История монофизитского спора после Халкидонского собора

Халкидонский собор, утвердив в своем вероопределении термины «δύο φύσεις» и "μία ύπόστασις», дал для будущих времен догматическую формулу, значение которой для христологии может быть сопоставимо со значением никейского ομοούσιος для триадологии. Но подобно тому как некогда определение Никейского собора не сразу вошло в общее церковное сознание, так теперь Халкидонская формула встретила очень много частью открытых противников, частью лиц, с сомнением относящихся к ее закономерности и целесообразности, да и на самом соборе она, как известно, прошла не сразу. Задачей дальнейшей истории должно было быть, в научно-богословском отношении, уяснение ее действительного смысла и устранение тех недоразумений, которые могли препятствовать ее принятию.

С одной стороны, отцы собора утвердили δύο φύσεις и подвергли анафеме тех, кто стал бы говорить о μία φύσις после единения. Но при этом не было разъяснено и доказано действительное аполлинарианское происхождение последнего термина и оставалось в то же время фактом, что это выражение, как принадлежавшее будто бы Афанасию, употреблял Кирилл. Явилась, таким образом, возможность и после собора для лиц, не желавших признавать значения за соборным определением, противопоставлять μία φύσις выражению δύο φύσεις, ссылаясь при этом на церковные авторитеты. С другой стороны, на соборе были оправданы лица, стоявшие некогда на стороне Нестория и сочувствовавшие ему, – Феодорит и Ива, и даже приняты в общение, правда, под условием решительной анафемы против Нестория, но в то же время без соответствующих разъяснений Феодоритом его собственной догматической точки зрения (чего он сам настойчиво требовал на соборе) и без полного ознакомления с делом Ивы по результатам прежнего следствия о нем (так как это было отклонено римскими легатами). Это давало повод сторонникам «единой природы» обвинять собор в несторианских тенденциях; несторианство они хотели видеть и в δύο φύσεις, и особенно в принятом собором томосе Льва, взявшего антиохийцев под свое покровительство; при этом несторианство и на деле могло существовать и без личности и имени Нестория, будучи обосновываемо на авторитете не осужденного Церковью Феодора Мопсуэстийского.

Очевидно, отнять у церковных сторонников подложной терминологии опору в церковном Предании можно было, лишь исторически доказав ее подложность. Это и было сделано ко времени царствования Юстиниана в особом сочинении, известном с именем Леонтия Византийского (Adversus falsa Apollinaristarum). Что касается подозрений и упреков в несторианстве со стороны противников Халкидонского собора, то несправедливость этих подозрений в отношении к православной Церкви с окончательной ясностью доказывалась фактом торжественного осуждения на Пятом Вселенском соборе родоначальника несторианства Феодора и тех произведений Феодорита и Ивы, которые действительно свидетельствовали о их близости к несторианству. Все видимые основания для отделения монофизитов от Церкви теперь устранялись, и в пределах собственно Греческой церкви монофизитство в своем первоначальном виде более не могло уже иметь успеха.

Монофизитский вопрос, отделение недовольных Халкидонским собором от Церкви, покровительствуемой государством, имел, кроме своей богословской стороны, еще весьма важное политическое значение. Христологические споры вообще сопровождались гораздо более серьезными следствиями в церковной и государственной жизни Востока, нежели споры триадологический и арианский в IV в. Результатом несторианского спора было образование национальной Сирийской церкви, нашедшей убежище в пределах Персидского государства.

Монофизитство же легло в основу четырех национальных исповеданий. Его приняла другая, оставшаяся в пределах Византийской империи, часть сирийцев, коптское население Египта, кроме того церкви Армянская и Эфиопская. Национальный и политический сепаратизм коренного населения в Восточном и Египетском диоцезах получал теперь подкрепление в религиозной жизни из-за Халкидонского собора, в неприязненных отношениях местных монофизитов к православным «синодитам» или «халкидонитам», которых они называли также «мелхитами», как поддерживаемых византийским императором. Не пользовавшиеся и ранее популярностью «ромеи» (византийцы) теперь оказывались и «гонителями веры». Вопрос о привлечении несогласных к единству теми или другими способами являлся поэтому одним из самых важных вопросов внутренней политики императоров. Некоторые из них ради унии с монофизитами готовы были пожертвовать собором. Но для Константинопольских патриархов отвергнуть собор значило бы отказаться и от утвержденных этим собором за ними прав (28-е правило); собор отстаивали ввиду этого даже те из них, которые, может быть, и не склонны были особенно сочувствовать его догматическому постановлению (Акакий). С другой стороны, за собор решительно стоял папа, так как с вопросом о его авторитете тесно связан был вопрос об авторитете Льва и его томосе. Вообще же всякого рода попытки уладить так или иначе дело с противохалкидонской оппозицией не могли вести к цели, пока оставались в силе указанные выше недоразумения. Когда же они были устранены, народные массы в Сирии и Египте, исповедовавшие монофизитство, вместе со своими руководителями настолько уже утвердились в своем антагонизме халкидонской вере, что даже ясные и, по-видимому, убедительные доказательства безупречности халкидонского οροσ᾿а оказывались уже слишком поздними.

Основное положение монофизитской христологии о двух природах до соединения и одной по соединении само по себе в своем буквальном значении представляло явную фактическую и логическую несообразность. Монофизитство исходило из глубокой веры в обязательность псевдо-Афанасиевой формулы μία φύσις и в ее спасительность как оружия против несторианства, которое усматривалось не только у антиохийцев, но и в томосе Льва и Халкидонском определении. Глубокий религиозный интерес, несомненно лежавший в основе монофизитской доктрины, абсурдной с точки зрения ее исторического происхождения, но апеллировавшей с самого начала не к разуму, а к вере, объясняет ее жизненность и успех монофизитского движения в народных массах. Но если родоначальник монофизитства Евтихий на соборе 448 г., во имя веры упорно отказывался вдаваться в рассуждения о природах (φυσιολογεΐν) Христа, дальнейшим последователям ереси нельзя уже было отказаться от этих рассуждений и пришлось считаться и с требованиями разума. Монофизитство выдвинуло потом целую плеяду весьма видных и высокообразованных богословов, постаравшихся так или иначе придать смысл основной монофизитской формуле.

Действительность полной человеческой природы во Христе, наряду с божественной, с совершенной ясностью выступает уже из евангельского повествования о Его земной жизни; Аполлинарий, учивший о неполной природе, был explicite осужден Церковью, и монофизиты отнюдь и не думали восстановить в этом отношении его учение. Отвергать прямо непререкаемый факт присутствия во Христе человеческой природы, веруя при этом в «единую» Его природу, было, и это очевидно, совершенно невозможно. Но можно было достигнуть цели – оправдание догмата о единой природе, – дав особое толкование этому факту. Во-первых, можно было человеческую природу в Христе, как соединенную с божественной, приблизить к божественной в качественном отношении, т. е. признать ее обожествленной в силу этого единения и отличающейся поэтому от природы других людей; признание во Христе такой природы не стояло бы в противоречии с учением о единой божественной природе. Но, во-вторых, можно было достигнуть той же цели и иначе, не настаивая на качественном отличии человечества Христа от природы других людей; нужно лишь, не отвергая всех человеческих свойств Его человеческой природы, отнять у нее активность, признать ее совершенно пассивным орудием Логоса, т. е. свести к нулю значение ее в количественном, так сказать, отношении. Оба эти пути были испробованы представителями монофизитства. В VI в. вопрос о свойствах плоти Христа разделил их на две враждебные одна другой партии: севириан («фтартолатров») и юлианистов («афтартодокетов»).

Решение вопроса в первом направлении было, по-видимому, в духе первоначального монофизитства и являлось более последовательным. Известно, что сам Евтихий колебался признать Христа единосущным нам по человечеству. Последователей строгого евтихианства на первых порах уже было, однако, очень немного, и в действительности уже ближайшие по времени представители монофизитов отреклись от Евтихия и даже анафематствовали его за учение о единосущии нам человеческой плоти Христа.

Оправдывавший Евтихия в 449 г. Диоскор разделял, может быть, его взгляды и в этом отношении. По крайней мере, в сохранившемся отрывке из его письма, писанного из Гангры, куда он был сослан после Халкидонского собора и где умер в 454 г., он не находит возможным называть кровь Христа единосущной крови людей по природе (μή γένοιτο… κατά φύσιν λέγειν ήμας όμοούσιον τό αίμα Χριστού); как кровь Бога, она должна отличаться от тленной (φθαρτόν) крови жертвенных животных, и от пепла рыжей телицы, и от крови прочих людей. Человеческим страстям Сын Божий, соделавшись человеком во всем, кроме греха и без изменения (χωρίς αμαρτίας και τροπής), приобщился не по природе, а по благоволению (τοις άνθρωπίνοις κεκοινώνηκε πάθεσιν ού κατά φύσιν, αλλά κατά χάριν). Но, по-видимому, Диоскор не был последовательным в проведении этих взглядов.

Монофизитский преемник Диоскора Тимофей Элур (451–460, 460–475 в ссылке сначала в Гангре, потом в Херсоне, 476–477 – снова в Александрии), некогда близко стоявший к Кириллу, потом бывший пресвитером в клире Диоскора, прямо отвергал иносущие плоти Христа в сравнении с нашей, желая быть верным, по крайней мере по букве, Кириллу, который принял выражение о «единосущии» в исповедании антиохийцев. В написанном в Херсоне сочинении против Халкидонского собора и папы Льва Элур рассуждает, что так как Слово Божие родилось от жены, заимствовав тело из общей нашей человеческой природы или сущности (έκ μέν της κοινής και ανθρωπινής ήμων φύσεως ήτοι ουσίας), то и называется единородным и единосущным нам (όμοφυής και ομογενής και ομοούσιος ήμων); но само по себе Его тело не может, тем не менее, быть названо природой или сущностью, как у других людей, так как Христос родился по превышающему естество божественному домостроительству (οικονομία υπέρ φύσιν). Если бы Он был человеком по природе (άνθρωπος κατά φύσιν), Матерь Его не могла бы остаться Девой при Его рождении. «Природа» Христа поэтому едина, а именно – (природа есть) одно лишь Его Божество, хотя Он и воплотился непреложно; плоть Его не есть природа или сущность, но лишь «закон домостроительства» (νόμος οικονομίας). Очевидно, Тимофей единосущным нам согласился признать Христа, лишь имея в виду заимствование Им Своего человечества от Матери; но ввиду сверхъестественного Его рождения он склонен был считать это человечество уже отличающимся от нашего, как соединенное с божеством Логоса. Во всяком случае, в 476 г., когда он возвращался из ссылки и в Константинополе к нему обратились местные евтихиане, он не захотел иметь с ними общения и осудил Евтихия за учение об единосущии нам Христа.

В Антиохийском патриархате в V в. самым видным противником Халкидонского собора выступил и в качестве практического деятеля, и в качестве богослова-писателя (на сирийском языке) Филоксен, или – Ксенай. Родом он был из Тагала, учился в Эдесской школе еще при Иве (t 457 г.). Петром Гнафеем был поставлен епископом в Иераполь, или Мабуг, в 485 г., приняв при этом Энотикон. В интересах монофизитов он вел потом борьбу с Флавианом Антиохийским (498–512), пользуясь расположением императора Анастасия, который приглашал его в 499 и 506 гг. в Константинополь; по устранении, с помощью Сотириха Кесарийского, Флавиана с престола в 512 г. председательствовал на соборе, избравшем в патриархи Севира. При Юстине в 519 г. сослан сначала в Филиппополь, потом в Гангру, где умер около 523 г. насильственной смертью (от удушения дымом). Как писатель Филоксен считается одним из лучших представителей сирийской литературы. С его именем известен выполненный – впрочем, лишь по его поручению – перевод Св. Писания на сирийский язык. Сам он комментировал Евангелие, оставил 13 речей о христианской жизни аскетического содержания (Budge, 1894), ряд писем (ср.: Vaschald, 1902), литургические произведения, правила монашеской жизни и сверх всего этого ряд догматико-полемических сочинений. Произведения его (всех до 80-ти числом) пока изданы лишь отчасти. Как богослов он пользовался впоследствии большим уважением как в Сирийской церкви, так и в Армянской. Против Евтихия и он высказался уже в самом начале своего епископства, в письме к императору Зенону в 485 г. по поводу обвинений его в евтихианстве. И впоследствии, в письме к телладским монахам из ссылки (519–521) он разъяснял, что Воплощение отнюдь не было призрачным, что Христос вкушал пищу не так, как делали это явившиеся Аврааму и Лоту ангелы, а действительно и телесно. Но наряду с этим он развивает мысли, сходные частью с высказанными Тимофеем Элуром и заставляющие видеть в нем предшественника учения Юлиана Галикарнасского (если только он уже сам не принял участия в споре последнего с Севиром). И став человеком, Логос совершил это, как Бог, преестественно (οικονομία υπέρ φύσιν), человеческим немощам Он подвергся за нас свободно, а не по необходимости, так как стоял выше природы. Он называется Сыном человеческим, но только как Сын того нового (первого) человека, какой был до грехопадения, поскольку Он принял и душу, и тело такими, какими они были до греха Адама. Страсти или немощи были присущи Ему не по природе, а по домостроительству. В человеке по падении можно различать: 1) природу (душа и тело), 2) грех и 3) наказание за грех – страсти и смерть. Будучи чуждым греха, Христос не мог иметь в своем человечестве и следствий греха или терпеть наказание за грех: Его человечество не таково, как у других людей, и то, что другие претерпевают по естественной необходимости, Он претерпевает лишь по особому соизволению Своей божественной воли.

Эпоху в истории монофизитства составило выступление Севира (Σευηρος, 512–538), давшего свое имя тому умеренному направлению в монофизитском учении, которое получило после него преобладание. Севир родился (ок. 465–470) в Созополе, в Писидии; в юности изучил грамматику и риторику в Александрии, затем в Берите юриспруденцию (с 486 г.); в то же время он усердно занимался чтением св. отцов (каппадокийцев, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского). Приняв через некоторое время крещение от православного епископа в Триполисе, он посвятил себя монашеской жизни (488 г., в Мароме, где потом имел свой монастырь), примкнув сначала к крайней монофизитской партии акефалов – противников Энотикона; потом он, однако, стал на сторону Энотикона. В 508/509 г. ему пришлось удалиться из Палестины (с двумястами монахами) в Константинополь, где он содействовал низложению православного патриарха Македония; он сам был при этом намечен на столичную кафедру, но избран был Тимофей. Вскоре по возвращении его из Константинополя в 511 г. в свой монастырь он был поставлен патриархом в Антиохию (6 ноября 512 г.). Здесь он, будучи решительным противником Халкидонского собора, развил вообще весьма обширную административную и пастырскую деятельность. С началом царствования Юстиниана он вынужден был удалиться в Александрию (518 г.), при Юстиниане был вызываем в Константинополь для переговоров о единении (535 г.) и осужден собором 536 г.; умер в Египте (близ Александрии) 8 февраля 538 г.

Из чрезвычайно большого литературного наследства Севира в греческом подлиннике известны лишь отрывки экзегетического содержания (в катенах) и догматического (у полемистов) и затем одна надписанная именем Григория Нисского гомилия (Kugener, 1898). Но еще при жизни его (Павел, еп. Каллиникский, 528 г. в Эдессе) и также впоследствии его сочинения были усердно переводимы на сирийский язык, но изданы ныне пока лишь отчасти. Одни письма его, числом до 3 759, составляли 23 книги, и издана, между прочим, лишь VI книга перевода Афанасия Нисибийского, со 123 письмами (Brouks, 1902–1904). Известно собрание его проповедей, сказанных им в сане патриарха (125 λόγοι έπιθρόνιοι). Выступал он и как поэт. Из многочисленных догматических его трактатов одни направлялись к защите монофизитского учения и против Халкидонского собора (три книги против «Грамматики» Иоанна Кесарийского, «Φιλαλήθης», Апология Φιλαλήθησ`а против Феликиссина о двух природах), другие вызваны спором его с Юлианом Галикарнасским (несколько сочинений против Юлиана, сюда же относится переписка с Сергием Грамматиком).

Близкое знакомство Севира с отцами и в особенности его желание быть по возможности верным Кириллу Александрийскому имело следствием то, что он устраняет в своей христологии все те крайности, к каким монофизитство оказывалось склонным уже с самого начала, как к естественным выводам из своей основной формулы; и Севир настолько приближается в общем по сущности своих воззрений к православному учению, чтр иногда отличие у него усматривают только в терминах и считают его на деле православным (Sunglas, 1908). В действительности он признает, с одной стороны, что принятое Сыном Божиим человечество не претерпело какого-либо изменения, что по крайней мере в отвлечении (θεωρία, έννοια) можно различать во Христе две природы, хотя Он сделался единой природой по Воплощении. От φύσις Севир отличает ουσία и находит, что при единстве природы можно говорить о различных сущностях (ούσίαι) и качествах (ποιότητες), так как иначе единение Божества и человечества вело бы к слиянию их (σύγχυσις) вместо сочетания (σύγκλεισις). Единая природа воплотившегося Бога Слова есть, по нему, природа сложная (μία φύσις σύνθετος).

Но в то же время он оказывается непримиримым врагом Халкидонского собора ввиду провозглашения им формулы δύο φύσεις вместо έκ δύο φύσεων и μία φύσις Θεού σεσαρκωμένη и ввиду принятия томоса Льва. Допуская различение природ в мысли, он отказывается, однако, говорить о «двух природах» по соединении, так как это значило бы разделять Христа на две природы или ипостаси; понятие природы совпадает для него, как некогда для Нестория, с понятием ипостаси. Он знает, что выражение δύο φύσις было употребляемо отцами; но он полагает, что такое словоупотребление было неточно и что теперь, со времени III Вселенского собора и осуждения Нестория, оно уже не может иметь места. Единственно правильным остается μία φύσις. По своей упорной привязанности к этому термину, по отвращению к счету природ, Севир, во всяком случае, является монофизитом.

Но он не согласен с Халкидонским собором не только лишь из-за одного термина. Он отрицает утверждаемое в принятом собором вероопределении и томосе Льва двойство действий двух различных природ Богочеловека («agit utraque forma» не допускает и того, чтобы каждая природа всегда сохраняла свои свойства – tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura) (Leo I. Ep. 28,3 и 4). Человечество Христа не составляет в Нем особой ипостаси или, что то же, по Севиру, – природы. Но природа, не имеющая самостоятельного ипостасного существования, не может быть и действующей (ούκ ενεργεί φύσις ούκ ύφεστώσα). Плоть Христа, или Его человечество, есть не более как бездейственное само по себе, пассивное орудие вседействующего Логоса, приобщившего ее к Своей славе и действительности (ό Λόγος την σάρκα μετεστοιχείωσεν εις την εαυτού δόξαν τε και ένέργειαν). Со Своей плотью Логос проявил в мире, как говорит Дионисий Ареопагит, некоторую совершенно особую, новую богочеловеческую деятельность (καινήν τινα θεανθρωπικήν ένέργειαν), исходящую от Него и неразделимую на составные элементы, хотя и сложную (μίαν σύνθετον). Пример подобного единого «богомужного» действования Севир указывает в хождении Христа по водам, делая отсюда вывод и о единой природе. Ни к Божеству, ни к человечеству Христа в отдельности нельзя отнести этого хождения, – ибо Божеству не свойственно ходить по-человечески, человеческой природе не свойственно держаться, не погружаясь, на влажной стихии; но это неразделимое действие (αμέριστος ενέργεια) принадлежит единому нераздельному воплотившемуся ради нас Богу Слову, объединяя в одном акте и приличное Богу, и человеческое. Православные полемисты на это отвечали, что хождение вообще (передвижение) свойственно, конечно, не Божеству, но человеческой природе; но если при этом Христос ходит не только по суше, как другие люди, но и по воде, это не указывает на отнятие у человеческой природы Его (тела) принадлежащих ей свойств и действий (в данном случае способности ходить), а предполагает лишь присоединение к ним еще высшего божественного действия, так что Его тело может держаться, не погружаясь, на воде (προσθήκη δυνάμεως έξ ενεργείας θεϊκής). «Богочеловеческое» действие Христа в данном случае вполне допускает, таким образом, анализ на составные части и указывает на двойственность самих проявляющихся в нем природ.

В целом учение Севира, при его готовности признавать в мысли две природы и в то же время при упорном нежелании признать это на словах, при заявлениях о неизменяемости воспринятого во Христе человечества и в то же время при усвоении человеческой природе в Нем значения чисто пассивного орудия, так что она на деле может не проявлять свойственных ей качеств и даже лишаться их, носило характер внутреннего противоречия. И так как Севир, при своих диалектических способностях и обширной начитанности в церковной литературе, мог с легкостью постоянно переходить от одного положения к другому, это чрезвычайно затрудняло борьбу с ним его многочисленных православных полемистов. Двусторонность его взглядов и выражений, при близости к православному учению и одновременном отказе принять его вполне, давало им повод наделять его нелестными эпитетами.

Возбужденный Юлианом Галикарнасским спор с Севиром о нетленности тела Христа имел вообще значение реакции в пользу более строгого евтихианского монофизитства против слишком большого приближения Севира к церковному учению. Но для самого Севира следствием было лишь то, что он с еще большей решительностью утвердился в раз занятой им позиции. О Юлиане известно, что раньше он был в дружественных отношениях к Севиру и вместе с ним действовал в 511 г. в Константинополе против Македония и, подобно ему, должен был оставить в 518 г. кафедру и удалиться в Александрию; там у него и произошел спор с Севиром. Из сочинений его известен в греческом подлиннике комментарий на книгу Иова, напечатанный некогда (1574 г.) в латинском переводе с именем Оригена (Usener, 1894). Затем имеются в печати два его письма к Севиру и кое-что (краткие положения и фрагменты) из догматических сочинений (в полемических произведениях Севира). Для восстановления его учения в подробностях эти остатки оказываются далеко недостаточными. Спор начался тем, что Юлиан отправил Севиру свою книгу по поднятому уже несколько ранее вопросу с письмом об отзыве Севира на нее. Севир, желавший сначала уладить дело мирно, ответил ему, хотя и не сразу, опровержением его учения в особом сочинении. После вторичного обмена письмами Юлиан отлучил Севира от Церкви; последний снова издал обширный трактат с его опровержением. Литературная борьба продолжалась и далее.

Вопрос, разделивший монофизитов на две партии, о свойствах природы Христа во время земной Его жизни, о тленности (φθορά) или нетленности Его тела, сам по себе мог не стоять в связи с монофизитской доктриной о μία φύσις, хотя de facto на Юлиана воздействовали, вероятно, именно традиции старого, строгого монофизитства. Термин φθορά понимался не в смысле окончательного разложения тела на составные элементы; что в этом смысле плоть Христа не испытала тления, в этом были все согласны. Дело шло о том, подлежал ли Христос по Своей человеческой природе вообще тем условиям тленной жизни в настоящем мире, которые характеризуют настоящее, обусловленное грехом, состояние мира и человека, иначе – были ли Ему присущи человеческие «страсти» (ανθρώπινα πάθη), а именно так называемые «безгрешные страсти» (πάθη αδιάβλητα). Этим названием и обозначались именно те состояния души, как, например, печаль, страх и те потребности и состояния тела, как, например, голод и жажда, сон и утомление, которые признаются свойственными человеческой природе лишь в настоящем ее положении, являющемся следствием греха, и от которых она некогда будет избавлена. Уже в прежней богословской литературе можно было находить своеобразные ответы на указанный вопрос. Климент Александрийский, например, не отвергая действительности Воплощения, до такой степени доводил бесстрастие и воздержание Иисуса Христа во время Его земной жизни, что считал Его не нуждающимся, например, в принятии пищи для поддержания существования, – оно нужно было лишь для уверения других в истинности Его тела. Ориген усвоял телу Христа способность являться, силой Логоса, в разных видах окружавшим Его людям. Иларий Пиктавийский полагал, что ходившее по водам тело Господа страдало, не испытывая боли, как не испытывают ее, например, вода, огонь или воздух, пронизываемые копьем (homo… habens ad patiendum quidem corpus, et passus est; sed naturam non habens ad dolendum) (Hil. De Trinit. X, 23). Что касается Юлиана, то он мог отправляться от высказанных уже в общей форме представителями монофизитства мнений и лишь развивать их подробнее. В основу своей аргументации Юлиан полагал факт безгрешности Христа по человечеству и факт единения в Нем человечества и Божества. Тленность человека и подверженность «страстям» и смерть составляют прямое следствие греха; по своей природе Адам был свободен от них до грехопадения. Но если нет во Христе греха, не должно быть в Нем и следствий греха. Он принял природу человеческую, какой она была в Адаме до падения, т. е. свободной от страстей и тления (еп. Филоксен). Такой человеческая природа во Христе является с самого начала Его земного существования. Хотя тело Его взято от тленной природы, но само оно с первого же момента единения с Логосом уже не имеет привнесенных грехом особенностей человеческой природы (propter suam cum verbo conjunctionem effectum est incorruptibile), именно secundum naturae proprietatem erat incorruptibile. Воскресение Христа из мертвых не могло произвести в этом случае каких-либо изменений в природе Его тела (confitemur tale fuisse inde ab unione, quale fuerit post resurrectionem, incrementum ex resurrectione non cepit). На деле оно уже до Воскресения было выше условий обычного ограниченного существования и только лишь в человеческом представлении может казаться подверженным им (tantummodo mente concipitur fuisse corruptibile).

Юлиан, однако, вовсе не хотел отвергать этим учением истинности и тождества по природе плоти Христа с плотью других людей и отклонял всякие подозрения его в манихействе и отрицании догмата Воплощения. Он утверждал только полное сходство человеческой природы Христа еще до Воскресения с человеческой природой в ее первозданном состоянии, признавая ее поэтому саму по себе бесстрастной. Но предполагая эту бесстрастность, как вытекающую из безгрешности Христа, он не отвергал и того, что Христос на деле принял вовсе не призрачно (phantasia et opinione) и все то, что может быть подведено под понятие «страстей» (passiones), как о том свидетельствует Писание, что Он действительно страдал на кресте, испытывая муки, и действительно умер. Но он настаивает на том, что страдания и все ограничения Своей человеческой природы Христос принял добровольно, не подчиняясь закону естественной необходимости, подобно всем другим людям, для которых страдания являются вообще следствием греховности их природы. Сама по себе природа Христа выше ограничивающих ее в других людях условий. Но особым актом божественного соизволения Логоса Христос низводится до этих условий всякий раз, когда это оказывается нужным в целях домостроительства. В этом добровольном подчинении Христа за нас и для нас тому, что лично для Него отнюдь не являлось необходимым и неизбежным, Юлиан и видит высокую искупительную ценность всех отдельных актов самоограничения. Именно поэтому Его страдания спасительны (πάθη σωτήρια), а не означают лишь присущей Ему по природе тленности, и смерть Его животворяща. Поэтому, как говорили позднейшие юлианисты, нетленны и божественны слеза Спасителя, пролитая на гробе Лазаря, и Его плюновение, и Его кровь.

Опровергая это учение Юлиана, Севир разъяснял, что изменяемость свойственна вообще всем тварям по их природе, в отличие от Бога, и чистым духам, и людям; возможность «тления», в смысле разложения на составные элементы, дана была в телесной природе человека при самом сотворении ее, как материальной, хотя осуществил эту возможность и сделался виновником тления и смерти сам человек через отпадение от Бога. Чтобы спасение было действительным, необходимо, чтобы воспринята была та природа, какую имеют люди после падения, и возведена затем в новое состояние. Нетленной и бессмертной плоть Христа сделалась только уже по Воскресении. Если же признать, что такова она была уже до Воскресения, то смерть Христа по плоти и все дело искупления нужно будет признать призраком. Свои положения Севир доказывает многочисленными выписками из св. отцов, особенно из Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста. Юлианисты получили потом от севириан название афтартодокетов; сами они называли севириан фтартолатрами.

Таким образом, с точки зрения Юлиана, вся земная жизнь Богочеловека от начала до конца есть чудо само по себе: человеческая природа Его на деле не такова, какой она казалась окружавшим Его и признававшим Его за подобного другим человека; в действительности, если Он делал и испытывал что-либо, свойственное людям в их настоящем состоянии, то каждый раз Его человеческая природа в подобных случаях лишь на время низводилась до этого состояния по божественному соизволению. По Севиру, человечество Христа – то же самое, какое имеют все люди после грехопадения; для проявления свойств этого человечества не требуется низведения его из высшего состояния в низшее. Но и по Севиру, однако, для каждого подобного проявления также нужен всегда особый акт божественной воли, именно потому, что сама по себе человеческая природа во Христе является бездейственной и нуждающейся в импульсах со стороны Божества во всех своих движениях. По православному воззрению, божественным соизволением определяется прежде всего вступление Богочеловека в естественные условия человеческой жизни; после этого Он уже подчиняется, как истинный человек, этим условиям, хотя подчиняется добровольно, так как всегда мог изъять Себя из-под их действия, если бы захотел, мог бы, например, совсем не поститься, и тогда бы не взалкал, но если постился, то должен был почувствовать голод по естественной необходимости, как всякий человек.

Юлиан нашел довольно много последователей. Афтартодокетизма можно было держаться в том или другом виде и независимо от монофизитского учения, из стремления вообще возвысить Христа по человеческой природе. Леонтий Византийский, современник спора между Севиром и Юлианом, опровергал это учение ввиду увлечения им некоторых из православных; к этому учению склонился в конце жизни император Юстиниан. Тем более могло оно пользоваться успехом в монофизитской среде. Монофизитский патриарх в Александрии Тимофей IV (517–535) принял сторону Севира. Преемнику его Феодосию (535–566) юлианисты попытались было противопоставить сразу же своего избранника Гайана, но он очень скоро был сослан в Сардинию. По именам этих двух епископов партии стали называться феодосианами и гаианитами. Севирианское направление сделалось господствующим. Но и юлианисты продолжали существовать и в дальнейшее время (в VII в. они были в Египте), имели свою иерархию и вели пропаганду, например в Армении и Аравии. В Армении хотя официально Юлиана и анафематствовали, но учения его более или менее держались, основываясь на авторитете Филоксена.

Из среды юлианистов выделилась крайняя фракция актиститов (άκπστίται), признававшая тело Христа не только нетленным, но и несотворенным; противников они называли ктистолатрами (κτιστολάτραι). Ближайших сведений об этом разделении не имеется. Между севирианами основателем новой секты, в совершенно противоположном в сравнении с актиститами направлении, явился еще при патриархе Тимофее диакон Фемистий. В своем стремлении уравнять человеческую природу Христа с природой других людей он находил нужным приписывать Ему не только тленность по телу, но и отсутствие полного ведения по душе, ссылаясь на тексты Писания и незнание Сыном времени будущего суда (Мк. 13, 32; Ин. 11,34). Фемистиане получили от противников название агноитов (άγνοΐται). Вопрос о знании Христа обращал потом внимание и православных полемистов.

Помимо споров, непосредственно связанных с христологическим вопросом, в среде господствующего севирианского направления возник еще спор, относившийся уже к области триадологии. Этот так называемый тритеистский спор должен был неизбежно возникнуть при попытке применить и к учению о Св. Троице ту терминологию, какую приняли монофизиты в своей христологии. Если φύσις и ύπόστασις одно и то же, то от признания трех Ипостасей в Троице нужно было прийти и к трем природам или сущностям, или наоборот, от одной природы – и к одной ипостаси или лицу, т. е. или к своего рода тритеизму, или к савеллианству. Сектанты пошли первым путем. К богословской основе спора в данном случае присоединялось еще непосредственное влияние философии Аристотеля в лице, по крайней мере, главного выразителя тритеистских воззрений – Иоанна Филопона.

Новое учение обнаружилось во время Александрийского патриарха Феодосия в Константинополе, около 556/557 г. Первым выразителем его называется Иоанн Аскоспагис, не допущенный императором Юстинианом около этого времени к занятию должности придворного переводчика именно за это учение, оправдывавший его затем ссылками на отцов в особом сочинении и нашедший себе последователей в лице монаха Афанасия, внука императрицы Феодоры, и влиятельных монофизитских епископов Конона Тарсского и Евгения Селевкийского. При патриархе Феодосии, хотя последний и выступал сам по поводу нового учения с особым «словом о Св. Троице» и даже дважды отлучал Аскоспагиса, дело не доходило до окончательного разрыва. Афанасию, между прочим, удалось привлечь на сторону «тритеистов» александрийского грамматика Иоанна Филопона, который дал учению и философское обоснование; сочинение его почиталось чуть не за второе Евангелие у его единомышленников. Борьба партий началась по смерти Феодосия. – После разных попыток к примирению Конон и Евгений, не подписавшие энциклики несогласных с ними епископов с осуждением сочинения Филопона в 569 г., были отлучены ими. По их апелляции к императору Юстину устроен был, по повелению последнего, диспут их с противниками (Павлом Антиохийским и Стефаном Кипрским, также Иоанном Ефесским) в присутствии православного патриарха Иоанна Схоластика (в 569–570 гг.). Определенных результатов диспут не дал, хотя тритеисты и были признаны побежденными. Конон и Евгений, с участием низложенного за какие-то вины еще прежде Феодосием епископа Феопы, во множестве рукополагали своих сторонников и посылали их в качестве предстоятелей общин куда только было можно, даже в Рим и Африку; благодаря усиленной и умелой пропаганде они успели, таким образом, довольно прочно утвердить положение секты. Ссылка этих обоих вождей секты в 571 г. в Палестину не была продолжительна. Филопон со своими сочинениями, однако, скоро потерял у «кононитов» прежний авторитет за свое особое учение о Воскресении (φθορά тела и мира κατά τό είδος και κατά την ΰλην, а не только κατά τό είδος, отсюда воскресение в совершенно новом теле), хотя верные ученики его с тем же большим уважением приняли и это его учение, и отделились от кононитов (φιλοποντάκοι, иначе афанасиане).

Название «тритеистов» давали последователям этой секты собственно лишь их противники. Сами они учили только о трех существах или природах в Троице, но не хотели говорить о трех Богах (θεοί) или Божествах (θεότητες). Обвинение, однако, было далеко не безосновательно. Из отцов они в особенности ссылались на одно место Златоуста, где о Сыне говорится, что Он есть ουσία τις (следовательно, и другие Лица – ούσίαι); указывали также на выражения ιδία φύσις, φύσις αύτου. Какой смысл имело у них на деле их учение, это разъяснено было Филопоном. К учению о Троице применялось положение аристотелевской философии, что реально существует только конкретное, общее же, будучи осуществлено в конкретном, реальности само по себе не имеет и составляет лишь отвлечение известных общих свойств отдельных предметов. Существуют на деле только отдельные определенные люди (άνθρωπος τις), а не человек вообще или идея человечества (άνθρωπος, άνθρωπότης). Слово φύσις в приложении, например, к человеческой природе может иметь двоякое значение: оно может означать лишь общее понятие (κοινός λόγος) в смысле отвлечения от конкретного проявления этой природы и, с другой стороны, может означать самое проявление ее в индивидах (έν τοις άτόμοις μερικωτάτη ΰπαρξις) (ср.: Joan. Dam. De haer. 83); в последнем случае понятие природы совпадает собственно с понятием ипостаси или лица. Реальное бытие и имеет υποστάσεις, πρόσωπα ­ φύσεις; φύσις в первом смысле – абстракция. К троичному Божеству приложимы те же самые рассуждения. И здесь существуют прежде всего три ипостаси или же φύσεις в конкретном смысле, а единая природа Божества (θεότης) есть лишь характеризующее эти отдельные «природы» общее понятие (κοινός λόγος). Поэтому нумерически Отец, Сын и Дух Св. не есть нечто единое, но представляют три особые ипостаси или природы, или существа (ούσίαι), о единой же природе или сущности Троицы можно говорить ввиду полного равенства этих природ, в силу которого к каждой из них в одинаковом смысле может быть приложимо понятие Божества (εις Θεός, μία ουσία και φύσις τη άπαραλλάκτω ίσότητι, αλλά ούκ άριθμω). Троица представляется, таким образом, как бы наподобие трех отдельных человеческих личностей, и при таком представлении трудно отвергнуть обвинение в троебожии. При Воплощении, по Филопону, соединялись в одну природу или ипостась две конкретные природы – Сына Божия и человека, потому что иначе пришлось бы признать, что воплотился не Сын только, но также Отец и Дух, и что воспринята Им не конкретная человеческая природа, а природа всех людей – бывших, настоящих и будущих. «Тритеисты» являлись, очевидно, со своим аристотелизмом, предшественниками средневековых полемистов (Росцеллин и его учение о Св. Троице). Ими упускалось из виду то заявление св. отцов (Григорий Богослов), что в Божестве, в отличие от человеческой природы, общее фактически не менее реально, нежели особенное, и единство Божества есть действительное (нумерическое) единство конкретной сущности, несмотря на троичность ипостасей, а не мыслимое только единство общего родового или видового понятия.

В среде прочих монофизитов-севириан, отвергших тритеистов, по возбужденному последними вопросу, вообще крайне неудобному и затруднительному для монофизитов, высказывались неодинаковые мнения. Феодосии, отвергнув в своем «Слове» три сущности или природы и признав «Троицу во едином существе», находил, что вообще лучше не производить счета природ и ипостасей в Троице, так как Бог выше человека. Недовольные этой неопределенностью «кондовавдиты» (название от места собраний в Константинополе) сразу же заявили, что Бог εις αριθμώ τη άπαραλλάκτω ισότητι. В последующее время произошло разделение в рядах самих феодосиан после спора между патриархами Александрийским Дамианом (578 г.) и Антиохийским Петром (с 578 или 580 г.). Дамиан в полемике с филопонианами хотел строже выдержать единство Божества. Каждая отдельная ипостась Троицы, по нему, не есть Бог сама по себе, как отдельная природа, но содержит в себе общее для всех их Божество (Θεός), Которое и есть их единая природа и сущность. Понятие же ипостаси Дамиан хотел отождествлять, ссылаясь на одно место из Григория Богослова, с понятием ιδιότης (личное свойство), а не с понятием конкретной природы, как Филопон. Противник его Петр возражал против полного отождествления ύπόστασις с ίδιότης (так как ипостась может иметь несколько характеризующих ее признаков, например, Отец – быть нерожденным, рождать Сына и изводить Духа Св., – следовательно, Он представляет три ипостаси) и обвинял Дамиана одновременно в савеллианстве и тетрадитстве (за его признание каждой ипостаси в отдельности за Θεός κατά φύσιν и за учение о существовании κοινός Θεός наряду с ипостасями). Сам

Петр, будучи более верен Феодосию, склонялся в духе последнего, но еще далее, нежели он, в сторону тритеистов. Петриты исповедовали, что каждая ипостась отдельно есть Бог, по сущности и природе, и единым Богом, единой природой и сущностью называли Отца, Сына и Св. Духа ούκ άριθμω, αλλά τη άπαραλλώκτω ισότητι; дамианиты называли их тритеистами.