были к признанию необходимости терминов: ариане готовы были принять все выставленные против них выражения, но придавали им иной смысл, нежели какой предполагали в этих выражениях представители православия. Высказаться открыто относительно этого смысла в то же время ариане не находили возможным; они переговаривались между собой, и когда знавшие их истинное мнение с настойчивостью, вероятно, требовали у них согласия на признание библейских выражений в православном смысле, некоторые из них и давали тогда друг другу знаки – высказать требуемое согласие, оставаясь, однако, при своем мнении.

Возможно, что именно в самую критическую для ариан минуту, когда отцы собора намеревались утвердить нежелательные для ариан термины, на помощь им и выступил их друг – Евсевий Кесарийский. Предполагалось сначала на соборе составить вновь формулу из библейских выражений. Но подобные вероизложения, основывавшиеся на Писании, можно было найти и в готовом виде; нужно лишь было обратиться к Преданию. Евсевий, надеясь на сочувствие ему самого Константина, и предложил собору изложенную в особой записке веру, как он принял ее, по его словам, от предшествовавших ему епископов, при первоначальном оглашении и при крещении, как научился из Божественных Писаний, и как исповедовал ее и учил ей, будучи пресвитером и епископом. Эта вера (ή ύφ ημών προταθείσα περί της πίστεως γραφή, ύφ᾿ ημών εκτεθείσα ή πίστις) (Eus. Ер. ad. Caes. 1 и 7) представляла, вероятно, более или менее свободную передачу, с некоторыми изменениями применительно к обстоятельствам времени, того Символа, какой обычно употреблялся в Кесарийской церкви. В нем не было, конечно, ничего неправильного, но не было и ничего такого, чего не соглашались бы принять и ариане. «Ввиду этой изложенной нами веры, – пишет Евсевий своей пастве, – не оставалось никакого места противоречию. Но сам богомольный государь наш первый засвидетельствовал, что они совершенно правильны; он заявил, что и сам он мыслит точно так же, и всех других убеждает принять ее, подписаться под (ее) учением и таким образом установить на основании ее единомыслие, но внести лишь в нее одно только слово – «единосущный» ( ενός μόνου προσεγγραφέντος ρήματος του ομοουσίου). При этом он сам же и пояснил это выражение в том смысле, что оно не означает чего-либо грубо-чувственного, не означает существования Сына (как происшедшего) через отделение или как бы отсечение от Отца, так как невещественная, духовная и бестелесная природа не может испытывать чего-либо свойственного телам; но нужно мыслить в данном случае нечто достойное Божества и неизреченное. Так рассуждал (έφιλοσόφει) наш мудрейший и благочестивейший государь. Они же (отцы собора), пользуясь этим случаем – сделать прибавку слова ομοούσιος, написали следующее изложение веры (οι δέ προφάσει της του ομοουσίου προσθήκης τήνδε τήν γραφήν πεποιήκασιν)» (Ibid. 7). Далее приводится Никейский символ. «Когда это изложение было ими продиктовано (ύπαγορευθείσης), мы не оставили без расследования, в каком смысле сказано у них «из сущности Отца» и «единосущный Отцу» (ούκ άνεξέταστον αύτοΐς κατελιμπάνομεν). Ставимы были вопросы с одной стороны и давались ответы с другой; со всей тщательностью исследуем был смысл указанных изречений (έβασάνιζέν τε ό λόγος τήν διάνοιαν τών ειρημένων)». Евсевий, по его словам, нашел возможным согласиться с ними, чтобы не нарушать мира, так как ему разъяснили, что έκ της ουσίας в Символе не означает, что Сын есть часть Отца, γεννηθέντα και ού ποιηθέντα отмечает лишь отличие Сына от тварей, как имеющего высшую сущность (κρείττων ουσία), ομοούσιος же не имеет грубо-материального смысла и только указывает на подобие Сына Отцу во всем и на происхождение Его из ипостаси или сущности Отца (Ibid. 9–13). Принял он и анафематизмы в Символе против известных арианских выражений (έξ ούκ όντων и ήν πότε, ότε ούκ ήν), ввиду того, что их нет в Писании, и он не имел обыкновения пользоваться ими и раньше» (Ibid. 15). Здесь и находится то действительно странное и набрасывающее тень на Евсевия рассуждение, которое ставит в упрек ему Афанасий: положение ήν πότε, ότε ούκ ήν можно без затруднений анафематствовать, потому что всеми признается существование Сына Божия до рождения по плоти. Так объясняет Евсевий своей пастве, почему он «до последнего часа не подписывался под Символом» (ώς ευλόγως τότε μέν και μέχρις έσχατης ώρας έναστάμεθα, όθ᾿ ήμΐν τα έτεροίως γραφέντα προσέκοπτε) (Ibid. 17).

Евсевий мог заставить замолчать защитников православия именно благодаря той поддержке, какую нашло его предложение в лично расположенном к Евсевию и разделявшем его мнения императоре. Но предшествовавшее выступление Евсевия, раскрытие значения термина «ομοούσιος», о котором, вероятно, уже ранее говорил императору Осий Кордубский, не прошло бесследно, и император нашел нужным, приняв Символ Евсевия, внести в него и указанный термин. Отцы собора не ограничились, однако, этим: Символ был весь пересмотрен и получил совсем новый вид. Дальнейшие прения состояли в опровержении возражений Евсевия и его сторонников против различных введенных в Символ выражений. Очевидно, император вовсе не хотел, даже выражая свое желание, стеснять деятельность собора. И если Евсевий в своих сообщениях о соборе всюду выдвигает на первый план императора, в письме же, сверх того, говорит еще о своей собственной роли на соборе, то Афанасий имеет в виду именно самостоятельную деятельность собора (отцов). При этом Евсевий сообщает историю окончательной выработки догматической формулы, Афанасий же говорит о предшествовавших этому рассуждениях отцов о тех терминах, к которым сводится сущность догматического постановления собора.

Письмо Евсевия хорошо было известно Афанасию, и им именно оно и приводится в приложении к «Посланию об определениях Никейского собора»; против фактической достоверности рассказа Евсевия он ничего не возражает. На сообщение Афанасия и Евсевия нужно поэтому смотреть как на взаимно дополняющие друг друга. Результатом догматической деятельности собора является Символ. Ближайших сведений о том, какие лица принимали участие в составлении Никейского символа, не имеется. Лишь участие Осия Кордубского засвидетельствовано в общем позднейшими жалобами на него ариан, что он изложил «никейскую веру» (Ath. Hist. аг. 42, 3: ούτος και την έν Νικαία πίστιν έξέθετο). Не совсем понятной является на соборе и роль, приписываемая Василием Великим Гермогену, одному из предшественников св. Василия на Кесарийской кафедре: он «написал, – по словам св. Василия, – великую и несокрушимую веру на великом соборе» (Bas. Ер. 81, 1: Ερμογένους, του την μεγάλην και άρρηκτον πίσ κότιων τιν γράψαντος έν τη μεγάλη συνόδφ. Ср.: Ер. 244,9:ή πίστις ή κατά Νίκαιαν παρ᾿ εκείνου του ανδρός έκφωνηθεΐσα έξ αρχής). Β 325 г. он мог присутствовать на соборе со своим еп. Леонтием только в сане диакона или пресвитера; может быть, он исполнял только обязанности писца на соборе, или же у Василия говорится просто о снятии им копии с соборного постановления по поручению своего епископа.

По Евсевию, Никейский символ есть не что иное, как видоизменение предложенного им самим изложения веры. На самом деле дополнений и изменений в нем, в сравнении с Символом Евсевия, так много, что последний мог иметь для составителей значение почти только схемы при выработке ими принятой затем собором формулы. Мотивы всех частных изменений не могут быть выяснены за недостатком данных; трудно в некоторых случаях сделать даже только вероятную догадку. Символ Евсевия читается так: «Веруем в единого Бога, Отца Вседержителя, Творца всего (τών απάντων) видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, Света от Света, Жизнь от Жизни, Сына единородного, перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного, через Которого и произошло все; ради нашего спасения воплотившегося и жившего между людьми (έν άνθρώποις πολιτευσάμενον), и пострадавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего к Отцу, и имеющего прийти снова во славе судить живых и мертвых. Веруем и во единого Духа Св. – При этом веруем, что каждый из Них есть и существует (είναι και ύπάρχειν): Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын и Дух Св. – истинно Дух Св., как и Господь наш, посылая на проповедь Своих учеников, сказал: «Шедше научите вся языки – крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа"» (Eus. Ер. ad. Caes. 4–5).

Никейский символ с анафематизмом имеет следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего ( πάντων) видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т. е. «из сущности Отца» (γεννηθέντα έκ του Πατρός, μονογενή, τουτέστιν έκ της ουσίας του Πατρός); Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденна, несотворенна, единосущного Отцу, через Которого произошло все, что на небеси и на земли; нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего, и воплотившегося, вочеловечившегося, пострадавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Духа Св. Говорящих же, что было, когда не было Сына Божия, и что Он не существовал до рождения, и утверждающих, что Он произошел из не-сущего или имеет бытие из другой ипостаси или сущности (έξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας φάσκοντας είναι), или что Он создан, или превращаем, или изменяем, анафематствует кафолическая Церковь» (Socr. Η. Ε. I, 8).

Главные отличия его от «веры» Евсевия в том, что 1) уже в первом члене, где говорится о Боге Отце как Творце всего, выражение των απάντων заменено выражением πάντων. "Απας – более сильное выражение, нежели πας (весь всецело, без исключения), и могло давать повод арианам к такому истолкованию, по которому и Сын, равно и Дух Св., должны быть отнесены к числу тварей. В предупреждение этого, вероятно, и сделана была указанная замена. 2) Но особенно подвергся изменениям второй член о Сыне Божьем, а именно, где говорится об отношениях Его к Отцу и тварям. Здесь опущены эпитеты: а) Слово Божие, б) Жизнь от Жизни, в) перворожденный всея твари. Опущение последнего выражения, в котором Сын Божий сопоставляется с тварью, хотя это выражение заимствовано из Писания, может быть более или менее понятно. Но почему отцы собора не нашли удобным оставить в Символе наименования Сына «Словом» и «Жизнью», неясно. Место термина «Слово Божие» (ό του Θεοϋ Λόγος) в Никейском символе заняло стоящее у Евсевия лишь далее наименование «Сын единородный, от Отца рожденный». При этом понятие сыновства, или рождения от Отца (έκ του Πατρός), определено ближе словами «т. е. из сущности Отца»; эти слова определяют также и смысл непосредственно следующего выражения: «Бога от Бога». На месте слов «Жизнь от Жизни» стоит «Бога истинного от Бога истинного». Наконец, вместо слов «перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного», дающих повод к сближению Сына с тварью, поставлены резко отличающие Его от всего сотворенного и уравновешивающие Его с Отцом выражения: «рожденна, несотворенна» и «единосущного Отцу». 3) Можно еще обратить внимание на то, что исповедание веры в «воплотившегося» Господа было дополнено выражением «воплотившегося». Σαρκωθέντα у Евсевия само по себе не исключало арианского учения об отсутствии во Христе человеческой души и принятии Логосом одной лишь плоти. В анафематизме отвергаются: а) известные выражения ариан: ήν πότε ότε ούκ ήν и έξ ούκ όντων, б) наименование Сына сотворенным – κτίστον, в) усвоение Ему изменяемости.

Основной смысл догматического постановления Никейского собора краткое свое выражение находит во внесенных в Символ выражениях έκ της ουσίας и ομοούσιος. Ариане еще до собора, как видно из их переписки, восставали против того и другого выражения, хотя нет сведений, чтобы тогда и православные противники их выдвигали против них эти выражения. Теперь собор воспользовался ими, как наилучшим средством к поражению ереси. Против έκ της ουσίας протестовал в письме к Павлину Тирскому Евсевий Никомидийский в чисто арианском смысле, чтобы не признать тождества природы Сына с природой Отца (ταύτό της φύσεως). Оригенистам это выражение тоже не нравилось, так как они, вслед за Оригеном, опасались, как бы не был введен через него грубо-чувственный способ представления происхождения Сына от Отца. Когда было разъяснено, что такой способ представления вовсе не имеется в виду (έκ του Πατρός είναι τον Yίόν, ού μήν μέρος αύτου της ουσίας τυγχάνειν) (Eus. Ер. ad. Caes. 10), Евсевий Кесарийский согласился принять его. Но выражение это, утверждая особую близость Сына к Отцу по происхождению, в отличие от тварей, не было, однако, удержано потом в Константинопольском символе. Во времена Первого [Вселенского] собора еще не делалось точного различия между терминами ουσία и ύπόστασις; на это указывает более или менее текст Никейского символа (έξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας). Когда потом ουσία стало означать исключительно то, что является общим Отцу, Сыну и Св. Духу, для обозначения же особенного личного бытия их стали употреблять слово ύπόστασις, оказалось не вполне удобным говорить о происхождении Сына «из сущности» Отца, так как сущность – ουσία – общая у Отца и Сына. Этим и объясняется, почему впоследствии έκ της ουσίας было оставлено.

Особое значение для последующего времени получило другое утвержденное собором выражение: ομοούσιος. И оно не нравилось и арианам, и оригенистам не только потому, что его не было в Писании, как они указывали на это после, но главным образом потому, что наносило решительный удар и учению ариан о Сыне Божьем как твари, и субординатическим представлениям оригенистов. И это выражение ариане и оригенисты склонны были понимать только в материальном смысле, как понимал его некогда, вероятно, Павел Самосатский. Арий протестует в письме к Александру против μέρος όμοούσιον του Πατρός (ώς ό Μανιχαΐος… εισηγήσατο) (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7) или μέρος όμοούσιον. Но если Антиохийский собор 268–269 гг. и отверг это выражение ввиду неправильного, соединенного с ним у Павла Самосатского смысла, то теперь Никейский собор принял его, устранив лишь неправильное толкование, будто оно может быть применено к материальным предметам. При этом условии термин ομοούσιος в действительности является весьма точным выражением того, что хотел сказать собор против арианской доктрины: им утверждается одновременно столько же действительное различие Отца и Сына, сколько и действительное единство, а не одна лишь близость их и хотя бы самое совершенное сходство и равенство. Первая половина слова – όμο – (όμοϋ, όμός) указывает на множественность субъектов, участвующих в чем-либо одном, имеющих одно общее определение (ср.: όμόνομος, όμόφρων, ομογενής, όμόγλωσσος и т. п.). Но поскольку общим в данном случае оказывается сущность – ουσία, это само собой приводит к выводу о тождестве по сущности субъектов, обладающих одной и той же сущностью, а именно, если точно выдерживать установившуюся в греческом языке философскую терминологию Аристотеля. Аристотель отличает от сущности (ουσία) качество и количество (ποιότης και ποσότης), для которых сущность служит субстратом. Одинаковость качества в разных предметах дает основание называть их подобными (όμοια), одинаковость количества – равными (ϊσα). Но когда одной и той же является сущность, тогда нужно говорить о тождестве (Metaphis. V, 15 [Bekker 1021 а]: ταύτα μέν γαρ ών μία ή ουσία, όμοια δ᾿ ών ή ποιότης μία, ιδ᾿ ών τό ποσόν εν).

Поэтому по меньшей мере неточным является наименование Сына «подобным по существу» (όμοιούσιος) или «подобным по всему» с включением и сущности (όμοιος κατά πάντα); подобие относится собственно только к качеству сравниваемых предметов. Единственно точным выражением может быть, когда речь идет о сущности, термин ομοούσιος. Такое значение слова ομοούσιος разъяснял св. Афанасий против омиусиан.

Все присутствовавшие на соборе епископы подписались под соборным определением, за исключением двух: Феоны Мармарикского и Секунда Птолемаидского, которые остались верными Арию и подверглись вместе с ним ссылке. Евсевий Никомидийский и Феогний Никейский подписались, но осуждение Ария признали несправедливым и продолжали быть в общении с ним. И их через некоторое время постигла та же участь. Отцы собора отправили в Александрию послание с извещением об осуждении учения Ария, о решении мелетианского дела и вопроса о Пасхе; подробные сведения о прочих постановлениях (ει δέ τι άλλο ή έκανονίσθη ή έδογματίσθη) (Ath. De decr. Nic. syn. 36,11; Socr. Η. Ε. 1,9; Theod. Η. Ε. 1,9) должен был привезти епископ Александр. У Геласия приводится список епископов, которые должны были позаботиться о распространении соборных постановлений и во всех других местах; трудно сказать, откуда он взял этот список и насколько он заслуживает доверия. Константин, в свою очередь, также писал послания к александрийцам и к епископам, не бывшим на соборе. В том и другом он отмечает собственное участие в исследовании спорных вопросов на соборе и указывает на высокий авторитет собора. «Что угодно было (постановить) тремстам епископам, есть не что иное, как решение (самого) Бога, ибо Дух Святой соприсутствует умам такого множества этих мужей, открывая им волю Божию» (Ad Alexandr. I, 9). «Все, что совершается на священных собраниях епископов, должно быть относимо к воле Божией» (Ad episc. ар. Theod. Η. Ε. I, 90). После того как торжественно было отпраздновано двадцатилетие царствования императора, епископы отпущены были к своим паствам (25 августа).