Часть первая – Богослужебные отношения Израильтян вообще

Богопочтение столь же древне, как и человеческий род. Оно коренится во врожденном человеческому духу, вместе с потребностью богопознания, стремлении свидетельствовать Богу – виновнику жизни, и подателю всех благ – любовь и благодарность в слове и деле. Не пытаясь решать вопроса: приносили ли наши прародители в раю жертвы любви и благодарности Господу Богу, ⁷⁸ мы знаем однакож из древнейшего первоисточника знаний человеческих не только то, что уже сыновья наших прародителей чувствовали в себе потребность приносить от избытков своей жизненной деятельности жертву Богу, не отнявшему совсем, и после падения и изгнания человека из рая, своего милостивого присутствия от первых обитателей земли и их потомков; по также и то, что уже при Еносе, внуке Адама, началось «призывание имени Иеговы» (Быт.4:26) т. е. формальное и торжественное почитание Иеговы во славе и действии: молитве и жертве. ⁷⁹ Ни слова, оба эти выражения богопочтения – призывание божеского имени или молитва любви, благодарения и прошения, и жертва, как знак и символ сердечной преданности личному Богу – не выражены в какой-либо положительной божественной заповеди, но с другой стороны их нельзя считать и человеческим изобретением. Они столько же божеского, сколько и человеческого происхождения, потому что основаны на вложенном в человека чрез творение отношении к Богу и вызваны к развитию следовавшим за творением божественным воспитанием и управлением. Они находятся поэтому у всех народов до начала их истории и с постепенным развитием народов только развиваются – впрочем, различным образом. Уже в первых своих генерациях человечество расходится в два различных направления; между тем как каиниты все далее удалялись от Бога и все глубже погружались в суету мирской жизни, сиоиты остаются вполне преданы Богу, воспитываются и руководствуются Его благодатью и милостью. Эта противоположность опять выступает и после потопа между сыновьями благочестивого и праведного Ноя и принимает широкие размеры вместе с увеличением и разветвлением их на поколения, племена и народы; чем дальше, тем больше их богопочитание с течением времени переходит в безбожие и идолослужение.

Хотя с древних времен, начавшийся с Эноса образ богопочитания сохранился в роде, ревновавшем по Боге, из которого напр., Энох ходил пред Богом (Быт.5:24); но так как чрез плотское смешение сынов Божиих с дочерьми человеческими распространилось забвение Бога и нравственное растление, так что род праведных пред Богом ограничился только Ноем, после избавления от потопа благодарившем Иегову Бога жертвою всесожжения на созданном для этого жертвеннике (Быт.6:9 и 8:20); то Бог выделил для себя, из погрузившегося в идолопоклонство человечества, верного раба Авраама, призвал его из среды его безбожных соотечественников быть носителем своих откровений о спасении и сделал его патриархом и родоначальником народа, который должен был сохранять познание и почитание Его имени до времени явления из него спасения миру. Тогда как остальные племена земные, при своем развитии в народы, вместе с разнообразно организованным государственным порядком распространяли свои национальные образы богопочтения и образовали множество культов с многочисленным жречеством и многими священными обрядами, в честь своих многообразных и многочисленных богов; богопочтение Авраама и его, рожденное ему по божественному обетованию, потомство принесло с собою в землю переселения чистый простой образ пастушеской жизни, соответствовавший чистоте божественных откровений, которые для них продолжали повторяться. Где Бог открывался патриархам и где они на долгое время раскидывали свои шатры, там созидали и жертвенники, чтобы по древнему допотопному образу призывать имя Иеговы (Быт.12:7,8; 13:4,18 и т. д). Эти жертвенники были простые, сделанные из камней и земли, возвышения (bamoth), а приносимые на них жертвы брались из употреблявшихся в пищу (т. е. чистых) животных стада. Об особенных церемониях при этих жертвах нам ничего не передано; однакож мы имеем право полагать, что они были приносимы при молитве самих патриархов без всякого священнического посредничества; отец семейства или глава племени был вместе священником своего дома или своего рода. Большею частью приносились жертвы всесожжения, т. е. такие, в которых все приношение сполна сожигалось на жертвеннике, хотя уже в ранние времена выступает жертвенное заклание такого рода, в котором часть мяса назначалась для жертвенных пиршеств (Быт.31:54; 46:1). Какие животные должны были приноситься в жертву Иегове, на это патриархи имели указание в жертве, которую Бог требовал для заключения завета с Авраамом (Быт.15:9); а какое значение имело жертвенное животное, именно что оно служило символом сердечной преданности Богу, это открыто было патриархам в ясном смысле потребованной Богом жертвы Исаака (Быт.22). Повторялись ли эти жертвы правильно в определенные времена, или приносились только в особенных обстоятельствах, как например это говорится об Иове (1:5), нельзя решить. Впрочем, созидание жертвенников для призывания имени Иеговы на различных временных местах их остановок могло бы указывать на правильное, и вместе с тем приуроченное к известным временам богослужение, хотя до Моисея нельзя указать никакого исторического следа празднования седьмого дня недели или субботы.

Кроме жертвенников, патриархи содержали заботливо места, на которых они получали особенные откровения и обетования от Бога, сооружая на них памятники (matzeboth), и утверждали их в значении мест Божиих чрез возлияние елея ⁸⁰ и приношение на них жертвы возлияния (Быт.28:18, 35:15). Кроме того, есть упоминание об обете, данном Иаковом при Вефиле во время бегства от Исава: «если Бог будет со мною, сохранит меня и позаботится обо мне, благополучно возвратит меня; то будет Иегова моим Богом, и камень, поставленный памятником, будет домом Божиим, и из всего, что даст мне Бог, дам Ему десятую часть (Быт.28:20 и д)». Касательно исполнения этого обета в Быт.35:1 и дал. есть свидетельство, что Иаков, приготовившись удалением чуждых богов из своего дома и преданием их земле, также очищением тела и переменою одежд, прибыл в Вефиль и создал жертвенник; из этого мы можем заключать, что Иаков отдал при этом Богу обещанную десятину от своего имения, хотя, по причине молчания первоисточника, нельзя утверждать ничего об исполнении ее. ⁸¹

К этим формам богопочтения, которые все у патриархов установились по древним образцам, отличая их от остальных народов, только тем, что патриархи не служили с ними богам природы, но покланялись всемогущему Творцу неба и земли, Который открылся им, как Иегова, привошло еще обрезание, совершенное по божественному повелению Авраамом на своей собственной плоти и плоти всех лиц мужеского пола в его доме, в знамение союза, заключенного с ним Иеговою и сделавшееся непреложным законом для всех его потомков (Быт.17:10,23). Больше ничего неизвестно о формах патриархального культа.

Простой патриархальный вид культа не мог быть достаточным для сынов израилевых, когда они возросли в многочисленный народ и, освобожденные из Египта, при Синае возвышены были Иеговою в народ Его завета. Если Израиль, как народ стройного государственного общества, должен был оставаться при своем божественном призвании; то для этого нужно было заново поставить его религиозные отношения, утвердить и управить положительными божественными определениями род и вид его богослужения вообще и в частностях. Но этот новый образ нельзя принимать за введение совершенно нового вида богопочтения; богослужение, которое Израиль, как народ союза с Богом, должен был совершать и исполнять, было, в сущности, служением тому же Богу, Которого почитали и прославляли еще праотцы его. Уже по этому основанию, введенный Моисеем культ необходимо должен был утверждаться на патриархальном образе богослужения, принять его в основание и только по нуждам израильтян, как народа, развившегося в общество и государство, развивать далее, дополнять и приводить в такой порядок и совершенство, чтобы все его формы и обряды прямо вели к одной великой цели, к споспешествованию миссии указанной Богом Израилю. Эту цель и выполняет Моисеев культ, поколику он обнимает все необходимые для совершенства культа моменты, точно определяя как место богослужения со всем его устройством и особенный состав священных лиц, так и священнодействия, и богослужебные времена со свойствами и образом их празднования, и так поставляя все эти моменты в их взаимном отношении одного к другому, что вместе все они образуют собою одно гармоническое стройное целое. Этот культ должен был носить на себе характер истинного богопочтения, потому что Моисей начертил его по божественному откровению, и Иегова Бог Израиля был истинный Бог. Но при этом в Моисеевом культе обращает на себя внимание насквозь проникающая его чувственная форма, и тот факт, что он многие формы и обряды имеет общие с культами языческих религий. Эти особенности часто толкуют в ложном духе и направляют к ниспровержению божественного первоисточника и характера культа; именно когда, исходя из абстрактной идеи призывания Бога в духе и истине (Ин.4:24), частью ложно понимают отношение чувственных форм к отпечатленным на них идеям, частью принимают чувственную форму за собственную сущность культа. ⁸²

Во всяком случае, Моисеев культ вращался большею частью в чувственных формах и обрядах. Во-первых, человек, как духовно-телесное существо, не мог обращаться к Богу абсолютному Духу, чисто духовным путем, напротив его отношение к Богу могло быть, мыслимо только при посредстве телесных органов. Если вообще возможно, выразить религиозное чувство и сознание, то не иначе, как только чрез слово и действие. Но уже слово, будучи непосредственным выражением духа, всегда чувственно и наружно; тоже самое и в еще большей степени нужно сказать о действии. Если же слово и действие суть необходимые формы каждого культа, то далее эти формы необходимо должны быть как выражением духовных отношений человека к Богу, так и отпечатком религиозных идей; они должны стоять в определенном отношении к этим идеям, т. е. иметь чувственно-образный или символический характер. Так в Моисеевом культе; так в культах всех религий. Далее каждый культ, который имеет в виду раскрыть и укрепить религиозную жизнь, необходимо должен быть учрежден соответственно степени духовного развития, на которой стоит религиозное сознание времени. Но израильский народ находился, как все народы древности, особенно восточные, на первой степени своего развития и во время Моисея на степени преимущественно непосредственного созерцания, на которой не развито еще бывает с полною ясностью сознания различие между духовным и телесным, идеальным и реальным. При таком, свойственном вообще детскому и юношескому возрасту человечества, созерцании – скажем словами Бэра: «весь реальный мир есть ничто другое, как явление идеального; все творение есть не только произведение, но и свидетельство и откровение божества; ничто реальное не есть простая мертвая масса, а тело и воплощение идеального». ⁸³ Культ, определившийся на этой степени развития религиозного сознания, по необходимости должен быть богат чувственными формами и обрядами, если он хочет выражать религиозную жизнь в ее различных сторонах и отношениях. На этой степени развития выше всего стоит необходимость облачать религиозные истины в чувственные покровы, под ними понимать, созерцать и представлять их.

Сюда еще привходит отличительный характер ветхозаветной откровенной религии. Религия Ветхого Завета есть монотеизм в противоположность политеизму языческих народов. Нo не это одно; она есть еще откровение о спасении, спасительная мера так сказать, врачебница для восстановления расторгнутого грехом жизненного общения человека с Богом, источником вечной жизни. Истинный Бог, – тот, которого Моисей проповедует израильтянам, как Иегову, есть не только всемогущий Творец, хранитель и правитель мира и всех тварей на небе и на земле, не только вечный абсолютный Дух, но и правда, и святость, благость и любовь; Он сотворил, по Своему образу, людей для блаженной жизни в личном общении с Собою, святою личною любовью; Он не только бесконечно – высок, далек и примирен, сидя на престоле небесном, но и везде присущ и близок; Он любвеобильно принимает к себе всякое Свое творение, снисходит к немощным и требующим спасения, удаляющихся от Него ищет возвратить к источнику жизни. И потому, когда мысль и чувство человека стали злыми от юности его, то Бог из всего испорченного человечества в Аврааме и его семени выделяет Себе племя, которое делает в особенном смысле Своим народом и которому в особенном смысле хочет быть Богом, чтобы чрез этот народ основать спасение мира. Во исполнение этого благодатного определения, Он насаждает в этом народе Свое царство, спасает его от рабства египетского и у Синая определяет ему порядок жизни, чрез принятие и исполнение которого Израиль должен быть для Него дорогою собственностью (segullah) из всех народов, ⁸⁴ царством священников и священным народом (Исх.19:5).

Это определение ветхозаветной религии, как спасительной меры или врачебницы к основанию царства Божия, необходимо должно было привести к значительному увеличению форм ее культа. ⁸⁵ Царство Божие состоит не только во внутреннем жизненном общении, по силе которого Бог духом Своим действует на сердца людей, созидая в них жилище Себе, оживляет ум и сердце человека, управляет ими и делает наследниками блаженства; чтобы оно могло иметь реальное существование в этом мире в условиях временности, в глазах людей, живущих в земных телах, оно должно явиться в земных формах и учреждениях, которые поставляли бы в живую связь с Богом всю как внутреннюю, так и внешнюю жизнь человека. Но если чрез это уже значительно должна была увеличиться область религиозных отношений человека к Богу, которые необходимо должны находить для себя и соответственное выражение в культе; то за тем следует принять еще в рассмотрение то, что актом синайского заключения союза не завершилось сразу жизненное общение Израиля с Богом, составляющее сущность царства Божия – (потому что народ еще не был приготовлен к тому), а только основывалось, и народ должен был быть воспитываем строгим порядком закона к правоте хождения пред Богом и к освящению жизни в Боге. По причине произшедшего от греха и им усиленного отчуждения от Бога, в котором и Израиль находился по своему естественному бытию, домостроительство В. Завета могло принять характер только приготовительной спасительной меры, хотя со стороны Бога и здесь уже положено было реальное отношение, заключавшее в себе зародыш для истинного и полного жизненного общения с Богом. Реальность этого отношения открывается не только в том, что Иегова, как Господь и Царь, дает Своему народу устройство, дарует ханаанскую землю в наследие и собственность и потом защищает, руководит и управляет им, но и в предписанном Израилю культе, потому что образование этого культа в своих формах и установлениях представляет жизненное общение с Богом, в котором божественная благодать открывается народу Завета в таком образе, который не только был ясен и возбудителен для религиозного сознания народа в его тогдашнем развитии, но и совершенно приспособлен к тому, чтобы воспитать греховный народ в божественном страхе и любви, образовать его духовную жизнь и его совершенствование вести к истинному примирению с Богом.

Если таким образом, по вышесказанному, чувственная форма Моисеева культа не только может быть изъяснена из существа и конечной цели ветхозаветного откровения, но равным образом выходит необходимо из правильного, библейского понятия о·царстве Божием в его первичном образовании, прокладывающем первый путь спасению людей; то вместе с тем должны быть отвергнуты как заблуждения все взгляды, которые, неправильно различая между формою и существом этого культа, отождествляют форму с сущностью, или же считают чувственную форму не принадлежащею к существу Моисеевой религии, а прибавленною к ней совне только по приспособлению, по причине грубости, еще неспособного к принятию духовной истины, народа. Вопреки этим взглядам должно быть излагаемо символическое изъяснение учреждений и обрядности В. З. культа.

Чтобы ближе определить символический характер Моисеева культа, мы необходимо должны различать между символом и типом. Оба они суть простые чувственные образы для представления отвлеченных идей, но чувственные или действующие на чувство подставки под сверхчувственные отношения, и оба они первоначально принадлежат религиозной области; ⁸⁶ но они различаются тем, что символ есть действующий на чувство предмет, значение которого заключается не во внешнем его явлении, но в сверхчувственной идее, которая чрез него представляется созерцанию. Тип напротив есть объект сверхчувственного значения, указывающий на будущее, изображающий реализацию будущего, так что его можно определить как «пророческий символ». Символический характер В. З. культа состоит не только в том, что в его учреждениях и обрядах изображаются сверхчувственные отношения и религиозное общение израильтян с Богом; но и в том, что этот культ есть чувственное выражение определенного отношения, в которое вступал Иегова с избранным им народом и в которое поставлял Он этот народ к Себе и Своей снисходящей благодати, – в том, что этот культ есть отображение царствия Божия с его внутренней, религиозной стороны, в котором находят для себя реальное выражение те степени жизненного общения, по которым бесконечный, святый Бог по Своей неизреченной милости сходил в союз с Израилем, а вместе с тем и оттеняется, т. е. изображается как бы в далеком силуэте истинное и совершенное соединение людей с Богом в искуплении. Напр, скиния завета, центр этого культа, есть собственно дом Божий, где Бог обитает и свидетельствуется, как близ присущий, народу, ищущему здесь Его присутствия, но свидетельствуется не путем непосредственного схождения, а чрез посредство посвященных священников и притом так, что и эти посредники могут выступать только с умилостивительною кровью жертвы Всесвятому, пока еще грех, отделивший людей, как нечистых, от Всесвятого Бога, не был заглажден. Это духовное средостение олицетворяется завесою, которая отделяет престол божественной благодати от места, где посвященные посредники являются пред Бога с жертвами народа. Но самому народу запрещен был вход в святое и его близость к Богу ограничивалась явлением пред Ним у жертвенника внутреннего двора. Это, произведенное грехом, средостение открывается и в различных богослужебных действиях. Жертвы, посвящения и очищения имеют целью погашение грехов и примирение с Богом, но все же они не могут доставить непосредственного доступа к престолу благодати Божией, еще менее – жительства и пребывания в доме Божием. Таким образом, культ в своих различных формах изображает реальное, духовно-нравственное отношение в общении между Иеговою и народом, отношение, которое носит в себе зародыш и начало воссоединения человека с Богом, но самого воссоединения, истинного и пребывающего единения жизни в Боге, не дает, а только ставит его пред народом, в определенном виде, как конечную цель божественного благодатного союза. В этом состоит типическое значение этого символа, и таким образом мы необходимо должны требовать от Моисеева культа не только символического, но и типического характера. Этот типический характер символического культа явствует с внутреннею необходимостью из идеи и цели ветхозаветного откровения, как основанной Богом врачебницы для примирения и воссоединения человечества с Богом, Первоисточником жизни, из которого единственно только оно может черпать вечную, блаженную жизнь, для которой сотворено. Этот характер ясными выражениями указан и в Нов. Завете, когда Иисус Христос является Исполнителем закона (Мф.5:17), не только в проповеди, но и в своих делах и страданиях. Поэтому и Апостолы рассматривали, как руководителя ко Христу (παιδαγωγός εις χρίςτόν Гал.3:24), то весь закон, то обрядовый закон, как тень будущего – σκιά μελλόντων (Кол.2:17), но в особенности указывали исполнение всего культа жертв в примирительной жертвенной смерти Иисуса Христа (Евр.1:7–10). ⁸⁷

В верном понимании отношения, в котором символические формы Моисеева богослужения стоят к сущности ветхозаветного откровения, даны начала для решения вопросов: как далеко простиралось символическое значение в отдельных учреждениях и обрядах, и было ли оно ясно или удобопонятно для религиозного сознания народа? Ответ на первый вопрос в общем виде дан уже в правильном понятии царства Божия в его ветхозаветном образовании, а частнее его можно найти в различии существенных составных частей того или другого учреждения или обряда от просто формальных прибавлений, нужных только дли обстоятельного представления и совершения. Если, напр., царство Божие в скинии представляется, как палатка в храме, как чертог, в котором обитает Бог и вступает в общение со Своим народом; то здесь должны иметь знаменательность не только расположение и разделение этого жилища, но и его внутреннее устройство и принадлежности с утварью необходимою для совершения богослужения. Но в частности здесь само собою обращает на себя внимание то, что законные определения об этих вещах представлены в точном описании, как несомненно важные; из подобных описаний может быть определено при всяком случае различие между существенным и несущественным. ⁸⁸ Что касается второго вопроса, то, собственно говоря, нельзя отделять, между символами сознанными народом и не сознанными, потому что такое различение почти не существует на точке зрения непосредственного религиозного созерцания, ⁸⁹ и выступает только при переходе этого созерцания в рассудочный рефлекс. Если бы Моисеев закон давал ex abrupto одни предписания относительно устройства и обрядов богослужения, то еще можно было бы настаивать на вопросе, – мог ли народ проникать в его глубокое духовное значение? Но так как законодательству Моисея предшествовали и последовали откровения Иеговы в слове и деле, ⁹⁰ и самый закон во всех своих заповедях много говорил о святости и правде, как и о милости и любви истинного, вечного и всемогущего Бога неба и земли, то Израиль мог из этого богатого сокровища ведения о существе и делах Божиих черпать познания, необходимые для уразумения форм богослужения. Но если, несмотря на это, впоследствии времени народная масса принимает внешнюю форму за сущность богопочтения, то здесь уже вина лежала не в чувственной форме богослужения, но в чувственности народа, заслонявшей душу и сердце от света слова Божия, помрачавшей разумение и смысл и делавшей естественного человека неспособным к принятию религиозной истины.

Так как Моисеев культ содержит много учреждений и обрядов, аналогичных и родственных языческим культам древних народов; то мы должны еще войти в рассмотрение вопроса, что было общего между Мозаизмом и паганизмом, так как это разграничение может иметь существенное влияние не только на правильное суждение о Моисеевом культе вообще, но и на верное понимание его отдельных форм и обрядов, – тем более что об этом вопросе еще не установлено определенное решение.

1. Древнее ортодоксальное богословие объясняло Моисеевы учреждения, как вполне оригинальные и открытые Богом чрез Моисея, а подобные или сродные языческие формы культа почитало подражанием божественному откровению и заимствованием из книг Моисея. ⁹¹ Но этот взгляд слишком идет в разрез с историею, чтобы его можно было придерживаться. Если некоторые из древних языческих культов, несомненно, более древних, чем культ Моисеев, существовали совершенно независимо от Моисеева, то нет никакого права почитать их заимствованиями, подражаниями и копированиями.

II. Более одобрения нашел, – а частью еще теперь находит, другой взгляд, что общее в Моисеевом и языческих культах идет из язычества, таким образом, что или оно было принято самим Богом в Моисеев культ, по Его снисходительной любви к духовной слабости израильского народа, но так поставлено, что приводило к монотеизму и устраняло многобожие, ⁹² – или что оно служило первоначально общею языческою основою и почвою, из которой, чрез божественное ли откровение или чрез постепенное развитие человеческого духа, выродился монотеизм в свете чистого богопознания. ⁹³ Но в первом случае этот взгляд выходил из ошибочного представления, что формы культа и обряды не стоят в каком-либо внутреннем отношении к сущности религии, не представляют выражения и отпечатка духовных религиозных идей, послужат только внешним средством, которым еще не способный к принятию чисто духовной истины народ должен был предохраняться от притягательной силы чувственного идолослужения и руководиться к почитанию единого Бога. Но для этой цели такое средство было бы выбрано крайне несообразно и бестактно. Нужно допустить одно из двух: а) что заимствованные от языческих идолослужебных культов формы не имели в себе никакого религиозного значения; в таком случае они никогда не могли бы возбудить потребности почитания и истинного Бога, а только укрепляли бы народ в его чувственности и подавляли способность ощущать истинное духовное богопочтение. Допустим b), что они в каком-либо отношении внутренно и органически были срощены с языческим идолослужением; в таком случае они никогда не могли бы, будучи пересажены в культ Моисея отвлечь народ от языческой жизни, а, напротив, должны были бы по необходимости удерживать и питать его склонность к идолослужению. Этому неизбежному влиянию нельзя было бы с успѣхом противодействовать и чрез изменение и преобразование языческих форм и обрядов. Не говоря уже о том, что столь грубый и чувственный народ, каким является Израиль, был слишком не образован и не развит, чтобы понимать дух и смысл такого изменения, и достигнутое таким путем познание и почитание Бога отличалось бы от языческого идолослужения только тем, что, вместо многих измышленных богов языческих, Израиль почитал бы одного Бога, но такого, который с истинным, живым Богом, основывающим свое царство на земле, чтобы спасти и осчастливить человечество, не имел ничего общего кроме имени единого Бога; на самом деле это был бы образ человеческого воображения, Бог только мыслимый. Бог, который пользовался бы таким средством для утверждения между людьми своего поклонения, не был бы премудрый Творец, хранитель и промыслитель людей, вечная любовь, снисходящая к падшему творению, Бог духов и всякой плоти, дающий всему жизнь и дыхание и все (Чис.16:22; 27:16; Деян.17:25). – Таким образом, познание внутренней связи Моисеевых культурных форм с временным образованием царства Божия, по своему глубочайшему основанию, утверждается на совершенном уразумении божественного откровения о спасении, и выходит из представлений о Боге. Если же это познание думает найти основание мимо божественного откровения, в началах деизма; то с тем вместе отношение божественной благодати к нуждам человеческим превращается в несовместимое с воспитательными планами божественной любви и мудрости, плохое приноровление к человеческим заблуждениям и суеверию. ⁹⁴

Поэтому, как скоро деизм был побежден пантеизмом, изменилось и это понятие отношения Моисеева культа к сущности Иеговистической религии во второй из двух вышеуказанных взглядов, именно в предположение, что богослужебные формы и обряды В. З. представляют собою остатки языческого боготворения природы, которое только было оживлено духовными и нравственными идеями религии Моисея после того, как идея единства и духовности Иеговы пустила глубокие и крепкие корни в сознании народа. Это предположение имеет пред первым то неоспоримое преимущество, что в чувственных формах богослужения ищет более глубокого духовного смысла, признает их символами определенных религиозных идей; но оно еще более не примиримо с библейским откровением, чем первое. Между тем как первая гипотеза только не видит характера в откровении о спасении и царстве Божием; последняя отвергает самое понятие этого откровения и решительно превращает нравственное отношение личного Бога к людям, Его тварям, в духовный естественный процесс, в развитие мирового духа в человеческом сознании, не обращая внимания на то, что человеческий дух не мог высвободиться из языческого обожания природы к познанию и почитанию истинного Бога ни собственною силою, ни силою всеобщего мирового духа. Для решения загадки пантеисты представляют откровение, безусловно господствующего над миром абсолютного духа; но этому духу они должны также приписать еще особенную силу, которою он мог сообщать соответственные чувственные формы, произведенным им в человеческом сознании, новым духовным идеям. Если бы была правда в предположенном развитии израильского духа к познанию чисто духовного высочайшего бытия из идолослужения; то с пробуждением и признанием этой идеи божества необходимо должно было бы последовать и преобразование богослужебных символов. Так как между Богом Израиля – Иеговою и богами или идолами язычников существует диаметральная противоположность, то с падением идолослужения необходимо должны были пасть и служившие ему и отражавшие его дух прежние символы и занять место их новые, проникнутые новою, вошедшею в сознание, идеею божества. Воплощение монотеистических идей в политеистические религиозные формы, или идеализирование символов из культа солнца и света в чисто еврейские или монотеистические символы, непостижимо для какой угодно глубокой мысли, при решительном различии мозаизма и политеизма; подобные положения могли утверждать только те, кто не знал ни духа Моисеевой религии, ни духовной связи между религиею и ее богослужебными формами и образами. Так как Моисеев культ ни наложен на естественные религии востока, ни развился из них, как цветы и плод из корня и ветвей, то и формы его богослужения не могли произойти из форм и обрядов египетского или азиатского идолослужения.

Ни одно из рассмотренных предположений не могло найти подтверждения в каких-либо точных исторических свидетельствах, и указать определенные следы такого заимствования. Ссылаются, правда, на долговременное пребывание израильтян в Египте, их совместную жизнь с египтянами и то влияние, которое необходимо должны были произвести на них египетские богослужебные обряды и идолослужение. Но, если из этого влияния можно объяснить служение Богу под образом золотого тельца при Синае, то никак нельзя объяснить устройства и внешних форм служения Иегове, предписанного израильтянам Моисеем. Этот последний культ представляет так мало египетского в формах и обрядах, что выводить его первоначало из Египта может только тот, кто легкомысленно склонен считать решительным основанием для научных выводов каждое случайное сходство, каждую отдаленную аналогию, совершенно исчезающую при ближайшем рассмотрении. Как незначительно сходство египетских культов с Моисеевым, – уже а priori можно видеть из того, что новые сторонники язычества; как первоисточника Моисеевых учреждений начали обращаться за помощью к финикиянам и другим народам азиатским, ⁹⁵ чтобы найти у них то, чего не представляет состояние древнего Египта. Но так как здесь еще менее было найдено, то оставалось вознаграждать недостаток исторических свидетельств и действительных фактов то субъективными выдумками, то произвольными, совершенно чуждыми духу ветхозаветного откровения толкованиями Александрийца Филона.

ІІІ. Правильное понятие, поставленного нами вопроса, представится нам только тогда, когда мы будем различать не только между формою и содержанием Моисеева культа, т. е. между его внешними или чувственными формами и выраженными и отображенными в этих формах истинами, но в самых этих формах опять будем разграничивать между общечеловеческим, основывающимся на самой природе культа и духовной степени развития религиозного сознания древнего мира, и потому повторяющимся в культах многих, далеко друг от друга живущих народов, и между такими элементами или составными частями, по отношению к которым могут сходиться с В. З. культом только культы отдельных народов, с которыми Израиль входил в жизненные отношения.

Моисеева религия по своему существу и первоначалу глубоко отлична от всех языческих религий. Она есть божественное откровение и состоит в призывании истинного Бога; языческие религии – мифология и культы по своему внутреннейшему существу состоят в обожании природы. А так как мифология не есть какая-либо выдумка человеческого духа, но представляет собою совершающийся в человеческом сознании «феогонический процесс»; то она предполагает первооткровение Бога в человеческом духе. ⁹⁶ Но здесь человеческий дух, при своем первоначально свободном самоопределении, вместо божественного духа, наполняется тварным, выступающим из мира природы и этому духу позволяет производить на себя влияние, которое должно принадлежать только Духу Божию, и таким образом порабощается духовными силами, господствующими в природе, и в этих духовных потенциях, не поддающихся его внешним и внутренним чувствам, но, тем не менее, ощутительных по их действиям и влиянию на его жизнь, старается найти бесконечного Духа, от которого он имеет бытие и жизнь, и конечно, несмотря на все усилия, не обретает потерянного истинного источника жизни. Оставаясь плененным в области мирового духа, в его различных обнаружениях в жизни природы и души и, не признавая господствующего над миром с божественною свободою и проникающего его своим животворящим дыханием, абсолютного Духа, он считает силы природы за эманации божества и составляет себе богов, – правда не простые образы своего воображения и рассудка, а реальные силы (δαιμόνια), – но все же силы природы и ее кумиры. ⁹⁷ Природе этих богов язычества соответствовало и их почитание, и культы, вырабатывавшиеся многими образованными народами древнего мира об руку с прогрессом общего духовного развития. Так как здесь сущность и бытие божества пантеистически совпадало с внутреннею сущностью и бытием природы, а бесконечный личный Бог оставался чуждым религиозному сознанию; то и богослужебные формы религий прониклись насквозь космическим характером. Таким образом, боги для чувственного созерцания то воплощались в предметах природы, то образовывались по подобию людей и животных, то, наконец, представлялись в живых экземплярах царства человеческого и животного. Святилища, как жилища этих богов, были снимками с космоса – κόσμος, как организованного мирового целого, понятого в земных отношениях царства и его устройстве. ⁹⁸ Наконец, отношения человека к богам, по крайне разнообразному мифологическому выражению религиозных идей, весьма различно выражались действиями и обрядами, поглощавшими многие усилия и заботы, с целью отвратить от себя гнев богов, приобрести их благоволение и защиту и сделаться причастными их сил и даров, или погрузиться в общий мировой дух и потерять в нем свою индивидуальную духовную самость.

Напротив, Моисеева религия поставляет народ израильский в основанное на божественном откровении нравственноличное жизненное общение с личным живым Богом. Это общение воплощено в идее Феократии с ее гражданственно-государственными учреждениями и нравственно-религиозными или богослужебными порядками, предписанными в Моисеевом законе, – так что в первых учреждениях получает свое реальное выражение земная библейская сторона царства Божия, а в последних – сторона духовная. Таким образом, культ, как образ религиозного отношения Израиля к Иегове, чтобы соответствовать своей цели: создать такую духовную жизнь, по которой Израиль был бы священным, примиренным и воссоединенным с Богом народом, – не должен был оставлять без выражения и внутренней или небесно-духовной стороны царства Божия в его ветхозаветном явлении; но обязан был представить ее не только истинно и чисто, но и соответственно религиозному сознанию народа. Истинным или чистым это представление было тогда, когда не содержало никаких форм и учреждений, которыми могла бы затемняться или даже устраняться какая-либо откровенная религиозная истина. А чтобы быть ему притом соответственным степени духовного понимания народа, оно должно было религиозные и нравственные идеи, которые составляют внутреннюю или духовную сущность царства Божия, облачить в чувственные формы для народного созерцания, сделать их видимыми в земных образах. Таким образом, культ в целом и частях своих необходимо должен был иметь такой вид, в котором ясно изображалось бы владычество Вечного и Святого и с другой стороны низость и нечестие смертного человека и вместе с тем благодатное отношение, в которое стает Святый с грешниками, чтобы освятить их и сделать блаженными. Поэтому, коренящаяся в существе царства Божия идея, что Бог вступает в действительное жизненное общение со своим народом, обитает между ним, могла быть олицетворена не поставлением в храме изображения Бога, так как этим Бесконечный был бы низведен в область конечного, ограниченного бытия, а только символом, который не оскорбительным для Его бесконечного величия образом давал понимать его невидимое бытие. И если для представления идеи пребывания Бога среди Его народа был необходим дом Божий, то этот дом Божий должно было так устроить, чтобы бесконечное расстояние между Богом и человеком, святым и грешником не уничтожалось, а разве только сокращалось. Точно также и все общение Бога со своим народом должно было принять нравственный характер заглаждения грехов и освящения грешников.

Из всего этого выходит, что Моисеев культ по своей форме необходимо должен был существенно отличаться от форм богослужения языческих религий. Но это существенное основное различие не предполагает что культ Моисея, с внешней стороны рассматриваемый, не мог иметь многих таких учреждений, порядков, обрядов и церемоний, которые могли повторяться в том же или подобном и аналогическом виде и в языческих культах. Подобно языческим культам он имеет жертвенники, храм, жречество, жертвы, очищения и др. обряды; мало того, сходство между ними заметно в самом устройстве жертвенника, храма, в законах о священниках, в материале для жертв и других священных действиях, помимо какого-либо взаимного заимствования и подражания. Такое сходство объясняется тем, что а) многие составные части культа выходят с необходимостью из природы внешнего или публичного богопочтения, так что они неизбежны во всякой религии. Так как нет ни одного еще столь грубого народа, который, имея хотя одну искру богосознания не приносил бы жертв богам, в которых он верует: то и нет ни одного народа, сколько-нибудь успевшего в деле образования, который не имел бы алтарей, храма и священников. В этих учреждениях публичного богопочтения отражаются самые общие идеи, одинаково прирожденные всякому религиозному сознанию; с духовным развитием народа они появляются сами собою и могут быть определены в культе, как общечеловеческое достояние. Сюда принадлежат и некоторые общие символические представления, например, белизна, как знак чистоты, краснота, как цвет крови и жизни, которые можно встречать почти у всех народов, хотя ни один народ не заимствовал их у других. Все эти вещи изъясняются из единства человеческого богосознания. b) Далее это единство при более точном исследовании приводит к общему происхождению человеческого рода от одной пары ⁹⁹ и, уже выходя из этого единства богосознания, происхождение большей части образованных народов древнего мира от одного корня может не бояться отрицательных результатов новейших изысканий в филологии и истории. Теперь, так как религиозные учреждения многих, или лучше, всех этих народов являются прежде, чем началась дошедшая до нас их история, то некоторые составные части их культов могли происходить из общечеловеческой родины и храниться чрез передачу из рода в род, без заимствования, которое могло иметь место только после разделения народных племен. с) Наконец, и историческое соотношение отдельных народов между собою не могло оставаться без влияния на их богослужение, так как вообще идеи, лежащие в человеческом духе, часто пробуждаются и развиваются только чрез обращение и сношение с другими людьми. Такое образующее влияние, по божественному плану, необходимо должно было произвести и произвело на израильтян долговременное пребывание их в Египте. Если Израиль был поселен в данной ему плодоносной области Азии, то при этом имелось в виду не то только, чтобы он разросся в многочисленный народ; равным образом под тяжелое иго египетское он был поставлен не для того только, чтобы научиться ненавидеть идолослужение египтян и твердо стоять в вере своих отцов; он должен был под этими обстоятельствами вообще развивать свои духовные и религиозные воззрения и развиваться до понимания культа, преподанного ему Моисеем. И сам Моисей своим воспитанием во всей мудрости египетской, чудесно полученным при дворе египетском, должен был воспользоваться, чтобы приготовить себя к предназначенному ему призванию быть законодателем Израиля. ¹⁰⁰ Хотя Моисеево законодательство с принадлежащими к нему, как особенная интегральная часть, богослужебными учреждениями, основывается на божественном откровении, но божественное откровение не исключает человеческого развития и познания, напротив проникает их, просвещая, возвышая и обращая к споспешествованию цели царства Божия. Следовательно в Моисеев культ могли быть принимаемы различные формы египетского культа, т. е. такие, которые не представляли никаких специфически языческих идей, но выражали всеобщие религиозные идеи; и эти формы, оттуда взятые, после того как они проникались духом Иеговистической религии, чрез органическое врастание в культ принесли свою долю пользы к созиданию царства Божия во Израиле.

Но, если названные три момента бесспорно оказывали влияние на организацию Моисеева культа, то определить и доказать влияние того или другого момента, в частных случаях невозможно. Для этого у нас нет ясного критерия, частью потому что не имеем достаточных данных ни о происхождении и источниках египетского культа, ни о развитии и образовании израильского богопочтения прежде Моисея, частью также потому, что Моисеев богослужебный институт есть не только во всех своих внешних составных частях органически связное целое, но именно – целое, проникнутое одним духом, – духом Божиим, в котором элементы, почерпнутые из непосредственного божественного откровения, трудно различать от того, что могло быть взято и преобразовано из сокровищницы общечеловеческого духовного развития. Поэтому за египетские можно бы признавать только те формы и обряды, которые первоначально являются только в египетском и Моисеевом культе и нигде более, и которые, следовательно, должны бы существовать у египтян, прежде чем у израильтян, и притом формы такого индивидуального свойства, чтобы их нельзя было представить взаимно независимыми по происхождению и образованию. Но в Моисеевом культе можно указать только немногие и то незначительные следы форм и обрядов, сходных с египетскими.¹⁰¹

Тогда как патриархи служили Богу только на простых жертвенниках и тогда как у израильтян во время пребывания их в Египте ни разу не упоминается даже о жертвенниках, – у Синая по божественному повелению Моисей создает при пособии искусных мастеров Веселеила и Елиава, по образу, показанному ему на горе, походный храм (chel mo’ed, у Лютера переведено Hűtte des Stifts), план, совершение и установка которого описаны Исх.25–27; 35–38 и 40. Она состояла из жилья (mischcan, иначе: скинии собрания), ¹⁰² и окружающего скинию со всех четырех сторон двора (chatzer). См. табл. 1.

Жилье или скиния (А) было продолговатое здание в 30 локтей длины, 10 локтей ширины и 10 высоты, построенное из деревянных стен, которые были составлены из 48, в полтора локтя широты и 10 высоты, покрытых золотом толстых досок (или толстого теса) из дерева акации (а), так что на каждой из двух продольных стен, поставлены были стоймя одна подле другой 20, а на задней стороне 8 таких досок, при этом обе конечные доски задней стены были вогнуты и образовывали в себе углы, – так что казались двойными и одним боком примыкали к доскам продольных сторон. ¹⁰³ На нижнем конце каждая доска имела 2 поставленных одна против другой подпоры, т. е. два зубчатых шипа (jadoth ischah el achoihah. Исх.26:17; 36:22), которыми они входили в серебряные подставки (adanim), равнявшиеся по весу каждая таланту – а по внешней стене проходили крепкие золотые кольца (вероятно 3 на каждой доске, внизу, вверху и в средине), – в которые были вложены позолоченные шесты, как засовы, для сплочения досок в твердую стену. ¹⁰⁴ На лицевой стороне этот корпус скинии закрывался завесою (masach), которая служила входом в скинию и поддерживалась 5-ю позлащенными колоннами из дерева акации (h) с позлащенными капителями при медных подножиях, – между тем как вверху к колоннам приделаны были крюки (ѵаѵіm), на которых положены были позолоченные прутья (chaschugim), ¹⁰⁵ державшие на себе завесу. Внутри скиния разделялась на два отделения завесою (paroketh Исх.26:31 или paroketh hammasach Исх.36:35; 40:21), которая была привешена посредством золотых крючков ¹⁰⁶ к стоявшим на серебряных подножиях, позлащенным колоннам, так что заднее отделение (h) – Святое Святых (godesch godaschim) – имело 10 локтей длины (глубины), ширины и высоты, а переднее (с) т. е. Святое (haggodesch) имело 20 локтей в длину, при той же высоте и ширине. Сверху, вместо крыши, скиния покрыта была положенными одно на другое покрывалами. Внутреннее или самое нижнее покрывало, сделанное из опон, покрывая крышу и стены, называлось жилищем или домом (Исх.26:1;6; 36:8,13); другое, лежащее поверху первого, равным образом составленное из отдельных опон из козьей шерсти, называлось шатром, покрывавшим здание (Исх.26:7; 36:14). Далее над этим были еще два покрывала, нижнее из красной бараньей кожи, самое верхнее из куньей кожи (thachasch тюлень или барсук?) и распростиравшееся в особенных случаях как покрышка над шатром (michsch laohel’), Исх.26:14; 36:19; 40:19.

Обе завесы, состоя из одного куска материи 10-ти локтей в квадрате, были искусно приготовлены из крученого белого виссона, ¹⁰⁷ синего гиацинта, темно-красного пурпура и светло-красной червленицы, ¹⁰⁸ но различным образом; внутренняя была соткана с изображениями херувимов (ma’asch choscheb Исх.26:31), фронтовая без изображений херувимов и узоров (ma’asch vogem Исх.26:36). ¹⁰⁹ Из той же материи и одинаковой с внутреннею завесою работы, было внутреннее или самое нижнее покрывало на скинии, только не из одного куска материи, но составленное из 10 опон каждая в 28 локтей длины и 4 локтя ширины; эти 10 опон были связаны в два куска по пять опон, каждый кусок представлял целое в 20 локтей длины и 28 локтей ширины, снабженное на продольных сторонах 50 гиацинтовыми петлями; оба куска были связаны золотыми, входящими в петли, пряжками, и лежали на скинии так, что линия соединения их приходилась как раз над внутреннею завесою. Но так как для потолка нужно было иметь покрывалу только 10 локт. ширины и 30 локт. длины, то остальными частями оно спускалось вниз – по продольным сторонам 9-ю локтями, а на задней стороне 10-ю, и притом спускалось не по наружной стене, а по внутренней, так что, оставляя доски незакрытыми снаружи, давало повод к названию скинии домом или «жилищем». ¹¹⁰ Второе покрывало, сотканное из тонкой козьей шерсти, было составлено из 11 кусков, каждый в 30 локтей длины и 4 локтя ширины, но опять таким образом, что образовали отдельных две половины, сшитых – одна из 6, другая из 5 кусков, и об эти половины связывались в одно целое 50-ю петлями и 50-ю медными ¹¹¹ пряжками. Половина, состоящая из 6 опон, след. из 24 локтей в длину, была так распростерта над святилищем, что шестой, по длине палатки, лишний кусок был сделан двойным и свешивался на передней стороне в виде фронтона или навеса (Исх.26:9), свешивался впрочем на передней стороне, но половина его опускалась еще на заднюю сторону скинии (Исх.26:12); таким образом, соединение двух половин покрова, посредством петлей и пряжек, приходилось не прямо над совокуплением нижнего покрывала, но несколько далее позади. ¹¹² Это покрывало спускалось на внешнюю сторону стены, и простиралось почти до земли, от которой отстояло только на расстоянии, равном толщине досок. Остальные два верхние покрывала не описаны подробно. Эти покрывала укреплялись медными гвоздями (jetheroth) Исх.27:19; 38:11, которые, как обыкновенные шатерные гвозди, вбивались в землю.

Двор (В) составляло окружающее скинию со всех сторон пространство в 100 локтей длины и 50 локтей ширины, внешнею оградою которого служили 60 деревянных в 5 локтей высоты колонн ¹¹³ с посеребренными капителями и медными пьедесталами (к). К этим колоннам были привешены завесы из крученого виссона, посредством серебряных, прикрепленных к колоннам, крючков и положенных на них серебряных прутьев. 60 колонн стояли одна от другой на расстоянии 5 локтей, так что на каждой продольной стороне было 20 колонн, на задней стороне 10 и столько же на передней. Но на передней стороне завесы простирались от каждого угла только на 15 локтей, а в средине было место для входа, шириною в 20 локтей. Это место закрывалось сделанною из гиацинта, пурпура, червленицы и крученного виссона, цветною вышитою завесою в 5 локтей высоты и 20 локтей ширины, которая, как и завеса скинии, поддерживалась четырьмя- (1) колоннами (Исх.27:9–18; 38:9–20). ¹¹⁴

Положение двора и скинии было обращено к четырем странам света, так что вход и фронтовая сторона открывались с востока, задняя сторона обращена была к западу и обе стороны продольные на север и юг (Исх.26:18,20,22; 27:9–13; 36:23–27; 38:10–13. Срав. Чис.3:38). В средине двора, стояла скиния, хотя впрочем, не в самом центре, но ближе к задней стороне, так что, как полагает Филон, обе стороны продольные и задняя сторона были удалены от скинии на одинаковое расстояние, именно на 20 локтей от ограды двора, а место между скиниею и переднею стороною ограды представляло квадрат в 50 локтей. ¹¹⁵

Каждое отделение скинии завета имело свои особенные принадлежности. Во Святом Святых стоял ковчег завета с престолом благодати (і); во Святом пред завесою посредине стоял олтарь кадильный (f); на южной стороне – светильник (е) и на северной, стол для хлебов предложения (Исх.30:6; 40:22–26) (d); во дворе – жертвенник всесожжений (m) и умывальница (n), причем умывальница занимала место между жертвенником и скиниею 40:29,30.

Ковчег завета или ковчег свидетельства (аrоn habberith или аrоn ha’eduth (Исх.25:10–21; 37:1–9) – был ящик из дерева акации, в 2¹/₂ локтя длины и 1¹/₂ локтя ширины и высоты, обложенный внутри и снаружи золотом, украшенный обвивавшим его со всех четырех сторон золотым венцем (zer) ¹¹⁶ и снабженный на углах или ножках с двух сторон (pe’amoth) ¹¹⁷ золотыми кольцами, чрез которые были продеты позолоченные деревянные носильные шесты. ¹¹⁸ Поверх ковчега, внутри которого хранилось свидетельство, т. е. две каменные доски с «десятью заповедями» (декалогом) (Исх.25:16; Втор.4:13; 10:1;2), лежала массивная золотая плита такой же длины и ширины, называемая каппорет (kapporelh) на обоих концах ее были поставлены два золотых херувима искусной работы, ¹¹⁹ которые своими распростертыми крыльями покрывали каппорет и лицами были обращены друг к другу и вместе с тем к каппорет. ¹²⁰ Эта плита, хотя и принадлежала ковчегу, покрывая находившееся в нем свидетельство, не может быть рассматриваема как простая крышка ковчега; как показывает ее имя, это – место примирения, очистилище, на котором восседал Иегова и с которого открывался Израилю (Исх.25:22).

II. Во Святом находился: 1) алтарь кадильный (migtar mizbeach, getoreth); он стоял посредине, невдали от внутренней завесы, Исх.30:1–6; 37:25–28. Этот алтарь представлял четвероугольную подставку из дерева акации, 2 локтей высоты и 1 локтя ширины и длины, с покрышкою (gag, плоская поверхность с выступами на краях, ¹²¹ и с рогами ¹²² на четырех углах, и был весь обложен золотом и украшен кругом золотым венцем, под которым на четырех углах были приделаны золотые кольца для позолоченных носильных шестов. На этом алтаре нельзя было приносить ни жертвы всесожжения, ни хлебной жертвы, ни жертвы возлияния, но возжигался только благовонный фимиам getoreth sammim, искусственно приготовленный из четырех сильно пахучих веществ. ¹²³

2. Стол (schulchan) для хлебов предложения lechem panim из дерева акации, обложенный золотом в 1¹/₂ локтя высоты; столовая доска 2-х локтей в длину и 1 локтя в ширину, лежала на решетчатой стенке (misgereth) вышиною в ладонь, опоясанной золотым венцем, с четырьмя ножками, к которым непосредственно под стенкою были, прибиты для носильных шестов золотые кольца (Исх.25:23–30; 37:10–15). Как прибавочная утварь, к столу принадлежали: блюда (ge’aroth) и чаши (kappoth) для хлебов предложения и фимиама, – жертвенные кружки (menagijoth) и кубки (geschavoth) для вина при жертвах возлияния, – все из чистого золота. Хлебов предложения, которые каждую субботу полагались на столе и только в следующую субботу снимались и заменялись новыми, было 12. Это были лепёшки (challoth), испеченные каждая из двух десятых долей эфы самой мелкой муки, не квасные и поставленные пред Иеговою, вероятно на блюдах, в два ряда (ma'агеcheth), по 6 в каждом; поэтому позже они назывались lechem hamma’arecheth) (1Пар.28:16; 9:32). В каждом ряде находился чистый ладон, едва ли насыпанный, как некоторые думают, на самых хлебах, но скорее положенный в чашах возле хлебов (Лев.24:5–9).

3. Светильник (menorah Исх.25:31–39; 37:17–24), сделанный из чистого золота резной работы, состоял из подножия (jarech) ¹²⁴ и ствола или прямо стоящей трости (ganeh), от которой – вероятно в равномерном расстоянии – по обе стороны выходили три трости, наподобие ветвей, и возвышались лукообразно до высоты (среднего) ствола, так что вместе со среднею тростью (стволом) они образовали 7 концов, на которых были поставлены 7 ламп (nerоth). Средняя трость имела 4 миндалевидных чашки с шариками ¹²⁵ и цветами; каждая из трех боковых тростей имела 3 миндалевидных чашки с шариками и цветами. Что касается размещения этих украшений, то на среднем стволе, под каждою из трех выходящих из него в две стороны пар ветвей, было прикреплено по одной чаше; четвертая, принадлежавшая среднему стволу чаша, вероятно, находилась на верхнем конце, под лампою. Тоже нужно полагать и о боковых тростях или ветвях, на которых из трех чаш одна должна была быть под лампою, а две другие на остальной длине каждого ствола, на равном расстоянии между собою. Шарики и цветы находились вблизи чаш и были связаны с ними таким или другим образом. Измерения светильника не даны, но невероятно предполагает Бэр (1, S. 416), что он имел одинаковую со столом высоту, т. е. 1¹/₂ локтя,·и что такое же было расстояние двух самых крайних ламп одна от другой. ¹²⁶ Как побочная утварь, к светильнику принадлежали щипцы (malgochaim) и горшки для пепла (machtah). ¹²⁷ На светильник с его побочною утварью был издержан один талант золота.

III. Во дворе стояли: 1) жертвенник всесожжения (mizbeach ha’oiah (Исх.27:1–8; 38:1–7). Он представлял четвероугольный, из дерева акации, ящик, длиною и шириною в 5 локтей, а высотою в 3 локтя, внутри пустой и наполнявшийся землею или камнями, причем именно то, что наполняло ящик, составляло собственно жертвенник. Четыре деревянные стенки были обложены медью, и углы их были снабжены 4-мя медными рогами, т. е. рогообразными выступами. На средине высоты, т. е. на 1¹/₂ локтя от земли, жертвенник имел особенную обгородку, т. е. проходящую кругом всех 4 стен скамью (karkor), около половины локтя или в локоть шириною, прикрепленную к стенкам ящика; от внешнего края этой скамьи опускалась медная решетка или сетка перпендикулярно к полу. К углам этой сетки, непосредственно под скамьею, были приделаны четыре медных кольца для носильных шестов. Эта обгородка или скамья, очевидно, была назначена к тому, чтобы на нее восходил священник при богослужении и таким образом удобнее мог исполнять операции, совершавшиеся на плоскости жертвенника. ¹²⁸ Как второстепенная утварь, к жертвеннику принадлежали: горшки (siroth) для выбрасывания золы, лопаты (ja’im), чаши для собрания крови (mizragoth), вилки (mizlagoth) и жаровни или угольницы (machthoth), – все одинаково из меди.

2) Умывальник (kijor), назначенный для омовения рук и ног священников (Исх.30:18; 38:8); нельзя определенно описать этот сосуд по его форме и особенностям: но, заключая по аналогии с медным морем в Соломоновом храме, можно полагать, что он был круглый или котловидный и значительной величины; по сторонам, вероятно, был снабжен отверстиями и кранами для того, чтобы можно было по произволу спустить воды для необходимого употребления. К этому умывальнику принадлежал еще ken, базис, вероятно подставка, в которую текла спускаемая вода. ¹²⁹ И котел и подставка были сделаны из меди, именно из зеркал, служивших пред дверью скинии завета женщин. ¹³⁰

Назначение скинии завета указано в словах Иеговы (Исх.25:8): «они должны сделать Мне святилище, чтобы Я жил среди них». Это святилище называется поэтому ohel mo’ed, скиния встречи или свидания Бога со своим народом, ¹³¹ как сам Бог об этом свидетельствует: «так Я приду к вам и буду говорить там с вами», и в другом месте: «туда Я приду вместе с сынами Израиля и оно (святилище) освятится Моим владычеством». – «И Я буду жить среди сынов Израилевых, буду им Богом, а они убедятся, что Я Иегова – Бог их, Я – Который вывел их из земли египетской, чтобы жить Мне среди них; Я – Иегова Бог их» (Исх.29:42,43,45,46). Соответственно этому многообещавшему назначению, не только слава Иеговы (kebod Iehovah) наполняет устроенную скинию завета, а во время путешествия Израиля днем покрывает ее облаком, а ночью – огненным сиянием, чем Иегова свидетельствовал народу о своем присутствии (Исх.40:34–38; Чис.9:15–23); но из скинии завета с каппорет говорит непосредственно с Моисеем, открывая чрез него волю Свою своему народу (Лев.1:1; Чис.1:1; 7:89, слич. с Исх.25:22). Это пребывание Бога среди израильского народа было осуществлением союза, который Он заключил с Израилем, исполнением его обещания: «Я приму вас в свой народ и буду вашим Богом» (Исх.6:7; 19:5,6), – земным субстратом жизненного общения, в которое Он вошел в благодатном снисхождении с семенем Авраама, – видимым изображением царства Божия в его дохристианском образовании, как σκιά μελλόντων, как тень духовного жизненного единения, того времени, когда Бог сделает жилище Себе в сердцах верующих, и Отец в Сыне чрез Святого Духа прославит их славою чад Божиих, так что они в Сыне и Святом Духе будут одно с Отцем, созерцая Его славу (Ин.17:14; 20–24), – в чем состоит завершение царства Божия и цель человечества.

Как символ царства Божия в Израиле, скиния завета есть центр феократии, которым исполняется назначение ветхозаветного избранного народа: его призвание в народ Божий. Как народ Божий, Израиль должен был не только видеть пребывание своего Бога среди себя, но и ходить пред Ним, веселясь о защищающей и благословляющей, милующей и освящающей близости и общении своего Бога. Такому значению действительно соответствует план священной скинии, а ближайшим образом – ее разделение на святилище и двор. Святилище есть дом Божий, место обитания Иеговы среди Своего народа (Исх.23:19; Нав.6:24; 1Цар.1:7,24 и др.), чертог Бога – Царя, к которому имеет доступ священнический народ (1Цар.1:9; 3:3; Пс.4:8; 26:4,6), резиденция Его царства. А окружающий святилище двор, представляя самое царство этого Бога – Царя, землю завета, есть как бы концентрированный Ханаан, следовательно, образ пребывания Израиля в царстве своего Бога, к Которому он приближается с дарами и жертвами, чтобы получить от Него благодать, спасение и жизнь.

В состоянии греха, под законом, строго отделявшим несвятых людей от всесвятого Бога, Израиль не мог обитать в самом доме Божием, но, как раб, был только вблизи дома Иеговы, во дворе его. Но по силе своего избрания в сынов Божиих, он был однакож назначен к тому, чтобы быть некогда принятым в селения Иеговы и жить в доме Отца. Эта цель его призвания, т. е. восстановление полного жизненного общения с Богом, достигалась чрез священство, которое должно было открывать своим посредством союз народа с Иеговою. Таким образом, священники могли входить в жилище Божие, приближаться к Иегове с дарами народа, в качестве его посвященных посредников и ходатаев, и осуществлять то общение с Ним, к которому был призван весь народ. Но и им в непосредственном доступе к Богу и постоянном пребывании и жизни при Нем еще было отказано, именно тем, что жилище Божие разделялось завесою на Святое и Святое Святых, и Бог обитал на престоле во Святом Святых, куда священники никогда не смели даже входить; только первосвященник, и то однажды в год, имел право поднимать завесу пред Святым Святых и являться пред Богом с примирительною кровью жертвы и с курением фимиама. – Итак, скиния завета в своем плане дает наглядный образ феократии или царства Божия под домостроительством закона. ¹³² Бог и народ живут друг возле друга; Бог посреди между Своим народом, но еще отделенный от него; народ – во дворе, Бог – в жилище; это разделение снимается отчасти вступлением народа в жилище Божие, которое совершается в лице священников, и пребыванием народа, назначенного в царство священников, в доме Божием, – пребыванием, которое идеально или пророчески осуществляется служением священников во святилище, хотя и внутри жилища Божия входящий встречал завесу, образующую преграду между освященным народом и Святым Богом. Эта завеса поднималась только один раз в год, в совершение полного примирения с Богом и предзнаменование совершенного соединения Израиля с Иеговою или пребывания и жизни верующих при Иегове в осуществленном царстве Его. – «Итак, священная скиния в своих трех отделениях представляет три ступени взаимного приближения и союза между Иеговою и Его народом. На ступени двора Бог чужд народу и народ только идет еще к Нему; на ступени Святого Бог есть Бог приближающийся; на ступени Святого Святых Бог есть Бог приблизившийся». ¹³³

Этому значению скинии завета соответствует и ее устройство. Жилище Божие, созданное у Синая во время странствования Израиля чрез пустыню в Ханаан, есть палатка. Подобно тому как народ того времени обитал в шатрах, и Бог мог иметь своим жилищем среди его только шатер. Скиния была устроена из досок акации, единственного рода деревьев, который представляет для этой цели пустыня, ¹³⁴ и опон, которые, покрывая деревянные стены извнутри и снаружи, давали жилищу характер палатки. Основною формою, как святилища, так и двора служит квадрат, ¹³⁵ и все святилище располагается по четырем странам неба так, что передняя сторона со входом смотрела на восток. ¹³⁶ Квадрат в мировоззрении древних был символом космоса, между тем, по представлениям ветхозаветной религии, космос должен быть представляем как место божественного откровения, как область царства Божия, для которого мир был назначен от Бога вначале, и которое и после падения владыки земли – человека, чрез божественное домостроительство спасения, имеет быть вызвано из его временного упадка. Как образ царства Божия, скиния завета носит поэтому во всех своих частях форму квадрата, между тем как постановка ее по четырем странам неба обозначает, что царство Божие, созданное в Израиле, имеет назначение обнять весь мир и принять в свое лоно. ¹³⁷ Но форма квадрата скинии еще не есть совершенная; не только двор, но и святое, рассматриваемое как целое, представляют неправильные, растянутые в длину квадраты, только Святое Святых образует куб, совершенный квадрат. Царство Божие в его ветхозаветном виде есть только предварительная ступень истинного царства Божия и его полнота в Святом Святых только предъизображена, но еще не вполне реализована. Так как Бог и народ только наружно обитали друг подле друга, так как народ еще не стал во внутреннее единение с Богом, и Бог еще не обитал в сердце народа; то и жилище Божие в своей удлиненной форме носит еще знак несовершенства, не достигая формы совершенного квадрата. Но как основанное Богом царство, в этом своем временном образовании, все же должно рассматриваться, как совершенное; то дальнейшее измерение неполных квадратов происходит по десятичному числу, как образу совершенства. Скиния имеет 10 локтей в высоту, 10 лок. в ширину, и в своем центре – Святом Святых 10 локтей и в длину; только Святое имеет 20, т. е. двойное число локтей в длину; таким образом, вся скиния имеет 3 раза 10 локтей длины и этим измерением носит на себе печать божественного здания. Между тем двор 5-ю локтями высоты своих колонн и завес имеет характер половинности, характер предварительной ступени во святилище; этим можно объяснить и отношение 100 локтей длины двора и 50 лок. ширины (длина к ширине как целое к половине).

Числу употребленных на стены досок акации мы не можем дать никакого символического смысла, потому что их общее число 48 не выставлено в описании. ¹³⁸ Скорее можно найти значение 4-х покрывал скинии, также относя их к общей знаменательности числа 4, обращения к которому нельзя не узнать также в 4-х материях и красках, из которых были приготовлены самые нижние или внутренние покрывала, и обе завесы скинии. ¹³⁹ Эти четыре краски суть: гиацинт, т. е. ни «фиолетовая», ни наша «небесно-голубая» краска, но темно-голубая, более переходящая в черноватый цвет, чем в светлый, – это краска неба в южных странах; пурпур, темная блестящая краснота, даже по нынешнему нашему представлению, краска царского великолепия и величия; коккус или кармазин, блестящая светлая краснота, напоминающая кровь и огонь; и наконец, глянцеватая белая краска виссона. ¹⁴⁰ Если же великолепие красок вообще составляет красоту мира, а число 4 у Моисея служит образом основанного в мире царства Божия; то указанные 4 краски должны были быть не символами божественного имени, ¹⁴¹ а только свойствами царства Божия; и именно – гиацинт обозначал небесное первоначало и характер его, пурпур – царское величие Его; с другой стороны кармазином, как цветом крови или свежей жизни, и белизною виссона, как символом святости, характеризуется жилище Бога-Царя, как место жизни и чистоты.

Кроме того, опоны внутренних покрывал и внутренней завесы были украшены изображениями херувимов, обитателей рая и стражей закрытого для человека, по его падении, пути к древу жизни. Таким образом, внутренность скинии завета делалась с одной стороны снимком сада эдемского, с другой – прообразом его восстановления в небесном Иерусалиме, ¹⁴² и вместе с тем означала, что в совершенном царстве Божием опять откроется для человека путь жизни, полноту которой доставит небесный Иерусалим с древом жизни (Откр.22:2).

С этим значением скинии завета гармонируют, наконец, и употребленные на ее строение металлы. В скинии все было обложено золотом, или сделано из чистого золота, и серебро употреблялось только на подставки под брусья и внутренние колонны; во дворе, напротив, господствующий металл – медь, а серебро есть только в крючках и прутах, которые держат завесы, и на посеребренных капителях колонн. Золото, как образ высшего земного величия, даже божественного сияния (Иов.37:22), ¹⁴³ прилично было единственно для жилища Божия, при котором серебро, как образ нравственной чистоты или святости, прилично было употреблено для фундамента дома или царства Божия. С другой стороны медь, более грубый и близкий земле металл, вполне соответствовала двору, как образу земной стороны царства Божия, – причем серебро на капителях и поддерживающих завесы прутах и крючках двора, могло указывать на святость и этого места в царстве Божием. Наконец, в позлащенных колоннах входа в святилище, с их медными основаниями, соединены золото и медь, чтобы обозначить связь двора со святилищем, жилища людей с жилищем Бога, которая должна исполниться в царстве Божием. ¹⁴⁴

1. Главною принадлежностью двора были: 1) жертвенник всесожжения,, в котором цель и смысл двора проявлялись в высшей степени. Общение, в которое должен был и мог вступить со своим Богом народ, приуроченный к этому двору, сосредоточивалось около жертвенника. Все дары, с которыми Израиль являлся сюда пред лице Иеговы, уходили на жертвенник, т. е. истреблялись жертвенным образом сполна, или по частям на самом этом жертвеннике; и в этих дарах и жертвах народ завета посвящал себя в собственность своему Богу. Ядро жертвенника было сделано из земли или из необтесанных, носящих на себе характер сырой почвы земли, камней; но, будучи обложено металлом, это земляное ядро делается свящ. принадлежностью святилища, возвышается в место Божие, на котором Иегова утверждает память своего имени, приходит к Израилю и благословляет его (Исх.20:24; 29:42,44). Таким образом, жертвенник с одной стороны есть возвышение земли (bamah, altaré), с которою Бог связывает Свое, богатое милостью и благословением, приближение, с другой – есть место жертв (mizbeach), посредством которого Израиль возвышается к Иегове, возносясь к Нему с жертвою, чтобы сделаться причастным Его милости и Его благословения. ¹⁴⁵ Из земли был воздвигнут жертвенник не только потому, что он должен был служить местом жертвенного заклания и что жертвенное заклание имеет отношение к греху и смерти человека, который как сотворенный из земли чрез грех и смерть опять возвращается в землю, ¹⁴⁶ но и потому, что земля образует действительную (материальную) почву для царства Божия в Его первичной, ветхозаветной степени развития; в этом жертвеннике земля опять должна возвыситься к Богу из своего падения вследствие греха человека – возвыситься силою божественной благодати. Это принятие земных элементов в царство Божие означается также и тем, что, носящая на себе характер и природу земли, медь, покрывавшая ящик жертвенника, своею квадратною формою представляла общую сигнатуру царства Божия. Если, как мы видели, скиния завета тремя своими отделениями служила символом трех степеней развития царства Божия; то в жертвеннике всесожжения изображен первый, земной образ его, под домостроительством В. Завета, в котором человек примиряется с Богом только чрез жертвенное заклание, соединяется с Ним, только чрез символическое принесение в жертву собственной естественной жизни на огне божественной святости и любви. Полны знаменательности и рога жертвенника, ¹⁴⁷ как бы вершина его, в которых опять смысл всего жертвенника проявляется в высшей степени. Вот почему жертва греха вспрыскивается на эти рога, и неумышленный убийца хватается за них, чтобы защитить себя от руки кровомстителя. Так как у рогатого животного его сила и его краса сосредотачивается в роге, так что рог сделался символом власти, силы и полноты жизни, ¹⁴⁸ то и в рогах жертвенника сосредотачивалось его значение, как место откровения божественных средств спасения и жизни, представленных людям Иеговою в его царстве.

2. Водохранилище между жертвенником и входом в скинию служило для омовения рук и ног священникам, которое они должны были совершать, когда шли во Святое и приближались к жертвеннику в служении, чтобы не умереть им (Исх.30:19–21). Омовение рук, которыми они касались священных вещей и отправляли священные действия, и ног, которыми они ступали во святилище, как телесное очищение, было образом внутренней чистоты, символом освящения сердца; и потому именно неисполнение его влекло за собою смерть. Только духовно-чистые определяются на служение в царстве Божием, на посредничество между грешным народом и святым Богом. Кто в своей нечистоте приближается к Богу, того поедает огонь божественной святости. ¹⁴⁹ Так как форма водохранилища не описана подробно, то она и не может иметь символического значения. Но замечательно, что водохранилище было приготовлено из медных зеркал служащих женщин, вследствие чего оно представляло вспомогательное средство при облачении для богослужения; таким образом, то, что «до сих пор служило средством приобретения благорасположенности мира, теперь долженствовало сделаться средством приобретения благоволения у Бога». ¹⁵⁰

II. О значении трех принадлежностей Святого должно ближайшим образом заключать из цели, которой они служили.

1. Алтарь кадильный служил к тому, чтобы на нем каждое утро и вечер возжигать благовонный священный фимиам (Исх.30:7). Курение или возжигание пахучего фимиама есть символ молитвы верующих, приятной Иегове; посему в Пс.140:2 молитва прямо определяется как (духовный) фимиам. ¹⁵¹ И в Апокалипсисе (Откр.5:8) чаши, полные дымящегося фимиама, объясняются как молитвы верующих, а в 8 гл. 3 ст. (Откр.8:3) «Ангелу с золотою кадильницею дается много фимиама, чтобы он присоединил его к молитвам Святых, и дым его вознесся с молитвами Святых». Таким образом, если в Откр.5:8 не чаши сами по себе, но чаши, наполненные·возженным фимиамом, служат образами молитвы верующих; то нет никакого основания и в Откр.8:3 рассматривать фимиам как внешнюю прибавку к молитвам в том смысле, что «запах фимиама провождает молитвы Святых и делает их приятными Богу», ¹⁵² – откуда вышло противное св. Писанию представление, что молитвы Святых нуждаются в защите и апологии Ангелов; приведенные слова Апок. необходимо понимать так, что молитвы должны были приноситься в каждении и вместе с каждением. ¹⁵³ Это значение каждения явственно сказывается в культе тем, что народ молится во дворе, в то время как священник кадит во святилище (Лк.1:10). ¹⁵⁴ Но символом молитвы каждение сделалось не потому, что как дым поднимается вверх, так и молитва восходит на небо, ¹⁵⁵ и не потому, чтобы распространявшееся каждением благоухание было символом божественного дыхания или славы Божией и чтобы молиться – значило не иное что, как призывать и распространять славу Божию. ¹⁵⁶ Скорее, так как каждение состояло не только в распространении благовония – что проще можно было бы сделать простым поставлением благовонных веществ или цветов, – но в возбуждении пахучей эссенции, так сказать души фимиама; то и молитва есть возбуждение души, возвышение духа к Богу, предание Богу внутреннейшего «я», восхождение духовного дыхания жизни к Богу. Но возвышаться, в молитве к Богу, проникать, так сказать, своею душою в сердце Божие и в блаженном восхищении быть в единении с Богом могло только то общество, которое Бог принял в Свой благостный завет и включил в Свое царство. Посему приятный Богу фимиам, в своих четырех составных частях, носит печать царства Божия во Израиле, ¹⁵⁷ между тем как потребная к нему приправа соли означает то, что и в народе этого царства превзошли и срослись с ним задатки порчи, которые должны уничтожиться солью, чтобы его молитва была приятною Иегове. ¹⁵⁸ Каждение, наконец, производилось возжжением фимиама на алтаре. Поэтому оно имеет значение жертвы, ¹⁵⁹ соответственно молитве, как духовной саможертве, прямо называемой жертвою уст (Ос.14:3. Слич. Пс.118:108).

2. Семиствольный светильник имел назначение держать 7 лампад, которые каждое утро приготовлялись и наполнялись чистым елеем из истолченных маслин, ¹⁶⁰ а вечером зажигались и горели всю ночь (Исх.27:20; 30:7; Лев.24:3). Уже Захария (гл. 4) созерцает этот светильник с двумя масличными деревьями на двух его сторонах, возвышающимися над ним, объясненными пророку, как Зоровавель и Иисус – представители гражданственного и духовного правительства, чрез которое дух Божий выражается в феократии, – потому что елей, по своему укрепляющему тело и возвышающему жизненную силу свойству, в В. и Н. Завете служит всегда символом божественного духа. ¹⁶¹ Также ясно объясняются семь светильников (виденных Иоанном пред престолом Бога) Откр.1:20, как семь обществ, представляющих новое божественное царство, христианскую церковь. Поэтому светильник Моисеев с его семью ветвями, указывающими на отношения завета, есть образ феократии, ветхозаветного царства Божия, – а приготовлением лампад светильника чрез наполнение их елеем, равно как горением и светением их во время ночи, преобразовалось призвание народа завета сиять пред Иеговою светом своего богопознания и освещать мрак, покрывающий мир, озарением, совершаемым в них Духом Божиим. Подобно ученикам Христовым, и общество В. Завета как свет мира (Mф.5:14) было призвано к тому, чтобы их лампады горели и светили как светочи в мире (Лк.12:35; Флп.2:15) и чтобы сами они сияли пред людьми своим светом (Мф.5:16). Светильник был украшен миндалевидными эмблемами, которыми изображалось раннее цветение, ¹⁶² сильный и верный успех царства Божия. ¹⁶³

3. Стол для хлебов предложения получал значение только от возлагавшихся на него хлебов предложения. Они называются хлебом присутствия (Божия) (lechem panim) не потому, чтобы они считались хлебом, чрез который созерцается Бог – с употреблением которого связано видение Бога, ¹⁶⁴ но потому, что они по Исх.29:30; Лев.24:6. постоянно лежали пред лицем Иеговы (liphnej Іehovah). Эти хлебы характеризуются как жертва, которую Израиль приносил Иегове Богу; это видно не только из того, что они приносились от лица сынов израилевых, и притом в числе 12-ти по числу 12 колен, располагаясь в два ряда; но и из того, что в каждом ряде должен был полагаться чистый ладан «около хлеба хвалы, в жертву Иеговы» (Лев.24:7). Посему они должны были быть не квасные и при снятии священниками в субботу, как величайшая святыня, съедаться вместе с остатками огненной жертвы Иегове. Таким образом, хлебы предложения принадлежат к категории мучных приношений (minchah), которые Израиль приносил своему Богу не как «пищу для Него», даже не «как символ посвященной народом Иегове (обыкновенной, ежедневной) пищи», ¹⁶⁵ но как символ духовной трапезы, которую Израиль должен был устроять (Ин.6:27 слич. 4:32,34), как образ верного исполнения указанного ему Богом жизненного призвания, – так что хлеб и вино, которое стояло тут же на столе рядом с хлебами, как плоды трудов Израиля на полях своего наследственного участка представляли образ его духовного делания на ниве царства Божия, в духовном винограднике Иеговы. ¹⁶⁶

Итак, три принадлежности Святого стоят в тесной взаимной связи. Приготовление и операции, совершаемые на них, изображали израильтян пред Иеговою народом молитвенным, просвещенным и просветительным и заботливым о совершении добрых дел. Но так как Израильский народ не сам, но только в лице священников, как своих посвященных посредников, мог таким образом служить Иегове во Святом, то это служение постоянно выставляло ему на вид цель его божественного избрания и взывало к нему; «пребывайте в молитве, светите вашим светом и будьте прилежны в добрых делах, потому что вы пребываете в доме Бога, как народ священнический, и из общения дома Божия можете получать спасение и жизнь». Но если эти три принадлежности культа, конечно в соответствие определенной им цели, поставлены были в самом святилище дома Божия; то мы не можем ограничивать полное их значение только указанным нами значением; имея в виду при этом, что они старательно определены и описаны в своих формах и свойствах, мы должны по необходимости искать в них более глубокого значения. Но мы нe можем принять того объяснения, что эти предметы обозначали «народ, как носителя и выразителя тех действий и исполнений завета, которые символизованы чрез хлеб, благоухание и свет». ¹⁶⁷ Борителями и выразителями этих исполнений завета служат священники, в лице которых народ является во святилище и исполнением обязанностей своих по завету оправдывает себя, как народ завета. Алтарь, стол и светильник суть только чувственные подставки, на которых народ чрез своих посвященных представителей ставит себя пред Иеговою, как народ молитвы, познания и добрых дел. Эти подставки, очевидно, не могут, как такие, означать и изображать и самый народ. В частности: алтарь, как определенное Богом место схождения к своему народу, как место, где Иегова свидетельствуется в Своей милости и спасении народу, ищущему Его приближения, присутствия и помощи, – не может представлять ни лица, ни общества, как совокупности лиц, и потому не мог быть и символом лица или общества. Еще менее стол, с положенными на нем пред Иеговою, хлебами мог быть образом народа, приготовлявшего и приносившего эти хлебы, как плод своей деятельности, Иегове, – так как между столом и народом нет никакого tertium comparationis, помощью которого первый мог бы быть рассматриваем, как символ последнего. И, наконец, светильник с его светящимися лампадами тоже нельзя понимать, как образ народа. К такому пониманию вовсе не приводит и место Откр.1:20. Если здесь говорится о семи золотых светильниках: αί λυχνίαι αί επτά εκκλησίαι έισίν; то при этом, во-первых, здесь берутся в рассмотрение не светильники сами по себе, но скорее заключенные в них семь светов, которые образуют семь церквей, – εκκλησίαι; а потом здесь έκκλησίαι означают не лиц или людей, поколику они сами собою составляют общества, но общества, поколику они устроены Богом в особенных оживотворенных Его Духом формах, в области которых седмеричное число служит выражением христианской церкви, как христократии или божественного царства Нового Завета, и духовная жизнь верующих приобретает тот вид, который определенно означен в Откр. 2 и 3. Равным образом горящие и светящие при Моисеевском светильнике лампады, как сосуды света, можно бы принимать за символ народа, который действием елея божественного Духа дает от себя свет; но самый светильник может представлять только союз Бога с народом, как благодатное устроение, помощью которого Израиль мог сиять светом божественного Духа. Итак, светильник в седмеричном числе своих ветвей означает божественный завет благодати, между тем как в чистом золоте, из которого он был приготовлен, отражается божественное величие этого завета. И стол не служит только подстилкою для хлебов предложения, но так как хлебы полагаются только на столе, следовательно являются как трапеза, то стол образует тот благодатный порядок в царстве Божием, благодаря которому Израиль приносит Иегове плод трудов своей жизни, не для того только, чтобы он их видел, еще менее для того, чтобы он вкушал их, но для того, чтобы сам Израиль, принося их Иегове, в присутствии Иеговы вкушал их и в употреблении их предвкушал блаженства небесного царства. В этом лежит основание, почему для положения хлебов назначается такой стол, который, как в квадратуре своей формы, так в своей позолоте, носил печать царства Божия. Наконец, в алтаре кадильном, как месте соединения человека с Богом, на которое Бог снисходит Своею благодатью и на котором Израиль восходит к Нему в молитве, приняла соответственные чувственные формы, составляющие сущность царства Божия, идея принятия освященного Израиля в жизненное общение с Иеговою, – насколько оно возможно на представленной ветхозаветным святилищем ступени осуществления спасения, – так что мы можем понимать алтарь только как символ царства Божия вообще, причем внешние свойства этого царства символизуются четыреугольною формою и позолотою, а внутренняя спасительная сила – рогами.

ІII. Значение находившегося во Святом Святых ковчега завета, в котором хранился написанный перстом Божиим на двух каменных досках документ (’eduth), выводится исключительно из правильного определения содержания этого документа и его значения для феократии. Документом (не законом) называется десятословие, как засвидетельствование не только божественной воли, но вместе и всего божественного существования, как возвещение божественных свойств, в которых Иегова открывает Себя, Свое существо и бытие во Израиле. В десяти заповедях двух скрижалей содержится не только то, чего Иегова, как Бог завета, требует от Израиля, но вместе и то, что Он есть и чем хочет быть для Израиля. И потому именно это свидетельство образует ядро и путеводную звезду Ветхого Завета. Таким образом уже во Втор.9:9; 11:25 для обозначения скрижалей завета, как равнозначительное, поставлено слово-союз (berith). ¹⁶⁸ На ковчеге свидетельства или завета лежал Capporeth, (τδ ιλαστήριον или ίλαστήριον έπίϑέμα LXX. Исх.25:17; 37:6, утварь примирения) с двумя херувимами в наклонном положении, представляя престол Бога. ¹⁶⁹ Таким поставлением, в котором ковчег со свидетельством или скрижалями завета образует пьедестал, основание престола, обозначалось то, что обитание Бога между Израилем основано на завете, который Бог заключил с Израилем, и от него зависит. Но как это основание завета с его обетованиями и заповедями свидетельствует, что Бог завета есть ει καπα, «Бог ревнитель», которого огненная ревность взыскивает грехи даже до четвертого рода, а ревность любящая простирает милость на тысячные поколения тех, которые любят Его и хранят Его заповеди (Исх.20:5); то имя престола Его выставляет на вид благость и пламенную любовь как свойства, в которых открывается существо Божие в Его союзе со Своим народом. Однакож каппорет делает престолом Божиим или седалищем благодати не простая покрышка ковчега, закрывавшая закон, обличающий грехи; ¹⁷⁰ а только нераздельно соединенные с Ним херувимы и являвшееся между ними на их распростертых крыльях, покрывавших каппорет, облако, которое, изображая тень божественного величия, свидетельствовало о действительном присутствии (schechina) Бога. ¹⁷¹

Херувимы не суть только «символические изображения», но образы действительных существ и при том тварей. Из того, что херувим является при рае, как его житель и страж древу жизни (Быт.3:24), можно заключить, что это образы существ, обладающих полнотою прекрасной и блаженной жизни, которую должно было сообщить людям древо жизни, и стоящих на той высоте тварной жизни, к которой первоначально назначен был и человек, которой он достиг бы чрез вкушение от древа жизни, если бы не отпал от Бога, и которой теперь, – после падения, путем искупления он может достигать, как цели небесного призвания и прославления. Посему в 1-й и 10-й гл. Иез. и в Откр. 4 они названы chajoth, ζώα живыми или живущими. Херувимов обыкновенно причисляют к высшим чинам ангелов, или если и не дают им имен ангелов, считая слово ангел не общим нарицательным именем всех премирных существ, но специальным именем одного класса этих существ, – во всяком случае, признают их премирными тварными существами, занимающими притом в цепи этих тварей высшее место; ¹⁷² но этим определением все-таки не выяснено их место в царстве Божием. Если мы обратим внимание на то, что на каппорете Моисея, в видении Иезекииля и в Апокалипсисе херувимы находятся в непосредственной близости к Богу, то нельзя сомневаться в том, что они занимают между надземными тварями такое же место, какое должен был занимать человек между земными, что они начальники в царстве небесных духов, подобно как человек назначен господином над всеми земными существами и всяким земным бытием, т. е. что они властительствуют при престоле Божием, к чему был и есть назначен и человек в обетовании: если человек усовершаясь будет подобен ангелам, то будет восседать со Христом и Богом на Его престоле (Откр.3:21). ¹⁷³ Принадлежа к самому высшему порядку тварного бытия, херувимы вместе с тем должны быть причастны той высочайшей полноты жизни по Боге, какою только может обладать тварь на небе и на земле. Поэтому в пророческих видениях, для пластического образа этого бытия, употреблены четыре земных существа, которые – каждое в своей сфере – обнаруживают самую большую полноту жизненной силы; вол, как царь домашнего скота, лев, как царь диких животных, орел, как царь птиц и человек как царь всех земных тварей. ¹⁷⁴ По такому своему значению херувимы принадлежат в качестве служебных сил к совету Божию (sod gedoschim, собрание святых у Лютера Пс.88:6) и принимают участие в управлении его царством. Как у земного царя феократии в его совете принимали участие и были близки к нему советники Cohanim (2Цар.8:18 или rischonim lijad hammelech 1Пар.18:17) и друзья (rehim 3Цар.4:5); так и херувимы стоят близ небесного царя всех царей, как сотворенные свидетели и представители не одного только мирового бытия ¹⁷⁵ и мирового величия, но и царства славы и спасения Божия, как первые и на высшей степени поставленные слуги Иеговы, Бога воинств (Пс.89:9). Они с опущенным, устремленным на каппорет взором взирают на тайну божественного совета любви и покланяются Тому, Кто живет во веки веков (Откр.4:10).

Если так. образ, в херувимах, как чувственных образах ангельского мира, представлено совершенное, прославленное творение в блаженнейшем жизненном общении с Богом Господом всех господств; ¹⁷⁶ то каппорет, на котором они стоят и над которым между ними является Бог в облаке, образует Ragijah или небесную твердь, а самое имя каппорет означает престол благодати, потому что на нем совершается высочайший, совершеннейший акт примирения В. Завета и восседает Бог, вступивший по Своей благодати и любви в вечный союз со Своим народом (Ис.2:2). Этот престол благодати в основании своем имеет ковчег свидетельства, которое дано Израилю для принятия и усвоения и над которым восседает защищающий и благословляющий Бог воинств, окруженный херувимами, служащими Ему в огнесияющем облаке. При всей Его неизреченной благости, слава Его присутствия столь велика, что никакой смертный без покрывала не может созерцать ее, и Его святость так безгранична, что никакой грешный человек не может вынести ее. Оттого Его владычественное присутствие закрыто облаком и в Его жилище царствует темнота. Как первоисточник света, Он обитает во свете, неприступном для людей (1Тим.6:16).

По приготовлении всех материалов и утвари для скинии и двора, в 1-й день 2-го года по выходе из Египта скиния свидения со всем, что принадлежало ей, была сооружена; затем святилище со всеми его принадлежностями, также жертвенник всесожжений и умывальница были освящены священным елеем помазания, как и все, что было приготовлено для богослужения, наконец, явилось облако над скиниею завета и слава Иеговы исполнила святилище, когда Иегова пришел в облаке во святое святых – обитель свою (Исх. 40). Когда затем по освящении священник Аарон принес первую жертву на жертвеннике все сожжений, – снова явилась слава Иеговы всему народу, и огонь, изшедший от Иеговы, поглотил жертвенные части на жертвеннике (Лев.9:23). При снятии стана синайского, скиния завета была разобрана; утварь святилища вместе с распростертою над ковчегом свидетельства, внутреннею завесою и жертвенником всесожжений была упакована священниками в драгоценные полотна и покрывала из кож синего цвета и была несена на плечах сынами Каафа. Остов скинии и двора, доски, засовы, колонны, подмостки и столбы с покрывалами и завесами отчасти были несены сынами Гирсоновыми и Мерариными, отчасти были везены на шести колесницах, в каждую из которых были впряжены два вола. Эти колесницы и 12 волов были представлены, как дар, князьями родов (Чис.4:4–33; 7:3–9; 10:17,21). Теже левиты заботились во время странствования о постановке святилища при новом стане. По занятии Ханаана, скиния свидения была поставлена в Силоме, и оставалась там, как законное богослужебное место народа, до времен Илии (Суд.18:31; 1Цар.1:3, 2:12). Позже находим ее в Номве 1Цар.21:1), а в начале царствования Соломона в Гаваоне (3Цар.3:4; 2Пар.1:3), ¹⁷⁷ откуда, по построении храма, она была перенесена и положена при храме, как священный остаток, в боковой или верхней комнате (3Цар.8:4; 2Пар.5:5).

Напротив ковчег завета очень часто был выносим во время войн в лагери. Так он был долгое время в Вефиле во время войны с Вениамитянами (Суд.20:27), где был построен и жертвенник, на котором принесены были жертвы всесожжения (Суд.21:4). Известно, что с лагеря ковчег при Илии был захвачен в плен Филистимлянами (1Цар.4:11) и с того времени не возвращался более в скинию свидения. Когда Филистимляне, которым он внушил ужас, спустя 7 месяцев, отправили его в Вифсамис, – то он 20 лет оставался в Кариафиариме, в доме священника Аминадава (1Цар.5:1, 7:2), пока Давид не вынес его отсюда в торжественной процессии, хотя по причине случившегося несчастия должен был оставить его на время в доме Авед-едома. Отсюда, по прошествии трех месяцев, ковчег завета был перенесен в город Давидов и поставлен в приготовленной для него палатке. Таким образом, вероятно при первосвященнике Авиафаре (2Цар.6:1; 1Пар.13 и 15:1, 16:42), было устроено здесь богослужебное место с правильным при нем богослужением (2Цар.8:17, 20:25; 3Цар.2:26), ¹⁷⁸ между тем как священник Садок и его братья были назначены для служения при скинии свидения в Гаваоне, так что с того времени до построения храма во Израиле было два святилища и богослужебных места. – При освящении храма ковчег завета был поставлен в его святом святых (3Цар.8:3; 2Пар.5:4). ¹⁷⁹

Решившись построить дом Иегове, но будучи удержан от исполнения своего намерения пророком Нафаном, по божественному повелению, Давид ограничился сбором материала для постройки, – особенно золота, серебра, меди и железа, – и тем, что вложил в сердце сына своего Соломона, при передаче ему престола, исполнение сего намерения (1Пар.22, 28 и 29). Поэтому Соломон немедленно после того как утвердился на престоле, приступил к постройке храма. Для сего он заключил договор с Хирамом, царем Тирским, по которому последний не только должен был доставлять ему кедр, кипарис и большие камни из Ливана, не только дозволил у себя рубку леса, равно как ломку и обтесывание камней работниками, посланными туда Соломоном из своего царства, под управлением и надзором опытных в этом деле евреев, – за что Соломон доставлял ему хлеб, масло и вино; – но и прислал ему превосходного художника, по имени Хурама, для приготовления литейных материалов и драгоценных сосудов храма (3Цар.5:18; 2Пар.2), так что уже в четвертый год Соломонова царствования, то есть, в 480 год по исшествии израильтян из Египта, началась постройка самого храма, на холме Мориа, к востоку от Сиона, на месте, которое еще Давид назначил для этого, воздвигнув там жертвенник (1Пар.21:18 и д.; 22:1). Чтобы получить нужную для храма с его дворами площадь, в 400 локтей длины и в 200 ширины (значит в 80,000 квадратных локтей), нужно было предварительно разровнять вершину Мориа, и расширить и укрепить поверхность во все ее стороны глубокими подземными основаниями; ¹⁸¹ от того постройка замедлилась и кончилась только в 11 год его царствования, то есть чрез 7¹/₂ лет.

Что касается плана и устройства храма, для которого уже Давид передал своему сыну образец, основывающийся на божественном указании (1Пар.28:11–19): то вообще моделью храма служила скиния; храм должен был быть только более обширным жилищем Иеговы и более прочным, чем подвижная палатка. Сооружение его описано в 3Цар.6 и 7:13–51; 2Пар.3 и 4.

I. Дом (habajith) – собственно храм – был сооружен из толстых стен, сложенных из обтесанных камней, имел в длину 60 локтей, в ширину 20, в вышину 30 (если измерять его внутри), с плоскою крышею, состоящею из кедровых балок и досок, обложенных мрамором. ¹⁸² Внутри дом разделялся кедровым простенком на святое и святое святых, ¹⁸³ так что первое было 40 локтей длины, 20 ширины и 30 вышины, ¹⁸⁴ а последнее 20 локтей длины, ширины и вышины, между тем как остальных 10 локтей от высоты всего здания во святом святых употреблено было для так называвшихся горниц верхних (2Пар.3:9).

Внутри дома каменная стена была обложена деревом, так что камня нигде не было видно; стены и потолок были выложены кедром, а пол кипарисом. Деревянная обивка стен была не гладкая, но с резьбою, представляющею изображения херувимов, пальм, огурцов и распустившихся цветов, и обложена была вся золотом, причем вырезанные на дереве фигуры отпечатывались ¹⁸⁵ на золотой шате. Пол и потолок также были обложены золотом. – Вход во святое святых составляла дверь в простенке, шириною в 4 локтя о двух половинках, из масличного дерева; подобно стенам она была украшена позолоченною резьбою херувимов, пальм и распустившихся цветов, и двигалась на золотых крюках. Впрочем, обе половинки двери стояли открытыми, и только завеса, приготовленная из такой же материи и такою же работою, из какой были завесы в скинии, – закрывала вид во святое святых. ¹⁸⁶ Вход во святое составляла двустворная кипарисная, с косяками масличного дерева, дверь, каждая половина коей состояла из двух независимо поворачивавшихся досок ¹⁸⁷ и была украшена так же, как дверь святого святых.

С передней стороны дом храма имел паперть одинаковой ширины с домом, т. е., в 20 локтей, а длины или глубины в 10 локтей (3Цар.6:3; 2Пар.3:4), с двумя величественными медными колоннами, стоявшими пред ней независимо и называвшимися Иахин и Боаз, полыми, вылитыми из меди в четыре пальца толщины при 12 локтях в окружности и 18 вышины. ¹⁸⁸ На колоннах лежали капители, вышиною в пять локтей, нижняя половина коих была выгнута, наподобие шара или котла и украшена двумя рядами гранатовых яблок и помещенной между ними сетчаткой. Верхняя часть была расширена вверху, и украшена стеблями, листьями и цветами лилий, отчего она имела вид бутона лилии (3Цар.7:15–22; 2Пар.4:12 д.). ¹⁸⁹ Таким образом, высота столбов вместе с капителями, простиралась до 23 локтей; такую же вышину можно предполагать и в паперти, устройство и высота которой не указаны, но которая, во всяком случае, состояла из стен с кровлею и из открытого входа с фронта. ¹⁹⁰

К продольным и задней сторонам была приделана ещё пристройка (jatzuah), в три яруса, с комнатами для храмовой утвари и запасов. Пристройка была сделана так, что балки кровли отдельных ярусов лежали на уступах, которые были, соответственно каждому ярусу, на внешней стороне храмовых стен, не будучи заметными на внутренней стене храма (3Цар.6:5). Вследствие этих уступов, уменьшавших толстоту стены храма на один локоть при каждом ярусе, боковые комнаты имели внутри неодинаковую ширину, именно, в нижнем этаже только пять локтей, в среднем – шесть, а в верхнем – семь. ¹⁹¹ Высота каждого яруса была в пять локтей (3Цар.6:10), поэтому вся пристройка, включая и кровли, имела около 18 локтей вышины, так что дом храма еще значительно возвышался над нею, и на обеих продольных сторонах оставалось пространство для окон (3Цар.6:4), которые впрочем, были только в святом, ¹⁹² между тем как во святом святых храма была совершенная темнота, как и во святом святых скинии. Вход в боковые этажи был совне; его составляла дверь с правой или южной стороны, откуда можно было проходить в средний и верхний этажи по витой лестнице (3Цар.6:8).

II. О дворах кратко упоминается в 3Цар.6:36 и 2Пар.4:9. Около самого дома храма простирался внутренний двор для священников. Его составляла обходящая кругом стена из трех рядов плит, лежащих один на другом, и одного ряда кедровых балок, не представлявших впрочем, какой-нибудь решетки или перил, но просто лежавших горизонтально на плитах, скашиваясь для стока влаги по обеим сторонам. К этому внутреннему двору примыкал наружный или великий двор, который, как можно заключать по самому названию, окружал внутренний со всех четырех сторон; он имел ворота с медными створами, следовательно, во всяком случае, окружен был прочною стеною. Из Иер.36:10, где внутренний двор называется верхним, очевидно, что он лежал выше внешнего; вероятно, самый дом храма лежал в свою очередь еще выше, чем двор священников, так что все пространство храма имело форму террасы. По позднейшим случайным показаниям (4Цар.23:11; Иер.35:4, 36:10) видно, что внешний двор имел кельи и портик или галереи у ворот (1Пар.28:12), по всем четырем сторонам, вероятно на углах ограды и по обеим сторонам ворот, о чем также свидетельствует храм виденный Иезекиилем. И если некоторые из этих пристроек двора могли быть воздвигнуты позже, то с другой стороны и Соломон должен был часть их построить для чередных священников и левитов. ¹⁹³ Об окружности этих дворов нигде не сказано, однако по аналогии со скиниею и основываясь на Иез.40:27, мы можем полагать во дворе священников на восточной или лицевой стороне пред домом храма 100 локтей длины и столько же ширины, а во всем пространстве двора 100 локтей длины и 200 ширины. Поэтому внешний или великий двор, по крайней мере, должен был занимать поверхность в 80,000 квадратных локтей, т. е. должен был иметь длину, не меньше 400 локтей, а ширину 200; в таком случае на восточной стороне пред двором священников он имел с востока на запад 150 локтей ширины.

Во святом святых был поставлен Моисеев ковчег завета с каппорет из скинии между двумя колоссальными фигурами херувимов, имевших вышины 10 локтей, сделанных из масличного дерева и покрытых золотом; они имели крылья распростертые длиною почти в 5 локтей, так что концы внутренних крыльев касались каппорет, а концы наружных простирались до продольных стен святого святых (3Цар.6:23–28: 2Пар.3:10–13). Они стояли на своих ногах, т. е. прямо, и лица их обращены были к дому (2Пар.3:13), т. е. к святому, и при этом несколько опущены, так что они казались смотрящими на находившийся между ними ковчег завета. ¹⁹⁴

II. Во святом стояли 1) жертвенник кадильный или золотой алтарь из кипариса, обложенный золотом (3Цар.6:20,22; 2Пар.4:19); 2) десять золотых подсвечников каждый с семью лампами; пять подсвечников было на левой стороне, и пять на правой пред святым святых (3Цар.7:49; 2Пар.4:7); и 3) десять столов для хлебов·предложения по пяти па каждой стороне как и подсвечники (2Пар.4:8). ¹⁹⁵ Подробного описания всех этих принадлежностей нет, потому что они, очевидно, были скопированы с Моисеевых, только в большем размере, по причине больших размеров святого. – К этим главным сосудам принадлежали другие, как побочные, тоже золотые, именно к подсвечникам снимцы и гасильники, – к столам ножи mezameroth, тазы sipoth, вероятно чаши для хлеба, бокалы для вина mizradoth и маленькие простые чаши, которыми приносили ладан на жертвенник, и сыпали в огонь (3Цар.7:49,50; 2Пар.4:21 сл.).

III. Во внутреннем дворе стояли: 1. Медный жертвенник для всесожжения (3Цар.8:64), который по 2Пар.4:1, был 20 локтей длины, такой же ширины и 10 высоты, построен из медных досок по образцу Моисеева жертвенника и внутри наполнен землей и дикими камнями. Такие огромные размеры, по аналогии жертвенника Моисеева и изображенного Иез.43:13–17, заставляет предполагать, что жертвенник Соломонов, кроме нижнего сильно выдававшегося карниза, вероятно, имел еще три уступа, и с каждым уступом уменьшался в длину и ширину на один локоть, так что верхний ярус жертвенника с очагом был только 12 локтей длины, и ширины, а длину и ширину 20-локтевую нужно относить к самому нижнему карнизу, который выдавался с каждой стороны на 2 локтя. ¹⁹⁶ Верхний уступ, вероятно, служил для священников местом обхождения, во время службы их при жертвеннике. ¹⁹⁷ Едва ли также при такой высоте можно было достигать олтарного очага, помощью только насыпного всхода; для этого должны были служить ступени, о которых упоминается у Иез.43:17.·– Как побочные сосуды жертвенника поименовываются: горшки, лопаты, чаши и вилки (3Цар.7:40,46; 2Пар.4:11,16.

2. Между жертвенником и притвором, но более к югу, стояло медное или литое море (Jam mutzaq) – огромный, круглый бассейн, 5 локтей вышины и 10 локтей в диаметре на верхнем краю, а в окружности около 30 локтей, вылитый из меди, толщиною в ладонь, с выгнутым, подобно бокалу, в виде распустившейся лилии, верхним концом, над которым находились, как украшение, два ряда литых огурцов по десяти на каждый локоть, литых одною работою с морем. Этот колоссальный бассейн, вмещавший 2000 батов воды, ¹⁹⁸ покоился на 12 медных волах, головы коих были обращены по три в каждую сторону света, а сами они, вероятно, стояли на одной металлической подставке (3Цар.7:23–26; 2Пар.4:2–5). Для омовения рук и ног священников бралась вода из этого сосуда чрез краны.

3. На обеих сторонах жертвенника стояли десять медных подставок mekonoth с находящимися на них медными умывальниками kîjoroth, для омовения жертвенного мяса (3Цар.7:27–37. 2Пар.4:6). Эти подставки, все одинаковой меры, формы и литья, были четыреугольные ящики, 4 локтей длины, такой же ширины и 3-х локтей вышины; литые боковые стенки их состояли из пластинок с накладками по углам. На стенках резные изображения львов, волов, херувимов и пальм, а ниже львов и волов спускались висячие венцы. Крышки этих ящиков были выгнуты в средине, и на выгнутой части красовался венец, вышиною в один локоть, в 1¹/₂ локти в диаметре. На венце стоял таз, который кверху был выгнут наподобие умывальной чаши, в верхнем краю имел 4 локтя в диаметре, и вмещал 40 батов воды. Дабы дать больше устойчивости этому так сильно выгнутому вверху тазу, приделаны были к верхним углам ящика плетевидные выступы kethepoth, то есть подставки, которые от ящика, описывая небольшой выгиб, доставали до нижнего края таза, стоящего на венце, и служили ему самому как подпорки jadoth. Верхняя выгнутая крышка ящика и подпорки также были украшены резьбою, подобно стенкам. Внизу ящики имели четыре ножки, pe’amoth, к которым были приделаны литые колесничные колеса в 1¹/₂ локтя в диаметре с косяками, спицами и ступицами, так что ножки переходили в оси колес, представляя форму плеч. ¹⁹⁹ – Кроме того, во священническом дворе должны были находиться различные снаряды для заклания жертвенных животных, которые однакож опущены в библейском тексте. ²⁰⁰

Так как Соломонов храм не только занял место Моисеевой скинии, но и был приноровлен к древнему Моисееву святилищу в своих основных формах, размере, разделении и принадлежностях, то символическое значение этого здания должно было быть вообще сходно с символическим значением скинии. Различие между обоими святилищами существует только на столько, насколько различны между собою шатер и дом. – Храм должен был быть домом жилища Иеговы, местом для Его престола во век (3Цар.8:13; 2Пар.6:2), домом, в котором должно было обитать имя Иеговы (2Цар.7:5,13; 3Цар.8:16,18,29; 2Пар.6:6 и др.). Но имя Бога есть сам Бог, поколику Он открывается, поэтому оно считается однозначущим со славою Иеговы, которая наполнила храм при его освящении (3Цар.8:10; 2Пар.5:14; 7:1) подобно тому, как она наполнила скинию, при ее освящении. Как скиния, так и храм суть изображения царства Божия во Израиле. Но если скиния, как подвижная палатка, соответствовала тому времени, когда Израиль не пришел еще в землю обетованную для оседлой жизни, то храм, как, неподвижный дом, указывает собою на то, что народ Божий уже достиг прочного наследия в Ханаане, и царство Божие укрепилось во Израиле. Поэтому Иегова наперед устраивает род Давидов обещанием утвердить царство за его потомством во век (2Цар.7:11), а потом уже повелевает потомку Давида построить дом Ему из камня и кедра. Утверждая это обещание, Иегова в постройке храма и ее окончании показывает божественную славу в символе облака (3Цар.8:10), как залог вечного продолжения божественного завета. – Храм, как дом и дворец Иеговы, строится не только из прочного и драгоценного материала (каменных плит, кедра, кипариса и масличного дерева), но и имеет притвор – портик, подобно обыкновенным дворцам, и боковые пристройки в три яруса, для хранения сосудов и запасов, необходимых величественному культу храма, но так, что эти надстройки и пристройки не входят непосредственно в состав главного здания, но служат только к возвышению его величия. Далее, многознаменательный размер скинии здесь еще более увеличивается. Длина и ширина святилища удваивается, а высота утраивается, так что святое святых образует куб в 20 локтей, святое – четыреугольник в 40 локтей длины, 20 ширины и 30 вышины, – причем десять, как число полноты или совершенства, считается и здесь, основною единицею. – К внутренним украшениям святилища ²⁰¹ – изображениям херувимов и цветам – принадлежат здесь еще: пальмы, «князья царства растительного» соединяющие в себе всю полноту, богатство и величие растительной жизни в своем красивом, стройном, величественном росте и своих больших, свежих и всегда зеленых листьях, ²⁰² и определяющие святилище как «место постоянно зеленеющее, всегда пребывающее в свежей силе и непрестанно скрывающее в себе полноту жизни» и потому, далее, как «место спасения и жизни, мира и радости, как рай Божий», ²⁰³ в котором «насажденные праведники зеленеют, цветут, в самой старости приносят плод, и возвещают правду Божию» (Пс.91:13 и дал.). ²⁰⁴

Эти идеи лежат в основании и обеих монументальных медных колонн, стоявших пред портиком. Имена их Иахин (букв, он утвердил, основал) и Боаз (в нем сила) обозначают крепость, силу и прочность жилища Иеговы, а также благодатного завета и царства Божия, олицетворенного в этом жилище, между тем как их капители своими гранатовыми яблоками и лилейными цветами, этими красивейшими произрастениями Палестины, олицетворяют полноту царственной и блаженной жизни, которая расцветает и спеет во святилище. ²⁰⁵

Что касается до цели и значения принадлежностей храма, то, что нужно знать об этом, указано при описании скинии, так как храм имел вообще те же самые принадлежности, что и скиния. Ко святому святых были прибавлены только две колоссальные статуи херувимов, между распростертыми крыльями коих был поставлен ковчег завета со своими прежними херувимами, стоявшими на каппорет. Эта прибавка яснее представляет только ту же идею, которая отпечатлена в фигурах херувимов по стенам и на каппорет. ²⁰⁶ То же самое нужно сказать об увеличении в святом в десять раз подсвечников и столов для хлебов предложения, вызванным значительно большим пространством святого. Наконец, во дворе стояли, кроме жертвенника всесожжений, медное море и десять подставок со своими тазами, для омовения жертвенного мяса. Медное море заняло место бывшей в скинии умывальницы, значение которой указано выше в § 21. Это была та же умывальница или тот же бассейн, только увеличенный до колоссальных размеров. А десять подставок с тазами для омовения жертвенного мяса, предписанного Лев.1:9, составляли только вспомогательные сосуды для жертвенника, так как их требовали жертвенные операции. Искусственное устройство подставок вообще должно было вызывать только представление божеского величия. В частности медное море своею формою распускающихся цветов лилии вверху, изображало ключ духовной жизни струящийся из святилища, между тем как 12-ть быков, на которых оно покоилось, указывали на 12 колен Израиля, как на народ священнический, который здесь очищался в лице своих священников, чтобы явиться пред Иеговою чистым и святым. ²⁰⁷ Эмблемы на десяти подставках – те же, что и на стенах святилища: херувимы, пальмы и цветы, – и здесь имеют естественно такое же значение, какое и там, и кроме того дают знать, что подставки принадлежат к святилищу, так сказать носят его клеймо. В эти эмблемы привходят здесь еще изображения львов, и волов, как представителей животного мира, которые может быть должны были указывать на царский и священнический характер, который соединял в себе народ завета по Исх.19:6, – хотя в самых сосудах не видно ясно основания для такого значения.

Наконец, прибавление второго или внешнего двора объясняется само собою из различия между палаткою и домом, т. е., из особенного отношения которое храм должен был представлять к скинии, и потому его нельзя считать существенным изменением плана и чертежа Моисеева святилища. При скинии, по ее первоначальному назначению, не нужно было место, назначенное собственно для сбора народа, потому что таким местом был стан, окружавший скинию, представлявший замкнутое и священное пространство, из которого все нечистое должно было быть удалено (Чис.5:1–4). Такое положение народа относительно святилища прекратилось с овладением Ханааном, поколику народ не мог уже так тесно сосредоточиваться около одного места, но рассеялся по своей земле, и отчасти жил даже среди неистребленных язычников. Итак, когда храм был построен среди многолюдного города, нужно было построить особый двор, как чистое, окружающее святилище, место для народа, являющегося к Иегове, двор, в котором мог бы собираться народ завета и заявить внешним образом свое общение с Иеговою, установленное заветом, ²⁰⁸ – так как священнический двор собственно был назначен только для священников и богослужения.

По окончании постройки храма, Соломон приказал внесть ковчег завета во святое святых, и потом освятил храм торжественною, благодарственною и просительною молитвою и весьма богатою, благодарственною жертвою. Торжество, на которое прибыли народные начальники и мужи от всего Израиля во Иерусалим, продолжалось семь дней, причем все пространство внутреннего двора пред портиком обращено было в жертвенное место для приношения многочисленных жертв, которых всех не мог вместить жертвенник всесожжения (3Цар.8:2; 2Пар.5:6 и 7:7). По окончании молитвы освящения, которую произнес Соломон, стоя на коленах на медных подмостках 2Пар.6:13), ²⁰⁹ устроенных во внутреннем дворе пред жертвенником, спал с неба огонь и истребил всесожжение (2Пар.7:1).

Нο по смерти Соломона, с разделения царства, этот, избранный самим Богом для жилища Своего имени, храм перестал быть святилищем всего народа, когда Иеровам учредил особые священные места в Вефиле и Дане для десяти колен, отпавших от дома Давидова. Впрочем, для царства Иудейского он оставался законным, средоточным пунктом богослужения, хотя уже в царствование Равоама, сокровища храма были разграблены египетским царем Сисаком (3Цар.14:26), а оставшееся золото и серебро позже было послано Асою для приобретения союзничества сирийского царя Венадада против Ваасы, (3Цар.15:18 sq.). – В царствование Иосафата, внешний двор был обновлен (2Пар.20:5) и, вероятно, расширен; при Иоасе была произведена в храме значительная починка (4Цар.12:5 сл.), которая нужна была особенно вследствие опустошения, произведенного здесь безбожною Гафолиею (2Пар.24:7). Но немного спустя после этого, в царствование Амазии, разграблено было все золото, серебро и сосуды (в золоте и серебре) которые находились в храме, Иоасом, царем израильским (4Цар.14:14). Иоафам строит верхние ворота храма (4Цар.15:35; 2Пар.27:3); вероятно здесь разумеется переделка во внутреннем дворе северных главных ворот. ²¹⁰ Напротив, Ахаз устраняет со своего места медный жертвенник всесожжения и ставит на место него жертвенник, сооруженный по образцу алтаря, виденного им в Дамаске; на этом новом жертвеннике Ахаз предписал приносить все жертвы. Далее этот нечестивый царь отломал с подставок искусной работы стенные доски и снял с них тазы, а также взял медные статуи быков из-под медного моря и поставил его на каменном полу, как кажется, для того, чтобы подарить этих быков ассирийскому царю Тиглат-пелесеру и тем отклонить его от нападения на иудею, подобно тому, как прежде он приобрел для себя помощника в лице этого паря против царей сирийского и израильского, нападших на его землю, послав к нему золото и серебро из сокровищ храма и дворца (4Цар.16:8). ²¹¹ Даже благочестивый царь Езекия должен был взять из дома Иеговы для уплаты дани, которой требовал Санхерив, все золото, даже вынужден был снять с косяков и дверей золотые листы, которыми он же покрыл их (4Цар.18:15 сл.). Но совершенно осквернен был храм Манассиею, который построил в обоих дворах жертвенники всему небесному воинству, во святилище поставил образ Астарты и учредил в доме Иеговы жилища для посвященных, в которых женщины ткали шатры для Астарты (4Цар.21:4; 23:7), а также держал коней, посвященных солнцу, в части, отделенной во внутреннем дворе, внизу дома храма (4Цар.23:11). Благочестивый царь Иосия удалил из святилища все эти мерзости и истребил (4Цар.23:4 сл.); но, не долго спустя после него, напал Невухаднецар, и взял сокровища храма, во время царствования Иегояхима, по завоевании Иерусалима, со всеми золотыми сосудами, (4Цар.24:13); и потом, спустя одиннадцать лет, при разрушении Иерусалима халдеями, вместе с городом сожжен был и храм, а серебряные и золотые сосуды были взяты и отвезены в Вавилон вместе с разбитыми в куски медными колоннами, подставками и медным морем, (4Цар.25:9, 13–17; Иер.52:13, 17–23). Это случилось в 416 г., по построении храма.

В эдикте, которым Кир дозволял Иудеям возвратиться в отечество, вместе с тем делалось распоряжение относительно постройки нового храма в Иерусалиме и предписывалось не только выдать возвращающимся Иудеям взятые Невухаднецаром в Вавилон сосуды храма, но и содействовать постройке нового храма царскими сокровищами, каковое содействие возложено на царского наместника по сю сторону Ефрата (1Ездр.1:2 сл. 6:3 сл.). Зарававель и первосвященник Иисус тотчас после своего прибытия в Иерусалим, соорудили жертвенник всесожжения на его прежнем месте и снова установили ежедневный культ жертв (1Ездр.3:1 сл.). Озабоченные приготовлением к восстановлению храма, они нанимают каменщиков и плотников, заказывают финикиянам доставку ливанского кедра, так что уже во второй месяц второго года по возвращении из плена, могло быть торжественным образом заложено основание для нового храма (1Ездр.3:7–13). Но так как затем Зарававель с начальниками колен народа по религиозным побуждениям отказал самарянам принять участие в постройке храма, чего они сильно домогались, то самаряне начали препятствовать иудеям в постройке, и выхлопотали у царя Артахшаста запрещение постройки, возбудив при персидском дворе недоверие к иудеям, в следствие чего сооружение храма остановлено до второго года Дария Истаспа (520 пр. Р. Хр.). Тогда только Заровавель и Иисус принялись снова за это дело, будучи побуждаемы к тому пророками Аггеем и Захариею, и продолжали его тем с большею ревностью, что царь приказал отыскать в государственном архиве эдикт Кира (вследствие доноса ему об этом, сделанного наместником по сю сторону реки) и исполнить его; таким образом, постройка счастливо была окончена в 12-й месяц 6-го года царствования Дария в 516 г. пр. Р. Хр., и храм был освящен, при великом торжестве, и скоро затем отпраздновали пасху и праздник опресноков с великою радостью и благодарностью Иегове (1Ездр.5 и 6.).

Относительно качества этого здания мы не имеем точных сведений. По эдикту Кира (1Ездр.6:3), высота его и широта должны были простираться на 60 локтей, почему оно должно было значительно превосходить храм Соломона. Несмотря однакож на такой огромный размер, оно далеко уступало прежнему храму в роскоши и великолепии; ²¹² ему не доставало также существенных драгоценностей Соломонова храма – ковчега завета, который был сожжен, при разрушении храма Соломонова, а с ним и шехины, видимого знака божественного присутствия. ²¹³ Святое святых оставалось совершенно пустым; на том месте, где прежде стоял ковчег завета, был положен камень, на котором первосвященник ставил кадильницу в день очищения. ²¹⁴ Во святом находились только золотой светильник, стол для хлебов предложения и жертвенник кадильный (1Мак.1:21 сл. 4:49), а во дворе – жертвенник всесожжения, построенный из камней (1Мак.4:45 сл.). ²¹⁵ Этот храм имел не менее двух дворов (άυλαΐ) с келиями или горницами παστοφόρια, с колоннадою и воротами (1Мак.4:38,42). Внешний двор этого храма был впоследствии расширен и укреплен (Сир.50:2). ²¹⁶

Впоследствии этот храм не только был ограблен Антиохом Епифаном, но и осквернен идолослужением (1Мак.1:21 сл. 46 сл. 4:38; 2Мак.6:2 сл.). По изгнании сирийцев, Иуда Маккавей восстановил святилище, в течение трех лет находившееся в осквернении, исправил здание, сделал большею частью заново внутренние украшения и утварь, и снова освятил храм (1Мак.4:36 сл.). В это время, как кажется, храм сильно укрепили совне, чтобы обезопасить его от будущего нападения (1Мак.6:7). ²¹⁷ Позже Александр Ианней отделил священнический двор от двора израильтян деревянною решеткою (Ios. Ant. XIII, 13, 5). Немного спустя после этого, храм был завоеван Помпеем после трехмесячной осады в день очищения и во дворах его произошло великое кровопролитие, хотя имущество святилища на этот раз не было разграблено; позже храм еще раз был взят приступом римскими войсками, при взятии Иерусалима, причем некоторые галереи были сожжены (Ioseph. Ant. XIV, 4, 2 сл. и 16, 2).

Храм Заровавеля не мог удовлетворять любви Ирода великого к пышности и тщеславию. Поэтому он предпринял перестройку его, ²¹⁸ как самого храма, так и портиков, по большему масштабу ²¹⁹ и во вкусе своего времени. ²²⁰ По окончании приготовлений к этому, началась перестройка в 18 году его царствования (20 или 21 пред Р. Хр.), дом храма был перестроен священниками и левитами в полтора года, а дворы в течение 8 лет; но внешние ограды храма еще долго были укрепляемы его преемниками, так что все здание копчено было только при Агриппе II и прокураторе Албинусе в 64 г. по Р. Хр. ²²¹

Все здание этого святилища, храм с его дворами, имело в окружности 1 стадию (Иос.) или 500 локтей (Талм.) в форме четыреугольника; ²²² оно было сделано в виде террасы, так что один двор лежал выше другого, а самый храм занимал самое высокое место площади, откуда можно было видеть весь город с его окрестностями, представлявшимися в самом величественном виде (Мк.13:2,3). – Крайняя часть площади (τδ ορος τέ ίερέ 1Мак.13:52), замкнутая высокою стеною со многими воротами на западной стороне, ²²³ имела с трех сторон двойные крытые галереи, а с четвертой или южной стороны – тройные, кедровые, крыши которых поддерживались мраморными столбами, в 25 локтей вышины, ²²⁴ и была вымощена разноцветными камнями. С внутренней стороны этот внешний двор, в который могли входить язычники и нечистые, был огорожен валом chel, обнесенным каменною решеткою (δρύφακτος λίϑενος), вышиною в 3 локтя. ²²⁵ Вал или возвышенная насыпь, имел 10 локтей широты; на него восходили по 14 ступеням, и весь он составлял несколько приниженную окраину четыреугольника, образующего внутреннее пространство храма, το δεοτερον ίερον у Иосифа. ²²⁶ Пройдя эту возвышенную площадку или вал, достигали до стены, которая собственно окружала и замыкала дом храма с его внутренними дворами со всех четырех сторон. Эта стена имела 40 локтей вышины с внешней стороны и 25 с внутренней; таким образом пол внутреннего пространства был возвышен, и на него чрез все ворота должно было восходить по ступеням. ²²⁷ Войдя восточными воротами, прежде всего проходили двор женщин (àzarath naschim, γοναικονίτις) четвероугольник, имевший 138 локтей в квадрате, на западной стороне отделявшийся стеною от двора израильтян, а на северной и южной сторонах имевший ворота, чрез которые входили в него женщины. Над этими воротами, равно как и над четырьмя восточными и западными, были надстроены комнаты, с которыми они имели 40 локтей вышины; каждые ворота украшены были 2 колоннами, в 12 локтей в окружности, снабжены двойными дверьми, в 30 локтей вышины и в 15 ширины, и обложены золотыми и серебряными листами. Восточные ворота, названные в Талмуде воротами Никанора ²²⁸ или большими воротами, из коринфской меди, отличались, как главные ворота, большею высотою (50 локт.) и большею широтою (40 локт.) и были более богато украшены благородными металлами. ²²⁹ Внутри этих ворот кругом тянулись по стенам этого двора простые галереи из высоких и изящно отделанных колонн. ²³⁰ Западные ворота составляли восточный вход во двор израильтян, который возвышался на 15 ступеней. Этими воротами достигали внутреннего или великого двора, который был 187 локтей длины (с востока на запад) и 135 локтей ширины (с юга на север), и окружал дом храма. В его внутренних стенах находились различные кельи или горницы для хранения сосудов, ²³¹ нужных для богослужения, и 3-х ворот, на северной и южной сторонах, так что всех ворот в него было 7. ²³² Каменными перилами, вышиною в 1 локоть, на восточной стороне отделялось пространство в 11 локтей глубины (или длины с вост. на зап.) во всю ширину двора для израильтян (как двор израильтян) от остального пространства, образующего двор священников, в которых стоял четвероугольный жертвенник всесожжения ²³³ длиною в 30 локтей, a шириною и вышиною в 15, сложенный из необтесанных камней, на западе дома храма, а между храмом и жертвенником, несколько на юг, – умывальница для священников. ²³⁴

Самый храм (ό ναός) лежал выше двора священников еще на 12 ступеней в западной части внутреннего двора и в северо-западной части храмовой горы. ²³⁵ Он был построен на новом фундаменте (Ioseph. Ant. XV, 11, 3) из великолепного белого мрамора, ²³⁶ с богатою позолотою внутри и извне. Его высота и длина с портиком простиралась до 100 локтей, ширина (с юга на север) 60 или 70 локтей, ²³⁷ притом портик имел на каждой стороне выступ в 20 (15) локтей, так что совне и ширина храма была 100 локтей. ²³⁸

Портик внутри был 10 локтей глубины или длины с востока на запад, 50 локтей ширины и 90 вышины, имел открытый портал без дверей, вышиною в 70 локтей, а шириною в 25, и внутри весь был обложен золотом. ²³⁹ Внутреннее пространство храма разделялось на святое и святое святых. Вход во святое составлял портал, завешанный вавилонским ковром, сотканным из четырех красок святилища, с двумя открыто стоящими (имевшими 55 локтей вышины и 16 ширины) половинками дверей, над которыми висела колоссальная золотая виноградная лоза, в рост человека, с виноградными кистями. Святое внутри было 10 локтей длины, 20 ширины и 60 вышины и содержало в себе золотой светильник, стол для хлебов предложения и алтарь кадильный. ²⁴⁰ Деревянный простенок с дверью и завесою отделял от святого святое святых, которое было 20 локтей длины и ширины, 60 вышины, и совершенно пусто. ²⁴¹ Итак, над портиком оставалось пространство в 10 локтей, над святым и святым святых в 40 локтей. Первое, вероятно, занято было крышею, а во втором находились верхние горницы. ²⁴² К сторонам дома храма были пристроены, как и во храме Соломона, 3 этажа боковых комнат (οίκοι τρίςεγοι), которые окружали святилище с юга, запада и севера; они были внутри 10 локтей ширины и 60 вышины (все 3 этажа), так что святилище возвышалось над этими пристройками на 40 локтей. ²⁴³ Наконец, кровля была низкая с щипцом, и на щипце украшена позолоченными шпилями. ²⁴⁴

Этот храм, построенный, хотя весьма великолепно, но без значения для священной символики, в галереях и дворах которого Спаситель наш, во время Своего пребывания в Иерусалиме, неоднократно проповедовал евангелие царствия Божия своим ученикам и народу, – не мог оправдать собою ожидания своего строителя: доставить ему вечную память. Мятежный дух, который жил в сердце народа, удалившегося от живого Бога, уже в правление Архелая, превратил дворы храма в театр бунта и кровавых сцен (Ioseph. Ant. XVII, 9, 3), которые не раз повторялись (Ios. I. с. 10, 2. beil. jud. IV, 5, 1) и скоро довели до ужасной катастрофы, в которой, с разрушением Иерусалима, и святилище, сделавшееся притоном разбойников, постиг решительный суд, предсказанный (Mф.24:1,2. Мк.13:1,2) Господом храма, и оно было сожжено вопреки (?) желанию римского императора Тита сохранить это великолепное здание. Священные сосуды, находившиеся в нем, именно золотой стол для хлебов предложения, золотой светильник и книга закона были принесены победителем в Рим и послужили его триумфом; а стол и светильник были вычеканены подле двух tubae на триумфальных воротах, воздвигнутых в честь этой победы. ²⁴⁵ Но от самого храма не осталось неразрушенным камня на камне. ²⁴⁶

Около храма, но независимо от него, после плена возникли особенные молитвенные домы, называвшиеся синагоги συναγωγαί, bathej hakkeneseth, ²⁴⁷ также προσευχαί или προσευκτήρια. ²⁴⁸ Начала их нельзя указать точно исторически, ²⁴⁹ но во времена Иисуса Христа мы встречаем их уже не только во всех городах Палестины, но и в других странах, где поселились иудеи. ²⁵⁰ Сначала избирали, как и теперь во многих местах, только просторные комнаты в частных домах для общего назидания словом Божиим, но позже строили для этого особые здания, план и архитектура которых были различны в разных странах и в разные времена. ²⁵¹ Существенные потребности для устройства синагог были только следующие: а) книжный шкаф (aron, thebah, даже hekal) для хранения свящ. книжных свитков, помещавшийся в части дома, обращаемой к Иерусалиму; b) стул для учителя обыкновенно несколько возвышенный, или кафедра (bima, βήμα или migdal); с) седалища для общества, из которых первый ряд (πρωτοκαϑεδρία Mф.23:6) назначался для книжников; но были еще особенные седалища мужчин, также и женщин; d) один или несколько светильников для торжественного освещения в субботы и праздники. ²⁵² Синагоги воздвигало и содержало обыкновенно целое общество, но часто и зажиточные частные лица даже – язычники, обращенные в иудейство ²⁵³ (Лк.7:5). При каждой синагоге были: а) президент (roschakkeneseih, Іоmа 7, 1 αρχών τής συναγωγής, αρχησυναγαγός Лк.8:41,49, 13:14; Мк.5:35 qq. Деян.18:8,17) которому принадлежало содержание дома и управление делами синагоги; b) подчиненный ему коллегиум старейшин (названных zeqenim πρεσβυτεροι Лк.7:3 άρχοσυναγωγοί Мк.5:22; Деян.13:15, также padnasim, ποιμένες или προεστώτες) который наблюдал вместе с президентом в синагоге за порядком и учением; с) слуга (chazan, ύπηρέτης Лк.4:20), который отпирал и запирал и чистил синагогу, также при богослужении подавал книги для рядового чтения; и, наконец, особенный чтец, который совершал богослужение. ²⁵⁴

Для смотрения за священными вещами и для хранения их, избрано было Богом колено Левия. Оно было утверждено и освящено как особенная собственность Иеговы вместо первенцев мужеского пола всего народа, которые должны были принадлежать Иегове; но вследствие избрания левитов сверхкомплектные выкуплялись только пятью сиклями каждый и эта сумма искупления отдавалась священникам (Чис.3 и 8:14–18). ²⁵⁵

Это избранное колено было призвано к тому, чтобы хранить закон Иеговы в его неповрежденности и чистоте, учить ему народ, наблюдать за его исполнением, судить по нем и сохранять его для потомков (Лев.10:11; Втор.31:9–13, 33:8–11, ср. 2Пар.17:8 и сл. Неем.8:9; Иез.44:23; Мал.2:7 сл.). Выделенные из всего народа в качестве особенной собственности Иеговы, левиты не получили никакого наследства или надела землею в Палестине, потому что частью их был Иегова (Чис.18:20; Втор.10:9 и пр.), который повелел прочим коленам уступить им для жилища из каждого колена по 4 города, следов. во всей земле 48 городов с пастбищами, нужными для их скота (Чис.35:1–8) ²⁵⁶ и давал им, как своим служителям, на содержание приносимую ему дань: десятину от полевых плодов и от стад (Лев.27:30–33, ср. с Чис.18:21–24), начатки плодов (Исх.23:19; Лев.2:14, 23:17; Чис.18:12 сл.; Втор.26:2) и первенцев (Исх.13:12 сл.; Лев.27:26; Чис.18:15 сл.; Втор.15:19), как определенные жертвенные дары народа (Чис.18:8–11,19). ²⁵⁷

Но не все левиты имели одинаковые привилегии: напротив призвание, служение и права их точно были разграничены. Из всего колена, еще прежде его избрания, племя Аарона было отделено для священнического служения (Исх.28:1 сл.), так что Аарон, а после него глава его дома, избирался в первосвященника, а его сыновья и прямые потомки образовали вообще священство. – Это расчленение соответствовало разделению святилища таким образом, что службу во святом святых мог совершать только первосвященник, а служба во святом и при жертвеннике двора принадлежала вообще священникам, прочие же не жертвенные и не таинственные, но священные дела исправляли (не священнически) левиты, как служители и помощники священников. По этому, разделению и посвящение в должность было различно, также как и место жительства и средства к жизни отдельных степеней.

Подобно тому, как Бог, вследствие завета, заключенного с Авраамом, избрал Себе 12 колен в собственный народ из всех народов, le’am segulah mikol ha’amim, чтобы они были царством священников и народом святым (Исх.19:6; Втор.7:6–8, 14:2, 26:18 и сл.), так Он же опять избрал Себе, из всего собственного народа колено Левия, вместо первенцев всего народа, в особенную собственность (Чис.3:12 сл., 45), ²⁵⁸ и далее из этого колена – еще особенным образом – Аарона и его сынов, чтобы они были Ему священниками (Исх.28:1). – Основание этих избраний – свобода божественной благости, ²⁵⁹ а цель – осуществление завета, чрез который Авраам должен был сделаться благословением для всех народов (Быт.12:2 сл.). Для достижения этой цели, Он как Израиля принял в собственный народ, делая его святым, священническим народом, и воспитывая; так и из всего народа выделил колено, а из колена – племя, которые должны были реализировать идею народа завета, в особенном и особеннейшем смысле.

О сущности и понятии священства Моисей дает объяснение в Чис.16:5, где он, по поводу восстания шайки Корея против того, что священство передано Аарону и его сыновьям, объясняет: утром Иегова объявит, кто Его, и кто свят и кому Он позволит приближаться к Себе·, и пусть кого Он изберет Себе, тому и позволит приблизиться к Себе, т. е., другими словами: «утром Иегова объявит, кто должен быть священником». Следовательно, идея священства заключается в трех моментах: 1) быть избранным Иеговою или принадлежать Ему, 2) быть святым и 3) приближаться. Избрание или принадлежность есть основание для святости и для приближения, ²⁶⁰ так что в избрании или принадлежности Иегове выражается основное условие священства, в святости оправдание его, а в приближении к Богу самое отправление священнической должности. – Священник kohen, как попечитель о святилище, есть посредник между народом и божеством. Но такое положение мог занимать только тот, кого сам Бог изберет и назначит для этого (Евр.5:4). ²⁶¹ Это избрание телесно представлялось в наследстве священства и левитства, между тем как святость изображалась в посвящении и официальной одежде, а право приближения – в общении, в которое они вступали с Иеговою в своем служении. Если же близость к Богу или общение с Ним, – в чем состоит жизнь и блаженство людей, – есть конец и цель священства; то идея призвания и избрания Израиля вообще достигает исполнения в священстве, и если далее левитство и священство завершается в лице первосвященника, то идея всего избранного народа получает свое видимое представление в его сане.²⁶²

Левиты, по трем сынам Левия – Герсону, Каафе, и Мерарию (Быт.46:11), разделялись на три разряда: Герсонитов, Каафистов и Мераристов (Чис.3:15 сл.). Они получили во владение 35 городов из 48, которые назначены были для всего колена, а для своего содержания получали десятину от полевых плодов и скота прочих колен, из чего впрочем, они должны были уделять десятую часть священникам (Чис.18:26). Кроме того, их должно было приглашать на разные жертвенные пиршества (Втор.12:13,18, 14:27,29, 16:11). Левиты были избраны Иеговою для того, чтобы служить Аарону и его сынам, а со стороны израильтян левиты давались Аарону для того, чтобы они за все общество служили в скинии святилищу и смотрели за его принадлежностями (Чис.3:7–9, 18:2,3,6). Впрочем, к сосудам внутреннего святилища они не смели приближаться, под угрозою смертного наказания (Чис.18:3). Поэтому служение их, во время шествия чрез пустыню, состояло в том, чтобы снимать и ставить священную палатку, а также носить разобранные части ее и закрытые священные сосуды (Чис.1:51 и 4:4 сл. Ср. выше § 12), а после утверждения скинии в земле ханаанской, в том, чтобы караулить святилище, отпирать и запирать его, смотреть за его чистотою и за чистотою его сосудов, приготовлять хлебы предложения и прочие жертвенные пирожные, отправлять священное пение и инструментальную музыку при богослужении и помогать священникам в некоторых других случаях при их служении, напр., при заклании и снятии кожи с жертвенных животных, при законном осмотре прокаженных, при надзоре за храмовыми запасами, за храмовыми постройками и т. под. ²⁶³ В этом служении они обязаны были находиться с 25 или 30-ти летнего возраста до 50-ти летнего, ²⁶⁴ и посвящались в него особенным очищением.

Посвящение левитов, названное tiher очищать (Чис.8:6,21), начиналось тем, что их кропили водою греха, ²⁶⁵ потом стригли им волосы по всему телу и мыли их одежды, и заканчивали жертвою освящения. Левиты должны были представить для жертвы двух молодых тельцов, которых они приводили пред скинию, где собиралось все общество. Общество (в лице своих представителей), возлагало руки на них, затем священники обводили левитов вокруг жертвенника как дар со стороны сынов Израиля, чем они передавались Иегове обществом для служения Его святилищу. После этой символической передачи, оба тельца закалались руками левитов; одного приносили в жертву греха, а другого во всесожжение обыкновенным образом (Чис.8:5–22).

В священники Бог избрал только сынов (потомков) Аарона, старшего брата Моисея, происходившего от левита Каафы чрез Амрама (Исх.6:18,20, 28:1). Из четырех сынов Аарона – Надава, Авиуда, Елеазара и Ифамара (Исх.6:18) первые два умерли бездетными, убитые за то, что принесли на алтарь чуждый огонь Лев.10:1 сл.; таким образом, священство переходило только на потомков Елеазара и Ифамара (Лев.10:6). Но и из них исключались от священнического служения все те, которые имели какой-либо телесный порок или недостаток – слепые, хромые, курносые (harum, тот, у кого нос вдавлен или укорочен), длинночленные (sarnah, тот, кого какой-либо член слишком длинен, и потому безобразен), одержимые переломом руки или ноги, горбатые, сухоточные (dag, т. е. необыкновенно худощавый), имеющие бельмо на глазе, чесоточные, страждущие лишаями или подобною сыпью, и те, у кого ядра раздавлены, ²⁶⁶ – хотя все такие потомки Аарона продолжали получать содержание от алтаря подобно прочим священникам (Лев.21:17–23). Закон не предписывает священникам определенного возраста для вступления в служение. Вероятно, назначение возраста левитам относилось также и к священникам. ²⁶⁷ – Из левитских городов священникам уделено было 13, а средства к жизни у священников состояли в десятине, которую отделяли им левиты от своей десятины, и в начатках от жатвы (Лев.23:10), состоявших отчасти в сырых продуктах: пшенице, ячмене, винограде, смоквах, гранатовых яблоках, оливах и финиках, отчасти в составах, приготовленных для человеческого употребления, именно, в хлебе из первых плодов (Лев.23:17 sq.), в молодом вине, масле, муке, крупе, ²⁶⁸ даже в овечьей волне (Втор.18:4), далее в первенцах мужеского пола, из которых первенцев людей выкупали пятью сиклями, первенцев нечистого скота – по оценке священника с прибавлением пятой части стоимости (Лев.27:26 q.), а первенцев чистого скота приносили в жертву, если они были без порока, причем священнику доставались от каждого животного грудь и правое плечо (Чис.18:16), в поле и скоте всех изгнанников, наконец, – в кожах животных, приносимых вместе с начатками плодов, как благодарственная жертва (Лев.23:20), в груди и плече всякой благодарственной жертвы и в том, что не сожигалось на жертвеннике из хлебных жертв, из частных жертв греха и из таких же жертв повинности; все это как в высшей степени, святое, должны были есть только семьи священников мужеского пола в священном месте (Лев.7:6; Чис.18:9 сл.).

Для служения во святилище священники имели соответственную их должности одежду, предписанную им законом, ²⁶⁹ состоявшую из четырех частей, именно: а) хитона с рукавами (kethoneth) из белого виссона цельного, сотканного кубообразно ²⁷⁰ (Исх.39:27); b) шапки (migba’ah) из виссона, вероятно, наподобие вывороченной цветочной чашечки, ²⁷¹ с) панталон, т. е. короткого нижнего платья, простиравшегося только от бедер до чресл miknasim, (Исх.28:42) из крученого белого виссона (Исх.39:28) и d) разноцветного пояса (abnet) из тех четырех тканей из которых состояла завеса святого, узорчатой работы (Исх.28:40–42, 39:27–29). Обуви не полагалось, так как они должны были входить босыми во святилище. – Вне служения священники носили обыкновенное платье.

Служение священников означенное в Чис.18:3 как приближение к сосудам внутреннего святилища и к жертвеннику, касалось: а) во святом – воскурение фимиама на золотом алтаре каждое утро и каждый вечер, чистки и смотрения за лампами, также зажигания их каждый вечер, возложения хлебов предложения в субботу; b) во дворе – постоянного огня на жертвеннике всесожжения (Лев.6:9), чистки жертвенника от золы, приношения утренней и вечерней жертвы и произнесения формулы благословения к народу, по совершении дневной жертвы (Лев.9:22; Чис.6:23–27), потрясания жертвенных кусков, кропления кровью, возложения и воспламенения всех жертвенных частей на жертвеннике. Кроме того, на них лежало трубить в серебряные трубы и в юбилейные рожки в определенные праздничные времена, разыскивать нечистых, особенно прокаженных, и очищать их (Лев.13 и 14), освобождать назореев от их обета (Чис.6:13 sq.), испытывать жен, заподозренных в нарушении супружеской верности (Чис.5:15) и оценивать, что должно было выкупаться у святилища. Наконец, они должны были обучать народ закону и производить судебную расправу, как высшая инстанция (Втор.17:8 сл., 19:17, 21:5), также говорить речи войскам на войне пред началом битвы (Втор.20:2 сл.).

К этому служению священники посвящались торжественно (см. § 36). Дела своей должности они должны были совершать с тою же чистотою, какая требовалась от левитов; кроме того, сообразно святости своего призвания, они должны были вести чистую и непорочную жизнь, не оскверняться ни вкушением падали или звероядины (Лев.22:8), ни прикосновением к трупам, исключая трупов отца, матери, сыновей, дочерей, братьев и сестер, не выданных в замужество и живших в их доме; они никогда не должны были иметь на себе никаких знаков траура, как-то: стрижки бороды наголо, подрезывания угла бороды, нарезов на теле и разорванного платья; не должны были жениться на опороченной женщине – блуднице, изнасилованной или прогнанной; даже распутная дочь порочит священника, такую должно было наказывать сожжением (Лев.21:1–9). Собираясь приступить к служению, они не смели пить вина и хмельных напитков (Лев.10:9) и иметь брачного общения со своими женами (Исх.19:15). Но если они не по собственной воле, а по необходимости оскверняли левитскую чистоту; то они не смели вкушать священного, пока опять не очищались по закону (Лев.22:2–7). – Всякая погрешность против левитской чистоты влекла за собою наказание смертью (Лев.22:9).

Верховным священником был первосвященник (первым первосвященником был Аарон, ему наследовал старший (из оставшихся) его сын Елеазар), который не только пользовался всеми привилегиями священства, и с другой стороны не только должен был удовлетворять всем условиям священного служения, но и имел еще особенные преимущества пред всем священством по своему положению, как глава (kohen harosch 4Цар.25:18; 2Пар.19:11) и представитель всего священства, а с другой стороны должен был заботиться еще о большей чистоте и безупречности жизни, чем священник. ²⁷²

Соответственно своему высочайшему сану, первосвященник на обыкновенных священнических одеждах – хитоне, панталонах, поясе и митре (miznepheth, которая по форме отличалась от обыкновенной священнической митры) носил еще особенные, ему одному усвоенные, одежды, которые состояли также из четырех частей: верхней одежды mе’іl ποδήςης LXX, цельно вытканной (нешитой), гиацинтового цвета (темно-голубого), с отверстием посредине вверху, для прохода головы, обшитой наподобие панциря, ²⁷³ без рукавов и по подолу обложенной гранатовыми яблоками, приготовленными из сученой гиацинтовой, пурпуровой и червленой пряжи, ²⁷⁴ и золотыми колокольчиками, ²⁷⁵ следовательно, простиравшейся не до пят, но только до колен, так что священнический хитон можно было видеть из-под нее (Исх.28:31–34,39,22–26). – По хитону проходила плечная одежда или ефод (ephod επωμίς), сделанный из гиацинтовой, пурпуровой, червленой ткани и крученого виссона, и весьма искусно протканный золотыми нитками. Он состоял из двух нарамников, из которых один покрывал спину, а другой – грудь и верхнюю часть туловища. Нарамники были связаны между собою вверху на обоих плечах золотою застежкою или обшивкою, в которой по ту и другую сторону был вложен камень оникс, на котором были вырезаны имена колен Израиля, по порядку их рождения, по шести колен на каждом драгоценном камне. ²⁷⁶ На месте, где оканчивались нарамники, проходил пояс (choscheb apheda Исx.28:8) такой же материи и такой же работы; поясом плечная одежда прикреплялась к телу (Исх.28:6–12,39,2–7). ²⁷⁷ Поверх ефода на груди надевался хошен, наперсник (choschen переведено у LXX λογείον, в Вульгат, rationale по его этимологическому значению, у Лютера Schildlein), ²⁷⁸ сделанный из той же самой материи и тою же искусною работою, как и ефод, и сложенный вдвое; следовательно, это был квадрат, образующий род мешечка, длиною в пядь или в малый половинный локоть, при такой же ширине. На лицевой стороне его находилось двенадцать вправленных в золото и разделенных на четыре ряда драгоценных камней, на которых были вырезаны имена двенадцати колен Израиля. ²⁷⁹ По четырем углам наперсник был снабжен золотыми кольцами. В два верхние кольца были вдеты свитые из золотой проволоки, подобно шнуру, цепочки, имевшие на своих наружных концах золотые запонки, которыми они прикреплялись вверху к лицевой стороне нарамника ефода. В два нижних кольца вдеты были гиацинтовые шнурки, концы которых привязаны были к другим двум кольцам, для этой цели прикрепленным на нарамнике ефода, у соединения его с поясом ефода; таким образом, хошен плотно примыкал вверху и внизу к ефоду, а вместе с тем и к груди, и не мог передвигаться, так как вскось от него проходили цепочки и ленты по противоположным направлениям (Исх.28:13–28,39,8–21). На хошене были урим и туммим (haurim vehathumim), которые должны были быть у сердца Аарона, когда он входил пред Иегову (Исх.28:30). Но в чем состоял урим и туммим (LXX δήλωσις καί άλήϑεια, Лютер Licht und recht), об этом уже Иосиф, Филон и раввины ничего верного не могли сказать. ²⁸⁰ В Ветхом Завете они нигде не описаны подробно, а из Исх.28:30 и Лев.8:8 видно только то, что они были чем-то материальным, что только, по приготовлении и надевании хошена, вкладывались в него, образуя медиум, помощью которого первосвященник в важных обстоятельствах феократии мог вопрошать волю Иеговы (Чис.27:21), почему наперсник называется также choschen hammischpath λογεΐον της κρίσεως (LXX), rationale judicii (Вульг.), Amtsschildlein (Лют.).

Головным украшением первосвященника служил род чалмы (mitznepheth от tzanath обвивать, обвязывать), которая по Иосифу и Филону состояла из обыкновенной священнической митры и намотанной на ней повязки гиацинтового цвета. ²⁸¹ Спереди на митре над лбом первосвященника была диадема (tzitz или nezen) из чистого золота, т. е. тонкая золотая дощечка, на которой были вырезаны слова: godesch jajhova, святыня Иеговы, и которая прикреплялась гиацинтовым шнурком (Исх.28:36–38,39,30 g.).

Кроме этой обыкновенной одежды, первосвященник имел еще простое священное одеяние, состоящее из священнического хитона (kethoneth), панталон (miknаsim), пояса (abnet) и чалмы (nuznepheth) из белой выбойки (kaq); в этой одежде он приносил жертву греха в день очищения и входил во святое святых (Лев. 16, 3. 4). ²⁸²

Священное служение, принадлежащее исключительно первосвященнику, состояло частью в приношении жертв за грехи свои и всего общества, при всяком представившемся случае (Лев.4:5,16) и жертв умилостивления и всесожжения в великий праздник очищения (Лев.16), частью в том, чтобы вопрошать волю Иеговы посредством урима и туммима в важных обстоятельствах феократии и возвещать об этом народу (Чис.27:21; 1Цар.30:7 sgg.). Кроме того, на нем лежал главный надзор за всем культом и священством, и он, естественно, мог отправлять также все священнические службы, хотя делал это только по субботам и особенно в великие праздники. ²⁸³ В судных делах, которые должны были решать священники (Втор.17:8 gg.), ему принадлежало высшее и окончательное решение, как главе священства, оттого позже он был председателем синедриона.

Для вступления в эту должность над новициатом совершалось посвящение, как и над прочими священниками, причем помазывали его особенным образом. В силу этого помазания первосвященник обязан был заботиться по должности и в жизни о большей чистоте и святости, чем вообще священники. Он не смел прикасаться ни к какому трупу, не мог оскверниться даже ради трупа своего отца и своей матери, не мог в знак траура обложить головы, раздирать одежды, или выходить из святилища, ²⁸⁴ также вступать в брак не только с отверженною, растленною или блудницею, но даже и со вдовою, а должен был брать себе в жену девицу из своего народа (Лев.21:10–14). Как священнический сан был вообще наследственным, то и первосвященник удерживал за собою свой сан до самой своей смерти, кроме того случая когда он делался неспособным к отправлению должности, или лишался ее чрез изгнание, как, например, Авиафар в царствование Соломона, 3Цар.2:26 gg.

Посвящение (названное Исх.29:1, 40:13 giddesch освящением) священников и первосвященника в их должности описано в Исх.29:1–34 ср. с Исх.40:12–15 в совершении его на Аароне и его сыновьях Моисеем (Лев.8:1–36). Оно начиналось тем, что посвящаемые приводились к двери скинии и омывались водою (конечно по всему телу, а не только по рукам и ногам). Потом следовало облачение их в священные одежды и помазание священным миром, приготовленным из смешения четырех благоуханных веществ, именно: самотечной смирны, корицы благовонной, тростника пахучего и кассии с оливковым маслом. ²⁸⁵ Этот елей первосвященнику возливался на голову, а священники только получали окропление лба. ²⁸⁶ К этому присоединялось торжественное жертвоприношение, при котором сам Моисей отправлял должность священника, и материал которого составляли: беспорочный молодой телец, два агнца без порока и корзина с пресными хлебами, с пресными лепешками, замешанными на елее, и с пресными пирогами, обмазанными елеем. Телец, по возложении на его голову рук тех, кого посвящали, был заклан Моисеем в жертву за грех; кровью его помазаны были роги жертвенника всесожжения и оставшаяся кровь вылита у основания жертвенника; весь жир внутренностей, сальник печени с обоими почками и их жиром были сожжены на жертвеннике; кожа же, мясо и нечистоты животного сожжены были огнем, вне стана. Затем один агнец, которому посвящаемые клали руки на голову, принесен был во всесожжение обыкновенным образом, а другой особенным образом в жертву освящения. После того как на последнего агнца возложены были руки посвящаемых и он был заклан, Моисей взял крови его, помазал ею кончик правого уха, большой палец правой руки и большой палец правой ноги у Аарона и его сыновей; остальную же кровь вылил на жертвенник со всех сторон. Далее Моисей взял жир от агнца и курдюк и весь жир внутренностей, сальник печенки, обе почки с их туком и правое плечо, также один пресный хлеб, одну пресную лепешку на елее, и один пресный пирог, помазанный елеем, положил это на тучные части и на правое плечо, а потом все это на руки Аарона и его сыновей потрясая пред Иеговою, затем все сожжено было на жертвеннике; а грудь агнца после потрясения ее пред Иеговою, не была сожжена, но досталась ему, как его часть. Потом взял Моисей несколько елея и крови на жертвеннике и окропил посвящаемых и их одежды. Наконец, оставшееся мясо сварено было пред дверью скинии Аароном и его сыновьями, и вместе с хлебом и лепешками съедено, а что осталось от этого до утра, было сожжено. Посвящение это продолжалось семь дней; во все это время посвящаемые не должны были удаляться из скинии, и упомянутые жертвы ежедневно повторялись. Такое повторение раввины относят даже к помазанию.²⁸⁷

Во время помазания ²⁸⁸ своего первосвященник и священники приносили особенную хлебную жертву из десятой части эфы пшеничной муки, приготовленной с елеем и испеченной на сковороде в кусках, одна половина коих сожигалась утром, а другая вечером (Лев.6:12–16). На осьмой день они вступали в свое священническое служение принесением за себя тельца в жертву за грех и агнца во всесожжение, за которым следовала жертва за народ (Лев.9:12).

Все права, признанные за священством, как и все обязанности, возложенные на них, объясняются из трех моментов, которые заключают в себе понятие священства. Тот род и образ жизни, в какой были поставлены священники и левиты относительно жилища и пропитания, имеет свое основание в избрании их в особенную собственность Иеговы. Они не должны были, подобно прочим, коленам, получить в земле обетования наследственную часть, потребную для их телесного пропитания и обеспечивающую их, как собственность, потому что их частью и наследством хотел быть сам Иегова (Чис.18:20; Втор.10:9), который, как Господь всей земли и владетель Ханаана, не только повелел уступить им для жилища необходимые места в земле, которую Он дал Своему народу в наследство, но и допустил их участвовать в десятинах, начатках плодов, первенцах и в известных долях при всех жертвенных дарах, приносимых Ему. Если этот род содержания вполне соответствует понятию принадлежности Иегове, потому что чрез это в отношении своего земного существования они вполне становились в зависимость от религии и все имение свое имели в Господе и от Господа: то их назначению быть святыми и приближаться к Иегове, не менее соответствует то, что они не имели нужды заботиться о жилище и пропитании посредством обыкновенных работ и промышленности, но могли все силы посвящать служению Иегове, заботе о Его слове и законе, попечению о Его святилище. Такое положение не только напоминало священникам обязанности их высокого призвания, но и укрепляло их в общении с Иеговою и давало утешение в представлении величия их избрания. ²⁸⁹

Из понятия святости, которая была необходимым условием для приближения к Богу святому, вытекают все определения свойств, необходимых для священнического служения, и прежде всего – требование беспорочного телосложения. Различные телесные недостатки, не допускавшие до священнического служения, были не только такими недостатками, которые могли вредить внешнему приличию и мешать благоговейному предстоянию пред Иеговою, но и такими, которые можно было рассматривать как телесное выражение духовной порочности и дряхлости. Телесное совершенство не только должно было указывать на святость Иеговы, не только должно было соответствовать святости места, занятий и служения, которое на них лежало, но вместе с тем и гораздо более должно было изображать собою духовную беспорочность священников и выражать освящение сердца. ²⁹⁰ Поэтому священники должны были удаляться не только от каждого произвольного левитского осквернения, но и в своей домашней жизни и обычном отношении должны были вести себя как святые пред Иеговою (Лев.21:7 g.). ²⁹¹

Далее посвящение, которое характеризуется как акт освящения уже тем, что означено словом giddesch, распадается на два акта, имеющих отношение к тем же трем моментам. Первый акт, состоящий в омовении, облачении (инвеститура) и помазании, дает способность к священнической должности и священническому служению; второй, состоящий в троякой жертве, вводит уже способных к священническому служению в должность и права.

Первый акт. Способность к священническому служению лицам, избранным к этому, даруется с отрицательной стороны чрез омовение, с положительной чрез облачение в богослужебную одежду и помазание священным миром. Омовение тела отображает сложение мерзостей греха; очищение тела от внешней нечистоты символизирует очищение души от греховной нечистоты. За этим отрицательным приготовлением следовало положительное снабжение потребными для священного служения принадлежностями.

На первом месте стоит здесь усвоенная должности одежда, причем уже выступает различие между первосвященником и простыми священниками. Здесь имеют значение самое число и цвет одежд. Если одежда обыкновенных священников состоит из четырех отдельных частей, а одежда первосвященника из дважды четырех частей, то в этом числе она носит знамение царства Божия во Израиле, и облаченные в такие одежды этим самым представляются, как служащие в царстве Божием. ²⁹² Цвет ее у простых священников был преимущественно белый, и притом ярко белый (виссон), в который и первосвященник облачался, когда входил во святое святых. Но яркая белизна есть цвет чистого сияния, символическое выражение величия или святости в смысле св. Писания, изображающего величие и святость неразрывными понятиями, ²⁹³ это цвет, в котором являются небесные существа из области славы и святости (Дан.12:6,7, 10:5; Иез.9:3,11, 10:2,7; Мф.28:3; Деян.10:30 и др.); таким образом, священники этим цветом своей одежды являются, как святые и славные служители Божии. В частности священническое одеяние состояло из панталон, которые должны были покрывать наготу, орган произрождения телесного, греховного и смертного человеческого естества (Исх.28:42), т. е., закрывать греховность и смертность служителей Иеговы. Если эта одежда представляла еще более отрицательную сторону освящения, то в прочих священнических одеждах выступает более положительная сторона идеи священства. Хитон (kethonoth), который покрывая все тело, составлял главную одежду, чрез то, что он соткан из одного куска, указывает на духовную полноту, чистоты и праведности, в чем заключается идея блаженства и жизни, между тем как четвероугольные формы его ткани символизируют принадлежность к царству Божию. Равным образом и митра (migba’ah) формою цветочной чашечки указывает на процветание, т. е. на свежую, здоровую жизнь того, кто ее носит. Потому священник должен не снимать этого головного украшения, не обнажать головы, и, для предотвращения даже случайного спадения, должен привязывать его, потому что если митра изображала цвет, то ниспадение ее было бы как бы отпадением цвета – обыкновенным изображением дряхлости и смерти (1Пет.1:24; Иак.1:10; Пс.102:15; Сир.50:6–8). ²⁹⁴ – Пояс, который надевает восточный житель, когда готовится к занятию, есть служебный знак священников. Поэтому он был тех же самых красок и той же самой работы, как завеса святого и двора, обозначая снабженных им как носителей и отправителей священнической должности в царстве Божием. ²⁹⁵ – Наконец, то, что священники были не обуты, указывало, что служение их проходит в священном месте.

Это одеяние носил и первосвященник, но сверх него он имел еще особенную дорогую одежду, состоявшую также из четырех штук, и называемую у раввинов, но причине золотой отделки каждой из этих отдельных одежд, золотым одеянием bigdej zahab. ²⁹⁶ Уже это дважды четыре взятое число одежд указывало первосвященника, как священника священников, как высочайшего священника. ²⁹⁷ Этому только сану соответствовало и золото на одеждах, отличавших его от обыкновенных священников и возвышавших над ними. Таким образом одежда первосвященника должна отображать отличительный характер его сана и его должности, который мог быть только характером всего народа завета, представляемого первосвященником в своем лице. Как собственный народ Иеговы, Израиль должен был быть царством священников, т. е. соединять в себе царское и священническое достоинство, под условием сохранения завета с Богом (Исх.19:5,6). Поэтому завет, который Бог заключил с Израилем, есть первое преимущество Израиля пред другими земными народами, на котором опираются другие его преимущества, именно его назначение в царский и священнический народ, так что Израиль имел тройственный характер: народа завета с Богом, народа царского и священнического, а первосвященник, в котором завершалось достоинство Израиля, соединял в своем собственном лице это тройственное достоинство. ²⁹⁸ Теперь, если священническое достоинство имеет свое отображение в священническом одеянии, то оба другие характера мы должны искать в трех частях одёжды, которые в Исх.28:7 поименованы рядом с обыкновенными одеждами священников, как священные одежды Аарона, именно, в верхней ризе, в плечной oдежде и наперснике.

В верхней ризе (mе’іl) характеристично то, что она вся соткана из гиацинта, следовательно, носила цвет неба, и то, что она имела по подолу гранатовые яблоки и золотые колокольчики. Эти привески должны были находиться на Аароне во время службы, чтобы звук их можно было слышать при его входе пред Иегову и при его выходе, чтобы он не умер (Исх.28:35). Значение этих привесок можно видеть из того аналогичного с настоящим предписания, по которому каждый израильтянин должен был носить кисти с гиацинтовым шнуром на своей одежде и, при взгляде на них вспоминать о заповедях Божиих и исполнять их (Чис.15:38), таким образом, и подобные привески первосвященника должны были служить символом божественных заповедей, и звук их при совершении служения во святилище, должен слушать не народ, собравшийся во дворе, не Бог, обитающий на троне святого святых, но сам первосвященник, так что этот звук должен был напоминать ему его призвание хранения и провозвещения божественных заповедей. Итак, гранатовые яблоки и колокольчики были знаками и символами божественного слова, и притом того, что гранатовые яблоки своим приятным запахом, своим сладким и освежающим соком и своими вкусными превосходными зернами ²⁹⁹ должны были указывать божественный закон, как сладкую, драгоценную духовную пищу, укрепляющую душу и освещающую сердце (ср. Пс.18:8–11, 118:25,43,50 с Втор.8:3; Притч.9:8; Сир.15:3), ³⁰⁰ а колокольчики – звук этого слова или его проповедания. Таким образом, первосвященник характеризовался этими привесками, как предъявитель и посредник божественного свидетельства, верхняя риза, обложенная ими характеризовала достоинство Израиля, как народа завета и закона, а гиацинтовая краска ее указывала на небесное происхождение и характер свидетельства или закона завета. Только надев хитон закона завета, первосвященник мог находиться пред Иеговою; без звука издаваемого хитоном первосвященник, при входе во святилище и выходе должен был умереть. ³⁰¹

Плечная одежда и наперсник (ефод и хошен) изображаются связанными между собою уже тем, что они не разделяются при ношении, именно: последний накладывался на первый и прикреплялся к нему. Но далее ефод характеризуется, как плечная одежда kethephoth уже тем, что обе половины, из которых он состоял, называются наплечниками, а этот главный характер ефода делает его символом власти, так как плечо считалось символом господства, знаки которого и носились на нем (Исх.29:5, 29:22). ³⁰² Хошен же самым названием своим наперсник суда, управления choschen mischpath (Исx.28:15,30) показывает себя, как одежду судии, как символ судейской власти. Почему его и носили у сердца, так как еврей смотрел на сердце, как на седалище мудрости и проницательности, необходимой для суда, расправы и решения, (ср. Притч.17:16; Иов.34:10; 3Цар.3:2,12, 10:24). Но право господства и суда принадлежат царской власти. Следовательно, в ефоде и хошене представлено царское достоинство первосвященства. Поэтому они и состояли не только из драгоценных материй: гиацинта, пурпура, кармезина и виссона, подобно прочим драгоценным частям богослужебного аппарата, но и вышивались золотыми нитками, и обкладывались драгоценными камнями, выражая блеск и величие царского достоинства. Но это великое достоинство принадлежало первосвященнику не как частному лицу, но как представителю и ходатаю народа завета. Поэтому обе эти одежды имели имена 12 колен Израиля, вырезанные на драгоценных камнях, в ефоде на плечах, в хошене на сердце, чтобы первосвященник носил имена их, при входе во святилище, на своих обоих плечах и на своем сердце, для постоянного напоминания о них пред Иеговою (Исх.28:12,29). В этом отношении драгоценные камни называются камнями воспоминания сынов Израиля (ст. 12), но это не то значит, что камни должны были приводить на память собранному народу, что первосвященник, стоявший пред Иеговою, т. е., в своей должности и в своем служении, поставлен народу от Бога, для того чтобы быть их главою и судиею, ³⁰³ но то, что первосвященник носил имена 12 колен пред Иегову, при отправлении своей должности и своего служения, т. е., что он напоминал Иегове о коленах, как их ходатай, представлял их как царственное общество священников пред Богом, чтобы Он приблизился к ним и благословил их, как свой народ, так что здесь символически совершалось главное назначение Израиля, как освященного народа Божия, вступать в общение со своим Богом Иеговою и радоваться о Его радостном приближении. Таким же образом и имена были вырезаны на драгоценных камнях, не потому чтобы они, как земные противотипы небесных светов звезд, небесного воинства (tzaba) символизовали Израиля прообразующего небесное, божественное воинство (Исх.6:26 и др.), ³⁰⁴ но потому, что они (драгоценные камни) своим светом и блеском составляют самый приличный земной субстрат, для созерцания того величия, к которому Израиль должен возвыситься в союзе с Иеговою.³⁰⁵

Но настоящим судейским регалием хошен делали только связанные с ним урим и туммим. Это видно не только из Числ.27:21, где Елеазар вопрошает Бога для Иисуса bemischpat haurim судом урима пред Иеговою, но и из места Исх.28:30, по которому Аарон должен класть урим и туммим на хошен и иметь их у сердца, когда приходит пред Иегову, чтобы он постоянно носил суд (mischpath) сынов Израиля у своего сердца. Таким образом суд Израиля совершается пред Иеговою чрез урим и туммим; не то, чтобы Иегове предлагалось решение спорных частных дел между сторонами правою и неправою; но вся совокупность законоположения в его данном statuquo предносилась пред Иеговою, и Иегова охранял и восстановлял его, в опасных и сомнительных случаях чрез ответы, которые Он сообщал вопрошающему первосвященнику. Обстоятельства, повергавшиеся на решение Иеговы посредством урима и туммима, касались не частных вещей и споров, но вообще блага и существования народа Иеговы. ³⁰⁶ «Подобно тому как Иегова в залог того, что Он хочет быть Богом Израиля учредил видимое Свое жилище среди Израиля, Он дал также и видимое доказательство на то, что Он не хочет оставить в трудных обстоятельствах беспомощным этот народ, которого Он удостоил Своим особенным попечением для блага всех народов», ³⁰⁷ но хочет сохранить его в неприкосновенной целости. По такому своему назначению этот залог носит имена: urim и tummim, свет и совершенство (невинность), т. е., не то что совершенное богоозарение, ³⁰⁸ но такое просвещение, которое последствием своим может иметь совершенство и святость, притом урим указывает божественное просвещение к сохранению суда и правды, а туммим – на совершенство или неповрежденность этого суда. Способ и образ, каким первосвященнику сообщался божественный ответ, хотя нигде не указывается в Ветхом Завете, но едва ли его можно понимать иначе, нежели так, что первосвященник во время молитвы предлагал Иегове дела возбудившие сомнение общества и что давалось ему на сердце вследствие молитвы, то он объявлял народу как ответ и решение Иеговы. ³⁰⁹

Наконец, значение первосвященнического головного украшения находится не столько в чалме (miznepheth) или повязке, которая отличала его от простой священнической митры и обозначала, как главу священников пред обыкновенными священниками, сколько в диадеме, наложенной на нее, с надписью ее. Эта диадема называется то rezer венцом (Исх.29:6, 39:30; Лев.8:9, даже царским венцом, напр., 2Цар.1:10; 4Цар.11:12), то tzitz – цветком (Исх.28:36, 39:30). Таким образом, носящий эту диадему представляется таким, коего венец цветет (Пс.131:18), коего царство заключает в себе полноту духовной жизни, коего царское величие дает цвет жизни. Но этот цветущий венец есть венец святости, святой венец (Исх.29:6, 39:30); он носит надпись: святыня Иеговы, т. е. святой Иеговы. Итак, увенчанный есть святой Иеговы (gedosch Iehova Пс.105:16) и должен иметь знак этой святости на своем челе, (где удобнее всего можно видеть его), что он (Аарон) носит на себе недостатки приношений, которые. посвящают сыны Израиля и всех их священных даров, и он должен быть постоянно на челе его для показания благоволения Иеговы к ним (Исх.28:38). Т. е. первосвященник силою святости Иеговы, которая дарована ему и за которую ручалась надпись его диадемы, должен иметь силу нести или брать на себя и заглаждать недостатки святых даров народа, происходящие от нечистоты его природы, чтобы жертвенные дары народа могли быть приятны Иегове и не прекращалось для народа божественное благоволение. ³¹⁰ Таким образом, в головном покрывале первосвященника идея священнического царства Израиля нашла свой окончательный видимый отпечаток.

Священники же получали эту святость, как такую, уже не чрез одежду, изображающую характер их службы, но только чрез помазание священным еллеем. Хотя эти одежды называются «священными одеждами» (bigdej godesch, Исх.28:4 ср. со 2 ст.) и должны приготовляться по Исх.28:3 также для того, чтобы освящать его (Аарона), однако сами они становились священными только чрез окропление елеем помазания и жертвенною кровью. Помазание елеем есть символ сообщения святого Духа (ср. 1Цар.10:1,2, 16:13 g. Ис.61:1), так как елей своею силою, дающею свет, пробуждающею и возвышающею дух жизни, служит образом Духа Божия, этого источника духовного света и духовной жизни. ³¹¹ Елей же, употреблявшийся для помазывания священников и богослужебных сосудов, приготовлялся чрез смешение четырех благовонных веществ, которые уже самым этим числом служили знаками царства Божия; потому приготовление подобного елея для частного употребления воспрещалось (Исх.30:25,32). Как близкие к святому Богу и как посредники освящения Израиля, священники должны были, прежде всего, получить освящающую силу Духа Божия. Потому они помазывались в свою должность, но так, что первосвященнику миро взливалось на голову, т. е. сообщалось большее обилие божественного Духа, чем обыкновенным священникам, которым только чело помазывали елеем.

Итак, если омовение тела символизовало удаление нечистоты, облачение в форменное одеяние – частью прикрытие естественной наготы, – частью дарование способности для священнической должности, то помазание священным миром изображало сообщение святого и освящающего Духа на очищенных и облеченных священством.

Вторый акт. Помазанием завершалось приготовление священников к их должности. Но, так как священство не было только обязанностью особенного служения, но вместе с тем служило основанием высшего положения в царстве Божием с особенными правами и привилегиями, и ставило посвященных среди народа завета в ближайшее отношение к Богу завета; то посвящение священников могло окончательно совершиться только чрез особенную жертву посвящения, которою символически давались посвящаемым эти особенные права и преимущества. Как это происходило чрез подписанную жертву посвящения, это может быть ясно только по разъяснении общего значения жертв, почему подробности об этом будут следовать ниже в жертвах посвящения (§ 54).

Так как израильский богослужебный персонал замыкался в наследственное сословие, то доколе исполнится Моисеев закон, в нем не могло произойти никаких существенных перемен.

Первосвященство, пред самою смертью Аарона, перешло на его старшего сына Елеазара (Чис.20:28 g.) и, согласно божественному обещанию оставалось за его потомками, Финеесом (Суд.20:28) и так далее, пока по неизвестным причинам ³¹² оно не перешло чрез Илия на линию Ифамара, ³¹³ и оставалось за нею до отрешения от должности Авиафара Соломоном, когда этим саном опять исключительно овладело потомство Елеазара, начиная с Садока (3Цар.2:26 g. 35). С тех пор, так как в следствие перенесения ковчега завета из скинии и помещения его на Сионе, существовали два священника, было и два первосвященника (2Цар.8:17, 15:24,35, 17:15; 1Пар.15:11). ³¹⁴ – Потомки Садока владели этим саном до плена; даже упомянутые в маккавейском периоде первосвященники, Ионафан и Симон, названные Фассисами, сыновья священника Маттафии (1Мак.10:20 gg. 14:35,41 ср. с 2:1–5) из священнического рода Иоарива принадлежали к скинии Елеазара, как это ясно видно из 1Пар.24:7 ср. со 2 ст., ³¹⁵ хотя уже во время правления Иуды Маккавея сирийцы (1Мак.7:5 и дал. 14) пытались прервать законное преемство чрез определение Алкима, хотя принадлежавшего к потомству Аарона, но не происходившего от Елеазара. ³¹⁶ Только тирания Ирода Великого уничтожила законный порядок, так как он переносил этот высокий сан и на обыкновенных священников, поставлял и отставлял первосвященников по собственному произволу. ³¹⁷

Священники, называвшиеся Лев.3:5,13 сыновьями Аарона или Втор.17:9,18 kohenim hallevijim, были исключительно потомки Елеазара и Ифамара, и вначале отправляли священническую службу, вероятно попеременно в определенном порядке. Но так как, с течением времени, они сильно увеличились, то Давид привел в порядок их службу (meleketh godesch hakkod schim) разделив их на 24 класса (machlegoth, mischmaroth, έφημερίαι), 16 классов из потомков Елеазара, а 8 из потомков Ифамара, с начальником для каждого класса (sarej godesch, sarej haalaphim, или sarej hakkohanim, 2Пар.36:14; 1Ездр.10:5. αρχιερείς Мф.2:4 Ioseph Ant. XX, 7, 8 и др.); порядок классов был установлен по жребию, так как каждый класс совершал богослужение в течение недели от субботы до субботы (4Цар.11:9; 2Пар.23:4 ср. 1Пар.24, где перечислены все 24 класса). ³¹⁸ – При разделении царства, священники и левиты отпавших десяти колен перешли в иудейское царство, так как Иеровоам сам сделался первосвященником для служения своим тельцам (2Пар.11:12; 3Цар.12:31, 13:33), так что с тех пор левитские священники жили и отправляли должности только в царстве иудейском, т. е. только здесь совершали богослужение при храме, только здесь были судьями, и обучали народ закону (2Пар.17:7–9). Царь Иосафат установил в Иерусалиме верховное судилище из левитов, священников и родоначальников (2Пар.19:8), и вообще доколе царь и народ оставались верными закону Моисея, дотоле священническое сословие пользовалось большим уважением, и оказывало значительное и благотворное влияние на развитие феократии. Но с упадком царства священники погрузились в безнравственность, идолопоклонство и идолослужение и все пророки резко обличали их в этом падении (Ос.6:9; Мих.3:11; Соф.3:4; Иер.5:31, 6:13; Иез.22:26; Мал.2). – После построения храма, служившие при храме священники жили в комнатах пристроек храма, а после плена отдельные священнические фамилии поселились в самом городе Иерусалиме (Неем.11:10 gg.).

Наконец служение левитов, состоявшее во время странствования в пустыне по определению Моисея только в переношении скинии, точнее было определено Давидом. Уже по сооружении священной палатки для ковчега завета на Сионе, Давид поручил Асафу и его певцам и музыкантам исполнение в ней псалмов, а Говед-эдому, сыну Идуфуна и Хосу – стражу ее, между тем как Эман и Идуфун с их музыкальным хором поставлены под управлением священника Цадока для священного пения и музыки, а сыновья Идуфуна привратниками при скинии в Гаваоне (1Пар.16:37–42). Позже, при переходе царства к Соломону, левиты были перечислены (1Пар.23), и из 38,000 мужей 30 лет и выше, входивших в это число, ³¹⁹ 24,000 назначено было для отправления дел в доме Иеговы, т. е., для смотрения за всеми святилищными сосудами под руками священников (1Пар.23:4,28 g.), 6000 – в писцы и судьи, 4000 – в стражи ворот и 4000 для священной музыки (1Пар.23:4,5). Далее, 24000 левитов назначенных для служения святилищу Давид разделил по жребию на 24 класса, описанных 1Пар.23:6–24 ср. 24:20–31, в отношениях их частью к начальникам (raschej haaboth), частью к семействам both – aboth. Также певцы и музыканты, из коих 288 занимались пением под управлением Асафа, Ефана или Идуфума и Емана, разделены были на 24 класса и чреды их определены были по жребию (1Пар.25). Равным образом привратники, надзиратели над сокровищами и те, кои назначены были в судьи, разделены были на классы, и их служба и занятия определены по жребию (1Пар.26). – Эти классы различались по своим должностным делам указанным образом до царя Агриппы II, который ввел в них некоторые перемены (Ioseph. Ant. XX, 9, 6). В царствование этого государя левиты – музыканты достигли того, что могли одеваться в священнические одежды (Ioseph. 1 с.), между тем как при освящении Соломонова храма они являются только в кафтанах из виссона (2Пар.5:12) и вообще в древнее время не имели никакого форменного платья.

В более трудных, черных работах, левитам, с течением времени, помогали рабы, принадлежавшие храму. Уже Иисус Навин поставил гаваонитян дровосеками и водоносами святилища (Нав.9:21). Позже Давид и другие цари подарили святилищу для подобных работ особенных людей (1Ездр.8:20), вероятно пленников, сделавшихся прозелитами, которые в сочинениях писанных после плана называются нетенимами (nethenim donati, Deo dati 1Пар.9:2; 1Ездр.2:43, 7:7; Неем.7:46), у Иосифа ιερόδουλοι; жили они частью в Иерусалиме (Неем.3:26,31, 11:21), частью в левитских городах (1Ездр.2:70; Неем.7:73) и в книге Ездр.2:58 и в книге Неем.7:60, 11:3 сопоставляются со слугами Соломона, служившими при храме. ³²⁰

Начало жертв восходит к первобытным временам человеческого рода. Мы находим их у всех древних народов с незапамятных времен, и уже сыновья прародителей приносят Богу жертвы minchah Быт.4:3 gg., Каин от плодов земли, которую он возделывал, Авель от тука первенцев стад, которые он разводил. Ной после потопа благодарит Бога за свое спасение принесением всесожжений от всякого чистого скота и от всякой птицы на жертвеннике, построенном им для этого (Быт.8:20 g.). Равным образом, патриархи сооружали жертвенники на местах богоявления, для принесения жертв и для призывания имени Иеговы (Быт.12:7 g. 13:4,18_; 26:25, 31:54, 33:20, 35:7, 46:1). Хотя не видно, чтобы жертвы были установлены положительною божественною заповедью, но их нельзя считать потому человеческим изобретением, ³²¹ что они были основанными на идее искупления выражениями человеческой природы Богом настроенной, ³²² необходимым обнаружением веры, благодарения и любви человека, сотворенного по образу Божию, к своему Творцу, хранителю и подателю всех благ.³²³

Основная идея жертвы открывается частью из названия, частью из свойства первой жертвы. Жертвы Каина и Авеля одинаково называются minchah т. е. дар, – хотя первая состояла из плодов земных, а вторая из животных стада, ³²⁴ – как и в Моисеевом законе самое общее и всеобъемлющее название жертв есть корбан ³²⁵ (gorban от garab или higrib) т. е. приношения, название, соответствующее немецкому слову Opfer от Offere; вместо корбан еще встречается mattana подарок, дар, напр., Исx.28:38. ³²⁶ Итак жертвы по первоначальному значению были дары, приношения, которыми обнадеженный обетованием искупления человек свидетельствовал свою благодарность Богу, и поколику он приносит и передает Богу лучшее из своего приобретения и из своей собственности, то жертвы были знаками и символами полной преданности его сердца, по которой он готов отдать Богу самого себя, свою жизнь и свои стремления, чтобы возблагодарить Его за Его благодеяния и обетования и жить в общении с Ним. Таким образом значение жертвенного дара состоит в том, что он, служа идее искупления, вместе с тем заменяет принесение в жертву человеком самого себя, своей жизни и энергии, так как человек как духовно-телесное существо, не может непосредственно жертвовать себя Богу, бесконечному Духу, лицо – лицу, но может выражать это приношение только в вещественном даре. ³²⁷ Непосредственнейшее жертвование человека совершается в молитве, посредством которой душа как бы погружается в свою первоначальную причину, дух соединяется с Богом; этому духовному жертвованию соответствует, как чувственное выражение ее, жертва, которую поэтому называли воплощенною молитвою. ³²⁸ Это соответствие молитвы и жертвы мы видим ясно уже в жизни патриархов, когда они воздвигали жертвенник Иегове, призывая имя Его (Быт.12:8, 13:4, 26:25, 33:20, 35:7). Но, так как первые жертвы, о которых мы имеем сведения, приносятся человеком, лишившимся жизненного общения с Богом и подвергшимся смерти за грех, и так как одна из этих первых жертв (Авеля) была жертвою смерти, то в жертве вообще следовательно в каждом приношении или даре предполагали понятие примирения, как существенное, и в животной жертве находили фактическое признание человека в том, что собственно он должен умереть вместо животного, и что животное, следовательно, юридически умирает вместо него. ³²⁹ Собственно говоря с таким выводом несогласно как то, что жертвы Каина и Авеля означаются словом minchah дар, которое на языке закона Моисея означает только жертвы, которые сами в себе не имеют никакого грехозаглаждающего значения, так и то обстоятельство, что ни во всесожжении Ноя, ни в жертвах патриархов (Быт.31:54, 46:1) не видна идея непосредственного заглаждения греха. Кроме того обстоятельства всесожжения, в котором Авраам должен был принесть Богу своего сына, совершенно ясно учат тому, что Бог требовал смерти человека не для непосредственного заглаждения какого-либо преступления, но только как дара предмета самого дорогого, к чему сердце Авраама было особенно привязано, следовательно только всецелой преданности сердца, как Мессия всем собою жертвовать должен был для спасения человека. Таким образом во всех жертвах св. Писания, предшествовавших временам Моисея, мотивом и основною мыслью жертвы является не столько чувство виновности или греха, удаляющего человека от Бога, ³³⁰ сколько влечение любви и благодарности за полученные и обещанные божеские благодеяния и благословения. Следовательно и смерть животного, и пролитие его крови для жертвоприношения не могли быть для патриархов только олицетворением и изображением той кары, которую навлек на себя приносящий жертву своими грехами, и если человек для засвидетельствования своей веры, любви и своей благодарности к Богу пользуется данною ему властью над жизнью животных, то отсюда еще не следует то представление, что для избавления от заслуженной смерти одно пожертвование жизнью животного могло быть юридически соответствующим воздаянием. ³³¹ Эту власть на самом деле получил человек в первый раз не после грехопадения, но тотчас после своего сотворения вместе с владычеством над всею землею и всеми тварями ее (Быт.1:28). Далее, если тот факт, что Бог облек прародителей, после падения их, кожами животных, следовательно, передал в их распоряжение жизнь животных, чтобы кожами их они покрывали наготу свою, не только научал тому, как люди могли пользоваться для своего блага господством, дарованным им над царством животных, но и давал разуметь, чтобы жизнь животных приносилась в жертву Богу; то с другой стороны это никаким образом не ведет к тому представлению, что смерть животного была сама по себе платою за грехи человека, и что Бог, щадя человеческую жизнь, требовал от человека пожертвования жизни животных, как благодарственного воздаяния или как достойной уплаты за его вину, достойную смерти. Следовательно ничто не дает нам права понимать библейские жертвы, предшествовавшие Моисею, как конечный расчет человека с Богом, как выражение одного чувства виновности человека, не посредствуемой чувством веры, любви и надежды искупления.

Между тем как в патриархальный период жертвы были свободным выражением веры, славословия и благодарности Богу, Моисеевым законодательством жертвенное служение было поставлено под руководство закона, так что не только материал для жертв и обращение с ним точно были определены, но и установлены различные роды и виды жертв для различных отношений Израильтян. Основание законного принесения жертв составляла заповедь: пред лице Мое не должны являться с пустыми руками Исх.23:15 или Втор.16:16: не являйся пустым пред лицем Иеговы; для объяснения этой заповеди ст. 17-й присовокупляет: каждый с даром в руце своей являйся по благословению, которое дал ему Иегова бог твой. Между дарами, с которыми народ должен был являться пред своим Богом, предписываются как материал жертвы, назначенной для жертвенника, частью животные, частью растительные вещества. – Жертвенными животными были а) скот стад (behema) и из него рогатый скот (bagar) и мелкий скот (tzon т. е. овцы и козы); b) птицы (ha’oph) именно горлицы (thorim) и молодые голуби (bnej-hajonah) – (Лев.1:14); голуби впрочем были назначены частью как дар бедных, которые не могли приобресть больших жертвенных животных (Лев.5:7, 12:8), частью как жертва за маловажные грехи. Из рогатого скота оба пола (самцы и самки Лев.3:1) могли быть приносимы в жертву, частью взрослыми, как то: бык, (schor), вол (par-ben bagar – Лев.4:3, молодой вол и parah молодая корова), частью маловозрастными, как то: теленок (’egel=ben bagar – Лев.9:2 и ’eglah Быт.15:9; 1Цар.16:2); из мелкого скота, под которым разумеются овцы (kesabim) и козы (’ezzim, ср. Лев.1:10, 22:19 со cт. 21) также приносились оба пола (Лев.3:6), причем между овцами особенно определенно указан агнец или овен (ail) (Чис.15:5,6,11, 28:11 gg.), а между козами ’attud и sa’ir или se’ir ’izzim ³³² Чис.7:16 и д. 22 и др.

Относительно качеств жертвенных животных требуется а) известный возраст: маловозрастные должны были быть по крайней мере осьми дней (Лев.22:27; Исх.22:29); обыкновенно же из мелкого скота приносили в жертву однолетних (Исх.29:38; Лев.9:3 и др.), а из крупного – трехлетних, ³³³ хотя по Суд.6:25 приносится в жертву и семилетний вол; b) телесная беспорочность. Жертвенные животные должны быть thamim, αμωμοι, беспорочны, без недостатка (mum), не должны быть: слепые, имеющие переломленный член, изувеченные (charutz’, одержимые оспою, коростою или паршами, с членами не соразмерно короткими и кастрированные (Лев.22:20–24). ³³⁴

Растительный материал для жертвы состоял в хлебе, масле, ладоне, соли и вине. Хлеб приносим был в жертву а) колосьями (аbib) и притом galuj baesch gеrеs karmee т. e., поджаренными на огне, растолченными в зернах (Лев.2:14); ³³⁵ b) пшеничною мукою (soleth Лев.2:1). К обоим видам – пшеничной муке и колосьям должно было присоединять масло и ладон (Лев.2:1,15 g); с) пресными хлебами или пирожными троякого рода: α) испеченное в печи (maapheh thanur) или хлебы пресные замешанные на елее (chaloth толстые ноздреватые печенья) или тонкие лепешки (regigim) только обмазанные елеем; β) приготовленное на сковороде из мелкой муки, с елеем, туго замешанное, которое должно было разломать на куски и потом снова облить елеем (Лев. 2, 5); γ) пшеничная мука, приготовленная с елеем в горшке (marchescheth) т. е. варево, вскипевшее в елее (Лев.2:7). ³³⁶ – Кроме того каждая хлебная жертва должна быть посолена солью, по Лев.2:13, где последние слова: и во всех твоих жертвенных дарах (gorbanka) ты должен приносить сол, иудейским преданием понимаются так, что и животные жертвы должно было посыпать солью (Иез.43:24; Мк.9:49). ³³⁷ Напротив того никакая хлебная жертва не могла быть кислою; кислое тесто и мед ³³⁸ не должны быть воспламеняемы на огне Иеговы по Лев2:11. Наконец, для жертвы возлияния употреблялось вино, вероятно, темнокрасного цвета.

Чтобы правильно понять значение жертвенного материала в выражении отношения, какое Израильтянин хотел выразить к Богу жертвою, нужно прежде всего найти принцип, который руководил законодателя при назначении такого, а не другого материала. Так как дары, которые Израиль должен приносить в жертву своему Господу и Богу, должны быть приносимы от того благословения, которое Он положил на работу его рук; то они могли состоять только в продуктах житейской промышленности, которою было скотоводство и земледелие, т. е. жертвы могли приноситься только от скота, который разводили евреи и от земных плодов, какие они возделывали. В приношении таких даров народ завета заявлял свое личное поведение по отношению к Богу, не только тем, что пожертвованием части своего имущества и своей собственности благодарил Бога за дарованное ему благословение и просил его о дальнейшем даровании его, но и тем, что он в своих дарах жертвовал Богу самого себя, то есть свою жизнь со всеми ее силами и способностями Ему, виновнику жизни и подателю всех благ, чтобы этим пожертвованием исполнять свою цель и достигать того, к чему призвала и что определила ему вечная Любовь. Если же жертвы должны были соответствовать этой конечной цели, то животные и растительные произведения, приносимые в качестве ее материала не могли быть рассматриваемы ни как показатели главнейших продуктов почвы Палестины, или как представители всей народной собственности, ³³⁹ ни также как представители домашних животных, стоявших в жизненном отношении к своим владетелям, ³⁴⁰ ни наконец также как простые съестные припасы. ³⁴¹ Понятие народной собственности уже потому не может быть принято основанием в выборе жертвенного материала, что с одной стороны домашние животные и продукты страны, назначенные для жертв, составляют только очень малую часть народной собственности, а с другой собственность, как такая, так как она не всегда добывается и зарабатывается, но часто только наследуется, не находится вовсе в каком-либо внутреннем соотношении с призванием народа и с целью его жизни, что необходимо должно было находить свое выражение в жертвах. Равным образом и жизненное общение, в котором человек находится с разводимыми им животными, не может служить принципом выбора исчисленного жертвенного материала, не только потому, что из домашних животных, которых Израиль разводил и сберегал, исключен для жертвы осел, – без всякой особенной причины, кроме того, что он принадлежал к тем животным, мясо которых воспрещено было есть Израильтянам, – но и потому, что этот принцип не имеет никакого применения к растительной составной части жертвенного материала, в котором при хлебе, масле и вине скорее бросается в глаза точка зрения или принцип пропитания. ³⁴² Так как жертвы не раз в законе означаются как хлеб Божий, ³⁴³ то гораздо скорее можно бы принимать идею народного продовольствия за принцип, обусловливающий выбор жертвенного материала, т. е. что Израильтянин, предлагал хлеб своему Богу из того, что Бог ему самому назначил в пищу. Но при таком понимании, жертва должна подпасть под точку зрения кушанья, приносимого Богу в пищу, под точку зрения, несогласную с идеею истинного Бога; ³⁴⁴ но и независимо от того, если бы victus понять как Symbolum vitae, пища могла служить к изображению жизни как субстанции человека, а не личности приносящего; она не могла представить его личное поведение пред Богом или такое или другое исполнение задачи его жизни. По крайней мере не каждый из материалов питания, служащих поддержанием жизни, мог выражать эту мысль, а разве только та пища человека, которая составляет продукт его жизнедеятельности, на снискивание и приготовление которой можно смотреть как на плод, работы его рук, в круге деятельности, указанном ему Богом, как на выполнение его земного призвания в жизни.

Задача, которую Бог определил человеку на этой земле, цель его земного призвания состоит в том, чтобы хранить и беречь жизнь, дарованную ему Богом и для достижения этой цели пользозаться всеми своими силами и дарованиями, также как и всеми предметами и всеми тварями земли. Но человеческая жизнь имеет земную и духовную сторону; земная есть только почва духовной, также как и тело есть только земной орган для души, живущей божественным Духом. Почему и деятельность человека в этой временной жизни, желаемая Богом и определенная Им, состоит не столько в том, чтобы заботиться и трудиться для приобретения пищи телесной и для удовлетворения потребностей тела как тела, сохраняя только телесную жизнь и о ней только имея попечение, но собственно в том, чтобы сохранять, питать и укреплять духовную жизнь души необходимым попечением о теле, чтобы не только телесно зарабатывать тленную пищу, но и духовно приобретать нетленную пищу, которая питает и укрепляет душу и тело для вечной жизни. В этом смысле Иисус Христос определяет исполнение земного призвания как заботливость о пище, когда Он гогорит о своей деятельности на земле: Моя пища есть то, чтобы творить волю того, который послал Меня, и чтобы совершить Его дело (Ин.4:34), или, когда говорит Иудеям: приготовляйте пищу, которая нетленна, но пребывает в вечную жизнь (Ин.6:27). Только в этом смысле можно сказать, что принцип избрания поименованного материала для жертв, установленных Богом, лежит в идее пропитания или пище. Этим принципом исключались из жертвенного материала не только дикие звери вместе со съедомою дичью (олень, газель и друг.), но и из домашних животных, разводимых израильтянами как скотоводами и земледельцами те, которые не употреблялись в пищу. С этим принципом согласны и голубиные жертвы, так как голуби разводились Израильтянами издревле (Ис.60:8), ³⁴⁵ а перелетные горлицы, так многочисленны в Палестине, ³⁴⁶ что мясная пища бедных жителей состояла главным образом в мясе ручных голубей и горлиц. Если же обязанность человеческого присмотра и ухода, распространяющаяся на прочих жертвенных животных, не имеет приложения к горлицам, то это исключение из правила достаточно объясняется тем, что голубиные жертвы были дозволены только для бедных вместо обыкновенных жертвенных животных, да еще для некоторых очищений. Таким же образом упомянутым принципом исключены были из растительных произведений Ханаана древесные плоды, растущие без всякого человеческого ухода за ними, или же только при самом ничтожном уходе, между тем как причисленные к жертвенному материалу плоды масличного дерева и винограда являются в виде елея и вина только усилием человеческого труда, причем еще нужно взять во внимание то, что елей входил в хлебную жертву, не как самостоятельный жертвенный материал, но только как приправа, подобно соли и ладону. Далее, если вся жизнь человека так сказать распускается в исполнении земного призвания; то жертвенный материал, предписанный закопом, как плод жизнедеятельности Израильтян, был самым приличным субстратом для образного выражения проявляющейся в своей жизни и своих стремлениях личности того, кто хотел жертвовать себя самого в своем даре Иегове. Итак, если земной народ завета в жертве хотел посвящать Иегове свою жизнь со всеми своими стремлениями, чтобы не только почерпнуть из этого посвящения силу и крепость для новой жизни, но вместе найти в нем счастье и блаженство благодатного общения с Богом; то он не мог совершать свое личное самопожертвование Богу ни под каким другим символом так соответствующим делу, как приношение разведенных им животных и возделанных им произведений почвы т. е. того, что служило для него ежедневною пищею, потому что эта пища, поколику человек добывает ее, изображает собою его энергию и деятельность, а поколику человек пользуется ею – его удовлетворение и подкрепление жизни.

С этим значением жертвенных даров согласны и предписания о качестве их. Каждое жертвенное животное должно быть свободным от телесных недостатков и пороков, должно быть притом по крайней мере осьмидневного возраста и обыкновенно не выше трехлетнего. Это предписание имеет свое естественное основание в том, что, с одной стороны, в даре должна была выражаться любовь, жертвующая конечно то, что имеет самого доброго и самого лучшего, и что с одной стороны, только свободный от недостатков и совершенный дар мог быть приличным приношением для Бога святого и совершенного; кроме того по нравственному закону, (если в телесных недостатках отражаются нравственные пороки), приносить себя в жертву святому Богу и вступать в жизненное общение с Ним может только человек беспорочный (thamim άμωμος) и свободный от нравственных недостатков. Так как это самопожертвование только тогда бывает надлежащее, когда оно совершается с энергиею самостоятельной и полной жизни; то и жертвенное животное не должно быть ни слишком молодым, когда оно еще несовершенно созрело для жизни, ни слишком старым, и потому надломанным в своей жизненной силе. – Из растительных жертвенных даров должно было исключать кислое тесто ³⁴⁷ и мед ³⁴⁸ как такие вещества, которые хотя сообщают вкус обыкновенному хлебу и пище, но приводят их в брожение, окисляют и портят. Они исключены были из жертвенного материала, так как духовная пища, которую человек предлагает Богу, т. е. святость его жизни не должна была носить в себе разъедающей закваски разрушения. Напротив того эта пища должна быть приправлена елеем, ладоном и солью, чтобы, как основательно прибавляется в Лев.2:13 относительно последнего элемента: соли завета твоего Бога не недоставало в жертвах твоих. Только силою Духа Божия, Который символизовался чрез елей, и только посредством молитвы, которая олицетворялась в воскуренном фимиаме, становится возможным посвящение для жизни приятной Богу, между тем как соль, по своему свойству предохранять пищу от гниения и порчи, дает жертве значение мощной, прогоняющей всякую порочность и всякое лицемерие истины и укрепляет завет с Богом для продолжительного жизненного общения в чистоте и истине.

При принесении жертвы заклания, с нею поступали вообще так: жертвенное животное приводилось пред двери святилища, т. е. к жертвеннику пред скиниею или храмом (Лев.1:3, 4:4 и пр.), потому что только здесь и нигде в другом месте дозволено было жертвоприношение (Лев.17:1–6). Приносящий жертву клал свою руку ³⁴⁹ на голову животного, и закалывал его ³⁵⁰ на северной стороне жертвенника ³⁵¹ (Лев.1:4,5,11, 3:2,8, 6:25, 7:2); затем священник собирал кровь в сосуд и кропил ею иногда бока жертвенника, иногда его роги, иногда роги кадильного алтаря и против завесы, иногда каппорет во святом святых, смотря по различным родам жертв, остальная же кровь выливалась у основания жертвенника всесожжеиий (Исх.29:12; Лев.4:7,18 и пр.). Затем приносящий жертву сдирал с животного кожу и раздроблял его (Лев.1,6, 8:20); раздробленные части клались священником на жертвенник и воспламенялись или все, или только жирные части, в последнем случае остальное мясо иногда сожигалось вне стана, иногда съедалось священниками, иногда, наконец, в праздничные времена съедалось частью священниками, частью приносителями. При принесении в жертву голубей, священник сам сворачивал им голову, и кровь выцеживал на стену жертвенника, – потом отделял зоб с нечистотою и бросал в пепельную кучу подле жертвенника, переламывал птицу в крыльях, не отделяя их и, наконец, сожигал ее на жертвеннике (Лев.1:15 gg).

С растительными жертвенными дарами, если они принадлежали к жертвам всесожжения, поступали, так: священник брал часть принесенной муки с елеем, часть колосьев и лепешек и сожигал это на жертвеннике со всем фимиамом. Остальное доставалось священникам, но должно было съедаться не кислым во дворе скинии (Лев.2:2 g. 3 g, 16; 6:9–11, 7:9 g. 10:12 g); только если приносящий жертву сам был священник, сожигалась вся мука с елеем (Лев.6:16). Если же растительный дар принадлежал к жертве благодарения и состоял из пирожного, то только одна лепешка из всего приношения предлагалась как возношение (theruma) Иегове и переходила к священнику, кропящему кровью (Лев.7:11), остальная же часть употреблялась приносителями в праздничное время. ³⁵²

Если жертвенные дары, которых требовал Иегова от своего народа завета, способны были по материалу и качеству заступать место лица приносящего жертву, то они получают это местозаменяющее значение только вследствие того, что верный завету Бог, по своей снисходящей благости установил эти приношения в пособие своей благодати и потому форму приношения вообще и в частностях определил так, что все различные виды его были многообразными и многознаменательными олицетворениями выраженных в жертвах божественных идей спасения, которые мы обязаны развить.

Обращение с кровавым материалом при совершении жертвы начиналось представлением жертвенного животного пред жертвенник и возложением рук. Приведением к жертвеннику приносящий давал знать, что он приносит свою жертву как дар Богу, открывающемуся и благостно свидетельствующемуся здесь своему народу. Возложением рук он не только оффициально и торжественно объявлял, что этот дар есть действительная его собственность и что он вполне готов отдать на смерть эту собственность, т. е. посвятить смерти для Иеговы, ³⁵³ но так как возложение рук во всех случаях, где оно встречается в св. Писании при благословении, при посвящении в должность, при исцелениях Иисуса Христа и апостолов, при миропомазании (Деян.8:17, 19:6) служит внешним знаком, которым возлагающий руки усвояет и передает другому духовное благо, сверхчувственную силу или дар, то и в жертвах оно имеет значение передачи на жертвенное животное того ощущения, настроения или расположения, которое одушевляет приносящего жертву в момент его приношения. А это душерасположение бывает различно, смотря по цели, для которой он приносит свою жертву. Если оно касается греха или вины, от которого он хотел бы освободиться, то именно этот грех или вину он переносит на жертвенный материал; если напротив того приносящий хочет в жертве посвятить Богу свою жизнь, чтобы получить силу для спасения и богоугодной деятельнести, то он переносит на жертвенное животное это желание, в котором сосредоточивается энергия его души, так что в сем, как и в предшествующем случае, жертвенное животное заступает место приносящего и чему подвергается здесь оно – на это нужно смотреть как на испытываемое самим приносителем жертвы. Если же приноситель имеет целью только заявить свою благодарность за полученные или ожидаемые благодеяние и помилование, то он только это благодарственное чувство переносит на жертву, которая таким образом заступает его лицо только на столько, насколько он относится к полученному или просимому благу. ³⁵⁴

Затем заклание жертвенного животного – (не просто умерщвление (Tődten), потому что последнее выражение нигде не встречается в законах о жертвах) – как совершенное жертвование жизни животного, изображает жертвование на смерть жизни того самого, кто приносит жертву, но, не смерть как наказание за грех, потому что в таком случае не приноситель жертвы, а только священник, заступающий место Бога, карателя и судии грешников, должен был бы совершать заклание. ³⁵⁵ Хотя смерть приносящего жертву, изображаемая закланием животного, есть плод и действие грехов, однако она в настоящем случае не подпадает собственно под точку зрения и понятие наказания, ³⁵⁶ потому что жертва есть установление божеского милосердия, которое хочет подать грешнику не столько наказание заслуженное, сколько прощение грехов, и вообще смерть, вошедшая чрез грех остается наказанием только для таких грешников, для которых не существует искупление, а для искупляемых и благодатствуемых смерть приносит освобождение от всякого зла и посредствует переходу в вечную жизнь. Если поэтому, (чего никто не отвергает и не может отвергать с основательностью), жертва имеет целью примирение человека с Богом и получение помилования с его благодатными последствиями; то и смерть, происходящую при жертве, можно понимать только как средство перехода от состояния отделения и отчуждения от Бога в состояние благодати и жизненного общения с Ним, или как необходимый проход для вступления в божественную жизнь из небожественной жизни сего мира. Если пройти этот переход человеку необходимо, то здесь открывается святость праведного Бога, Который определил смерть, как уплату греху, но если смерть освобождает человека от греха и вводит в жизнь вечную, то ее с другой стороны невозможно будет называть наказанием. – Значение заклания животного получает свою ближайшую определенность только чрез дальнейшее употребление жертвы заклания, т. е. чрез то, как поступали с ее кровью и мясом.

Значение кропления кровью объясняет самый закон, мотивируя запрещение есть кровь следующими словами (Лев.17:11): так как душа (nephesch) тела в крови, то Я (Иегова) дал ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши (lekaрреr) потому что кровъ, она очищает посредством души. ³⁵⁷ Вследствие этого израильтянин не должен был есть крови животных, так как Бог назначил ее с душою, волнующеюся в ней, для очищения человеческих душ. Это очищающее значение кровь, как душа животного (Втор.12:23), получает не чрез то, что во время заклания в крови и с кровью животного уносится душа или жизнь его, но чрез то, что кровь, истекшая из жертвенного животного, кропится и выливается на жертвенник, как это ясно видно из слов: Я дал вам кровь на жертвенник, чтобы очищать души ваши. Жертвенник есть место, где Бог является в благости своему народу, чтобы примирить его с Собою и принять в общении своей благости чрез посредство жертвы. Это принятие в божественное благодатное общение символизовалось, в жертве тем, что, в силу местозамещающего значения жертвенного животного душа приносителя, данная в крови, вскропленной на жертвенник, приносится на место присутствия Иеговы, т. е. переносится в область господствия божественной благости, которая покрывает (kipper) грехи или очищает их, то есть прощает. ³⁵⁸ С этим согласны и изречения закона о примирении жертвою. Весьма часто употреблявшийся terminus technicus для примирения; kipper ’alav, покрыл на нем т. е. на человеке, если сравнить его с другими замещающими его выражениями, есть только сокращение более полного означения действия кровавого кропления: покрывать грех (или вину) на человеке. ³⁵⁹ Субъект, от которого исходит покрытие kapper, есть Бог и священник, заменяющий место Бога в жертвенном обряде; объект покрытия есть человек, или собственно грех человека. ³⁶⁰ Но так как ни кровь сама по себе, ни кровь пролитая, ни душа грешного человека сама по себе, ни душа, отданная на смерть не имеют такого достоинства, на котором могло бы основаться какое-либо право оправдания пред Богом; то покрытие греха остается чисто актом божественного милосердия и сострадания; прощение греха происходит по одной милости, как это видно уже из того, что не только в Лев.4:21,26,31,35 прощение, помилование называются следствием и действием kapper, но и из того, что в других местах, напр., Иер.18:23, выражение: kaper ’al аvоn очистить вину прямо переменяется с выражением: machah аvоn milliphnej Іehovah, удалять вину от лица Иеговы.

За кроплением кровью следовало сожжение на жертвеннике всего жертвенного мяса или внутренних тучных частей, подобно тому, как за прощением греха должно следовать уничтожение его пагубного влияния на жизнь или искоренение зародыша смерти, насажденного им в природе человека, чтобы жизнь могла опять восстановиться в совершенной невинности. Это действие божественной святости и благости, которым завершалась примиряющая сила жертвы, изображалось в жертвенной обрядности воспламенением и сожжением жертвы на жертвеннике. – Огонь, по присущей ему силе уничтожать все тленное, неблагородное и поврежденное, в св. Писании служит символом частью очищения, частью мучения и уничтожения. Что имеет в себе нетленное зерно, то посредством огня очищается, потому что бренное вещество привошедшее в него и проникнувшее его, сожжется, истребится и тем самым нетленная благородная субстанция очистится от всякого шлака, между тем как там, где нетленное всецело поглощено тленным, чрез огонь происходит не очищение, а совершенное уничтожение (ср. 1Кор.3:11 q.) ³⁶¹ Поэтому огонь в Писании представляется образом святого Духа, и Бог называется поядающим огнем (Втор.4:24; Евр. 12, 29); Он является в огне (Исх.3:2, 19:9) и в огненном облаке (Чис.9:15 q. Пс.104:39), а блистающий огонь (Пс.17:9,13, 28:7) показывает святость Его существа. Таким образом жертвенный огонь, который сошел от Иеговы при первой жертве Аарона (Лев.9:24 ср. 2Пар.7:1) и должен был постоянно гореть на жертвеннике (Лев.6:12), олицетворяет силу и энергию божественной святости, которая действует на жертвеннике и пожирает в жертве все греховное и бренное, чтобы таким образом освятить и возвысить то, что остается после горения, т. е. приносителя жертвы. Далее, если в жертве кровь представляет душу; то мясо может изображать только тело, как орган души. Поэтому сожжение жертвенного мяса на жертвеннике установлено не для того только, чтобы «дар приносителя, как его собственность, был уничтожен совершенно» не для того также, чтобы в этом «огненном уничтожении, изобразить восхождение дара к Тому, Который обитает на высоте», чтобы таким образом сожжение указывало, какую цель имеет дар, куда он передается. ³⁶² Сожжение мяса на жертвеннике символизует пожертвование Иегове тела с его членами, силами и стремлениями, чтобы очистить его от шлака греховного и бренных элементов этого мира огнем святого и освящающего божественного Духа и освятить его в орган, приятный Богу. «Чрез горение жертвенный дар расходится в испарении и запахе; его земные составные части возвращаются в землю, а его внутренняя эссенция восходит на небо в тончайшей и измененной телесности, доставляя Иегове приятный запах.·³⁶³

Таково значение жертвенной обрядности вообще, поколику она обща всем кровавым жертвам. Уже здесь установление жертв является учреждением благодати, подающим тем, которые пользуются с верою предложенными в нем, благодатными средствами, сокровищами милости и спасения: посредством кропления кровью дается душе, ставшей под могущественное действие божественной благости, прощение грехов, а чрез сожжение жертвенного мяса на жертвеннике тело со своими членами очищается от приражений и заражений греховных и преображается в новое тело, так что таким образом весь человек в душе и теле обновляется и освящается, после чего может жить новою жизнью. – На такое же действие намекает обращение и с растительным жертвенным материалом, подробности которого будут объяснены в хлебных жертвах.

Различные жертвы, предписанные в законе моисеевом, могут быть разделены различно по различным точкам зрения. Обращая внимание на жертвенный материал, разделяют их на кровавые и бескровные, или – на жертвы заклания (zebach) и на жертвы хлебные и жертвы возлияния (minchah или minchah ѵеnesek), так как хлебные жертвы не были одними прибавлениями к жертвам всесожженния и благодарения, но составляли самостоятельный класс жертв, которые могли приноситься отдельно сами по себе. ³⁶⁴ Если смотреть на побуждение, то в этом отношении можно различать жертвы, предписанные законом, из коих одни были публичные (например, ежедневные жертвы утренние и вечерние, жертвы субботные, новомесячные и праздничные), другие – частные, которые должны были приноситься частными лицами по особенным случаям, и жертвы приносимые по свободной воле или всем обществом, или от его имени при общественных праздничных торжествах, или отдельными лицами в какое угодно время. – Но для правильного понимания значения жертв важнее разделение их по их цели на а) такие, которые должны были исходатайствовать принятие человека под защиту благости, и b) такие, которые приносились уже находящимся в этом состоянии. К первому классу принадлежат умилостивительные жертвы, которые разделяются на жертвы греха и жертвы вины, ко второму – всесожжения и жертвы спасения (или благодарения), которые опять разделяются на α) жертвы хвалебные, β) обетные и γ) вольные, и жертвы хлеба и возлияния. Если много жертв приносилось в одно и тоже время, то всесожжениям предшествовали умилостивительные жертвы, жертва греха и вины или наоборот жертва вины и греха, затем следовали жертвы спасения, между тем как жертвы хлеба и жидкостей соединялись как с жертвами всесожжения, так и с жертвами спасения. ³⁶⁵

Жертвами примирения были; жертва греха или жертва вины.

1. Жертва греха (chattath) была различного рода. Выбор жертвенного животного сообразовался частью с теократическим положением лица, за которое оно приносилось, а также со степенью греховности, которая должна была быть очищена. – Предписывался 1. телец (par ben-bagar) а) при посвящении священников и левитов (Исх.29:10,14,36; Чис.8:8); b) за первосвященника в великий день очищения (Лев.16:3); с) когда первосвященник согрешил к соблазну народу (leaschmath ha’am – Лев.4:3), или когда согрешило все общество (koi-’adath israel Лев.4:13); 2. козел (se’ir ’izzim) – для жертвы греха а) в новомесячия и годовые праздники для народа (Чис.28:15,22,30, 29:5,11 (ср. Лев.16:5), 16,19,22,25,28,31,34,38); b) при освящении скинии и храма (Чис.7:16,22; 1Ездр.6:17 ср. 8:35); с) при согрешении князя (nasij – Лев.4:23); 3. коза (se’irath ’izzim – Лев.4:28) или агница а) за прегрешение всего Израиля (Лев.4:28,32, 5:6), b) однолетняя овца αα) при разрешении обета назореев (Чис.6:19), ββ) при очищении прокаженного (Лев.14:10,19); 4. горлица или молодой голубъ а) при очищении α) родильницы (Лев.12:6), β) мужа, страдавшего истечением семени (Лев.15:14), γ) жены, страдавшей продолжительным кровотечением (Лев.15:29), δ) назорея осквернившегося трупом (Чис.6:10); b) как замена агнца для бедного, который не мог приобресть его α) при обыкновенных грехах (Лев.5:7), β) для очищаемого от проказы (Лев.14:22), наконец, 5. десятая частъ эфы пшеничной муки без елея и ладона при обыкновенном грехе в замен голубя, для совершенно бедного, который не мог приобресть даже голубя. ³⁶⁶

Что касается самого приношения, то, после того как животное было приведено и умерщвлено и по возложении на него руки, при жертве тельца за первосвященника или все общество семь раз кропить кровью во святом пред Иеговою против завесы (внутренней), затем мазали роги алтаря кадильного, наконец, оставшуюся кровь выливали у подножия жертвенника всесожжений (Лев.4:5 qq. 16 qq). ³⁶⁷ При жертвах греха, состоявших в козле, козе или агнце, кровью окроплялись только роги жертвенника всесожжений, а остальная выливалась у основания его (Лев.4:25,30,34) ³⁶⁸ После окропления кровью во всех жертвах греха (исключая голубей) тучные части (hachalabim) именно тук, покрывающий внутренности и находящийся в них, обе почки с туком на них и на внутренних частях чресл, сальник на печени и у одной породы овец весь курдюк ³⁶⁹ отделялись от мяса, зажигались на жертвеннике и сгорали (Лев.4:8–10,19,26,31,35). Мясо, в тех случаях, когда кровь вносилась во святое и святое святых, ³⁷⁰ сожигалось вместе с кожею, головою, ногами внутренностями и нечистотою вне стана (города) на чистом месте, где выбрасывался жертвенный пепел (Лев.11 qq., 20 q., 6:23, 16:27); при прочих жертвах греха, где кровь оставалась во дворе храма, мясо должно было съедаться священниками (только мужчинами) в священном месте. Сосуды, в которых оно варилось, должно было разбить, если они были глиняные, а если медные, то, по крайней мере, вычистить песком и вымыть; одежду, на которую случайно попадала кровь жертвы, нужно было вымыть в святом месте (Лев.6:17–23). – С голубями поступали так: священник надламывал голову птицы от шеи, не отрывая ее совершенно, так чтобы кровь взбрызнула на стену жертвенника, а остальную выцеживал у подножия жертвенника (Лев.5:8 q). Потом, вероятно как при всесожжении, по отделении зоба с его нечистотою, который бросался на пепельную кучу, вся птица сожигалась на жертвеннике. – Наконец, из муки, принесенной для жертвы греха вместо птицы, священник брал полную горсть и сожигал ее на жертвеннике (Лев.5:12), между тем как остальная, вероятно, доставалась ему.

II. Жертва вины (ascham) состояла в баране (ail) по большей части по оценке священника (Лев.5:15,18, 14:19,21) или в ягненке (Лев.14:11 q. Чис.6:12). По заклании животного на северной стороне жертвенника, кровь животного кропилась на жертвенник кругом; тучные части его (теже, какие и при жертве греха) сожигались на жертвеннике, а мясо съедалось священниками (только мужчинами) в священном месте (Лев.5:1–17). ³⁷¹

Жертвы примирения, т. е., жертвы греха и вины были· приносимы, для очищения грехов, совершенных по ошибке (bisсhgagah); ср. Лев.4:1, где прегрешение по ошибке стоит во главе предписаний о различных жертвах греха, с Лев.5:15,18, где тоже самое выражение повторяется при жертве вины. Тоже определение встречаем в книге Чис.15:27–30; если душа согрешит по ошибке, она должна принесть однолетнюю овцу в жертву греха. Напротив того, душа, которая сделает что-либо дерзкою рукою (bejad гаmah), такая душа должна быть истреблена из своего народа. Последнее изречение означает грехи восстания против Бога, происходящие из своеволия и дерзости; напротив того грехи по ошибке вообще суть грехи слабости, не только те, которые совершаются по опрометчивости, необдуманности, ненамеренно, но и те, которые производятся с умыслом и намерением, но по слабости духа в борьбе против плоти ³⁷²

Чтобы правильно понять значение и цель примирительных жертв, необходимо, прежде всего, установить определенное законом различие между жертвами греха и жертвами вины. ³⁷³ Таким образом мы должны сначала отыскать идею, служащую основанием жертвам вины, и для этого взять во внимание отдельные случаи, в которых предписаны были и приносились этого рода жертвы. ³⁷⁴ Указано ясно три случая такого рода: посягательство на чужую собственность, на посвященное ли Иегове (kodschej Iehovah, т. е. десятины, начатки плодов и т.п.), что принадлежало Ему и было Его собственностью (Лев.5:14–16), или на собственность ближнего, именно запирательство в том, что кому доверено, или отдано на сохранение, или им похищено, утайка найденного (Лев.6:1–7 ) и неуплата долга (Чис.5:5–8). В этих случаях до приношения жертвы вины то, что удержано или присвоено не но праву, должно было вознаградить или возвратить натурою с прибавлением пятой части его стоимости. К этой категории принадлежат и случаи, означенные в книге Лев.5:17–19 и 19:20–22. Хотя в первом из этих мест вина обозначается как совершенное по неведению преступление одной из всех заповедей, и хотя здесь нет речи о каком-либо материальном вознаграждении; но эту вину нельзя полагать ни в чем другом, как в нарушении прав завета, так как этот случай помещен без всякого вступительного замечания между двумя преступлениями, состоящими в нарушении права; именно выше его упомянуто преступление против прав Иеговы, как Господа завета, а за ним следует преступление, состоящее также в похищении собственности, только не Иеговы, а ближнего; кроме того баран жертвы вины в этом случае, как и в предшествующем, подлежит оценке. Эта оценка жертвенного животного указывает на нарушение прав; но так как здесь нет речи о материальном вознаграждении, то это значит, что нарушение было такого свойства, которое исключало возможность вознаграждения. Яснее посягательство на права другого, следовательно оскорбление права находится в случае Лев.19:20 q. изнасилования чужой рабы. Здесь не должно было наказывать виновных смертью по закону Втор.22:23 qq, потому что она (раба) не свободна, но преступник должен был принесть Иегове за свою вину в жертву вины барана, для которого не предписывалось никакой оценки, потому что этого рода вина не способна была ни к какому материальному возвращению, но вознаграждаема была материально чрез наказание. ³⁷⁵

Если все эти случаи могут быть подведены под понятие нарушения прав Иеговы или ближнего; то это понятие не может быть распространено на два еще не упомянутых случая на жертву вины прокаженного (Лев.14:12 qq.) и на жертву вины осквернившегося назорея (Чис.6:12). Прокаженный хотя имел на себе проказу, во время коей он должен был прекратить торжественное богопочтение, не был виновным, а страдательным лицом. Но вследствие своей проказы, будучи изгнан из общества, он лишался владения и пользования правами завета и должен был снова вступать в эти права чрез (церковное) очищение посредством жертвы. Для возвращения этих прав – как уплату за них – он должен был принесть жертву вины, которою он формально посвящался подобно священникам, вследствие чего и вступал снова в общество священнического народа. Подобным образом назорей, который во время своего обета нечаянно осквернился внезапным смертным случаем, не нарушал ничьего права, но только этим осквернением, которое, как такое, очищалось жертвою греха, прерывал время своего обета, которое не должно было прерываться. Эту вину он должен был материально выкупить новым началом дней своего обета, и притом еще должен был принесть ягненка в жертву вины, как плату или как вознаграждение за восстановление прежнего состояния посвящения. – О материальном вознаграждении и оценке вины естественно не могло быть речи в обоих этих случаях, потому и жертвенные животные здесь не подлежали никакой священнической оценке.

Из сказанного очевидно, что жертвы вины приносились там, где или заглаждалось нарушение права или шло дело о возвращении потерянных кем-либо теократических прав. Нарушения права касались или Иеговы, как Бога завета и теократического царя, когда Ему не воздавалась заветная повинность, по какой-либо греховной слабости или по ошибке (bischgaga – Лев.5:15,18), потому что всякое умышленное похищение того, что посвящено Иегове, наказывалось смертью как грех восстания (Нав.7:1 qq.); или, во вторых, были посягательствами на собственность ближнего. В том и другом случае вина была двойная: чувственно-материальная против Господа завета, и против собрата по завету, и сверхчувственно-нравственная против святости Бога. Но отсюда не следует, что эта двойная вина очищалалась разом жертвою вины; напротив, чувственно – материальную вину предписывалось заплатить или возвратить материально как Богу-царю, так и человеку. Только где материальное вознаграждение Богу-царю в нарушении Его прав было не возможно, там оно символически уплачивалось только посредством оценки жертвенного животного, или если подобное нарушение права касалось ближних, то оно выплачивалось чрез раскаяние, соединенное со штрафом (наказание Лев.19:20). Жертва вины служила только для очищения нравственного долга, и, если долг этот допускал оценку, возвышалась до символического эквивалента чрез оценку жертвенного барана. Этим удовлетворялось как теократическое право, так и святость Бога. Напротив о вознаграждении, эквиваленте при жертвах вины второго рода, собственно не могло быть и речи. Однако и они принимались как повинность, для возвращения полных теократических прав как уплата за них. Итак, идея удовлетворвния составляет общее основное понятие всех жертв вины и этою идеею они ясно и определенно отличаются от жертв греха и, стоя рядом с последними удерживают свой самостоятельный характер. ³⁷⁶

Жертва греха установлена для очищения но только грехов, но и вины, как это ясно выставляется в законе; ср. Лев.4:3 (leaschmath ha’am),13,23,27, 5:2 qq. (veascham). Но, хотя каждый грех заключает в себе и вину, однако существенное различие их состоит в том, грех ли как грех образует главный момент при согрешении или провинность. Каждый грех как нарушение божественной заповеди влечет за собою для человека пред Богом долг, который человек должен выносить или терпеть, пока не получит прощения. Но некоторые нарушения божественных заповедей представляют вместе с тем и нарушение положительного права, являются в собственном смысле провинностями, поколику они не только нарушают нравственное отношение человека к Богу, но вместе с тем оскорбляют гражданские (феократические) права, так что прежде чем может быть речь о прощении греха, должно быть принесено удовлетворение оскорбленному праву. Между тем, тогда как провинности последнего рода требовали жертвы вины, за все грехи первого рода удовлетворяли жертвы греха, потому что здесь шло дело только о снятии греха, с которым, коль скоро грех прощался, уничтожалась его ipso и вся вина, как его последствие. На эту область греха, как только нравственной вины, простирались жертвы греха, которые, как показывает уже самое название грех (chattah) должны были иметь дело с грехом как с грехом. Здесь нужно разуметь не только отдельные определенные грехи, ³⁷⁷ за которые были предписаны частные жертвы греха, но и все в течение определенного периода совершенные грехи и оставшиеся неузнанными и не очищенными, за которые однакож приносились постоянные праздничные жертвы греха. Впрочем опять-таки нужно сказать, здесь разумелись такие грехи, которые или совершались по слабости воли или при совершении были скрыты от человека (ne’lam Лев.4:13, 5:2,4) и только после сделались известными ему как грехи (4:14,23,28, 5:4). Заглаждать эти грехи есть цель жертвы греха, основная идея коей поэтому лежит в понятии искупления. ³⁷⁸

1. Жертва греха, указывая на грех, как на преступление против божественной заповеди, предполагает в тоже время сознание греха (сравн. Лев.4:14, nod’a chattath, ст. 23:28 и 5:5 hoda’ или hithvadd’a). Оттого возложение рук получает здесь более определенное значение сложения греха, от которого ищут освободиться, на жертвенное животное, которое таким образом становится грешным (chattath). В заклании животное предается на смерть и выносит ее, как плату за грех, вместо грешника т. е. заменяет место приносящего жертву. Но актом заклания еще не заглаждается грех, так чтобы можно было сказать: »невинная кровь животного проливается для защищения и примирения виновной крови, так, чтобы в момент, когда жертве вменяется грех, грешнику давалось удовлетворение, совершенное этою смертью». ³⁷⁹ Каждый грешник заслуживает смерти. Милосердие Божие, которое не может и не хочет уничтожить или даже только ослабить святость закона, позволяет, чтобы вместо грешника смерть переносила заменяющая его жертва, так что в смерти жертвы грешник действительно должен признавать то, что он потерпел бы, если бы Бог восхотел поступить с ним по своему правосудию. Но ни закон, ни даже все св. Писание не содержат ни прямого, ни косвенного указания на то, чтобы жертва греха имела вполне довлеющее значение, чтобы чрез умерщвление жертвенного животного, обремененного грехом человеческим, приносилась какая-либо, хотя бы даже только символическая, плата за грех и чтобы именно чрез эту плату грех уничтожался. Умилостивляющее значение закон приписывает только той жертвенной крови, которая кропится на жертвенник, потому что, чрез это кропление крови, (как показано выше § 43), душа человека, исповедующего свой грех, изображаемая кровью жертвы, поставляется в общение или круг действия божественной искупляющей благодати, которая, единственно по милосердию, закрывает грех и даже уничтожает, и таким образом оправдывает и освящает грешника, принимающего с верою в искупление дарованное ему в жертве средство благодати. Таким образом из двух моментов жертвенного умилостивления только первый, представленный чрез кропление крови, есть момент прощения греха или оправдания.

Кропление крови при жертве греха отличается от кроплений при всех других жертвах заклания тем, что кровь не просто вскропляется на жертвенник или на его стороны кругом, но или намазывается на рога жертвенника всесожжения или даже вносится в святилище и там кропится на различные места и предметы и только оставшаяся кровь изливается у подножия жертвенника всесожжения. – Рога жертвенника суть не просто выдавшиеся вверх углы, следовательно умилостивляющая жертвенная кровь, чрез помазание этих углов, не просто возносится вверх ближе к Богу. ³⁸⁰ Напротив как в рогах, символе силы и могущества, концентрируется вся сила спасения, которою владеет жертвенник, как место божественного благодатного откровения; так и чрез кропление или правильнее чрез помазание крови на роги жертвенника душа символически переносится в область могущественного и деятельного господства искупляющей божественной благодати, в которой она нуждается для очищения своих грехов. Некоторые понимают это кропление, как «постепенно возвышающееся умилостивление», и смотря по различию мест, которые окропляются кровью жертвы греха, различают различные степени возвышающегося умилостивления; ³⁸¹ но, что этим не означаются различные степени возвышающегося умилостивления, т. е., что кроплением различных мест не имеется в виду умилостивление за малые, большие и самые большие грехи, – это ясно уже из того, что за все вообще подлежащие умилостивлению грехи народа или мирян во Израиле, за грехи как князя так и нищего, умилостивление совершалось на рогах жертвенника всесожжения. Только в том случае, когда очищалось преступление или грех всего общества, т. е. народа и священников вместе или помазанного Архиерея (Лев.4:3) т. е. священников со включением и первосвященника, кровь вносилась в святилище и там кропилась. Основание для этого различия священнодействия заключается здесь отчасти в различии значения, какое имели отдельные части скинии или храма, отчасти в различии положения, в котором стояли в феократии народ и священники по отношению к Иегове, Богу завета, Народ – князь ли то или самый простый частный человек – по своему положению под законом не мог вступать в какое-либо более близкое отношение к Иегове, кроме того общения, которое выражалось явлением пред Ним во дворе скинии; поэтому и заглаждение грехов его совершалось только на жертвеннике двора. Но священники, по своему призванию и освящению служить посредниками между народом и Иеговою, приняты в более близкое отношение к Богу завета: они могли входить в жилище Божие и здесь наслаждаться благодатным общением с Богом; поэтому и заглаждение грехов как «помазанного архиерея», так и целого общества как царства священников, совершалось в скинии и даже на кадильном алтаре святого, где Иегова открывался своею благодатью обществу и священству по силе их призвания, сообщая им оправдание и освящение, – причем впрочем завеса в скинии не переставала изображать разделение между святым Богом и нечистыми людьми, и только раз в году, именно в великий день очищения, она поднималась, как пророческий прообраз исполнения времен, когда народ Божий вполне будет примирен и соединен со своим Богом (см. ниже § 84). В тех случаях, когда кровь приносилась в святилище, кропление было двоякое, – сначала семикратное против внутренней завесы и потом уже простое на рога алтаря кадильного. Если принесением крови на рога алтаря душа тех, за которых приносится жертва, поставляется в общение с силою действующей благодати; то предшествующее этому акту семикратное кропление крови «пред Иеговою против завесы» (Лев.4:6,17) может относиться только к восстановлению заветного отношения, уничтоженного грехом, – может иметь только значение приближающегося воссоединения с Иеговою, так как этим актом душа символически опять поставляется в близость божественного благодатного присутствия. На такое значение указывает не только семикратное кропление крови, уже одним своим числом указывающее общение завета, но и то обстоятельство, что кровь кропилась не на алтарь, собственное место божественного благодатного присутствия, но только пред Иеговою против завесы, за которою Иегова имел свой престол. ³⁸² То, наконец, обстоятельство, что при тех жертвах греха, при которых для кропления употреблялось только небольшое количество жертвенной крови, остальная кровь изливалась у основания жертвенника всесожжения и таким образом вся жертвенная кровь приносилась на место божественного присутствия, указывает, что душа вся, а не частью какою-либо, принимается в благодатное общение с Иеговою. ³⁸³

Кроплением и излиянием крови таким образом символически совершался только первый момент искупления: прощение греха и оправдание грешника; второй же его момент – уничтожение греха и освящение оправданного грешника представлялся в операции над мясом жертвы греха. Из жертвенного животного вынимались внутренние жирные части и зажигались на жертвеннике. Если мясо жертвы изображает вообще плоть приносящего жертву, как орган души; то жирные части внутренности тела вместе с почками, которые считались местом нежнейших и сокровеннейших чувствований человека ³⁸⁴ могли представлять только лучшую часть или внутреннейшее зерно человека, σώμα ψυχικόν, а остальное мясо – только внешнего человека, σώμα χοϊκόν, подобно тому различию, какое делает апостол Павел между ό εσω άνϑρωπος и τά μέλη (Рим.7:23). Таким образом чрез воспламенение и сожигание жира внутренностей предается освящающему огню божественной любви внутренняя лучшая часть человеческой природы и, очищенная им возносится своим просветленным существом к небу, в воню благоухания Иегове. ³⁸⁵ Напротив внешний человек, σώμα χοϊκόν, не может в настоящем своем виде вознестись к Богу, как расстроенный грехом, и подверженный смерти; потому и мясо жертвы греха не могло быть сполна сожигаемо на жертвеннике. Между тем, так как, смерть прекращает только продолжение деятельности грешника, но не уничтожает самого совершенного греха, то и мясо жертвы греха, несмотря на то, что оно уже потерпело смерть, еще обременено вмененным ему грехом, который еще должен быть уничтожен, чтобы искупление было символически полное. Это уничтожение греха в мясе совершалось в жертвенном обряде таким образом, что при простых жертвах греха, кровь которых оставалась во дворе, жертвенное мясо съедалось священниками, а при остальных жертвах, кровь которых вносилась во Святое или Святое Святых, мясо вместе с головою, ногами, внутренностями, нечистотою и кожею животного сожигалось вне стана, на чистом месте. В основании этого двоякого обращения с мясом жертвы греха должна лежать таже самая идея. ³⁸⁶ Но о цели, для которой мясо жертвы греха мирян должно было съедаться священниками, можно заключать из следующих слов (Лев.10:17) Моисея к Аарону: «Почему вы не ели жертвы греха на святом месте? Это – великая святыня и она дана вам, чтобы снимать (laseth) грехи с общества, и очищать их пред Иеговою». Съедение этого мяса, таким образом, есть богослужебное действие, должностная функция, которою священники должны были снимать грех с общества, для очищения их; это – incorporatio жертвенного материала, обремененного грехом, которым священники в силу святости и силы освящения, сообщенных им, по их должности, могли уничтожать грех. ³⁸⁷ Отсюда легко понять, почему при тех жертвах греха, которые приносились за священников, или за все общество со включением священников, мясо не могло быть съедаемо священниками, но должно было сожигаться вне стана. Это было необходимо не потому только, что при жертвах тех грехов, в которых сами священники участвовали, они не могли являться местозаступниками, – хотя и при этих жертвах они же совершали кропление кровью как местозаступники целого общества, в которое конечно и сами включались, но потому, что собственно только тот святый, который для себя не нуждался бы ни в каком умилостивлении, мог принимать на себя грех другого и уничтожать оный своею святостью. В этом случае священники, как сами нуждающиеся в примирении и освящении, не могли в тоже время быть примиряющими и освящающими, и грех в жертвенном мясе, обремененном им, мог уничтожиться только сожжением мяса в огне. ³⁸⁸ Таким образом, в обоих случаях мясо, которому вменялся, грех, истреблялось, в одном случае таким образом, что греховное существо его поглощалось святостью священников, ³⁸⁹ а в другом так, что на нем в полной силе открывался плод греха, т. е. смерть,; которую грех производит. Все, что не может быть очищено и освящено чрез устроенные в царстве Божием органы благодати, должно было подвергнуться смерти. Миряне в Израиле в освященных священниках имели посредников, которые, в силу их должности, могли принимать на себя грехи народа, носить их и уничтожать; но для священников в экономии Ветхого Завета не было посредника, который чрез съедение мяса принесенной за них жертвы греха мог бы принять на себя, носить и уничтожить их грех. Поэтому жертвенное мясо, покрытое их грехом, как плоть греха, должно было предаваться смерти-истреблению чрез огонь. Это жертвенное мясо должно было сожигаться однакож не на жертвеннике, потому что, по причине вмененного ему греха, оно было не чисто, а вне стана, т. е. вне царства Божия, из которого должно было удаляться все мертвое и нечистое; но так как все же оно было жертвенное мясо, то, чтобы не унизить материала богослужебного употребления, оно сожигалось не на нечистом месте, куда выбрасывалась падаль и друге нечистоты (Лев.14:10,45), но на месте чистом, куда выносили из стана пепел от жертвенника всесожжения, как земляной осадок и остаток от жертв, вознесшихся к Богу в очищающем пламени небеснаго огня.

II Значение обращения с жертвою вины очень близко к значению жертвы греха, точно так же как и обряд ее во многих пунктах сходится с обрядом простой жертвы греха. ³⁹⁰ Особенность жертвы вины состоит в том, что приведенный для нее беспорочный баран оценивается священником по единице священного сикля. Чрез эту оценку, имеющую только символическое значение, так как действительная стоимость различных одинаково беспорочных баранов не могла слишком разнообразиться, жертвенное животное объявлялось эквивалентом вины совершенной приносящим жертву и затем, чрез возложение рук, ³⁹¹ эта вина переносилась на барана,, и оцененный баран заступал уже лицо виновного человека, чтобы чрез заклание понести смерть вместо грешника, как наказание за его преступление. После того, как таким образом сделано удовлетворение правде, душа виновного в преступлении чрез кропление крови на жертвенник поставляется в общение божественной благодати, получая от нее прощение своей греховной вины; потом, посредством сожигания на жертвеннике жирных внутренностей барана очищения (Чис.5:8), внутренний человек виновного, ищущего примирения, очищается от своего греха, и очищенный и освященный возвышается к Богу. Наконец преступление, вмененное мясу жертвы вины уничтожается тем, что очищенные священники чрез богослужебное съедение этого мяса принимают на себя это преступление, носят и уничтожают своею святостью. Чрез такое символическое уничтожение преступления совершается удовлетворение божественной правде. Соответственно этому прежде принесения жертвы вины производится вещественное вознаграждение за известное преступление, будет ли это плата или гражданский штраф, как удовлетворение правде гражданского закона. Это активное вознаграждение за вину, а вместе с ним и оценка жертвы вины, оставлялись там, где они были невозможны, напр., в жертве для прокаженного и назорея при его осквернении, так как их преступление было не материальной, но теократико-нравственной природы; в этих случаях удовлетворение приносилось только божественной правде. Впрочем в том и другом случае жертва вины представляла действительное удовлетворение; вследствие ее виновный в преступлении получал от Бога полное прощение своего преступления и опять вступал в полное, неограниченное обладание и пользование теократическими правами и благами, а также и божественною благодатью.

Всесожжение (‘olah) можно было приносить из крупного рогатого скота, из овец и коз; но животное всегда должно было быть мужского пола – молодой бык (par) или теленок, баран или ягненок и козел (’athud),·бедные могли приносить горлиц или молодых голубей, без различия пола (Лев.1:3,17). Животное приводилось к жертвеннику. Здесь приведший возлагал на него свою руку и закалал; а священник, взявши крови, кропил ею жертвенник со всех сторон. ³⁹² Потом с животного снимали кожу, которая доставалась служащему священнику, как дар (Лев.7:8); тело животного рассекали на части, а внутренности и бедра вымывали водою, и потом священник клал отдельные части вместе с головою и жиром на горящие на жертвеннике дрова и сожигал все. Что касается обращения с голубями, то нужное замечено в § 45. Когда всесожжение приносилось из крупного или мелкого рогатого скота, то за ним должна была следовать жертва хлеба и вина, количество которой определялось жертвенным животным; при всесожжении голубей этой последней жертвы не приносилось.

Всесожжение получило свое название ’olah, т. е. ascensio – вознесение от того, что в нем весь материал жертвы (hakkol, Лев.1:9) восходил к Иегове в огне жертвенника, в отличие от тех жертв, которые только частью сожигались на жертвеннике, поэтому же она называется еще всежертвою (kalil, Втор.33:10; Пс.50:21; 1Цар.7:9. Но в этом отличительном названии не заключается «понятия всеобъемлемости и всесовершенства жертвы, чтобы это была жертва всеобщая не относящаяся к отдельным частным случаям но обнимающая и заключающая в себе все то, что имеют общего между собою отдельные различные-виды жертв». ³⁹³ Такое понятие не следует ни из назвавия этой жертвы, ни из того обстоятельства, что никакое богослужебное действие не происходило без всесожжения, которое приносилось ежедневно как выражение твердого, непрерывного почитания Иеговы. Если судя по названию ’olah характеристическую^: черту всесожженbя составляет восхождение к Богу в огне жертвенника, и если оно получило это название от того, что в нем все жертвенное животное сожигалось на жертвеннике, а не отдельные только части его, как при других жертвах; то цель и основное значение жертвы должны заключаться не столько в восхождении в жертвенном огне, сколько в сожжении на самом жертвеннике. А так как сожжение на жертвеннике образует предание человеческого тела Иегове для очищения его посредством святого и освящающего огня божественной любви, чтобы тело как орган души со всеми его членами, очистившись, могло свободно возноситься к Богу; то всесожжение имеет целью своею представить всецелое предание всего человека Иегове для обновления и освящения его. К этой цели приводят все особенности этой жертвы и все предписания об ее приношении.

Чтобы показать, что предание человека Иегове твердо и решительно, прежде всего животное, назначенное для всесожжения, должно было избирать мужеского пола, так как мужеский пол в сравнении с женским гораздо крепче и энергичнее. ³⁹⁴ Далее, животное должно быть беспорочное, без пятна, как и предание человека Иегове не должно быть преданием недостатков и повреждений человеческого греха; оно бывает истинным и приятным Богу, когда мы представляем Ему наши тела как святые (Рим.12:1) т. е. стараемся об освящении с особенною ревностью, отвергаем греховное существо, не уподобляемся этому миру, который считает возможным придти к Богу без обновления. Таким образом беспорочность жертвенного животного, требуемая законом, напоминала приносящему жертву, чтобы он представлял на службу Богу свое тело, как святое. И если чрез возложение рук он переносил это свое намерение на жертвенное животное, то закалание жертвы, представлявшее его сознанию при этом плод и действие греха, открывало пред его душою ту истину, что он и в своем благодатном состоянии еще одержим грехом с его неизбежными следствиями, т. e.·должен умереть для того, чтобы быть принятым прощающею грехи божественною благодатью в новую жизнь освящения. Поэтому так как чрез кропление крови вообще душа его символически поставляется в уготовляемое Божественное благодатное царство, и грех, присущий ей, закрывается т. е. прощается, то^: кропление умилостивляющей жертвенной (Лев.17:11) крови на жертвенник служит для него залогом и символом прощения грехов, от которых он может успокоиться в общении Иеговы. В этом смысле говорится,·что «всесожжение приобретет ему (приносящему всесожжение) благоволение и очистит грехи его» (lekapper ’аlаѵ) Лев.1:4. После этого примирения и соединения души с Богом, человек мог уже в образе мяса, сожигавшегося на жертвеннике; жертвовать Иегове свое тело со всеми его органами и силами, как дар Ему благоприятный, и, очищаясь чрез освящающий огонь божественной любви, возвышаясь к Богу, мог; ходить в новой жизни, а в хлебной жертве, которую он присоединяет к всесожжению, приносит даже плоды освящения. ³⁹⁵

В этом значении всесожжения заключается основание и того, почему оно должно было приноситься постоянно, в^;каждое утро и вечер. Не потому, чтобы оно было всеобщею жертвою, которая не относилась к чему-либо отдельному, специальному, но обнимала все, что имеют общего между собою отдельные различные виды жертв. Даже о всесожжении до Моисеева времени нельзя сказать, чтобы оно содержало в себе общее всем жертвам и не относилось к какой-либо отдельной религиозной потребности, потому что уже во времена патриархов наряду со всесожжением встречаются жертвы заклания т. е. благодарственные, которые уже тем самым, что выражали отдельную сторону жертвенной идеи, предполагали особенную мысль и во всесожжении, указывая ей круг особенных религиозных потребностей. Еще более съузилась идея всесожжения, когда к этим первоначальным двум видам жертв присоединены были по закону Моисея еще особенные жертвы греха и жертвы вины. Таким образом всесожжение получило указанное выше специальное значение, и стало рядом с другими видами жертв, так что всеобщий характер, обнимающий все жертвы, за ним уже и не мог удержаться. Когда заключен был совет между Богом и Израилем, то пронадлежность к теократическому обществу сделалось основанием для всесожжения; оно могло быть принесено только лицем, стоящим в завете с Иеговою, потому что только тот может посвящать свою жизнь Богу, кто стоит в общении божественной благодати. Кто низпал из благодатного состояния, тот должен был примириться с Иеговою чрез жертву греха, войти опять в дух Его домостроительства, прежде чем мог приблизиться к Его жертвеннику со всесожжением. Но так как состояние благодати в Ветхом Завете всегда соединено с чувством и сознанием греха, и освящение жизни постоянно нуждается в прощении гнездящегося в самом оправданном греха; то и во всесожжении не могло не быть момента умилостивленія, хотя умилостивление не вошло в основное понятие этой жертвы. Напротив того, как скоро сознание греха и вины выступало особенно сильно, и желание примирения влекло человека к жертве, тогда всесожжению должна была предшествовать жертва греха; так было предписано, напр., для праздника новолетия, дабы уничтожить совершенные в промежуток времени от одного праздника до другого и оставшиеся не очищенными грехи общества, которые могли расстроить благодатное отношение, в которое общество хотело вступить в этот праздник с Иеговою Богом. Наконец тот факт, что всесожжение так широко распространено, в Ветхом Завете, что не только каждое утро и вечер оно приносится как постоянная жертва, но и большую часть праздничных жертв, составляют именно всесожжения, объясняется из того, что эта жертва выражает и самым делом показывает религиозное настроение, которое должно было во всякое время одушевлять израильтян, находящихся в завете с Иеговою. Впрочем мнение, ³⁹⁶ «что каждое приношение всякой другой жертвы всегда сопровождалось всесожжением», не имеет никакого основания в законе, так как нигде не предписано, чтобы, например, жертву благодарственную или просительную сопровождало всесожжение; даже то утверждение, что никакое богослужебное действие не происходило без всесожжения справедливо в том только смысле, что огонь ежедневного всесожжения никогда не должен был прекращаться; чрез это таким образом всякая другая жертва некоторым образом входила в него, или каждый особенный богослужебный акт присоединялся к постоянно продолжающемуся жертвенному служению.

Жертва спасения (zebach schlamim (Лев.3:1) распадается на три вида: жертву хвалы (zebach hathodah, Лев.7:12, 22:29 или zebach thodah haschlamim, 7:13,15), жертву обета (zebach neder) и вольную жертву, zebach nedabah, Лев.7:16, 22:18,21). Для этой жертвы можно было употреблять не имеющий указанного законом порока крупный и мелкий рогатый скот обоего пола (Лев.3:1,6, 9:4 и пр.), а для вольных жертв – и животных с пороком не соразмерно длинных или коротких членов (Лев.22:23). Голуби нигде не упоминаются как жертва спасения. Операции при перенесении до кропления крови сходны с операциями всесожжения (Лев.3:2,8,13). Из жертвенного животного отделялись жирные внутренности (hachalabim), теже, что и при жертве греха и сожигались на жертвеннике полагаясь поверх всесожжения (Лев.3:3–5, 9–11, 14–16; 9:18). Далее отделялись грудь и правое плечо (schoq); последнее доставалось служащему священнику как его доля, а первая приносилась Иегове через обряд потрясания, (thenuphah), которое состояло в том, что грудная часть полагалась на руки приносящего жертву, а священник, подложив свои руки под руки приносящего, двигал ее взад и вперёд, и потом передавалась священникам, как их часть, которую они могли есть, сваривши или изжаривши на каком-либо чистом месте (а не прямо у святилища) (Лев.7:30 qq; 10:13 qq). ³⁹⁷ Остальное мясо жертвенного животного приносящие жертву должны были употреблять на жертвенные пиршества, в которых могли принимать участие все члены их семейств, по предварительном левитском очищении. ³⁹⁸ Мясо жертвы хвалы при этом должно было съедаться в самый день жертвоприношения; при жертве обета и вольной, оставшееся от первого дня должно было съедаться утром следующего дня. Что оставалось не съеденным в поименованные сроки, должно было сожигаться (но не на жертвеннике) Лев. 7:15–18; 22:30. Под угрозою истребления запрещено было едение жертвенного мяса, к которому коснулось что-либо нечистое и такам образом осквернило его, а также употребление чистого жертвенного мяса лицами оскверненными в смысле левитской нечистоты (Лев.7:19–21).

О цели и значении этого вида жертв нельзя заключать непосредственно из его названия: zebach haschlamim, потому что значение слона schlamim подлежит спору, ³⁹⁹ schelem означает вообще совершенное, целостное мирное состояние, неповрежденность в телесном и духовном отношении, состояние спасения, в котором заключены мир и блаженство человека. Множественное число schlamim, употребляющееся (исключая Ам.5:22) исключительно об этих жертвах, и означает поэтому всю совокупность благ и сил, на которых основывается благополучное и целостное состояние человека в его отношении к Богу т. е. его блаженство. ⁴⁰⁰ Жертвы спасения коренятся в той степени благодатного состояния, которую представляло теократическое общение с Богом и должны были служитъ тому, чтобы утверждать израильтян в этом общении божественной благодати, однако не в том смысле, что они должны были уравнивать возникавшие ненормальности в отношениях человека к Иегове и Иеговы к человеку и снова восстановлять правильность отношения, ⁴⁰¹ но только в том, что жертвами шламим человек во время обладания и пользования божественными дарами приводил себе на память виновника всех даров спасения, а когда бедствия и страдания грозили затемнить у него чувство и сознание близости Бога и его благодати, это чувство и это сознание могло возбудиться и снова одушевить его силою средства дарованного ему в шламим. Когда человек, находясь в счастии и благоденствии, помнит Подателя всех благ, то, естественно, он стремится исповедывать сообщенные ему блага, прославлять своего Бога, благодарить Его за Его благодеяния и не только на словах выражать свою благодарность, но и на деле осуществлять ее в жертве. Подобным образом в нужде и печали верующий не преминет прибегать к помощи и благодати Божией, прося избавления от зла, подкрепления к перенесению возложенных на него страданий и возвращения расстроенного благосостояния; он воспользуется и средством, заповеданным ему в жертвах, чтобы прошениям и желаниям своего сердца придать вещественное легальное выражение. – Из этого самым простым и необходимым образом следует, что шламим обнимают благодарственные и просительные жертвы, ⁴⁰² и спросить здесь можно разве о том, как относятся благодарственные и просительные жертвы к тем трем видам, на которые разделены в законе жертвы спасения. Что благодарность за полученную милость находит свое выражение в жертве хвалы, это так же мало подлежит серьезному сомнению, как и то, что к обетам прибегают преимущественно во время нужды и лишений, чтобы испросить себе помощь в нужде, силу и подкрепление к перенесению скорби. Посредством обета стараются кроме того испросить себе от Бога те недостающие блага, обладания которыми желают для полноты своего счастья. Во всяком случае, обетная жертва принадлежит к разряду просительных жертв. Гораздо труднее, кажется, определить понятие и цель вольной жертвы заклания. В отличие от обетной жертвы, которая, имея в начале характер добровольного дара, насколько обет есть дело свободного решения, потом, когда уже дан обет, становится обязанностью, которую необходимо исполнить, вольная жертва есть такая, которую вообще можно оставить, не нарушая религиозных обязанностей. Сообразно с этим она имела только как бы «предупреждающее отношение к божественному благодеянию или божественному благословению»; или же она «то относилась к испрашиваемому частному определенному обнаружению благодати, все-таки от обетной жертвы отличаясь тем, что последняя приносилась после получения просимого, отчего получала характер жертвы необходимой, а первая прежде получения просимого, и так. образ., необходимо и во всяком отношении оставалась свободным даром, – то иногда имела целью вообще благоденствие или его продолжение, без отношения к определенному, особенно испрашиваемому благодеянию». ⁴⁰³ В последнем случае она соединяла в себе в известной мере характер жертвы хвалы и жертвы просительной. Но, во всяком случае и вольная жертва подобно двум другим видам шламим должна была служить к поддержанию и укреплению жизни в общении божественной благодати. ⁴⁰⁴

Идея спасения, как основная идея шламим, подтверждается и особенностями их обряда при приношении. Когда приносящий жертву приводит жертвенное животное пред жертвенник и здесь возлагает свою руку на его голову, то он дает знать чрез это, что он не только передает его Иегове, как свою собственность и посвящает как дар, но гораздо более, что с этим даром, служащим пищею и подкреплением для его жизни, он посвящает Иегове основание своей жизни, чтобы чрез это укрепить и осчастливить себя и свою жизнь по душе и по телу. ⁴⁰⁵ От этой цели заклание, как предание жертвы на смерть, получает особенное значение, отличное от заклания всесожжения и умилостивительной жертвы, если нельзя отнимать и от жертвы спасения идею местозамещающего приношения, то с другой стороны нужно приписывать ей эту идею только потолику, поколику жертва действительно приносилась Иегове, т. е. сожигалась на жертвеннике. Между тем здесь только кровь, как носитель души, и жирные внутренности, сожигаемые в огне жертвенника, как символы внутреннего человека заступали лицо приносящего жертву, ⁴⁰⁶ а мясо, назначенное для пиршества, рассматривается только как victus, которая питает и укрепляет жизнь, и притом относится к человеку не поколику он приобретает пищу, но поколику он наслаждается уже добытою пищею, которая так. обр. представляет не деятельность и стремление человека, а плод его жизненной деятельности. – Как всесожжение в своем обряде, так жертва спасения в своей идее предполагает освящение жизни, и должна укреплять и услаждать жизнь по Боге чрез насыщение радостями пред лицом Иеговы (Пс.16:11). Укрепление это символически совершается тем, что посредством кропления крови душа снова поставляется в благодатное общение с Иеговою и получает прощение прирожденного ей греха; а затем воспламенением внутренних жирных частей жертвы на огне жертвенника символизуется внутрений человек, согретый огнем божественной любви, и возвышающийся к Богу. Услаждение же изображается в трапезе, приготовленной из жертвенного мяса, в которой приносящий жертву питается и наслаждается земными образами сверхъчувственных благ спасения в царстве божием.

Для правильного понимания и объяснения этой трапезы или пиршества важно обратить внимание на отделение груди и правого плеча от заколотого животного. Эти части от жертв спасения должны были принадлежать Иегове, но Он передавал их Аарону и его сыновьям, т. е. священникам, как вечную долю от сынов израелевых (Лев.7:34). Передавание этих частей Иегове происходило особенным образом. Правое плечо или бедро, отрезанное от жертвенного животного, вручалось служащему священнику, заступающему место и изображающему Иегову при жертвенном действии; а передание груди Иегове совершалось чрез обряд потрясания. Потрясание, состояло в том, что священник, положив на руки приносящего жертву жертвенную часть, подлагал под его руки свои и затем приносящий, руководствуемый рукою священника подвигал находящуюся у него на руках часть к жертвеннику и назад от него, что было символом передачи жертвенной части Иегове, который властен был предоставить ее, как уже переданную Ему, своим служителям. ⁴⁰⁷ Такою символическою передачею этих частей Иегове для Его служителей и все жертвенное мясо посвящалось Иегове, не, то чтобы передавалось как Ему принадлежащее, ⁴⁰⁸ но только посвящалось для обращения в жертвенный пир. После этого и жертвенное пиршество составляющее конец и завершение жертвы спасения, нельзя рассматривать так, что в нем Бог устроил пиршество и всех, участвующих в нем, просто принимал в свои застольники, кормил и поил своею собственностью. ⁴⁰⁹ Это богослужебная трапеза, на которой Бог соединяется со своим уделом, и как бы семейством, на которой Он не только принимает часть пищи, назначенной Ему для стола, отдавая ее своим представителям, служителям своего святилища, но и приносящим жертву с их семействами дозволяет съедать оставшееся пред Его лицем, в Его непосредственной близости. Таким образом жертвенное пиршество становится трапезою завета, пиром любви и радости, изображающим не только домочадство и общение с Иеговою, но и блаженство небесного царства; земная пища, чрез передачу ее части Иегове, освятилась в символ истинной духовной пищи, которою Он насыщает и подкрепляет граждан своего царства.

Из этого религиозного значения жертвенного пиршества, называемого во второзаконии веселием пред Иеговою (12:12,18) объясняются дальнейшие предписания, чтобы оно устроялось на чистом месте, и чтобы только очищенные в левитском смысле принимали в нем участие. Так как мясо и хлеб этой трапезы посвящались Иегове; то естественно они должны были охраняться от всякого осквернения, как со стороны местности, так и со стороны участвующих в трапезе. На этом же основании пиршество должно было учреждаться в день самого приношения, и ничто из мяса не должно было оставаться при жертве хвалы до другого утра, а при обетной и вольной жертвах далее третьего дня; оставшееся несъеденным в первом случае в первый день, – а во втором в первый и второй, – сожигалось, а мясо третьего дня было мерзостью (pigul) Лев.7:18, так как к этому времени в нем могло начаться гниение, а гниющее и разлагающееся признавалось нечистым и оскверненным. Едение такого мяса пред лицем Иеговы было бы так. образом фактическим оскорблением святости Божией, потому едение нечистого жертвенного мяса или и чистого мяса, но находящегося в состоянии легальной нечистоты, запрещено было под угрозою истребления. Различие, какое было сделано между мясом жертвы хвалы и мясом двух других видов шламим, имеет свое основание в том, что жертва хвалы принадлежала к религиозным обязанностям, а ее приношение – к исполнению Божесвенных заповедей, неисполнение ее обнаруживало бесчестную неблагодарность к Иегове Богу. Напротив обетные жертвы не принадлежали к исполнению божественных заповедей, так как обещания нигде не были предписаны; но подобно вольным жертвам выходили из свободной воли и решимости. Поэтому от жертв последних видов дозволено было приносящим более продолжительное наслаждение, чем от жертвы хвалы. Впочем обетная жертва отличалась и от вольных жертв и более приближалась к жертве хвалы, чем к вольной, тем, что в случае, когда дан был обет, приношение ее становилось религиозною обязанностью, неисполнение которой влекло наказание. Отсюда и в отношении к жертве обета, как и ко всем законом предписанным жертвам, необходимым требованием была непорочность жертвенного животного, между тем как для вольной жертвы дозволено было употреблять животное с пороком несоразмерно длинных или коротких членов. Так как этот последний жертвенный дар приносился по совершенно свободному влечению, то это свободное решение могло прикрыть недостаток, конечно, если вообще он не противоречил цели или значению жертвы. Понятно, что человек, влекомый своим сердцем принести в жертву дар, не требуемый законом, сам собою брал для этого лучшее животное, какое имел.

Материал хлебной жертвы (minchah) состоял или из сырых предметов, приносимых – то в зернах в виде поджаренных колосьев, то мукою, в обоих случаях с елеем и ладаном, – или из хлебных печений, которые трояким образом приготовлялись с елеем и пеклись или варились в пресном виде (срав. § 40). Оба вида хлебной жертвы должны были осоляться (Лев.2). Жертва жидкостей всегда состояла из вина. Если хлебная жертва состояла из белой муки и елея и приносилась вместе со всесожжением или жертвою заклания, то количество хлеба, как и вина для возлияния, определялось закаляемым жертвенным животным: на одного ягненка назначалась десятая часть эфы пшеничной муки, четвертая часть гина елея и четвертая часть гина вина, на барана или козла – две десятых эфы пшеничной муки, третья часть гина елея и третья часть гина вина, на вола – три десятых эфы пшеничной муки, полгина елея и полгина вина. Количество хлеба и вина соразмерялось при этом и с числом жертвенных животных, полагая на каждое в отдельности показанное уже количество (Чис.28:4–12 и д.). Печенья, как видно, приносились только в связи с жертвами заклания, особенно с жертвами хвалы и освящения (Лев.7:11 и д. 6:13 и д).

Относительно употребления материала хлебной жертвы при ее приношении закон обнаруживает разности. При хлебных жертвах, предписанных для суббот, праздников и других некоторых случаев, принадлежавших к всесожжению, принесенное количество муки, елея и ладана всецело сожигалось на жертвеннике. ⁴¹⁰ При хлебных жертвах, принесенных несвободному влечению, относились ли они к вольному всесожжению или приносились самостоятельно, священник брал полную горсть муки, смешанной с елеем, или печений и поджаренных зерен и пересыпав это ладаном (ладан высыпался весь, сколько его приносили), сожигал на жертвеннике; остальное доставалось священникам и съедалось или во дворе как великая святыня, причем само собою разумеется мука, смешанная с елеем прежде испекалась но только не заквашенною (Лев.2:2,9,15; 6:7–11 и 7:9). ⁴¹¹ В обоих случаях хлебная жертва всецело принадлежала Иегове, сожигалась ли она на жертвеннике вся или только часть ее, а остальное, как великая святыня, передавалось для съедения священникам, как его служителям и домоправителям. Иное было обращение с хлебными приношениями, принадлежащими к жертвам спасения. Относительно их для жертвы хвалы предписано было, чтобы из всего дара только одна лепешка или опреснок приносился как возношение для Иеговы и передавался священнику, кропящему кровью (Лев.7:14); отсюда с вероятностью можно заключать, что остальные лепешки или опресноки оставались приносящим жертву для жертвенного пира. Что имеет значение для жертвы хвалы, первого вида шламим, то самое без сомнения можно признать за правило и относительно других двух видов – обетной и вольной жертв. О форме приношения жертвы жидкостей или об обращении с вином в законе нет никакого предписания.

Главный материал жертвы хлеба и жидкостей – хлеб и вино, как главные питательные вещества, рассматриваются в св. Писании как показатели пищи; поэтому жертвы хлеба и жидкости могут иметь только значение пищи, которую Израиль приносит Богу в этой жертве, но пищи не вещественной, а духовной, которую он производит и вырабатывает как плод своего духовного труда. Хлеб и вино как плоды работы его рук в полях и виноградниках земного наследства, дарованного ему Иеговою, могут изображать только духовные плоды его духовного делания на ниве царства Божия, в духовном винограднике Иеговы, т. е. плоды освящения его жизни или добрые дела, в которых должно выражаться освящение, если оно истинно. Этот плод освящения имеет двоякое значение для человека, смотря потому рассматривается ли он только как необходимое действование человека, оправданного и освященного божественною благодатью, или же он рассматривается вместе и по его благодетельным последствиям для оправданного и освященного. Это двоякое значение выражается и в жертве хлеба и вина, которые, смотря потому, соединены ли были они со всесожжением или с жертвою заклания (спасения), необходимо должны были соответствовать или выдерживать аналогию цели и идеи предшествующей им жертвы т. е. всесожжения или спасений. Если жертва хлеба и вина относилась к всесожжению, то представленный ею плод освящения мог изображать только такие добрые дела, в которых освящение должно было выражаться на основании оправдания и примирения с Богом, и являться как исполнение божественной воли. Об этой хлебной жертве можно сказать: «Это духовная пища народа» и вместе «духовный дар Иеговы»; это дань и пошлина, которую он платит Иегове; что в плотской области естественные повинности «подданных для царя, то в духовной области добрые дела подданных этого царства; итак в этой жертве освящение и добрые дела суть ее конец и цель». ⁴¹² Это объяснение, несомненно, для всесожжения и соединенной с ним жертвы хлеба и вина; но нельзя сказать этого о жертвах хлеба, сопровождающих жертвы спасения, цель и конец которых есть блаженство от вкушения благ царства Божия. Плоды духовной жизни, символизуемые жертвою хлеба и вина, прилагаемою к жертвам спасения, будут уже не те добрые дела, которых Иегова требует от граждан своего царства, а те дела, о которых говорится в откровении Иоанна (Откр.14:13), что они следуют за умершими о Господе, или те, от которых народ Божий успокоится, когда войдет в покой Господень (Евр.4:11). – В этих последних жертвах хлеба и вина израиль представлял, своему Богу не те плоды, которые можно было бы считать осуществлением освящения в жизни, но те, которые освящение приносятъ освященному для жизни, чтобы он подкреплял себя впущением их, облегчал и увеселял, или другими словами, добрые дела, не как только продукт освящения, произведенный силою божественного Духа, но и как плод спасения и блаженства, составляющий результат усердного упражнения в добрых делах, – такой плод человек приносил Иегове в этой жертве, чтобы насладиться им же пред лицем Божиим и во вкушении его ощутить предвкушение вечной радости и блаженства по исполнении времен.

Когда народ израильский при Синае принял предложенные ему слова завета и права объявив единогласно: «желаем исполнять все слова, которые говорил Иегова»; тогда Моисей вписал слова Иеговы вместе с изъявлением согласия народа в книгу (книгу завета); потом построил жертвенник и около него двенадцать памятных камней по числу колен израилевых и поручил юношам израилевым принести всесожжение и заколоть волов для жертвы спасения. Одною половиною жертвенной крови Моисей окропил жертвенник; потом прочтя пред народом книгу завета и, взяв с него обещание исполнения и послушания написанному, другою половиною крови окропил народ, говоря: «Вот, это кровь завета, который Иегова заключил с вами о всех этих словах». Затем Моисей с Аароном, Надавом и Авиудом и 70 старейшинами как представителями народа, взошли на гору Синай, где они видели Бога и потом ели и пили от жертв спасения (Исх.24:3–11).

Освящению завета предшествует прочтение основных законов завета. (Исх.20–23) и согласие народа исполнять слова Иеговы; народ должен был знать, что возлагает на него и что предлагает ему завет с Иеговою, в который он вступал, а также должен был заявить свою готовность вступить в этот завет. – Акт освящения завета начинается построением жертвенника, как места, на которое Иегова мог снизойти к своему народу, и сооружением около него двенадцати колен израиля, как памятных знаков присутствия при заключении завета всего народа, состоящего из двенадцати колен. Эти камни были открыто расположены около жертвенника и таким образом с жертвенником в центре представляли основание и почву для заветного отношения: жертвенник представлял место присутствия Бога, а камни – место присутствия народа. – На этом общем основании и почве совершается затем завет посредством торжественного жертвенного акта. Юноши приносят жертвы, впрочем, не как заступающие место еще не избранных священников, но, как представители народа в его тогдашней молодости, ⁴¹³ а Моисей, как посредник завета, исполняет священническое служение кропления крови. В жертвах, принесенных юношами из его среды, народ приносит самого себя своему Богу; жертвенные животные и здесь заступают место приносящих жертву людей. Жертвы эти – всесожжения и жертвы спасения (schlamim), так как народ приносил всего себя, душу и тело своему Богу, чтобы освятиться Его освящающею благодатью и утешиться благами ее. Жертвы греха здесь не встречаются, так как они учреждены по заключении завета для очищения преступлений, могущих нарушить условия уже определившегося завета, чтобы давать возможность ниспадшим снова быть принятыми в завет.

Особенность этой жертвы завета составляет разделение жертвенной крови на две половины, из которых одна кропилась на жертвенник, а другая на народ. ⁴¹⁴ Так как кровь как носитель души, представляет в жертве душу приносящего жертву; то и здесь кроплением крови на жертвенник душа народа поставлялась в благодатное общение со своим Богом, причем грехи народа покрылись или очистились. Когда потом народ дал обещание исполнять все слова завета, ему прочитанные, он окропляется остальною принесенною Богу, кровью, и чрез это действие кровь завета распространяется на народ. Чрез это кропление кровью израиль получает уже положительное освящение в народ завета. В чем состояло такое освящение, это может быть правильно понято только тогда, если мы признаем, что жертвенная кровь вся назначалась для жертвенника, и что встречающееся при этой жертве разделение крови нужно было только потому, что искропленная на жертвенник кровь не могла быть обратно взята от него и употреблена для окропления народа. ⁴¹⁵ Таким образом, кровь, употребленная для окропления народа, подходит под одну точку зрения с тою кровью, которая принесена Богу кроплением на жертвенник. Но так как кровь, принесенная в жертву Богу представляет душу, осужденную на смерть силою божественной благодати, прощающей грехи, принятую в благодатное общение с Богом и чрез это одаренную силами для святой жизни по Боге; то и эта кровь окропления символизует одушевленный божественными благодатными силами элемент жизни, который израиль получал в завете. Заветная кровь становится для израиля Божественною жизненною силою, соединяющею его со своим Богом и освящающею, потому что чрез двумя актами совершившееся кропление кровью с одной стороны естественная жизнь народа чрез смерть передалась Богу, а с другой – народ обратно получил от Него эту преданную жизнь, уже как обновленную божественною благодатью. Освящение израиля в народ завета, совершенное окроплением его кровью, становится таким образом актом обновления его жизни, переведением израиля в царство Божие, в котором он вдруг наполняется возможною для В. 3. силою божеетвинного Духа благодати и освящается в царство священников, в святой народ Божий. ⁴¹⁶ Наделенный такими силами, израиль может посвящать и освящать свои тела со всеми органами и членами для Иеговы и Его служения, – что изображалось воспламенением и сожжением жертвенного мяса на жертвеннике, ⁴¹⁷ но и достигать созерцания Бога, есть и пить вблизи Его, или учреждать жертвенный пир и на нем утешаться высшими и жизненными благами царства Божия и наслаждаться небесными средствами блаженства пред Иеговою. Участие в этом блаженном плоде и действии заветного общения прежде всех приняли только Моисей, Аарон с Надавом и Авиудом, и 70 старейшин, как благороднейшие (atzilim) из сынов израиля, как цвет израиля; потому что остальной народ не был еще зрел для полного пользования правами завета (Исx.20:18).

Второй акт или заключение посвящения священников состоял в троякой жертве (сравн. выше § 36), значение которой открывается опять в особенном изменении жертвы спасения. Если жертва вообще поставляет человека в особенное отношение к Божеству, то и жертвенный акт священнического посвящения не может иметь другого значения, кроме введения облеченных священническою должностью в особенные права и преимущества священства, в более тесное общение с Иеговою, к которому (общению) они были призваны и избраны в прообразовательном царстве Божием. Эта идея выступает и в особенностях трех жертв, составляющих этот акт посвящения.

Сюда принадлежит, прежде всего, то, что не освящаемые приносят и закаляют жертвы, но Моисей, посредник ветхого завета, служением которого, как прежде весь Израиль посвящен был в народ Божий, так теперь Аарон и его сыновья посвящаются в священники Божии. Далее освящаемые, за которых приносятся жертвы, возлагают руки на жертвенных животных, потому что в этих жертвах они сами должны быть принесены Богу и поставлены в Его благодатное общество. А так как эти жертвы приносились уже на основании отношений завета, существующего между Богом и Израилем; то они начинаются жертвою за грех, для которой избирался молодой бык, высший вид жертвенных животных, в соответствие не только «высокой важности торжества», но и положению, которое священники, как ‘εκλογή народа завета, избранного в царство священников, занимали в этом царстве Божием. От этой жертвы за грех Моисей на пальце своем приносит кровь на роги жертвенника всесожжения; а остальную кровь изливает у жертвенника; жирные части воспламеняет на жертвеннике, а мясо вместе с кожею и нечистотою назначает к сожжению вне стана (Лев.8:15 qq). Так как прежде закалания животного Аарон и его сыновья возлагали свои руки на голову животного жертвы за грех, – чрез что животное вступало на их место; то заколением животного символически предавался смерти греха их греховный человек, затем кроплением крови их душа поставлялась в общение с Богом, примиряющим с собою на жертвеннике свой народ, далее воспламенением жирных частей на жертвеннике их внутренний человек принимался в область искупляющего огня святой божественной любви, а сожжением мяса вне стана умерщвлялся их древний, грехами обремененный человек и истреблялось тело греховное.

Эта жертва за грех становилась жертвою посвящения потому особенно, что хотя мясо ее сожигалось вне стана, но кровь ее не приносилась во святилище, как при других жертвах за грех этого вида, но только на жертвенник всесожжения, ⁴¹⁸ чтобы, как говорится в книге Левит (8:15), очистить, освятить и примирить его. Это очищение, освящение, примирение жертвенника и священных сосудов вообще относилось не к нечистотам, неизбежным на этих предметах, но к грехам народа, чрез которые осквернялись и самые сосуды святилища (Лев.16:16,19). Итак, очищение, совершаемое жертвою греха, в настоящем случае есть собственно очищение жертвенника. Таким образом священники чрез эту жертву вводятся в право приближаться к жертвеннику и приносить на нем жертвы общества, т. е. поставляются в такое общение с жертвенником, чрез которое кровь, их очищающая и освящающая, становится и для жертвенника, на котором, впредь, они будут служить, средством очищения от нечистот, которыми оскверняют его грехи общества. По той же причине и священным миром помазывались и освящались не только Аарон и его сыновья, но и жертвенник с его сосудами и остальные принадлежности святилища (Лев.8:11,12).

После того как этою жертвою греха священники и жертвенник очистились, примирились и освятились и таким образом уничтожилось произшедшее от греха освящаемых, разделение между Иеговою и служителями Его алтаря; в последующей жертве всесожжение барана, заменившего посвящаемых силою возложения рук и принесенного по обыкновенному обряду, они представлялись Моисеем Иегове как живая, святая и благоугодная Богу жертва, чтобы посвятиться со всеми органами души и тела на служение Иегове. Наконец, жертвою спасения, имеющею здесь особое изменение, они посвящались в обладание и пользование преимуществами священства.

Эта жертва спасения является жертвою посвящения чрез особенное обращение с ее кровью и мясом, чем она и отличается от всех других жертв спасения. Заколов барана, на которого Аарон и его сыновья возложили свои руки, и тем поставили его вместо себя, Моисей помазал кровью его край праваго уха, большой палец правой руки и большой палец правой ноги освящаемых и потом тою же кровью окропил жертвенник со всех сторон; затем взял мира и крови на жертвеннике и этим смешением мира и жертвенной крови окропил священников и их одежды. ⁴¹⁹ Как при всякой жертве кровь представляет душу, как жизненное начало, так и здесь краплением крови на жертвенник жизнь тех, к которым кровь относится, примиряется и соединяется с Богом, чтобы снова ожить силою заглаждающей грехи благодати божественной. Если в этом случае ухо, рука и нога, в своих оконечностях представляющих целое, помазываются кровью, кропимою на жертвеннике и таким образом органы, действующие при служении священников, ⁴²⁰ знаменательным образом поставляются в отношения с жертвенною кровью и наделяются ее силою; то это значит, что эти органы священнической деятельности с кровью и в крови, кропимой на жертвенник, приводятся в область божественных сил жизни деятельно присутствующих на жертвеннике, чтобы проникнуться, очиститься и освятиться ими для усердного и правого служения Иегове. Это освящение завершается, потом, окроплением священников и их одежд, т. е. лиц, как носителей священнического достоитства и их одежд, как знаков его, окроплением из смеси святого мира и жертвенной крови, взятой от жертвенника. Кровь, взятая от жертвенника, изображает душу уже соединенную с Богом чрез примирение; святое миро есть символ Духа Божия, начала всякой духовной жизни в царстве Божием. Таким образом, чрез это кропление душа и дух священников наделяются небесными силами божественной жизни. Но кропление касается не одних лиц, но и их должностных одежд; это потому что оно относится к лицам не в их личном или индивидуальном отношении к Богу, но в их должностном положении, к их должностной деятельности в обществе Иеговы.

После этого духовного наделения священным достоинством освященные наделяются жертвенными дарами, которые они, как священники, должны будут приносить. Это последнее изображается обрядом над мясом жертвы освящения. – От заколотого барана Моисей берет жирные части, (которые при других жертвах спасения отнимались от жертвы и сожигались на жертвеннике) и правое плечо, (которое в других случаях доставалось служащему священнику как его доля), и из корзины с опресноками один опреснок, одну лепешку на елее и один хлеб, полагает все это на руки священников и потрясает потрясанием пред Иеговою; затем он опять берет это с их рук и сожигает на жертвеннике положив на материал всесожжения под именем наполнения (рук) (milluim) в приятное благоухание, как горение для Иеговы. Это наполнение рук Аарона и его сыновей жертвенными частями, которые потрясаются и потом сожигаются на жертвеннике, по преимуществу сообщает этой жертве характер жертвы освящения, отчего самое жертвенное животное получило название баран наполнения (el hammiluim, Лев.8:22,28). Но оно не может изображать подарка со стороны Иеговы, потому что выражение: mille, jad lajhovah «наполнить руки для Иеговы» не означает: подарок от Иеговы принимать, ⁴²¹ но: «запасаться тем, что приносится Богу» (1Пар.29:5; 2Пар.29:31. сравн. Исx.32:29). Когда таким образом Моисей те части, которые должны быть пожертвованы Богу, полагает на руки священников и на них чрез потрясание символически приносит Богу, прежде сожжения их на жертвеннике; то это означает не другое что, как вручение освящаемым жертв, которые они должны будут приносить Иегове, как символическое наделение дарами, которые они, как священники, всегда должны будут приносить в жертву Иегове. Это символическое действие служило ручательством и залогом с их стороны в том, что они, как священники, никогда не будут являться пред Богом с пустыми, но всегда с полными руками, что у них никогда не будет недостатка в жертвенных дарах. Из этого символического характера наполнения рук объясняются все моменты этого действия: а) что жертвенные дары, возлагаемые им на руки, они не самым делом приносят в жертву т. е. сожигают на жертвеннике, но только символически чрез знаменовательный обряд потрясания. Это значит, что это приношение не есть уже первая жертва, «первое приношение самого священника», ⁴²² но принадлежит еще к поставлению в священство; от чего еще сам Моисей совершает сожигание на жертвеннике. б) Возлагаются им на руки и потрясаются не те только жертвенные части, которые, при жертвах спасения, сожигались после того на жертвеннике (жирные части), но и те, которые затем доставались служащему священнику, как его доля, именно правое плечо и каждое из трех видов жертвенных печений (Лев.7:14,32), это потому, что в момент посвящения священники должны были поставляться в отношение не только к тому, что они будут сожигать для Иеговы, но и к тому, что они будут получать за свою службу. Это последнее есть также преимущество, полученное ими от Иеговы, а потому теперь при своем посвящении они и это преимущество приносят в жертву Иегове, подателю его, символически чрез потрясание, и самым делом чрез сожжение на жертвеннике, в) Та особенность, что грудь, которая чрез потрясание обыкновенно отдается Иегове и от Него переходит к священникам для пропитания в настоящем случае отделяясь от других жертвенных частей, чрез потрясание передается Иегове и потом достается Моисею, служителю Божию, совершавшему дело посвящения, объясняется тем, что Моисей, хотя он и не имел священнической должности, в этом чрезвычайном случае явился в роли священника, за что и должен был получить священническую долю в жертве спасения; эта доля в настоящем случае состоит только из груди, а не из груди и правого плеча, потому что последнее имело здесь еще другое назначение. Грудь при обыкновенных жертвах спасения принадлежала Иегове, но передавалась Ему только символически, чрез потрясание, после чего он отдавал ее священникам; но в настоящем случае она достается для жертвенной трапезы Моисею, как служащему вместо священников. Жертвенный пир и здесь образует заключение торжества и отличается от жертвенных пиров других жертв тем, что в нем не мог принимать участия никто чуждый, т. е. никакой мирянин (Исх.29:33); потому что жертвенный пир входил в посвящение во священники: чрез него Аарон и его сыновья, как приносящие жертву, принимаются в особенный священнический союз с Иеговою, в благах и благословениях которого ближайшим образом никто другой кроме очищенных священников, не мог иметь части. ⁴²³ – Наконец, повторение этого жертвенного торжества в течение семи дней основывается на том, что седмеричное число служит сигнатурою завета Бога со своим народом.

В целях по возможности глубже пробудить в народе сознание греха и его последствий, закон Моисеев считает некоторые телесныя состояния и отношения нечистыми для граждан царства Божия, и дает предписания к устранению и уничтожению этих нечистот. ⁴²⁴ Эти нечистоты разделяются на три класса:

1) Нечистота смерти как человека так и чистых и нечистых животных (Чис.19:14–22).

А) Труп человека, умершего естественною смертью, или убитого (Чис.19:16,18; 31:19) делает нечистым на семь дней палатку (или дом), в которой умер человек, сосуды, не бывшие покрытыми или завязанными, также людей, живших в шатре, или вошедших в него случайно. Подобным образом оскверняло прикосновение к убитому на открытом поле, даже к костям умершего и к могиле. Для уничтожения этой нечистоты, вещи и лица должны были в третий и седьмой день после осквернения очищаться особо приготовленною водою кропления; лица, кроме того, должны были вымывать водою свои одежды и тело (Чис.19:19). – Эта нечистота смерти, перешедшая на одного человека, распространялась далее: все чего касался подобный не чистый и кто его касался, становилось нечистым до вечера (Чис.19:22).

Б) Издохшее чистое и нечистое животное оскверняет до вечера всякого, кто касается его, выносит или ест, и чтобы опять быть чистым от осквернения, должно было измыть свое тело и вымыть водою свои одежды (Лев.11:24–28,31,36,39,40; 17:15). Но прикосновение чистых животных, заколотых человеком, и нечистых, убитых им, не оскверняет, как не оскверняет прикосновение нечистых животных и в живом их состоянии. Труп издохших чистых и нечистых животных вообще оскверняет только лица; но восемь пород животных ⁴²⁵ пресмыкающихся сообщают свою нечистоту и вещам, сосудам из дерева, одеждам, мешкам и всякой вещи, которая употребляется на дело, хлебным печам (thanor) и поварским сосудам (kiraim), в которые попадет которое-либо из этих пресмыкающихся, или даже что-либо от их трупа, как сосудам, в которые они падают, так и тому, что в них находится, наконец, пище, приготовленной на воде ⁴²⁶ и напиткам, которые пьются из таких сосудов, все эти вещи нечисты до вечера, притом одежды, кожи, мешки должны быть вымыты водою, глиняные сосуды, печная и поварская посуда должны быть разбиты. Только источники, колодези и водохранилище не делались от этих гадин нечистыми; также сухое семя, которое сеют; но если на семя влита вода и тогда упадет на него одно из этих животных, то семя становится нечистым (Лев.11:32–37).

II. Нечистота проказы на людях, домах и ткаyях (Лев.13 и 14).

А) Проказа, – эта часто встречавшаяся в древнем востоке и ужасная болезнь, в своем высшем проявлении доходящая до омертвения и сгниения членов живого тела, делает нечистым всякого подпавшего этой язве. ⁴²⁷ Если кто-либо замечал, что на теле его показалась сыпь, он должен был немедленно явиться для освидетельствования к священнику, и если священник по представленным в законе признакам, признавал в сыпи действительную проказу ⁴²⁸ и объявлял покрытого ею нечистым, больной исключался из близкого общения с чистыми. Прокаженный должен был разодрать свои одежды, обнажить свою голову, завязать свой подбородок и в таком виде кричать всякому встречному: «нечист, нечист», и жить отдельно вне стана (города) Лев.13:45,46; Чис.5:2; 12:10,14. ⁴²⁹ – Когда прокаженный выздоравливал от своей проказы, то кто-нибудь чистый должен был объявить об этом священнику, и если священник признавал больного выздоровевшим, то прежде всего вне стана совершалось священником очищение его семикратным кроплением живою водою, приготовленною из воды и крови заколотой птицы, вместе с кедровым деревом, червленою нитью и иссопом; после этого очищающийся измывал свои одежды, сбривал все волосы на теле, омывался водою и тогда мог войти в стан, но еще в течение семи дней должен был жить вне своего шатра (дома) (Лев.14:2–8). – По истечении этого срока, т. е. в седьмой день, он вторично сбривал все волосы, измывал одежды и все тело, а в восьмой день приносил одного агнца и лог елея в жертву вины, одну овцу в жертву греха, одного агнца во всесожжение и три десятых частей эфы пшеничной муки, облитой елеем в хлебное приношение, принося таким образом в умилостивление за свою нечистоту и опять принимаясь в общение с святилищем (Лев.14:9–20). Если очищающийся был беден, то он мог принести в жертву греха и во всесожжение двух горлиц или молодых голубей, а в хлебное приношение одну десятую часть эфы муки, облитой елеем; но от жертвы вины, как в собственном смысле освящающей жертвы, не мог ничего уменьшить.

Б) Проказа домов показывалась на стенах дома в виде зеленоватых или красноватых ямин, которые казались углубленными в стене. Как скоро обнаруживались такие места, хозяин дома должен был объявить об этом священнику. Священник, прежде чем войти в дом, приказывал опорожнить его, чтобы не сделалось нечистым все, находящееся в доме. Если затем, осмотрев дом, он признавал в пятнах язвы проказы (nega’tzara’ath), то запирал его на семь дней. Если, при вторичном осмотре дома в восьмой день, оказывалось, что язвы распространились на стенах, то священник приказывал выломать камни, зараженные язвами, обскоблить внутри весь дом, и как камни, так и отскобленную штукатурку выбросить вне города на нечистом месте, а в поврежденные места вставить другие камни, и дом покрыть новою штукатуркою. Но, если язвы снова распространялись, то проказа почиталась едкою проказою. Дом объявлялся нечистым и сламывался, а камни, дерево и мусор выносились из города на нечистое место. Кто входил в дом, доколе он был заключен, кто спал и ел в нем, должен был омыть свои одежды. – Напротив, если язвы не распространялись после того, какъ дом вновь был оштукатурен, то священник объявлял язву очистившеюся, а дом очищал и примирял чрез семикратное кропление тою же живою водою, что и человека, очищаемого от проказы (Лев.14:33–53).

В) Проказа на шерстяных или льняных одеждах, на материях из льна или шерсти, на кожах или каких-либо кожаных изделиях появлялась также в виде зеленоватых или красноватых пятен. Как скоро объявляли об этом священнику, он должен был заключить прокаженный кусок на семь дней, и если при обозрении в седьмой день язва найдена была распространившеюся, одежда или материя объявлялись нечистыми, и сожигались. Но если пятна не увеличивались, то материя вымывалась и еще заключалась на семь дней. Если затем находили, что пятно проказы остается неизменным, то материя или одежда сожигались, хотя бы проказа и не распространялась, ибо «это выеденная ямина с лица, или с изнаики». Но если пятно проказы вследствие омытия после семи дней становилось бледнее, то запятнанное место вырывалось и сожигалось, а материя вымывалась снова. Если после этого подобные вырванным пятна снова распростронялись в других местах материи, то она вся сожигалась. Если же язва не являлась вновь, то материя снова омывалась и затем объявлялась чистою (Лев.13:47–59). ⁴³⁰

III. Нечистота истечений. (Лев.12 и 15). Сюда относятся:

А) Излияние семени (Schikbath zera’), непроизвольное излияние семени (поллюция во время сна или грезы) и излияние при совокуплении. ⁴³¹ То и другое делало мужчину, а последнее и женщину нечистыми до вечера, так что они должны были после омываться водою (Лев.15:16–18). Нечисты были до вечера и вымывались и все одежды и кожи, на которые попадало семя при истечении.

Б) Истечение (zob от zub течь). – Слово zob означает три рода истечений накопляющейся нечистоты: а) истечение крови у женщины в менструации, б) болезненное кровотечение у женщины, в) течение у мужчины, т. е. истечение мокрот из мочевого пузыря. – Нечистота этих лиц, называвшихся zobim, т. е. истекающими, считалась одинаково важною и сообщалась от больных лицам и вещам; оттого одержимые ею удалялись из стана (Чис.5:2).

а) Женщина в менструации нечиста в течение семи дней. Все, на чем она ляжет или сядет, даже то, что случайно попало на ее постель или место ее сидения, становится нечистым до вечера. Всякий, кто касается ее или ее постели, или вещи, на которой она сядет, или только предметов, находящихся на ее постели или месте сидения, нечист до вечера и должен омыться и измыть свои одежды. Наконец, муж, войдя в супружеское сношение с нею и от нечистоты ее, взявши на себя, становится нечистым на семь дней и оскверняет всякую постель, на которой ляжетъ (Лев.15:19–24). ⁴³²

б) Кровоточивая. «Если у женщины течет кровь многие дни не во время очищения ее, или если она имеет истечение долее обыкновенного очищения ее»: то во все время этого истечения она нечиста, подобно находящейся в менструации. Всякая постель и всякая вещь, на которой она сядет, и всякий, кто ее коснется, нечист до вечера. Когда болезнь проходила, женщина должна была отсчитать еще семь дней и потом уже становилась чистою. В восьмой день она должна была принести двух горлиц или двух молодых голубей – одну птицу в жертву греха, а другую вo всесожжение; этими жертвами священник очищал ее пред Иеговою от истечения ее нечистоты (Лев.15:25–29).

в) Мужчина, имеющий истечение. «Если у кого (мужа) будет истечение из тела его, то от истечения своего он нечист. Когда течет из тела его истечение, и когда задержано в теле его истечение его»; ⁴³³ он нечист, во все время истечения, и оскверняет не только всякую постелю, на которой он ляжет, всякую вещь, на которой сядет, всякую телегу и всякий сосуд, глиняный или деревянный, которого он коснется, но и все лица, которые касаются его, или его постели, или вещей, на которых он сидит, или того, что под ним лежит, даже те лица, которых он касается не омытыми руками, или на которых падет его слюна, – все они нечисты до вечера и должны омыться и измыть свои одежды. Оскверненные вещи должны быть вымыты, глиняные сосуды разбиты, деревянные омыты водою. Когда пройдет истечение, выздоровевший должен отсчитать еще семь дней для очищения, потом снова измыть свои одежды, омыть свое тело в ключевой воде, и тогда он будет чист. В восьмой день он должен принесть двух горлиц или молодых голубей, – одну птицу в жертву греха, а другую во всесожжение, чем священник очищал его пред Иеговою от его истечения (Лев.15:2–15).

В) Родильница при рождении мальчика нечиста семь дней, а при рождении девочки две недели (14 дней), как и находящаяся в менструации. Кроме того она должна оставаться в крови своего очищения, не касаться ничего священного и не приходить к святилищу в первом случае еще 33 дни, а во втором 66 дней. По окончании дней очищения своего, она должна принести однолетнего агнца во всесожжение и молодого голубя или горлицу в жертву греха; в случае бедности – только двух горлиц или двух молодых голубей. Тогда священник очищал ее, и она объявлялась чистою от тока своей крови (megor damim, буквально: источника кровей) (Лев.12:2–8).

Все постановления о нечистотах и их очищениях относятся к одному определенному кругу телесных или физических состояний и отношений, в основе которого лежит одно и то же начало. Это – не предписания к поспешествованию чистоте, благоприличию и благопристойности, не полицейские законы сохранения телесной жизни против заразительных болезней или вредных для здоровья влияний; ⁴³⁴ это – религиозные предписания, содействующие освящению и святой жизни в Боге. Освящение находит для себя противодействие в грехе; жизнь уничтожается смертью, вводимою грехом. Грех проникает всего человека; он оскверняет не только душу, в которой он коренится, удаляя ее от всесвятого Бога, но оскверняет и тело, в котором он распространяется и которое обращает в перст смертную. Омертвение и разложение обнаруживают это действие греха в теле. Разложение тела после смерти есть разложение в теле нечистого существа греха и как такое есть нечистота, которая должна быть удалена от израильтян, призванных к освящению жизни в завете с Богом.

Что все три разряда нечистот, определенных законом, подходят под эту точку зрения, ⁴³⁵ это очевидно из ближайшего рассмотрения как нечистых и оскверняющих состояний и вещей, так и предписаний к их устранению и уничтожению. – По отношению к нечистоте смерти это ясно уже из того, что нечистыми и оскверняющими называются не смерть или умирание, но только мертвец (meth Чис.19:11,13) и труп (Лев.11:21 qq). Но труп оскверняет потому, что в разложении тела проявляется действие греха. «Смерть имеет два выдающихся признака разложения, внешний на коже и внутренний в самом трупе. С одной стороны, на поверхности тела образуются углубленные, цветныя пятна, которые скоро распространяются и служат признаками наступающего разрушения; с другой извнутри тела являются гнилые истечения, которыми вытекают уже разложившиеся мягкие, жидкие составные части тела». ⁴³⁶ От этих двух форм проявления смертного разложения сделана аналогия к некоторым болезненным состояниям живого человека. Так первая форма усматривается в цветных вдавшихся в поверхность кожи пятнах некоторых видов проказы, которые так. обр. дают намек на разложение тела; другая форма обнаруживается в известных истечениях из половых органов, которые носят в себе свойства разложения и гнилости и так. обр. указывают на внутреннее разложение. По этой аналогии с признаками смертного разложения, эти состояния и виды болезней признаны оскверняющими и поставлены в одну категорию с мертвым телом, так как в них нетрудно было всякому усмотрнть телесные последствия греха, достигающие своего верха в смерти, как разрушении жизни. ⁴³⁷

Эта связь указанных нечистот с грехом подтверждается, далее, рассмотркнием различных степеней осквернения, которое производят различные состояния и вещи. Из трех разрядов нечистот сильнейшая есть нечистота полной смерти; и между различными видами этой последней нечистота, происходящая от человеческого трупа, сильнее нечистоты, происходящей от мертвых животных; потому что человек умирает по причине своего собственного греха, а животное только потому, что, вследствие греха человека, вся земная жизнь подпала смерти. Человеческий труп оскверняет не только чрез прикосновение, но даже своею близостью, и так сильно, что сообщенная одному нечистота распространяется от него далее. Труп животных оскверняет только лица на один день и только чрез прикосновение, переношение и съедение; нечистота эта не распространяется далее и не оскверняет вещей; только восемь видов пресмыкающихся своим трупом оскверняют сосуды, одежды и пищу. ⁴³⁸ Из двух других разрядов нечистот проказа оскверняла только лица, ею одержимые, а посторонние осквернялись только прикосновением к прокаженным, но вещи не осквернялись. Далее истечения оскверняли только лица и вещи, к которым они были в ближайшем отношении; только высшие виды истечений делали нечистыми и те лица, которые случайно касались одержимых ими людей и вещей, оскверненных истечением. – Далее связь нечистот с грехом обнаруживается и в том, что так как грех происходит от человека, то и предмет осквернения есть прежде всего сам человек; из вещественных предметов принимают и далее распространяют нечистоту только те, которые стоят в ближайшей связи с существом человека, как то: предметы жизненной потребности и произведения рук – жилище, домашние орудия, одежды, покрывала, постели, столы, поварские сосуды, столовая посуда, предметы питания. Все остальные вещи, все животные и растения не принимают на себя никакой нечистоты, сколько бы ни касался их труп или что-либо нечистое. Самое место, на котором лежит что-либо нечистое – труп или падаль нечисто для·человека только дотоле, пока на нем находится нечистое; как скоро нечистое удалено, нечистота места прекращается без особенного какого-либо очищения. ⁴³⁹

На грех и смерть, как источник, из которого проистекают все нечистоты, которых израиль должен удаляться указывают, наконец, и законные постановления об их удалении. Главным средством очищения служит вода, обыкновенное средство к очищению телесной нечистоты, поколику и здесь идет дело об удалении теократической нечистоты, содержащейся в телесном составе, – притом вода «живая» т. е. текучая, в своем движении представляющая жизнь, а своею свежестью и холодом непосредственно вызывающая сознание обновления жизни. ⁴⁴⁰ При более сильных осквернениях вода возвышается на степень священной щелочной воды присоединением к ней жертвенного пепла; а в некоторых случаях она смешивается с кровью – носителем жизни и с другими субстанциями, имеющими значение противоядия против смерти, разложения и гниения. Кроме того, при всякой нечистоте, существующей более семи дней, к воде очищения должна быть присоединена жертва, и даже жертва греха, которою бывшие нечистыми очищаются от своей нечистоты и опять вводятся в животворное общение с Иеговою и Его святилищем. Предписание о жертвах греха клонится к той же цели, чтобы нечистота рассматривалась как истечение греха, и чтобы при уничтожении нечистоты имелось в виду прекращение греха; потому что хотя нечистоты не всегда умножаются от действительных грехов, но они всегда суть болезненные состояния, в которых обнаруживается в телесной жизни плод греха, производящего смерть. ⁴⁴¹

При такой связи нечистот с грехом и его действием – смертью, левитские очищения относятся к числу жертв и подобно последним составляют необходимую составную часть культа, имея своею целью уничножение в человеке последствий и действий греха, освящение всего человека по душе и телу и восстановление и поддержание жизни в Боге, в которой душа и тело находят свое благо. «Таким образом, выходя из того предположения, что человеческая природа по телу и душе осквернена грехом, и что, для вступления в животворное единение с всесвятым Иеговою, необходимо освящение внутреннее и очищение внешнее или телесное, закон, παιδαγωγός εις Χριστον, тем удобнее достигал своего назначения – пробуждать и поддерживать в человеке сознание отделения от Бога, сознание греха и вины». ⁴⁴²

Для очищения тех, кто осквернился человеческим трупом, назначена была вода кропления, приготовленная из текучей воды и пепла особенным образом совершенной жертвы греха (Чис.19). Этот пепел добывался таким образом, Вне стана, на чистом месте закалалась, как жертва греха, корова не имеющая порока и не бывшая под ярмом; причем Елеазар (т. е. сын и преемник первосвященника) семь раз кропил с пальца кровью по направлению к скинии собрания. Затем корова с кожею, мясом, кровью и нечистотами сожигалась пред его глазами, причем он бросал на сожигаемую корову пучки кедрового дерева, иссопа и червленную нить. Пепел собирался чистым человеком и сохранялся вне стана на чистом месте для употребления в известных случаях. Все лица, участвовавшие при этой жертве, священники и те, которые сожигали корову и которые собирали пепел, становились нечистыми до вечера, и должны были измыть свои одежды, а священники и сожигавшие корову и сами омыться, прежде чем могли войти в стан (Чис.19:2–10). Приготовленное здесь очистительное средство употреблялось таким образом. В каждом нужном случае чистый мужчина брал этого пепла в сосуд, наливал на него свежей воды, погружал в эту очистительную воду иссоп и кропил ею очищаемого в третий и седьмой день, и таким образом очищалъ его именно в седьмой день по осквернении, причем очищаемый вымывал свои одежды и сам омывался, и к вечеру был уже чистым. Подобным образом этою водою окроплялись и очищались палатка, в которой лежал мертвый, и посуда, в ней находящаяся (Чис.19:12,17–19).

Понимание этого очищения обусловливается объяснением жертвенного обряда, посредством которого добывался пепел. ⁴⁴³ Закалание и сожигание рыжей коровы получают характер жертвы не только от кропления крови, производимого священником по направлению к скинии собрания, но и само по себе, как объясняют Чис.19:9 и 17, есть жертва греха (chattath). ⁴⁴⁴ Так как уничтожаемая нечистота произведена смертью, как плодом и накоплением греха, то и очищение могло совершиться только на основании жертвы греха. Но она относилась не к очищению греха, как такого, не к примирению грешника с Богом, но к снятию смертного проклятия, происходящего от греха и к приобретению очистительного начала для уничтожения смертной нечистоты; поэтому и жертва греха должна была получать особенный вид. ⁴⁴⁵ Особенная цель вызвала особенные изменения в отношении к жертвенному животному и обращению с ним при жертвоприношении. Жертвенное животное должно было быть parah adumah, корова рыжего (краснобурого) цвета, не поврежденная и без порока, как и всякое жертвенное животное (themina, ascher en bah mum) и, кроме того, не бывшая под ярмом. Это последнее условие, не требовавшееся от других жертвенных животных, ⁴⁴⁶ видимо, указывает на неослабевшую жизненную силу жертвенного животного. ⁴⁴⁷ На полноту и свежесть жизни указывает и рыжий цвет, как цвет крови, в которой проявляется жизнь, ⁴⁴⁸ и быть может и женский пол животного; так как для других жертв греха всего общества назначены были волы (Лев.4:14). ⁴⁴⁹ – Назначенное к тому, чтобы служить противовесом смерти и смертного проклятия, жертвенное животное должно было во всем своем habitus, в цвете, телесных качествах и поле, обладать свойствами свежей, крепкой жизненной полноты. Этими атрибутами животное становилось соответствующим своей цели – быть жертвою греха, т. е. носить вмененную ей чрез возложение рук греховную вину общества и, заступая его место, выдержать смерть как плату за грех. Жертвоприношение происходило не при скинии, но вне стана, вообще на том же основании, по которому при всех жертвах греха целого общества мясо с кожею, внутренностями и нечистотою должно было сожигаться вне стана (Лев.4:11,20); – именно потому, что в Ветхом Завете не было лица, которое по своей святости могло бы взять на себя и уничтожить грех, вмененный таким жертвам греха, так что платою за грех символически являлось сожжение жертвы, которой вменен грех. А так как в настоящем случае чрез эту жертву греха не все общество, посредством очищения его грехов, опять принималось в общение с Иеговою, Богом присутствующим среди общества на жертвеннике и в святилище, а только часть общества, оскверненная смертью чрез общение с мертвецом; то и жертва заступала место не общества живого и, как такого, находящегося еще в близком отношении к присутствующему в своем земном царстве Богу, но только членов его, подпадших временной смерти, как плате за грех, и, как таких, исключенных из земной теократии; поэтому весь акт должен был совершаться вне стана, т. е. вне области теократии. ⁴⁵⁰ Потому же кровь не могла кропиться на роги жертвенника или какой-либо другой предмет скинии, и жирные части не могли сожигаться на жертвеннике. В этом случае и при таком значении жертвы семикратное кропление кровью могло происходить только по направлению к скинии (el nokach pnej ohel mo’ed ст. 4), а не пред завесою Святого Святых, как при обыкновенных жертвах греха всего общества (Лев.4:6,17); хотя это кропление имело тоже знаменование приготовляющегося и приближающегося восстановления расстроенного грехом общения с Иеговою. ⁴⁵¹ Остальная кровь вместе с жирными частями сожигалась со всем мясом. Кровь – носитель души и жирные части как показатели лучшего общества предавались истреблению, подобно тому, как с телесною смертью терпит ущерб и душа или внутренний человек. Но подобно тому, как всемогуществом божественной благодати в мертвом теле сохраняется нетленное жизненное зерно человека и из праха, в который он обращается, преобразуется и воскрешается к новой жизни, так действием той же всемогущей благодати остатки рыжей коровы, не истребленные огнем, но только обращенные в неподлежащий разложению пепел составляют символическое противоядие против смертного разложения для очищения от заражения смертью и обновления и освящения неувядаемой жизни в Боге, к которой назначено было израильское общество. Чтобы увеличить силу этого противоядия, на огонь бросали (кусок) кедрового дерева, иссоп и червленую нить; – крепкое, противящееся разрушению и гниению кедровое дерево, как символ неувядаемого продолжения жизни, иссоп со своею очищающею от гнилых соков силою – как символ очищения от смертного разложения, и червленную нить со своим цветом как символ полноты жизни. ⁴⁵²

По окончании сожигания, пепел, приобретенный таким образом как противоядие против заражения смертью, собирали, сохраняли на чистом месте вне стана и, когда нужпо было очистить нечистоту смерти, брали его, полагали в сосуд, наливали в него свежей, (текучей) воды и таким образом приготовляли средство очищения, которым и кропили оскверненных в третий и седьмой день и таким образом очищали. ⁴⁵³ Что это кропление имело только символическое значение и не состояло в физическом очищении, это видно уже из самого кропления, которым очевидно нечистота, не могла смыться с тела и еще яснее из того, что очищаемый после кропления в седьмой день должен был омыть свое тело и вымыть свои одежды, и только в тот день вечером становился чистым. Символический характер этого очищения открывается, наконец, из названия средства очищения mej niddah aqua abominationis или impuritatis, вода нечистоты, а не очищения. ⁴⁵⁴ Как жертва греха, учрежденная для уничтожения греха, носит название chattath грех; так и вода кропления, учрежденная для истребления нечистоты смерти, называется водою нечистоты. Сюда относится и то, что не только кропление кровью, сожигание коровы и собирание ее пепла, но и взбрызг и простое прикосновение воды очищения делало участвующих лиц нечистыми до вечера, не «потому только, что весь обряд относился к смерти и общению со смертью» или "к наличной нечистоте, с которою действующее при этом лицо входило в соприкосновение, хотя бы только посредственное и очень отдаленное», ⁴⁵⁵ но и потому, что пепел, как остаток жертвы греха, оставался в нечистоте вмененного ей греха. ⁴⁵⁶ Этого ни мало не опровергают предписания, чтобы пепел собираем был чистым человеком, чтобы он сохранялся на чистом месте вне стана, и чтобы кропление совершаемо было чистым. ⁴⁵⁷ Эти предписания имели в виду его назначение для священной цели, а также и то, что нечистота, присущая ему, не была физическая, но нравственная, ⁴⁵⁸ – результат греха, вмененного жертвенному животному, и средство, данное в пепле, как скоро оно употреблялось по учрежденному Богом способу, производило очищение нечистоты смерти, приставшей к грешникам. Впрочем, нужно сказать, что известного рода нечистота была в каждом вообще жертвенном пепле, и священник, выносивший его из находящейся возле жертвенника пепельной кучи вон из стана на чистое место, должен был снимать с себя священнические одежды и надевать другие (Лев.6:11). ⁴⁵⁹ – Наконец, по причине связи всего обряда со смертью и нечистотою смерти, Аарон, как первосвященник, не мог священнодействовать при этой жертве, как при других жертвах греха целого общества, потому что первосвященник по своему положению и своей должности должен был избегать всякого общения с смертью, удаляться от всякой нечистоты (Лев.21:11). Но так как это жертвоприношение относилось к целому обществу, то с другой стороны его не мог совершать и простой священник, а только старейший сын первосвященника и предполагаемый преемник в первосвященстве. Какое важное значение имело это очищение общества от осквернения смертью, это показывают предписания, чтобы оно было вечным учреждением не только для сынов Израиля, но и для живущих между ними чужестранцев, и чтобы на оставление предписанного очищения смотрели, как на осквернение жилища Иеговы и называли истреблением (Чис.19:10,13,20).

В основании обряда, предписанного для очищения выздоровевших от проказы, лежит тот взгляд, что проказа есть телесное отображение не только греха, но гораздо более – смерти. Как разложение телесных соков, гниение и отпадение членов, разложение в живом теле – проказа есть точный образ смерти, отображающий в телесной области расслабление и разрушение жизни. которые грех производит в духовной области. ⁴⁶⁰ Потому прокаженный должен был в своем особенном костюме, своей обнаженной голове, разорванных одеждах, носить на себе вывеску общения со смертью и не только исключался из общения со святилищем, но даже отделялся от связи и обращения с призванным к освящению народом завета. – Поэтому и акт очищения распадается на две степени.

I. Первая степень (Лев.14:1–9) составляет возвращение отпавшего в область смерти к обществу живых. ⁴⁶¹ Этот акт открывал человеку доступ ко вторичному вступлению в общество народа завета и потому совершался вне стана. Священник, совершавший его, приказывал взять для очищаемого двух чистых, живых (цветущих жизнью) птиц ⁴⁶² вместе с кедровым деревом, червленою нитью и иссопом; одну из птиц закалали над живою (из источника, ручья или потока) водою, находящеюся в глиняном сосуде, так чтобы кровь стекла в наполненный водою сосуд. Потом священник брал живую птицу, кедровое дерево, червленую нить и иссоп – символы продолжения жизни, свежести и чистоты (сравн. § 58), погружал все в смешение из крови и воды, окроплял последним очищаемого семь раз, и затем пускал живую птицу в открытое поле, и таким образом давал ей возможность возвратиться в свое родное гнездо. – Обе птицы суть символы выздоровевшего от проказы. Что пущенная в открытое поле птица есть образ того, что человек, бывший прокаженным, теперь полный новой жизненной силы, свободный от обдержавшей его болезни, опять свободно возвращается в общество своих родственников, – это всякому очевидно, всеми признается и потому не нуждается в каких-либо доказательствах. Но если это верно, то и вторая подобная птица должна быть символом прокаженного, и как первая символизовала прокаженного отлетом в открытое поле, ⁴⁶³ так вторая своею смертью. Если закалания этой птицы нельзя считать собственно жертвою, потому что при нем не происходило никакого кропления кровью пред скиниею; то ее кровавая смерть должна была указывать, что прокаженный, по своей нечистоте, проникшей в самые основы его жизни, должен бы подвергнуться смерти, если бы божественное милосердие не освободило его от этого наказания за грех и не дало ему снова жизненной силы и свежести. Такое действие божественного милосердия изображено тем, что очищаемый только нравственным образом входит в область смерти, чтобы снова обновить свою жизнь кровью преданной вместо него на смерть птицы. Это возвращение полной, свежей жизненной силы сообщается ему символически в кроплении кровью заколотой птицы. Но так как смертное состояние получило в нечистоте проказы телесный вид, то прокаженный окропляется не кровью только, но живою водою очищения, с влитою в нее кровью, и таким образом очищается от производящей смерть нечистоты. – Как первая птица должна предать за очищаемего свою жизнь, пролить кровь, так и вторая чрез погружение, прежде отпущения на свободу, в смешении из крови и воды становится символом очищаемого: ее освобождение и возвращение к своим, в свое гнездо чувственным образом представляет освобождение очищаемого от отчуждения под проказою и возвращение в общество своего народа.

Из такого значения обряда, в котором все клонится к тому, чтобы отобразить полную свободу жизни в противоположность связанности страданиями проказы, объясняется и выбор птиц ⁴⁶⁴ для символа человека; они должны быть живые т. е. наделенные полнотою жизни, какъ живым должно быть смешение крови с водою ⁴⁶⁵ и с показанными прибавлениями, как символами продолжения жизни, свежести и чистоты. Кропление бывает семикратное, потому что оно относится ко вторичному вступлению в народ завета, сигнатурою которого было семь. За этим символическим очищением должно было следовать телесное очищение, стрижение волос, которые преимущественно заражались от проказы, – омывание тела и вымывание одежд, так как уничтожаемая символическим обрядом нравственная нечистота получила в проказе телесный вид, и потому по удалении нравственной нечистоты должны были быть устранены самые следы физической скверны.

II. После этого акта очищения выздоровевший от проказы мог возвратиться в стан, т. е. общество своего народа, но еще не в свою палатку. Он должен был еще семь дней готовиться к другому церковному акту очищения, и в это время оставаться вне своей палатки для того, чтобы – как при приготовлении Израиля к освящению в народе завета (Исх.19:15 сравн. 1Цар.21:5) – не оскверниться от супружеского совокупления, ⁴⁶⁶ и не расстроить приготовления, которое в седьмой день заключалось вторичным телесным очищением – обритием всех волос на голове, бороде, бровях и на других частях тела, измытием одежд и омовением тела. Это очищение было в тоже время и начало его освящения, ⁴⁶⁷ которым в восьмой день совершалось возвращение прокаженного в общение с жертвенником (Лев.14:10–20).

В указанный день священник поставлял его с принесенными жертвенными дарами пред Иеговою у дверей скинии и чрез торжественное потрясание приносил Иегове агнца мужеского пола, как жертву вины, и лог елея. ⁴⁶⁸ Чрез потрясание неизвестное при других жертвах вины и греха агнец и елей символически приносились Иегове; и так как тот и другой, как жертва, заступали место жертвоприпосящего, то освящаемый в этих жертвах предавал себя Иегове подобно левитам при их посвящении (Чис.8:11,15). За этою символическою передачею агнец закалался на святом месте и, подобно жертве греха, как великая святыня, принадлежал священнику. Но так как эта жертва вины приносилась для возвращения потерянных чрез проказу прав священного народа завета и была, таким образом, жертвою освящения, ⁴⁶⁹ то, как мы видели в посвящении священников (сравн. § 36), и здесь кровью этой жертвы помазывались у освящаемого ухо, рука и нога в их оконечностях, чрез что органы слышания слова Иеговы, действования и хождения по Его заповедям наделялись силою примиряющей жертвенной крови. Потом эти органы в местах, помазанных кровью (Лев.14:28), помазывались еще елеем. Этим же елеем священник кропит со своего пальца семь раз пред Иеговою, остаток его изливает на голову освящаемого. Это помазание отличалось от помазания священниковъ при их посвящении тем, что для последнего употреблялось святое миро, здесь же напротив простой жертвенный елей, принесенный самим освящаемым; далее тем, что у священников голова окроплялась уже при облачении, а при жертве освящения только тело и одежды – смешением из жертвенной крови и святого мира; здесь, напротив елеем помазывались теже органы и в тех же местах, кои и в каких помазывались жертвенною кровью; – наконец тем, что при посвящении священников не происходило никакого кропления елея пред Иеговою. Эти отличия имеют особое значение.

Святое миро, быв приготовлено по божественному повелению, изображает духовную силу и духовные дары, которыми Бог наделяет для особенного служения в Его царстве; напротив елей, приносимый здесь освящаемым из собственных средств, как жертва, образует божественное дыхание жизни, которым – вдохнутым ему от Творца – приносящий владеет как своею собственностью. Эта собственность его духа, чрез священническое потрясание и кропление елея пред Иеговою, предается Ему, чтобы проникнуться и оживиться Его благодатным Духом и, укрепившись перейти в органы освящаемого, которыми он, как сочлен и гражданин священного царства теократии, исполняет свое жизненное призвание. Как кропление кровью относится к душе, так помазание елеем к духу, проникающему душу и тело и возводящему человека в личность. Человеческая личность приобретает индивидуальный вид в жизни отдельного человека, и выражает вовне свое отношение к Богу органами, очищаемыми и вновь оживляемыми кровью и елеем. Чрез них (кровь и елей) она примиряется с Богом (Лев.14:18), или опять принимается в общение с Его царством. Однако "по причине своей нечистоты» он должен принесть еще ягненка женского пола для жертвы греха, чтобы очиститься от прирожденного ему, как и всем членам царства Божия греха и естественной порчи, которая обнаружилась в этой нечистоте (Лев.14:19); после этого только посвящаемый может начать всесожжением и хлебным приношением освящение всех своих членов для служения Иегове и приносить своему Господу Богу плоды освящения в добрых, богоугодных делах. – Эти жертвы не отличаются от жертвы греха, всесожжения и хлебного приношения других членов теократии, потому что приносящий их, чрез предшествовавшую жертву вины уже введен в обладание и пользование теократическими правами. Поэтому в случае бедности можно было приноситъ для этих последних жертв вместо ягнят пару голубей (Лев.14:21); тогда как жертва вины, как символический эквивалент прав, потерянных чрез проказу и вновь получаемых посредством этой удовлетворяющей жертвы, оставалась одинаковою для бедных и богатых.

Очищение нечистот, происшедших от половых истечений, всегда совершалось чрез омытие тела и измытие оскверненных предметов свежею водою – этим самою природою данным очистительным средством. Только в том случае, когда нечистота продолжалась более семи дней, как напр. при болезни кровотечения и слизетечения и при кровотечении родильницы, к очищению водою присоединялись еще жертва греха и всесожжение, впрочем, не непосредственно после телесного очищения, но по истечении определенного срока по выздоровлении и омытии. Срок этот для выздоровевшего от кровотечения или истечения мокрот, так же как и для прокаженного после его первого очищения, простирался на семь дней; а для родильницы на 33 или 66 дней. – Нечистота, как воплощение греха и смерти, исключала из общения со скиниею Иеговы. Там, где она продолжалась больше недели, перерыв этого общения должен был вознаграждаться жертвою, и именно жертвою греха, которою устранялась причина отделения от Иеговы, и следующим зa нею всесожжением, которым общение с Иеговою положительно восстановлялось. – Промежуток между очищением водою и восстановлением жизненного общения с Иеговою имеет свое простое основание в естественной в человеке боязни – тотчас по очищении своей нечистоты немедленно приближаться к святилищу Божию. Определению этого срока в 7 или 33 и 66 дней объясняется из значения этих чисел. О самой менструации нельзя утверждать, что она всякий раз продолжается непременно семь дней, напротив обыкновенный ее срок четыре дня. В отношении к родильнице различие двух степеней нечистоты имеет свое естественное основание в различии телесных отделений (lochia rubra и lochia alba); однако в природе этих отправлений не заключается ни того, чтобы кровотечение (lochia rubra) продолжалось именно семь дней, а lochia alba 33 дня, ни еще менее, того, чтобы эти отделения после рождения девочки продолжались двойное время (14 и 66 дней) против тех же отделений после рождения мальчика. Число 33 дня назначено было для того, чтобы получить при прибавке семи целый срок в 40 дней – число, к которому сводятся многие такие эпохи, ⁴⁷⁰ «которые образуют собою одно более или менее цельное тяжелое; но в тоже время полное религиозного значения состояние». Это число всего ближе подходило и к действительному продолжению болезненного и слабого состояния родильниц, которые обыкновенно только чрез шесть недель после родов совершенно укрепляются и снова входят в свое нормальное состояние. Таким образом родильница после рождения мальчика была нечистою не только в течение семи дней «как в дни нечистоты своей (месячной) болезни» (kijmej niddah devothah Лев.12:2), но еще 33 дня должна была оставаться дома «и в крови очищения (bidmej tohovah) ни к чему священному не прикасаясь и к святилищу нe приходя, пока не исполнятся дни очищения (ст. 4)». Но она нечиста последним сроком только для участия в священных делах (посещении скинии, жертвенной трапезе, вкушении пасхи и др. тому под.); а для домашних и общественных отношений она становилась чистою уже по истечении семи дней и по совершении необходимых омовений, которые, как сами собою понятные, не упомянуты здесь нарочито. Основание для удвоения этих обоих периодов очищения (в 14 и 66 дней) после рождения девочки заключается не в том, «чтобы женский пол был степенью ниже мужеского пола и несовершеннее и потому требовал такого периода очищения, т. е. отделения нечистой крови», какого не требовал мужеский пол или чтобы он был нечистым полом, и чтобы поэтому рождение девочки считалось глубже оскверняющим.⁴⁷¹ Родильница оскверняется, не от рожденного, но от рождения или известных обстоятельств – следствий рождения. Гораздо вернее, что период очищения увеличивался в этом случае потому, что древние признавали большую продолжительность естественного болезненного состояния родильницы после рождения девочки, на что испытатели природы древнего и нового времени представляли особенные свидетельства. ⁴⁷² Но чтобы при увеличении этих периодов получить числа, имеющие священное значение, сроки эти определены были в 2х7 и 2х33 или в 14+66=80 дней. Восстановление церковного общения родильницы, было ли ее дитя сын или дочь, ⁴⁷³ – совершалось жертвою греха, для которой назначался один голубь и всесожжением, для которого, по причине долгого отчуждения родильницы от скинии, она должна была принести большое жертвенное животное, т. е. ягненка, только в случае бедности ягненок мог быть заменен молодым голубем или горлицею (Лев.12:6,8).

Если супруг имел достаточную причину, подозревать свою ветренную жену в прелюбодействе с другим мужем, но не был очевидцем преступления и не мог подтвердить ее проступка свидетельствами; то он должен был привести ее к священнику, принося при этом жертвенный дар, состоящий в десятой части эфы ячменной муки, без прибавления елея и ладона. Священник поставлял жену пред Иеговою, брал священной воды в глиняный сосуд, положив в нее пыли с полу скинии, обнажал голову жены, и затем, положив в ее руки хлебное приношение и сам в своей руке держа воду, произносил на нее торжественное заклинание такого рода, что в случае ее невинности эта вода не будет для нее наказанием, но в случае виновности будет таким для нее проклятием, от которого ее бедра иссохнут и чрево ее вспухнет; это заклинание жена принимала на себя словами: аминь аминь! Затем священник писал это заклинание на свитке (sepher, книга?), омывал свиток в этой горькой воде, брал хлебное приношение из рук жены, и потрясая его на жертвеннике пред Иеговою сожигал полную горсть его в память на жертвеннике. В заключение всего священник давал жене пить воду (Чис.5:11–31). ⁴⁷⁴

Этот обряд представляет собою вид жребия, которым решение виновности или невинности подозреваемой в прелюбодеянии жены предоставляется Богу – этому высочайшему и всеведущему, святому и праведному Судье. Обряд заключает два тесно связанные между собою, но, однако строго различающиеся и одинаково важные моменты – приношение хлебной жертвы, как символ поведения жены, и питье горькой воды – символ наказания, имеющего постигнуть жену в случае ее виновности.

Жертва. Хотя материал для нее представляет муж, принося его с женою к священнику, но она рассматривается не как его жертва, но как жертва жены, за нее принесенная, ⁴⁷⁵ и притом, как жертва хлеба (minchah Чис.5:15,18,25), изображает ее дело или плод ее поведения пред Богом. Это хлебное приношение, как жертва жены признаваемой распутною и ревностью мужа обвиняемой в плотском обращении с другим мужчиною, не может носить в себе характера обыкновенных хлебных приношений, представляющих образ доброго делания, плод освящения. Поэтому для него берется не пшеничная мука – лучший плод хлебопашества, но ячменная, из низшего вида растений, употребляемых в пищу вместо хлеба только бедными не имеющими достатка людьми. ⁴⁷⁶ К нему не присоединяются ни елей, ни ладон; потому что поведение жены, во всяком случае, представляется здесь такого свойства, что оно не могло оживляться Духом Божиим, которого представляет елей, и исполняться в благочестиво-молитвенном настроении, которому символом служит ладон. Но так как обвинение в прелюбодеянии не доказано; то жена может иметь доступ пред Богом и ее хлебное приношение в ее руках может быть потрясаемо чрез священника пред Богом, т. е. в этом символическом действии ее дела или поведение могут предоставляться Богу и даже, чрез сожжение обычной при хлебной жертве части приношения, как askarat (напоминание) могут возноситься к Иегове в очищающем огне Божественной святости и любви. Сожжение жертвы на жертвеннике и в этом случае не может быть рассматриваемо и понимаемо просто только как «воззвание к Иегове, испытателю сердец, чтобы он, в случае невинности жены, явился защитником ее, а в счучае виновности – мстителем за злобу», ⁴⁷⁷ но сохраняет тоже значение, как и при других хлебных приношениях, т. е. значение приношения и передачи Иегове плодов своей жизни; хотя в настоящем случае жертва приносилась не с тою целью, чтобы из этой передачи почерпнуть новую силу для освящения, но вызвана только духом ревнования мужа (minchah qenaoth) и как жертва памяти, напоминающая злодеяние (minchah zikaron mazkereth ’аѵоn ст. 15), должна была служить только к тому, чтобы напомянуть ее проступок перед Богом.

При таком значении с этою жертвою соединяется еще символический обряд, который, будучи всецело назначен к тому, чтобы привести жену к признанию в подозреваемом проступке, имеет значение символически знаменательным образом представить ей наказание за этот проступок. Священник приготовляет заклинательную горькую воду: ⁴⁷⁸ он берет воды в глиняный сосуд из водоема, бывшего в преддверии, назначенного для очищения священников, смешивает эту воду с пылью с полу святилища и усиливает действие ее заклинанием, которое жена принимает как очистительную присягу, и помощью этой примеси и заклятия составляет напиток, который на виновную и достойную наказания действует разрушительно и не вредит невинной. Когда жена, настаивая на своей невинности, с одной стороны совершением присяги призвала на себя кару, всесвятого и праведного Бога, с другой в приношении хлебной жертвы предала плод своего поведения пожирающему все нечистое огню святой божественной любви, тогда ей дают пить воду, чтобы эта последняя открыла в ее теле и на теле свою силу. Питье заклинательной воды вносит заклятие, долженствующее отяготеть на виновной, в ее внутренность, чтобы вздуть чрево и иссушитъ бедра (Чис.5:22), чтобы сделать ее проклятою в народе (lemarim, – буквально горькою ст. 24. 27). Наказание, выражаемое в заклинании и в питье воды, переносимое на жену, ⁴⁷⁹ вполне соответствует ее проступку. Оно касается телесных органов, которыми и в которых жена согрешила: ⁴⁸⁰ живот (матернее чрево) и бедра суть органы рождения. «Иссушение бедр, вздутие живота суть страшное, знаменовательное обозначение проклятия бесплодия, этого величайшего позора для израильской жены». ⁴⁸¹ Другое наказание, чрез которое жена, если она найдется неверною своему мужу и осквернившеюся принятием чужого семени, становится «проклятою в своем народе» (ст. 27), приносит ей клятва, написанная и со свитка смытая в воду. Таким образом напиток этот нужно рассматривать не просто как «символ и ручательство наказания, которому Иегова святый допускает открыться на виновной, торжественно и с присоединением жертвы взывающей к нему»; ⁴⁸² этого мало, проклятие собирается ей в воде, смешанной с пылью с полу, вещественным так сказать таинственным образом; и эта вода уже не простая в «сама по себе совершенно ничего не значущая» вода, но по Божию слову и силе, которыя чувственным образом сообщены воде посредством смытия в нее написанной клятвы, она получает сверхъестественно действующую силу, конечно не «магическую», а духовного чудесного свойства силу, которая в теле виновной производит повреждение, а телу невинной не причиняет никакого вреда.

Такую сверхчувственную действительную связь проклятия с водою подтверждает примесь пыли. Пыль указывает на проклятие греха; употребление пыли в пищу, на основании Быт.3:14 есть ветхозаветный образ состояния, достойного проклятия, глубочайшего позора и унижения (Мих.7:17; Ис.49:23; Пс.72:9). В пыли с полу так. обр. придается воде чувственный субстрат для сверхчувственного содержания клятвы. При этом не нужно опускать из внимания то, что вода называется святою водою (Чис.5:17), так как она, взятая из водоема, назначенного для очищения священников, наделена освящающею силою, и что пылъ берется с полу святилища, места, где всесвятый Бог открывает своему народу свое присутствие и деятельность; все это еще более увеличивает очистительную силу воды. Наконец, раскрытие головы жены священником относится, как и заклинательная вода, к предположенной в женщине вине, так как «закрытие головы было знаком женской стыдливости и благонравия и только легкого поведения личности публично являлись с открытою головою. Таким образом, с открытием головы священник снимал с жены вместе и знак супружеской верности и благонравия». ⁴⁸³ Достойно внимания и то обстоятельство, что жене давали пить заклинательную воду после принесения жертвы. Жена чрез жертву предавала свой образ жизни или свое дело святому огню Бога-ревнителя; в заклинательной воде священник, действующий вместо Бога, подает ей питье, которое должно открыть результат дела в ее теле, и чрез это обнаружить ее виновность или невинность.

Если на поле находили убитого и не могли узнать убийцы, то старейшины и судьи земли должны были вымерять, какой город ближе находился к тому месту, где найден был убитый, для того, чтобы этот город удалил человекоубийцу из среды общества. Для этой цели старейшины города, найденного ближайшим, выводили молодую корову, на которой еще не работали и которая не носила ярма, к неиссякающему потоку, где земля была не разработана и дика, и там при ручье в присутствии священников, сынов Левия, сворачивали ей затылок и потом над умерщвленною коровою омывали руки со словами: «руки наши не пролили крови ей и глаза наши не видали (т. е. мы не знаем, кто совершил преступление); очисти народ твой, израиля, который Ты, Иегова, освободил (из земли египетской) и не вмени народу твоему, израилю, невинной крови». Этим они и очищались от крови (Втор.21:1–9). ⁴⁸⁴

Хотя этот обряд имеет своею целью умилостивление за пролитую кровь (человекоубийство), однако его нельзя рассматривать как умилостивительную жертву, и в 9 ст. он обозначается только как «истребление невинно пролитой крови из среды израиля». Против понимания его, как жертвы, решительно говорят: способ умерщвления – не закалание (schachat, которое обыкновенно требуется от жертвы), а сворачивание затылка ⁴⁸⁵ (araph), а также отсутствие кропления кровью. Поэтому священники не действуют при этом обряде соответственно своей должности совершения треб, но только присутствуют как такие, «которых избрал Бог служить себе и благословлять именем Иеговы, и по слову которых должно решаться всякое спорное дело и всякий причиненный вред» (ст. 5), т. е. как призванные свидетели и представители Божественной правды. Поступок с коровою предполагает, что убийцы нельзя было открыть. ⁴⁸⁶ Потому вина в невинно пролитой крови падала на общество; город ближе всех других лежащий к месту убийства, отвечал за человекоубийство и посредством символического исполнения казни чрез своих старейшин совершал искоренение вины. ⁴⁸⁷ В этом случае, как и при умилостивительной жертве, животное заступало место человека и вместо него несло наказание. ⁴⁸⁸ Животное, избранное для этого, должно было быть молодая корова, не носившая еще ярма, т. е. которая находилась в полной, неувядшей жизненной силе (сравн. § 58). На ней чрез ее закалание совершалось наказание убийцы. Закалание происходило не на месте, где найден убитый, а в дикой долине, где ручьи и вода текутъ неиссякая, для того, чтобы вода всосала и смыла кровь, и чтобы кровь, вошедшая в землю и принятая в ее лоно, не была вскрыта опять чрез пахание и обработывание почвы. ⁴⁸⁹

Этим актом приносилось удовлетворение правде, по случаю неоткрытия виновника убийства, ⁴⁹⁰ но общество города, на которое падало подозрение в этом преступлении, не очищалось еще этим от подозрения. Чтобы очиститься вполне, старейшины должны были омыть свои руки над умерщвленною коровою. Цель и значение этого, очень естественного и потому встречающегося у различных народов, чувственного образа очищения от дурного дела, ⁴⁹¹ ясно выражается в произносимых при нем словах: «руки наши не пролили этой крови» и т. д., т. е. мы не имеем никакого участия в совершенном убийстве. Очистительный акт заключался, и человекоубийство истреблялось из среды народа следующею, присоединяемою к этому торжественному свидетельствованию невинности, молитвою: Боже! очисти твой освобожденный народ и не вмени ему невинно пролитой крови·, т. е. не припиши обществу как целому и не накажи его.

Заключив завет с Авраамом (Быт.15), Бог заповедал ему, чтобы, в знак учрежденного с ним и его потомством завета, весь мужеский пол был обрезан, не только дети и плотские потомки Авраама, но и рабы, рожденные в его доме или купленные за деньги, и при том чтобы дети обрезывались именно в восьмой день по рождении. Заповедь соединялась с угрозою истребления из своего народа всякой необрезанной души; потому что необрезанный муж нарушает завет (Быт.17:10–14). ⁴⁹²

Обрезание (mulah·– περιτομή, circumcisio) происходило в крайней плоти (’arlah) и состояло в искуственном удалении посредством острого ножа ⁴⁹³ передней кожицы от головки glans penis. Обыкновенно оно совершалось отцом семейства, но могли совершать его и каждый израильтянин, а в случае нужды и женщины (Исх.4:25), только не язычники. ⁴⁹⁴ В последующее время с обрезанием соединено было наречение имени (Лк.1:59; 2:21).

Значение, какое обрезание имело и должно было иметь для израильтян, заключается не в медицинской, вообще еще спорной его пользе, как то: в доставлении возможности содержания в чистоте мужеского члена и чрез это в предохранении его от некоторых болезней, или в увеличении его производительной силы, ⁴⁹⁵ но в том религиозном взгляде, что греховная порча, перешедшая чрез падение в человеческую природу, сосредоточивается в производительном члене. Так как в жизни рода он преимущественно имеет значение, то, следовательно, для освящения жизни необходимо, прежде всего, очищение или освящение детородного источника, размножающего жизнь, каковое очищение олицетворялось отнятием крайней плоти закрывающей собою нечистоту. ⁴⁹⁶ Так как Авраам был призван в родоначальника рода, который Бог восхотел воспитать в святый народ и так как завет, который Бог заключил с ним, и имел целью освящение и, посредством него, спасение всех племен земли; то, прежде чем родилось обетованное семя, Бог поставил для Авраама обрезание знаком заключенного с ним и его потомством завета, осуществление или исполнение которого должно было начаться рождением Исаака. Таким образом, обрезание, как первое исполнение слов: "Я Бог всемогущий; ходи пред лицем моим и будь непорочен» (thamim, Быт.17:1), было не только условием принадлежности к народу завета; но в тоже время от обрезания плотского возвышалось до символического обрезания, т. е. очищения сердца (Втор.10:16; 30:6 сравн. Лев.26:41; Иер.4:4; 9:25; Иез.44:7). Ибо принадлежность к народу завета не в том только состоит, чтобы вступить во внешнее общение с народом, но в тоже время и главным образом в духовном вступлении в животворное общение с Богом завета, в освящении жизни по заповеди всесвятого Бога. Если с одной стороны обрезание каждому, подвергающемуся ему, утверждало и запечатлевало все права завета, участие во всех телесных и духовных спасительных благах затета, то с другой оно обязывало к исполнению всех обязанностей завета, обязывало любить Иегову Бога своего всем сердцем и всею душею, (Втор.30:6). Но обрезание не имеет в собственном смысле характера таинства; оно не есть средство освящающей божественной силы, а только знак вступления в общение с Богом спасения, – принятия в благодатный завет с Иеговою. ⁴⁹⁷ Именно обрезанием как чужестранцы, не происходящие от Авраама, присоединяются к обществу Израиля; так и плотские сыны Израиля, в восьмой день после их рождения, присоединяются к народу завета, обществу Иеговы и вводятся в обладание и пользование своими правами завета, между тем как необрезанные должны истребляться из общества. Наконец, назначение для обрезания восьмого дня после рождения объясняется не из того, что «родительница или упитанное матернею кровью дитя столько времени находятся в состоянии нечистоты», ⁴⁹⁸ – для какого представления нет никакого следа в ветхом завете; определение закона выводится здесь из значения седьмеричного числа; семь означает обыкновенный цикл времени, в котором замыкалось течение времени в малых и больших кругах, чтобы затем снова начинаться. «Первые семь дней должны были сполна пройти прежде, чем дитя могло быть обрезано. С обрезанием дитя «вступало в завет с Богом, в новый мир, в царство Божие; начинало новый период своей жизни. Восьмой день, которым начинается новый период времени, должен был вводить и дитя в новую сферу жизни». ⁴⁹⁹

Обрезание – это существенное и многознаменовательное условие заветного общения всегда строго соблюдалось потомками Авраама, ⁵⁰⁰ в особенности израильтянами, не исключая и времени их пребывания в Египте, так как весь народ, вышедший с Моисеем из Египта, был обрезан (Нав.5:5). ⁵⁰¹ В пустыне за свое многократное отпадение от Иеговы народ отвергается Богом, все взрослые осуждаются на смерть (в пустыне); с этим временным прекращением завета оставляется и исполнение заветного знака на рождавшемся в то время поколении; но по вступлении в обетованую землю, еще прежде начала ее завоевания, опущенное было восполнено (Нав.5:2 и д.). Из последующего времени, даже из тех времен, когда идолослужение делалось господствующим во Израиле, неизвестно ни одного, случая опущения обрезания. Это можно заключать не из молчания только пророков о подобном нарушении завета, но и из того, что прежнее состояние необрезанности сделалось позорным ругательством у израильтян (сравн. Суд.14:3; 15:18; 1Цар.14:6; 17:26 и 36). Только во времена Маккавеев вероломные иудеи, чтобы избежать преследований и насмешек со стороны язычников (особенно в банях и школах), начинают скрывать свое обрезание, посредством хирургических операций и других искуственных средств снова натягивая обрезанную плоть на головку (ποιείν έαυτοΐς άκροβυστίας 1Мак.1:15, вТалмуде moschech ’arlah или έπισπάσϑαι 1Кор.7:15), а детей своих вовсе перестали обрезывать. Но Маттафия опять восстановил обрезание во всей строгости (1Мак.2:46); а благочестивые иудеи с того времени всегда твердо держались его при всех преследованиях и умели избегать запрещения. ⁵⁰² Кроме того, в позднейшее время иудеи налагают обрезание и побежденным ими народам, как напр. идумеям и итуреям. ⁵⁰³

Обычай помазывать, чрез обливание елеем, предметы, именно камени, для священной цели и употребления, был широко распространен в древности. ⁵⁰⁴ Мы находим его в священной истории уже во время Иакова, который на местах, где являлся ему Бог, поставлял камни, как памятники этих Божественных явлений и освящал их чрез облитие елеем. Закон Моисеев еще более освятил этот обычай, когда по Божественному повелению, предписал, чтобы скиния со всеми ее принадлежностями посвящена была чрез помазание святым елеем (сравн. § 22). Кроме того в теократии помазанием посвящались лица для особенных должностей. Прежде всего, священники (сравн. § 36). Цари, если они призывались к правлению пепосредственно самим Богом, помазывались чрезъ пророков, как напр. Саул (1Цар.9:16; 10:1), Давид (1Цар.16:12) и Ииуй на царство Израильское (4Цар.9:1 и дал.), – в другом случае чрез первосвященников, как Соломон и Иоас (3Цар.1:34,39; 4Цар.11:12). Помазание считалось столь необходимым требованием для восшествия на престол и вступления в управление, что Давид по смерти Саула еще два раза был помазан, сначала в царя над домом Иуды (2Цар.2:4) и потом в царя над другими коленами израильскими (2Цар.5:3; сравн. 12:7), и Авессалом, чтобы похитить престол, приказал помазать себя (2Цар.19:11). Упоминается еще о помазании Иоахаза, которого народ избрал царем по смерти Иосии (4Цар.23:30). ⁵⁰⁵ Когда помазание совершали священники, то они, без сомнения употребляли для этого особо приготовленное святое миро (Исх.30:22 sqq.), как это ясно уже и из того, что при помазании Соломона Садок взял рог с елеем из скинии (устроенной на горе Сион для ковчега завета) (3Цар.1:39). Но также и пророки, совершавшие помазание, употребляли не обыкновенный, но святой елей помазания, как можно видеть это из слов: «Я нашел Давида и помазал его моим святым елеем» (Пс.88:21); так как эти слова нельзя относить к помазанию в Хевроне, но только к помазанию, совершенному над Давидом Самуилом (1Цар.16:12 и д.). ⁵⁰⁶ Наконец, помазывались и пророки, (именно Елисей Илиею) (3Цар.19:16); трудно допустить чтобы – все, по крайней мере те, которые призывались к этому служению не непосредственно Богом, но другими пророками. ⁵⁰⁷ Для этого без сомнения употреблялось такое же святое миро. Признать это требует уже то значение, какое имело помазание во всех этих случаях. Оно было именно чувственною формою, под которою помазанным сообщались дары Божественного Духа, потребные для служения, к которому они призывались: – на Саула и Давида по их помазании сошел Дух Иеговы (1Цар.10:1,6,10; 16:13). Такой цели не соответствовало употребление обыкновенного елея, которым умащались в обыкновенной жизни. Другого святого мира, кроме предписанного для помазания священников, Ветхий Завет не знает. Наконец, нужно заметить, что чрез помазание посвящались к вступлению в свое служение только представители этих трех служений, чрез которые должны были сообщаться народу в теократии Божественные благодеяния.

У израильтян во все времена находили приют чужестранцы (gerim–προσήλυτοι 1Пар.22:2. LXX). Закон Моисеев не предоставлял им полного гражданства, но оказывал терпимость и давал некоторые частные права, обязывая их за это соблюдать некоторые отдельные постановления (закона) израильтян, именно: не злословить имени Иеговы (Лев.24:16), остерегаться идолослужения (Лев.20:2), не предаваться блудодеянию (Лев.18:26), не делать никакого дела в субботу (Исх.20:10), не есть кислого хлеба в праздник пасхи (Исх.12:19), не есть крови и мяса издохшего или растерзанного зверем животного (Лев.17:10,15). Если такие чужестранцы хотели получить полные права гражданства, то закон повелевал принимать их в общество Иеговы чрез обрезание. ⁵⁰⁸ Принятием обрезания они обязывались уже содержатъ весь закон, и получали за это полное участие в преимуществах и спасительных благах народа завета (Рим.9:4), к которому чрез обрезание они присоединялись всецело (Исх.12:18). Число этих пришельцев увеличилось с того времени, когда израиль развился в самостоятельное государство и вошел в политические и коммерческие сношения с соседними народами. Еще более должно было возрасти число их, когда с течением времени израильтяне потеряли самостоятельность и после плена, возвратившись в отечество, не составляли более независимого царства, а оставались в подданстве у языческих властителей, иго которых могли свергать с себя только на самое короткое время. В таком положении, когда евреям недоставало внешней связи государственного единства, религиозное единство, данное народу в законе, в его обрядовых постановлениях, становилось более и более могущественною внутреннею объединяющею связью. И хотя при этом сама религиозная жизнь более и более облекалась в неподвижные формы фарисейского благочестия и святости, однако дух, господствующий в законе и пророках, еще не только силен был противостоять находившимся в периоде саморазрушения религиям стареющего язычества, но и привлекал и побуждал многих язычников искать в религии иудеев того спасения, которого не могли доставить им их идолы и культы. – Этим объясняется во время Иисуса Христа такое огромное число σεβόμενοι или φοβούμενοι τον ϑεόν (Деян.10:2; 13:50; 16:14), и др. προσήλυτοι (Деян.2:10; 6:5) ⁵⁰⁹ или σεβόμενοι προσήλοτοι (Деян.13:43), из которых большая часть ограничивались посещением богослужения синагоги, а некоторые и формально чрез обрезание принимали Моисееву религию.

Вследствие этого талмуд и раввины различают два класса прозелитов: прозелиты ворот (ger hascha’ar), т. е. чужестранцы – язычники, которые, живя между израильтянами или иудеями, обязывались только к соблюдению семи Ноевых заповедей·, и прозелиты правды (ger hatzedeq) или прозелиты завета (ger habbenith), принятые в теократию формально, которые соблюдали все догматы и заповеди Моисеева закона. ⁵¹⁰ Для этого последнего принятия в завет требовалось от язычника, по учению раввинов, для лиц мужеского пола три условия: обрезание (mulah), крещение (tebilah) и жертва (qorban), для лиц женского пола только крещение и жертва. ⁵¹¹ Первое из этих условий основано на местах закона, где он дозволяет чужестранцам есть пасху, если они обрезаны (Исх.12:18). Приношение жертвы, которое раввины выводят из Исx.24:5, понятно само собою, потому что и природный израильтянин не мог являться пред Иеговою без жертвы. Но крещения, ⁵¹² как самостоятельного и необходимого требования для вступления в иудейство, не указывают ни св. Писание Ветхого и Нового Завета, ни Иосиф, ни Филон и древнейшие таргумисты. В первый раз оно ясно упоминается въ вавилонской Гемаре ⁵¹³ и, кажется, введено в употребление не ранее как по совершенном уничтожении жертвенного культа, на место упраздненной жертвы, и то только в третьем столетии, как в собственном смысле обряд принятия в религиозное общество, выведенный из очищения или омовений, которые во все времена могли соединяться с обрезанием язычника, так как уже закон Моисеев требовал от лиц нечистых омовений в воде, как очистительного средства для принятия участия в религиозных торжествах (Исх.19:10).

Но если прозелитское крещение позднейшего происхождения, то, естественно, нельзя выводить из него крещения Иоаннова и христианского. Скорее наоборот иудеи, после уничтожения их храмового культа, могли заимствовать от христианского крещения повод к тому, чтобы употреблявшееся у них дотоле простое очищение купаньями, которое совершал сам очищаемый, преобразовать в формальное крещение как обряд принятия в религиозное общение. ⁵¹⁴

Обеты подобно жертвам выходят из первобытного времени и находятся у всех народов. Их приносили в опасных случаях жизни и предприятиях сомнительного исхода (Быт.28:20 и пр. Суд.11:30; Ион.1:16), а также в видах достижения желаемого блага (1Цар.1:11; 2Цар.15:8). Моисеев закон предоставляет обеты свободной воле, но требует немедленного исполнения обета уже сделанного и невыполнение его объявляет грехом, за который последует наказание от Бога (Втор.23:22 и след.). Он различает обеты посвящения (neder) т. е. клятвенные обещания посвятить Богу, за его помощь или за исполнение желаний, себя самого или часть своей собственности, и отрицательные обеты (issar соб. узы), т. е. клятвенные обѣщания воздерживаться для славы Божией от известной пищи или известных дозволенных действий (Чис.30:3). В тоже время закон точно определяет предметы и форму обетов. Можно было обещать Иегове себя или свою особь, жену, детей, рабов, скот (чистый и нечистый), дома и поля, за исключением первородного и всего того, что и без обета свято и по закону должно быть принесено Иегове (Лев.27:26 и д.), и также дохода блудниц. ⁵¹⁵ Все предметы обета становились корваном, ⁵¹⁶ жертвенным даром, посвященным Иегове. Но действительно сожигались на жертвеннике только годные для жертвы животные (жертва обета ср. § 50), все остальное могло быть выручено или выкуплено по определенной законом цене. Эта цена за мужескую душу от 20–60 лет – 50 священных сиклей, за женскую в этом возрасте – 30 сиклей; за мальчиков от 5–20 лет – 20 сикл., за девочек этого возраста – 10 сикл., за малолетних детей от одного месяца до 5 лет – мужского пола – 5 и женского – 3 сикля, наконец, за стариков свыше 60 лет – 15 и за старух – 10 сиклей. Но если кто был беден и не в состоянии заплатить назначенную цену, тогда священник должен был оценить его особенным образом, сообразуясь с его состоянием, чтобы посвятивший себя во всяком случае мог выкупиться (Лев.27:2–8). ⁵¹⁷ Другие, обещанные Иегове предметы – домы, поля и негодный для жертв или нечистый скот – оценивались священником и за цену по оценке с прибавлением пятой части суммы могли быть опять возвращены обещавшим их. В противном случае святилище от себя продавало их по определенной цене. При оценке пашень или полей принимался во внимание только доход с них до юбилейного года; потому что с этого срока поля опять становились свободными и возвращались, с известным исключением (срав. § 80), их первоначальным владетелям или их законным наследникам (Лев.27:11–27).

Что касается формы выражения обетов, то действительными закон признает только те обеты, которые свободно выражены на словах и даны лицом, самостоятельным, пользующимся независимым положением. ⁵¹⁸ Если лицо зависимое, как напр. дочь, живущая у отца, или супруга, ⁵¹⁹ давало обет положительного или отрицательного свойства, то отец или муж могли объявить его недействительным и уничтожить. Впрочем, они должны были сделать это немедленно, коль скоро обет им стал известен; но если они молчали день, другой, то этим самым они признали обет действительным, и в случае если спустя они захотели бы уничтожить его, то должны были понести вину, какая падала на неисполнившего обета. Только вдовы и оставленные жены могли давать сами по себе действительные обеты. Но если жена еще прежде ее отвержения дала обет в слух мужа, который при этом объявил его недействительным; то жена и после развода оставалась свободною от этого обета. Если напротив муж промолчал при совершении ее обета, то она должна была исполнить его и по разводе с мужем (Чис.30:2–17).

Значение обетов заключается в их добровольности или в том, что они – не предписанные законом, но вышедшие из свободного влечения сердца, выражения набожности, которыми человек на деле свидетельствует, что он не только обязан Иегове своею жизнью со всеми ее благами, но и нуждается для своей жизни и всякого своего дела в особенном божественном охранении, помощи и благословении. Этот чистый характер неподдельной религиозности они потеряли впоследствии, выродившись в фарисейское opus operatum. Такое злоупотребление закон старался предупредить, признавая грехом бессознательное исполнение данного уже обета, и потверждая, что кто не дал прямого обета, тот не будет в грехе (Втор.23:22). Кроме того, лицемерной, фарисейской расплате с Богом закон противопоставляет запрещение – заменять обещанное в жертву животное другим – с угрозою, что в таком случае как обещанное, так и замененное им животное будут святынею Иегове (Лев.27:9,10). ⁵²⁰

Между обетами главное место занимает назорейство (neder nazir), происхождение которого скрывается в неизвестности. ⁵²¹ Этот обет состоял в том, что израильтянин (мужчина или женщина) на определенное время ⁵²² посвящал Иегове свою жизнь, с обещанием, во все время своего посвящения, воздерживаться отъ вина и сикеры, уксуса из вина и крепких напитков, всякого настоя гроздного, вкушения свежего и сушеного винограда (изюма), вообще от всего того, что делается из виноградной лозы, – от зерен и даже до коры, – далее, не налагать бритвы на голову, но отращивать волосы как посвященные Иегове, наконец, избегать всякого прикосновения к мертвым, даже в случае смерти родителей, братьев и сестер. Если же назорей во время, своего посвящения осквернялся вследствие какого-либо нечаянно произошедшего вблизи него смертного случая, то он должен был в законный, т. е. в седьмой день очищения обрить волосы на голове, очиститься при посредстве священника принесением в жертву греха и всесожжение двух горлиц или молодых голубей и снова начать дни назорейства своего; потому что прежние дни его назорейства пропали чрез осквернение. ⁵²³ По истечении времени назорейства, он освобождался от обета, принося жертвенный дар, состоящий в годовом ягненке женского пола для жертвы греха, годовом ягненке (мужского пола) для всесожжения, и баране для благодарственной жертвы вместе с корзиною опресноков и лепешек из пшеничной муки, замешанных на елее, и хлебов, намазанных елеем, а также жертву хлеба и вина; затем пред дверями скинии он сбривал свои волосы и бросал их на жертвенный огонь. Если кроме этого выходящий из назорейства, по своему состоянию, обещал что-либо другое, то и этот обет он должен был одновременно исполнить (Чис.6:1–21).

Что касается значения этого обета, то уже из названия назорей (nazir) посвященный (от nazar быть отделенным) ⁵²⁴ видно, что здесь нужно разуметь посвящение Иегове (hazzir lajhovah Чис.6:2) и притом с отрицательной стороны – «отделение от мира с его наслаждениями, непримиримыми с состоянием освящения, и его оскверняющими влияниями», ⁵²⁵ а со стороны положительной – особенное состояние посвященной Иегове жизни. Отсюда произошло другое название назорея: qadosch lajhovah (ст. 8). Это отделение не было однако временем какого-либо монашеского поста и самоумерщвления, не было удалением из человеческого общества, ⁵²⁶ а состояло только в воздержании от вкушения всего того, что выходило и приготовлялось из виноградной лозы, – в отращивании волос как знаке посвящения, н в удалении от всякого осквернения прикосновением к мертвому. Воздержание от плода виноградной лозы было не только средством трезвости для облегчения служения Иегове, ⁵²⁷ но и чувственным образом общего воздержания от препятствующих посвящению deliciae carnis. Это видно из того, что оно относилось не к опьяняющим только напиткам, но и к вкушению сушеных виноградных ягод и приготовленной из винных ягод пищи, напр. печений с виноградом (aschischej ’anabim Oc.3:1), которые уже ни в каком случае не опьяняют. Вино это – насмѣшник; крепкий, напиток – разбойник; и кто с ним пирует, тот не бывает умен» (Притч.20:1). «Вино и муст отнимают разум» (Ос.4:11 срав. Авв.2:5). Точно также и виноградные печенья у Осии суть образ скверной пищи идолослужения в противоположность здоровой, питательной пище решительного и строгого культа Иеговы. ⁵²⁸ К этому отрицательному моменту в качестве момента положительного присоединяется добровольное отрощение волос на голове. При общем израильском обычае брить волосы, отрощение волос было очевидным знаком отделения от мира, ⁵²⁹ но этим еще не исчерпывается значение волос назорейских. Необрезанные волосы называются «посвящением Иеговы на его голове» (nezer jehovah’al roscho, ст. 7) и самая голова его «головою посвящения его» (rosch nizro, ст. 9:18 сравн. со ст. 12). Nezer означает вообще посвящение; знак посвящения оттого, напр. миро священника на его голове, также называется nezer Лев.21:21, также диадема, которою украшалась голова посвященного священника, Исх.29:6, и царя, 2Цар.1:10 и пр. Для назорея таким знаком посвящения были небритые волосы, которые он носил в честь Иеговы, ⁵³⁰ хотя впрочем их нельзя назвать чувственным образом «высшей полноты или цветущего состояния жизни, которое еврей понимал как признак святости», ⁵³¹ но только украшением, диадемою посвященной Иегове головы (Иер.7:29), так как длинные и густые волосы считались знаком мужеской красоты (2Цар.14:25 и д.), а плешь головы подавала повод к насмешкам (4Цар.2:23) и была знаком безчестия (Ис.3:17,23). ⁵³² Но так как назорей был «святой Иегове» и на голове своей носил диадему посвящения, то, подобно помазанному священнику, он должен был остерегаться осквернения от общения с мертвым даже при смерти ближайших кровных родственников. Если же сверх чаяния он осквернялся, то чрез это осквернялось и его nezer – знак посвящения – (ст. 12) и потому при очищении должно было быть обрито. С потерею протекшего времени посвящения должен был уничтожиться и знак посвящения. Только после того как чрез жертву греха назорей очистится от приставшего к нему чрез осквернение греха, и чрез всесожжение опять во всех своих членах посвятится Иегове, назорей мог, принеся жертву вины, опять вступить в преимущества посвященной Иегове жизни, и с новым принятием обета опять принять и знак посвящения в отрощенных длинных волосах, и таким образом исполнить обет.

Для разрешения от обета (назорейства) нужна была жертва греха для очищения грехов, по незнанию совершенных во время посвящения, и всесожжение как символ предания себя Иегове для освящения своей жизни. Но собственно обетною жертвою была в этом случае жертва спасения; в ней он мог с торжеством вкусить блаженство общения со своим Богом, которому он посвящал себя. На этот конец, во время приготовления этой жертвы, назорей сбривал свою посвященную Иегове голову, собирая сбритые волосы, и бросал их в жертвенный огонь, чтобы всецело возвратить Иегове диадему, носимую в честь Его. Затем кроме груди потрясания и плеча возношения, как при всех жертвах спасения, при этой жертве здесь предавались Иегове, чрез торжественное потрясение, еще свареное плечо овна с пресным пирогом н лепешкою, каковые части доставались священнику. Эта особенность, конечно, есть «следствие высшего и превосходнейшего посвящения», ⁵³³ а значение ее можно выводить только из значения жертвенного пира. ⁵³⁴ Если и при простых жертвах спасения символическая передача Иегове груди и плеча жертвенного животного изображает духовное участие Иеговы в пиршестве; то здесь это участие Иеговы увеличивается чрез символическую передачу особенных частей вареного плеча, пресного пирога и лепешки и таким образом домочадство и застольничество пред лицем Иеговы, представляемое жертвенным пиром, возвышается до того, что сам Иегова от частей, назначенных для вкушения посвященного Ему, берет себе еще часть и чрез это символически является его гостем в особенном смысле, чтобы дать ему возможность вкусить блаженства внутреннейшего животворного общения с Собою.

«Служение жен при дверях скинии собрания» (Исх.36:6; 1Цар.2:22) можно причислить к обетам, – хотя оно и не обозначается ясно таким названием, – так как это служение, принимаемое добровольно, вовсе не требовалось законом. Закон называет служителями скинии только мужчин священников и левитов, которые получали призвание и посвящение к совершаемому ими служению от Бога. Уже на этом основании служащия жены, случайно упомянутые во времена Моисея и Самуила, не могут принадлежать к богослужебному персоналу, и их служение не может состоять в каком-либо особенном подручном вспомоществовании, которое в соответствующей их полусфере деятельности они могли оказывать священникам и левитам при отправлении их должностей. Далее, это же открывается из названия служения этих жен: tzaba petach ohel mo’ed 1Цар.2:22. Хотя термин tzaba употребляется и о служении левитов, и хотя левитское служение состояло в исполнении тяжелых второстепенных занятий при богослужении в ’abod ’abodah beohel mo’ed, (Чис.4:23,35,39,43; 8:24); однако в слове tzaba не заключается понятие тяжелой работы руками; это слово означает собственно воинское служение, militia sacra в религиозной или духовной сфере, к которой был призван каждый мужчина израильтянин; в этом смысле весь израильский народ называется tzaba Jehovah (Исх.12:41; Чис.1:3 д.). Эта militia Jehоvae со стороны израильтян состояла в том, что они всю свою жизнь посвящали служению Иеговы, с одной стороны, где нужно, сражаясь мечем за дело Иеговы, с другой – служа Иегове в Его скинии. Это последнее служение, к которому обязан был каждый первенец израильский, перенесено было на левитов, которые должны были, вместо первенцев всего народа, помогать священникам и совершать служение при скинии пред Аароном и его сыновьями (Чис.8:22). Напротив служение жен было не ’abodath ’ohel m’oed, к которому были призваны левиты, а tzebo petach ’ohel mo’ed’ «служение в дверях (пред) скинии" и потому не может считаться служением при совершении богослужения; ⁵³⁵ это особенного рода только λατρεία при скинии, состоящая в благочестивых упражнениях, в молитве и посте, как это замечено Лк.2:37 о благочестивой Анне, дочери Фануила, и как издавна понимало это служение иудейское предание. ⁵³⁶ Такое, по свободному влечению сердца принимаемое, служение принадлежит к категории обетов отрицательного свойства (Чис.30:14), и действительно такое значение его подтверждается тем, что такие жены во времена Моисея принесли в жертву Иегове свои зеркала, устраняя, таким образом от себя средства украшения для мира, средства нравиться. ⁵³⁷ Более сказать об этом обнаружении благочестия нечего. Так как оно не принадлежит к исполнению положительных божественных заповедей, то в законе и не описывается подробно. Но из предписаний об обетах можно per analogiam с вероятностью заключать, что это служение в древнейшие времена было временным упражнением в благочестии и только в последствии времени у некоторых благочестивых вдов, как напр., у Анны Лк.2:37, сделалось неопустительным служением днем и ночью – в молитве и посте.

К обетам отрицательного характера (Чис.30:14) принадлежит еще пост (ta’anim, Эсф.4:3 от ‘inna nephesch изнурять душу, позже tzum) – древнее, почти у всех народов встречающееся покаянное упражнение, которое и израильтяне имели во все времена как выражение смирения пред Богом, в трудных, колеблющих сердце и дух положениях жизни (1Цар.1:7), в трауре во время несчастья и смерти (1Цар.20:34; 31:13; 2Цар.1:12), в случаях угрожающих божественных наказаний (2Цар.12:16; 3Цар.21:27) и тяжелых преступлений (1Ездр.10:6), для отклонения тяжкого бедствия (Эсф.4:1 и д.). Моисеев закон предписал один только публичный, ежегодный строгий пост в великий день очищения (Лев.16:29 и д. 23:27 и д.). Но кроме этого часто при больших общественных бедствиях теократическое управление назначало чрезвычайные дни пощения для того, чтобы народ по своим грехам смирился пред Иеговою и тем отклонил от себя гнев и опять привлек божественную милость (Суд.20:26; 1Цар.7:6; 2Пар.20:3; Иоил.1:14; 2:12; Иер.36:9; 1Ездр.8:21; Неем.1:4. 2Мак.13:12). Таким образом после плена, как дни пощения ежегодно проводились дни воспоминания главных катастроф, приведших к разрушению царства халдеями (Зах.7:3; 8:19). ⁵³⁸ Вообще после плена с усилением фарисейского духа посты сделались чаще, и скоро явились предметом особенной заботливости, так что фарисеи считали законом поститься во второй и пятый дни недели (Мф.9:14; Лк.18:12), ⁵³⁹ а другие иудейские секты, как ессеи и ферапевты, в посте поставляли свое главное богослужение. Не постились только в субботы, новомесячья и праздничные дни и в дни, предшествующие субботе и празднику (Иудиф.8:6). ⁵⁴⁰

Если пост продолжался один день, то это значило, что воздерживаться нужно было от всякой пищи от одного вечера до другого, ⁵⁴¹ а при более продолжительных частных постах воздерживались только от обыкновенной пищи. Въ знак глубочайшего смирения души пред Богом, раскаяния и сокрушения о грехах, также кары небесной; постигшей кого-либо, пост усиливался другими соединенными с ним знаками печали; для этого, надевали на себя власяницы и вретища, раздирали одежды, посыпали голову пеплом, чтобы в вретище и пепле выразить сокрушение (2Цар.13:19; 3Цар.21:27; 1Мак.3:47; Иоил.1:13,14; Плч.2:10; Ион.3:5 и д.).

Совершенно другого свойства обет представляет заклятие (cherem,. ανάϑεμα). «Все заклятое, что под заклятием отдает человек Иегове из своей собственности, говорит закон, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, не продается и не выкупается; все заклятое есть великая святыня Иеговы; все заклятое человеком, что отдано под заклятием, не выкупается, но умерщвляется» (Лев.27:28 и дальн. ср. ст. 21); «все заклятое в земле израилевой тебе (священнику) принадлежит» (Чис.18:14; Иез.44:29). Объяснением этого обета может служить следующее место Чис.21:2: «Тогда Израиль дал обет Иегове и сказал: если предашь народ сей в руки мои, то положу заклятие (на них и) на города их». Из этих мест ⁵⁴² ясно, что заклятие было обетом, чрез который лица и вещи посвящались Иегове без возможности возвращения их и выкупа, и именно лица должны были быть убитыми, а вещи доставались скинии или священникам. ⁵⁴³ Но так как лица; чрез заклятие посвященные Иегове, должны были быть умерщвлены, а всякое намеренное убийство человека, даже раба (Исх.21:20) по закону подлежало наказанию; то понятно само собою, что назначение заклятия не могло заключаться в воле отдельной личности; иначе заклятием можно было бы злоупотреблять для преступных целей. Если заклятие, как и все, что приносилось или посвящалось Иегове, должно было быть выражением благочестия; то понятно оно могло налагаться только на такие лица, которые упорно противились освящению жизни, обязательному для каждого, и которые потому посвящались Иегове против их воли в их смерти. – Таким образом заклятие есть проявление божественной святости, открывающейся в правде и суде над человеком, и принимает характер теократического наказания, которое, само собою понятно, могло быть наложено только богоучрежденным начальством или самим Богом для прославления имени Божия или сохранения и созидания царства Божия. Оттого в законе оно назначено только против тех, которые служат другим богам (Исх.21:19), даже против целых городов; грубо погрузившихся в идолослужение, в которых люди и скот должны были умерщвляться мечем,·а домы и имущество сожигаться и обращаться в груды щебня (Втор.13:12 и д.). Но в особенности оно должно было отяготеть на хананеях, «чтобы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Иеговою, Богом вашим» (Втор.20:18 и д.), и позже на амаликитянах (1Цар.15:3). На хананейских народах оно·действительно исполнилось, но во всей строгости только над одним Иерихоном, причем не только люди и скот были умерщвлены, но и сожжены были все вещи в нем находившиеся,·за исключением металлов, переданных в сокровищницу скинии·(Нав.6:17 и д.)^: На остальных городах·оно исполнялось таким образом, что все живое умерщвляли, а самые города оставлялись нетронутыми (Нав.10:28 и д.); часто и скот оставлялся, и вместе с добычею разделялся между воинами (Втор.2:34 и д. 3:6; Нав.8:21 и д. 11:11 и д.). – Взявший для себя что-либо из заклятого сам подвергался заклятию чрез смертную казнь (Нав.6:18; 7:11 и д. сравн. Втор.13:17).

II. Совершенно отлично от заклятия (cherem) Моисеева закона синагогское заклятие позднейших иудеев, т. е. экскомуникация или исключение иудея, обыкновенно за ересь, публично высказанную хулу на Бога, из синагоги и общества или ближайшего обращения с другими иудеями. Переход к такому пониманию заклятия представляет 1Ездр.10:8, где угрожаемый Ездрою херем состоит в сожжении всего имения и в исключении (не умерщвлении) заклятого из общества (hu ibbadel miqqehal haggolah). Эти церковное заклятие или отлучение (άποσυνά γωγον ποιείν или γίγνεσϑαι Ин.9:22; 12:42; 16:2. αφορίζειν Лк.6:22), в Мишне и у раввинов называется ниддуй, в гемаре шематта. Оно назначалось по 24 причинам, которые у Маймонида пересчитываются по талмуду. ⁵⁴⁴ Слово cherem Мишна употребляет еще в смысле Ветхого Завета, но в Гемаре отлучение ставится иначе: кроме простого обыкновенно на 30 дней назначавшегося исключения, ниддуй, здесь известен еще высшая степень заклятия (собственно cherem или nidduj reqelalah, то есть, ниддуй в соединении с проклятием), торжественное изгнание из общества со страшными, призывающими на грешника всякое бедствие, проклятиями. ⁵⁴⁵

I. Все первородное мужеского пола от человека до скота в Израиле принадлежало Иегове и Ему посвящалось Исх.13:2,15; Чис.8:17. Первенцы от людей, т. е. первые сыновья, разверзшие утробу матери (peter rechem hazzekarim), назначались собственно для служения Иегове при скинии, но будучи заменены левитами, они только приносились в 40 день по рождении в храм и здесь по оценке от священника пятью священными сиклями выкупались (Чис.18:16. сравн. Исх.13:15 и Лк.2:27). Первенцы от крупного рогатого скота, овец и коз, в годовой срок, начиная от 8 дня по рождении, должны были принестись на жертвенник скинии как благодарственная жертва; при этом, как при всех жертвах шламим, только грудь и правое плечо доставались священнику, а остальное мясо отдавалось приносящему для его жертвенной трапезы (Чис.18:17 и д. Втор.12:17; 15:19 и д.). Но если животное имело недостатки, было слепо или хромо и потому не могло приноситься в жертву; то хозяин съедал его дома, как оленя и серну (Втор.15:20 и д.). Наконец, первородное из нечистого скота, напр. из ослов должно было, по первоначальному определению закона (Исх.13:12 и д. 34:20), выкупаться овцою, а если не выкупалось, то быть убитым, а по другому изменению постоянно выкупаться деньгами по оценке священника, с прибавлением пятой части суммы Лев.27:27 и Чис.18:15.

II. И от плодов земли, т. е. от всех произведений возделываемой почвы первые плоды (reschit bikurej admathka, Исx.23:19) были святынею Иегове. Их приносили к святилищу или в сыром виде (жито, овощи) или в том виде, как они приготовляются в пищу человеку (муст, масло, мука, каша и тесто; ⁵⁴⁶ даже шерсть с овец (Втор.18:4) приносили к святилищу. Все это вручалось священнику, чтобы он представил пред жертвенник Иеговы, причем сами приносившие в молитве благодарили Господа за Его благодеяния Исх.23:19; Втор.26:2–11. Кроме того все общество ежегодно пред началом жатвы хлеба, в Пасху приносило, в жертву Иегове первый сноп, а по окончании ее, в пятидесятницу – первые хлебы (два) в благодарность за благословение жатвы; они передавались Иегове символически чрез обряд потрясания (Лев.23:10 и д.). Из всех этих первых плодов ничто не сожигалось на жертвеннике; Иегова назначал их для служителей своей скинии, левитов, впрочем с тем ограничением, что только чистые могут от них внушать (Чис.18:12 и д. Втор.18:4). Количество первых плодов не означено в законе, но предоставлено усмотрению каждого отдельного лица, только с условием, что приносимые плоды всегда должны быть лучшими (Чис.18:12). Не обозначены в законе порознь и те произведения земли, первые плоды которых именно должно было приносить Иегове. То, что здесь разумелись все плоды возделываемой почвы, было совершенно в духе закона ⁵⁴⁷ и может следовать изъ того предписания, что от всякого дерева, приносящего съестные плоды, которое Израиль насадил, плоды четвертого года по насаждении, которые только можно было есть, должно было посвящать Иегове для Его прославления ⁵⁴⁸ и следовательно приносить во святилище (Лев.19:23 и дальн.).

III. Равным образом Иегове посвящалась десятая часть от всех семян земли (т. е. десятина из полевых плодов), от плодов древесных и также от крупного и мелкого скота. При этом дозволялось выкупать десятины полевых и древесных плодов внесением суммы, в какую они оценены, с прибавлением пятой части их стоимости Лев.27:30 и д. ⁵⁴⁹ Все упомятутые десятины, приносимые Иегове, предоставлялись в пользу левитов для их материального обеспечения, взамен того, что они не получили себе в наследие надела землею (Чис.18:20 и д.); левиты же в свою очередь должны были отдавать десятую часть полученного священникам. ⁵⁵⁰

Сверх этого, народ израильский должен был доставлять к святилищу еще вторую десятину от всякого рода полевого дохода, от зернового хлеба, вина, и елея, и все это вместе с первенцами из крупного и мелкого скота ⁵⁵¹ употреблять там для жертвенных трапез, в которых могли, принимать участие все члены семейства, рабы и рабыни и левиты, жившие в городах израильских. Но кто жил слишком далеко от святилища, тот мог продать эту вторую десятину, а на вырученные деньги купить для себя на месте святилища все, нужное для устройства жертвенной трапезы. Но в каждом третьем году эта десятина, не доставлялась к святилищу, а употреблялась во всяком отдельном городе для пропитания бедных, пришельцев, вдов и сирот Втор.14:22–29 слч. 12:6 и д. и 26:12–14. ⁵⁵²

Цели и значения принесения первородных, первых плодов и десятины дохода, приобретаемого от земледелия и скотоводства, нельзя искать только в намерении доставить священникам и левитам необходимое материальное обеспечение; потому что эти предметы предназначались непосредственно не для левитов и не для святилища, но приносились Иегове, как его святыня. Основанием для освящения первенцев из людей и скота в Исх.13:14 и д. ясно представляется спасение израильского народа из Египта, равным образом и с принесением первых плодов и десятин должно было соединяться исповедание, что Иегова избавил свой народ Израиля от нужды и угнетения со стороны египтян и дал ему в наследие прекрасную и плодородную землю ханаанскую (Втор.26:3 и д.) Первые плоды и десятины стоят между собою в тесной связи и их принесение не было исключительною принадлежностью одного только Моисеева культа, но встречается у большей части народов ⁵⁵³ в древнейшее время и есть ничто иное, как естественное обнаружение религиозного сознания, вытекавшее из той же основной идеи, что и жертвоприношение вообще. «В первом и десятом заключается вся собственность, и потому то и другое вместе служит самым ясным показателем собственности, но так как всякая собственность есть собственность божества, то ему должно быть посвящаемо или жертвуемо как первое, так и десятое. – Десятины и первые плоды вместе с перворожденными животными, являясь представителями всякого дохода страны и вообще всякой собственности, чрез посвящение Иегове служили фактическим исповеданием и свидетельством, что вся страна и вообще всякая собственность на ней принадлежит Иегове, которому народ обязан всем, что имеет». ⁵⁵⁴ Таким образом, чрез принесенте первых плодов и десятин не только всякая собственность получала религиозное освящение, но вместе с этим выставлялось на вид, что блага, которые каждый получает от Иеговы, должны быть употребляемы для собственного блага и для блага ближних во славу имени Иеговы. В поевящении же первенцев животных выражалось то исповедание, что народ, избранный Богом в его собственность, всю свою жизнь посвящает Иегове.

1. Moлитвa, как самое непосредственное выражение религиозного чувства и сознания, искони служила главным средством, чрез которое сотворенный по образу Божию человек выражал свое отношение к Богу. С первобытных времен, именно с тех пор, как началось призывание имени Божия при Эносе (Быт.4:26), она составляла необходимую часть общественного торжественного богопочтения. Патриархи и благочестивые израильтяне во все времена выражали пред Иеговою свои сердечные чувствования и задушевные стремления в хвалении, благодарении, прошении и молении (Быт.18:23 и д.; 20:17; 24:12; 25:21; 32:9 и д.; Исх.32:11 и д.; 1Цар.1:10; 2:1 и д.; 8:6; 12:23; 2Цар.7:18 и д.; 3Цар.8:22 и д.; 17:20 и д.; 4Цар.4:33; 19:15; 20:2; Ион.2:2; 4:2; Дан.6:10 и д.; 9:3 и д.; 1Ездр.10:1; Неем.1:4 и д.; 1Мак.4:30; 5:33; 11:71; Тов.3:1,17 и др.);·где строили алтари для своего богослужения, всегда призывали также имя Божие (Быт.12:8; 13:4; 21:23). И в народе израильском молитва, конечно, употреблялась. Хотя, в законе Моисея не предписано ни одной молитвы для богослужения, кроме исповедания грехов в великий день очищения (Лев.16:21), благодарной молитвы при уплате десятин и во время принесения первенцев (Втор.26:2 и д., 13 и д.); тем не менее, всякий богослужебный акт не мог не сопровождаться молитвою. В законе же нарочито не упоминается об ней потому, что она соединялась всегда с возложением рук во время жертвоприношения; ⁵⁵⁵ равным образом и во время курения фимиама каждый вечер и каждое утро народ или левиты, заступавшие его место, должны были молиться (2Пар.26:18; Лк.1:10). Следы домашней, частной молитвы вечером, утром и в полдень мы находим уже во времена Давида (Пс.41:9). В последствии вошло в неизменный обычай (Дан.6:11) воссылать молитвы к Иегове три раза в день: во время утренней жертвы в 3 часу (Деян.2:15), в полдень – в 6-м часу (Деян.10:9) и во время вечерней жертвы – в 9 м часу (Дан.9:21; Деян.3:1). Застольная молитва пред вкушением и после вкушения пищи также есть древний обычай, хотя ясное свидетельство о нем встречается только в новом завете (Мф.15:36; Ин.6:11; Деян.27:35). До какой степени пламенно и ревностно умели молиться в Израиле, об этом можно судить по псалмам и многим другим отрывкам из ветхого завета. Но рядом с такою горячею молитвою, конечно, существовала и молитва чисто внешнего характера, произносимая лишь устами, без всякого участия сердца. Против такой молитвы очень часто вооружались ветхозаветные пророки (Ис.1:15; 29:13). В последствии лицемерная молитва стала весьма обыкновенною, особенно между фарисеями, которые, как известно, любили останавливаться на площадях, перекрестках и других публичных местах и здесь читали свои многословные молитвы (Mф.6:5 и 7). Местом для домашней молитвы обыкновенно назначалась уединенная комната, преимущественно горница, построенная на кровле дома (Дан.6:10; Иудиф.8:5; Тов.3:11; Деян.1:13); молились также и на открытом воздухе: на уединенных горах и холмах (3Цар.18:12; Mф.14:23; Мк.6:46; Лк.6:12). Если кто находился вблизи святилища, тот обыкновенно молился в его притворе, обращаясь лицем к Святому Святых (1Цар.1:9–10. Ис.56:7; Лк.18:10; Деян.3:1; Пс.5:8; 3Цар.8:38). В ту же сторону должно было обращать лице и в том случае, если молящийся находился вдали от храма (Дан.6:11; 2Пар.6:34). Молились, обыкновенно, стоя (1Цар.1:26; Дан.9:20; Mф.6:5 и др.); иногда с благоговением преклоняли колена (2Пар.6:13; 3Цар.8:54; 1Ездр.9:5; Дан.6:10; Лк.22:41 и др.), или повергались лицом на землю (Неем.8:6; Иудиф.9:1).·Во время стояния и коленопреклонения молящийся вздевал руки к небу или к Святому Святых (3Цар.8:22; Неем.8:6; Плч.2:19; 3:41; Пс.27:2 и др.); во время покаянной молитвы кающийся в сокрушении бил себя в грудь (Лк.18:13) и склонял на нее свою голову (Пс.35:13). ⁵⁵⁶ С прекращением жертвенного культа у евреев, молитва совершенно заступила собою место жертв. ⁵⁵⁷

2. Священное благословение у евреев составляло одну из самых существенных частей общественного богослужения. Формула для благословения находится в книге Числ вместе с обещанием, что Иегова исполнит слово благословляющего (6:22–24). Ветхозаветное благословение, перешедшее потом в христианскую церковь, произносилось священником каждый раз после утренней и вечерней жертвы. При этом священник обращался лицем к народу, поднимая руки кверху, как это сделал Аарон после избрания в первосвященники Лев.9:22. Народ, собиравшийся в притворе или же левиты,·заменявшие собою общество, отвечали на благословение восклицанием: «аминь». Таким же благословением заключалось всякое богослужение и в синагогах. ⁵⁵⁸

Еще до сооружения скинии Израиль прославлял Бога хвалебными гимнами; такова, например, песнь, воспетая евреями по переходе чрез Чермное море (Исx.15). ⁵⁵⁹ Но только при Давиде священное пение вошло в состав общественного богослужения в скинии, а потом в храме. Начало этому делу прложил сам Давид: он не только слагал для богослужения псалмы и мелодические песнопения, но и устроил при скиниях гаваонской и сионской певческие хоры под управлением искусных в музыке регентов, каковы: Асаф, Еман и Эран (1Пар.16:37 и д.). С этого времени жертвоприношения непременно должны были сопровождаться пением псалмов (2Пар.5:12 и д.; 7:6; 29:25 и д.; 35:15; 1Мак.4:54; Сир.50:18). К сожалению, мы имеем весьма мало данных, чтобы судить о свойстве, гармонии и мелодии ветхозаветного пения. Да и эти немногие данные, заключающиеся главным образом в надписании псалмов, до такой степени темны и загадочны, что остались непонятными даже для LXX. ⁵⁶⁰

Пение псалмов при богослужении сопровождалось каждый раз игрою на цитре и арфе. ⁵⁶¹ Кроме того, сам Моисей предписал во дни новомесячий и других праздников при жертвоприношениях трубить в серебрянные трубы. Эта обязанность лежала на священниках (Чис.10:10), между тем как игра на цитре и арфе производилась левитами. Звук труб имел назначение напоминать Иегове о народе (lakem lezikaron liphnej Jehovah Чис.10:10), т. е. напоминать Иеговѣ о тех надеждах и желаниях, которые народ Израильский соединял со своими жертвами и молитвами. Таково было назначение духовой музыки; напротив игра на струнных музыкальных инструментах служила только аккопанементом для пения.

Время для богослужения у каждого народа утверждается сообразно с господствующим в жизни разделением·времени вообще. Хотя это разделение в свою очередь основывается обыкновенно на различных, периодически-сменяющихся, отношениях земли к солнцу, – откуда происходит видимое различие дней и ночей, света и тьмы, – но не смотря на это, у израильтян регулятором времени служила собственно луна, ⁵⁶² по которой евреи считали дни, недели и годы. ⁵⁶³ – Гражданский день (νυχθημερόν) начинался у евреев с вечера (Лев.23:32), а не с утра и не с полуночи, потому что луна становится видимою только по захождению солнца. При этом должно заметить, что древние израильтяне не имели понятия о часах, и потому сутки разделялись у них только на две части: утро и вечер, Быт.1:3 и д., т. е. день евреев состоял из ночи и из обыкновенного натурального дня (Пс.87:2). Натуральный день, начинавшийся с утренней зари и продолжавшийся до появления звезд (Неем.6:15), сначала разделялся на утро (boqer), полдень (tzaharaim Быт.43:16; Втор.28:29) и вечер (’ereb); но со времени плена тот же день разделялся уже на двенадцать часов (Ин.11:9; Мф.20:1 и д.). ⁵⁶⁴ Ночь разделялась на две половины (chatzi lajlah половина ночи – полночь Исх.12:29) или – на три ночные стражи (первую Плч.2:19, среднюю Суд.7:19 и третью или утренненочную стражу, aschmoreth habboqer Исх.14:24; 1Цар.11:11). Разделение ночи на четыре стражи (Mф.14:25: τετάρτη φολακή της νοκτός), которые назывались: όψέ, μεσονύκτιον, άλεκφοφωνία и πρώι (Μк.13:35), вощло в обычай уже во времена римского владычества. ⁵⁶⁵

После суток самым общеупотребительным масштабом для измерения времени служит неделя (schabuah от schebah семь), находящаяся в связи с четырьмя фазами, которые проходит луна во время своего пути вокруг нашей планеты, ⁵⁶⁶ и имеющая·свое глубочайшее основание в семидневном творении мира; от того счет времени по неделям или недельный цикл встречается почта у всех древних народов. ⁵⁶⁷ Шесть первых дней недели не имели·у израильтян особых названий, а только перечислялись цо счету и заключались седьмым днем, который назывался субботою или днем покоя, и именно·празднованием субботы евреи отличались от всех народов древности; самые недели у евреев нередко считались по субботам и назывались именем последних (Лев.23:15; слч. с Βтор.16:9). ⁵⁶⁸

Четыре недели составляли один месяц. Уже самые еврейские названия месяца, jerach (луна и месяц) ⁵⁶⁹ и chodesch (новолуние от chadasch быть новым), показывают, что месяцы у евреев определялись по течению луны. Они начинались c первого появления серпа молодой луны и были, так называемыми, синодическими месяцами в 29-ть или 30-ть дней. ⁵⁷⁰ Отдельные месяцы в древнейшие времена только считались: первый, вторый, третий и т. д.; только некоторые имели при этом и наименования собственные; так первый месяц назывался месяцем жатвы (chodesch abib Исx.13:4; 23:15; Втор.16:1), второй – месяцем цветов (chodesch Ζiv 3Цар.6:1,37), седьмой – месяцем текущих ручьев (jorah haetanim 3Цар.8:2) и, наконец, восьмой назывался месяцем дождей (jerach bul 3Цар.6:38). В сочинениях, написанных после плена, иногда удерживается древнее обыкновение называть месяцы численными именами (Агг.1:1,15; 2:1,10; Зах.1:1; 8:19; Дан.10:4; 1Ездр.3:1,6,8; 6:19; 7:8,9; 8:31; 10:9,16), но иногда месяцам усвояются новые собственные названия, которые в некоторых местах (наприм. Зах.1:7; 7:1; Эcф.2:16; 3:7,13; 8:9 и др.) встречаются вместе с названиями численными, в других же – без оных (наприм. Неем.1:1; 2:1; 6:15). – Новые названия месяцев, в которых нельзя не видеть следов халдейского происхождения, ⁵⁷¹ суть следующие: 1. Нисан (nisan Неем.2:1; Эcф.3:7) – первый месяц, на который падала Пасха; 2. Ийяр (Jjar. Targ. 2Пар.30:2); 3. Сиван (Эсф.8:9 Σειόυάλ Вар.1:8); 4. Таммуз (thammuz); 5. Аб (ab); 6. Элул (elul Неем.6:15. ’Ελόύλ 1Мак.14:27); 7. Tucpù (thischri), в который праздновались день очищения и праздник кущей; 8. Мархесван (marcheschvan, Μαρσουάν или Μαρσουάνη Ioseph. Ant. I, 3, 3); 9. Хислев (kislev Неем.1:1; Зах.7:1. Χασελεΰ 1Мак.1:54); 10. Тебет (tebeth Эcф.2:16); 11. Шебат (schbat Зах.1:7. Σαβάτ 1Мак.16:14); 12. Адар (adar Эcф.3:7; 8:12; 2Мак.15:36). К этим двенадцати месяцам прибавлялся от времени до времени 13-й месяц, называвшийся Веадар (veadar или еще adar schnej). ⁵⁷²

Год израильтян был лунный в 354 дня, 8 час. 48 мин. и 38 сек. и состоял из 12-ти месяцев; но время от времени, как мы уже сказали, год пополнялся еще тринадцатым добавочным месяцем. Делалось это для того, чтобы уравнять лунный год с солнечным. Уравнение годов в свою очередь необходимо было для того, чтобы жатва и собирание винограда, тесно связанные с главными праздниками первого, третьего и седьмого месяцев (Исх.23:15 и д. 34:18,22), всегда приходились в одни и теже годовые сезоны. ⁵⁷³ Год начинался по Исх.12:2 месяцем колосьев (нисан), в который израильтяне вышли из Египта и по которому, как первому, считались остальные месяцы года (Лев.23:5,24,27,34; 25:9; 2Цар.25:8; Иер.39:2, ср. 1Мак.4:52; 16:21). В конце двенадцатого месяца каждого года, обыкновенно осматривались засеянные поля, чтобы судить о том, может ли в половине следующего месяца созреть ячмень. Если на это можно было надеяться, то следующим за тем новолунием начинался новый год; в противном же случае старый год дополнялся тринадцатым месяцем. ⁵⁷⁴ В последствии такое удлиннение годов зависело от, распоряжения, синедриона, который при этом держался правила никогда не удлинять субботних годов. ⁵⁷⁵ – Мнение большей части раввинов и многих христианских ученых, будто у евреев существовал двоякий год: церковный и гражданский, из коих последний начинался седьмым месяцем (Тисри), – неправдоподобно и не может быть доказано из Св. Писания ветхого завета. Обычай этот явился уже после плена, когда праздники седьмого новолуния в году, резко отмеченные уже в самом законе, были возведены на степень новолетних торжеств. ⁵⁷⁶ До плена седьмой месяц, в который, около осеннего равноденствія оканчивалась жатва и собирание фруктов и винограда, только в экономическом отношении служил границею времени, с которою по древнему обычаю сообразовались в земледельческом хозяйстве, наприм. при покупке, аренде и др.; отсюда и юбилейный год торжественно должен был возвещаться по стране именно в этом месяце, десятого числа (Лев.25:9);·также и начало субботнего года, без всякого сомнения, приходилось в этом же месяце. ⁵⁷⁷

У израильтян, как народа Божия, совершалось ежедневное общественное богослужение. Каждое утро и вечер от имени общества и за него ⁵⁷⁸ должно было приносить Иегове во всесожжение двух единолетпих агнцев, одного утром, а другого вечером; при этом к каждому агнцу нужно было присоединить ¹/₁₀ эфы пшеничной муки, смешанной с битым маслом, как жертву хлебную и ¼ гина вина для жертвы возлияния в приятное благоухание Иегове (Исх.29:38–42), так что огонь на жертвеннике не угасал день и ночь. Кроме того ежедневно на золотом алтаре в святилище воскурялся благовонный фимиам поутру, когда приготовлялись лампады, и вечером, когда они зажигались на семисвещном светильнике (Исх.30:7,8). ⁵⁷⁹ Эти семь лампад должны были гореть всю ночь, с вечера до утра (Исх.27:20 и д.; Лев.24:3). ⁵⁸⁰ После принесения утренней жертвы во дворе и в святом, священник приветствовал собравшийся при святилище народ благословением Чис.6:23 и д. Если кто-либо из частных лиц захотел бы принести жертву, – по усердию ли или для исполнения предписанного в самом законе обряда (наприм., для очищения, для исполнения обета и т. п.), то подобные, частные жертвы приносились уже по окончании утренней и рядовой жертвы. – Жертва всесожжения и курение фимиама не могли быть отменены и оставлены без совершения в какой-либо день утром и вечером, не исключая даже субботы и других праздников; это было постоянною (thamid), вечною заповедью для грядущих поколений. По введении псалмопения при жреческом богослужении, левиты во время ежедневного жертвоприношения должны были прославлять Бога пением псалмов с аккомпанементом музыкальных, струнных инстуыентов (1Пар.16:40 и д.).

О значении жертвенного культа мы уже говорили (см. §§ 49, 53 и 21. II, 1). Как народ, состоявший в завете с Богом, израиль должен был в приносимом каждое утро и каждый вечер всесожжении ежедневно посвящать себя по душе и по телу Богу, чтобы освящаться его благодатью и выражать это освящение в соответственных плодах духовной жизни, символизуемых в жертвах хлеба и возлияния. Сверх того, в символе жертвы курения израиль должен был возвышать сердце к своему Богу в хвалении, благодарении и молении и посредством молитвы укрепляться для выполнения своего призвания, чтобы чрез это иметь возможность, по силе Божией воссиять своим светом во мраке этого мира.

Кроме ежедневного богослужения в законе Моисеевом предписаны были для общества особенные торжества, называемые праздниками. ⁵⁸¹ Праздники эти образуют собою органическое целое, цикл, имеющий в основе своей седьмичный срок праздничных дней и времен, посвящавшихся Иегове, по которому сроку в воспоминание миротворения, расположено было у древних евреев и самое разделение времени на недели, месяцы, годы и на великие периоды годов. Как Бог, создавший мир в 6-ть дней, в 7-й день почил от всех дел своих: так и избранный народ Иеговы должен был освящать и благословлять 7-й день, освобождая себя от всякой работы. На том же основании должно было освящать каждый 7-й месяц, 7-й год и, наконец, каждый год, следовавший после семи семилетий, т. е. каждый 50 год, называемый юбилеем. В первом случае освящение совершалось посредством празднования 1-го дня 7-го месяца, которое должно было сопровождаться субботним покоем (Лев.23:21 и д.); во втором случае освящение достигалось отдыхом полей в течение целого 7-го года; наконец, юбилейный год был летом оставления всяких долгов, годом восстановления (άποκατάστασις) для целой феократии (Лев.25). – Таким образом, цикл священных времен по древнееврейскому календарю основывался на числе 7, постепенно расширявшемся на большие и большие периоды времени. В этом круге седьмиц и все остальные праздники, посвященные в воспоминание великих дел Божиих, также являются тесно и правильно связанными между собою именно тем, что число 7 служит основанием их распределения; так, если мы станем считать эти праздники, их окажется ровно семь; если мы обратим внимание на их продолжение, то окажется, что два главнейшие ветхозаветные праздника продолжались по семи дней; если, наконец, вычислим из всех однодневных и семидневных праздников только те дни, в которые назначались законом священное собрание и субботний покой, то и таких дней в году тоже семь. Так что священное число семь проходит чрез весь крут ветхозаветных праздников, какъ основная норма и главный принцип, по которому они распределены. ⁵⁸² Однакож этот формальный принцип в распределении ветхозаветных праздников не имел характера абстрактного схезматизма, а служил выражением идеи, находившей для себя выражение в отдельных праздниках, именно, – что большая или меньшая продолжительность праздника; большая или меньшая торжественность празднования строго сообразовались с самым предметом праздника. Сообразно с этою же идеею семь праздников, предписанных в законе Моисеевом, распределились таким образом, что представляют собою два большие праздничные круга, из которых каждый состоит из предпразднества, главного праздника, продолжавшегося семь дней, и однодневного попразднества. В отношении к году они были разделены так, что два главных праздника падали на средину первого и седьмого месяца. ⁵⁸³

В праздниках первого круга выражалась идея избрания Израиля в народ Божий и его сохранения. Круг этот начинался праздником пасхи l4-го Нисана, установленным пред самым изшествием израильтян из Египта в воспоминание чудесного помилования их от смертоносного ангела, истреблявшего первенцев египетских. Праздник пасхи служил препразднеством для главного праздника первого круга, именно – для семидневного праздника опресноков, в который израильтяне, как народ спасенный и святой, должны были изгнать всякий квас из своих домов и в течение семи дней праздника – не вкушать ничего квасного; кроме того, во второй день праздника должны были посвящать Иегове чрез жертвоприношение начатки, т. е. первые плоды годовой жатвы, ниспосылаемой свыше для материального обеспечения народа, которые он должен был принимать с благодарностью. Чрез семь полных недель после этого дня. т. е. в 50 день по принесении начатков, израильтяне должны были праздновать праздник жатвы с принесением в жертву двух хлебов, впервые испеченных из новой муки. Этим жертвоприношением выражалось то, что народ израильский обязан Иегове не только спасением от рабства египетского и своим достоинством народа Божия, но и своим содержанием и средствами к жизни и преспеянию. Такой сугубый дар божественной благости должен был вечно воспоминаться в праздник жатвы. Но чтобы оба указанные момента, входившие в содержание этого праздника, находили для себя полное выражение и чтобы время жатвы начиналось и оканчивалось в течение праздничного круга, для этого заключение этого круга отсрочено на целых семь недель, после принесения начатков жатвы, так чтобы окончание круга могло совпадать с окончанием жатвы. Но что праздник жатвы не может быть сопоставляем с двумя главными праздниками, хотя он и поименован между ними в закон Исх.23:16; 34:22, т. е. ни с праздником опресноков, ни с праздником кущей, – это можно видеть с одной стороны из того, что время для праздника жатвы нужно было считать именно после принесения в жертву начатков жатвы, с другой из того, – что праздник этот продолжался только один день, тогда как главные праздники продолжались по семи дней.

В праздниках второго круга основною идеею было благоденствие Израиля в пользовании дарами божественной благодати. Препразднеством этого круга служил день Очищения, приходившийся десятого числа седьмого месяца, т. е. за пять дней до праздника кущей. В день Очищения народ завета должен был очистить себя от всех греховных нечистот, чтобы таким образом восстановить свои добрые отношения к Богу и достойно встретить главный праздник этого круга, именно праздник кущей, приходившийся пятнадцатого числа того же месяца. К этому времени уже оканчивалась уборка всех полевых плодов, так что в праздник кущей народ должен был радоваться пред Иеговою о его божественном благословении (Лев.23:29; Исх.23:16). Праздник кущей заключался попразднеством – восьмым праздничным днем, прибавленным к главным семи дням праздника; этим днем торжественно заканчивался второй круг годовых праздников. Что этот восьмой день не принадлежал к главному празднику, это очевидно не только из того, что он в самом законе ясно от него отличается (Лев.23:36), но также и из того, – что праздничные жертвы всесожжения, предписанные на восьмой день праздника кущей, такие же, какие и в день препразднества, т. е. в день очищения (один телец, один овен и семь агнцев Чис.29:36 и д. слч. с 8 ст.), между тем как жертвы главного праздника или кущей распределены по нисходящему числу 13, 12, 11, 10, 9, 8, 7 тельцев, по 2 овна и по 14 агнцев на каждый день (ст. 13–34).

Этим особенным распределением праздничных жертв второй круг праздников отличается вообще от первого круга, в котором узаконенное число жертвенных животных для праздничного жертвоприношения, именно два тельца, один овен и семь единолетних агнцев для жертвы всесожжения и один козел для жертвы греха, было одинаково для всех праздничных дней, исключая дня пасхи или 14-го Авива, для которого не полагалось никакой праздничной, общественной жертвы. Такое различие в распределении жертв простиралось даже на праздники новомесячий. Каждое новолуние освящалось праздничною жертвою, не требуя впрочем праздничного покоя. Эта праздничная жертва была таже, какая предписана для каждого праздничного дня первого круга, т. е. два тельца, один овен и семь единолетных агнцев для всесожжения и один козел для жертвы греха. Напротив для седьмого новомесячья в году, которым начинался второй круг, кроме поименованных праздничных жертв, общих дла каждого новомесячья, предписывалась еще особая жертва, одинаковая с жертвою препразднества и попразднества второго круга, т. е. состоявшая из одного тельца, одного овна и семи единолетных агнцев для всесожжения и из одного козла для жертвы греха. Этим особенным, праздничным жертвоприношением и самый седьмой месяц возвышался пред всеми другими месяцами, как месяц субботний и праздничный. День новолуния этого месяца, как день покоя (schabbathon), возвещался звуками труб и состоял в прекращении всех работ; и именно в средине этого месяца приходился великий праздник мира, так сказать, счастья израильтян, праздник кущей, который вместе со своим препразднеством и попразднеством продолжался с 10 по 22 число включительно. ⁵⁸⁴

Праздничных дней, которые должно было отправлять с субботним покоем и священным собранием, было только семь в обоих вместе кругах праздников, не считая впрочем, еженедельных суббот. Эти семь дней распределены были таким образом, что на первый круг приходилось три дня покоя (1-й и 7-й дни праздника опресноков и день пятидесятницы), в которые запрещалось предпринимать всякое работнее дело (meleketh ’abodah); остальные же четыре дня покоя приходились во втором круге, именно в 1, 10, 15, 22 числа седьмого месяца, т. е. в праздник труб, в день очищения и в первый и последний дни праздника кущей. Если таким разделением дней покоя уже сообщена большая степень торжественности кругу праздников, падающих на седьмой месяц, то это отношение выступает еще далее в том, что в этом месяце между упомянутыми четырьмя днями покоя один день, именно день очищения, был schabbath schabbathon, в который, точно так же, как и в еженедельную субботу (Лев.23:3), воспрещалось всякое работнее дело и даже приготовление кушанья (Лев.23:28 срав. со ст. 30, 31), между тем как в остальные праздничные шесть дней покоя хотя тоже запрещалось всякое работнее дело, но приготовление кушанья дозволялось (Исх.12:16; Лев.23:7,8,21,23,35,36). ⁵⁸⁵

Наконец, время, в которое приходились эти большие годовые праздники, имеет особенную знаменательность; оно не может быть изъясняемо только из того, что рассматриваемые праздники первоначально были праздниками жатвы, так как праздником пасхи начинался, а праздником пятидесятницы оканчивался период жатвы, и праздник кущей, отправлявшийся по собрании всех полевых плодов, служил по-видимому великим благодарственным торжеством за благословенный урожай страны. ⁵⁸⁶ Гораздо вернее, что эти естественные отношения в законе Моисеевом подчинились вполне историческим событиям, которые воспоминались во время главных праздников. Так праздник пасхи, служивший воспоминанием рождения Израиля в народ Божий, для выражения самой этой идеи, узаконено было праздновать в самом начале года или в первом месяце. И это было достигнуто тем, что месяц, в который последовало создание Израиля в собственный народ Божий, сделан был началом или первым месяцем года (rosch и rischon lechodschej haschana Исх.12:2). ⁵⁸⁷ Теперь, так как в Палестине около этого времени начинает созреват первый хлеб, ячмень, то этот дар природы, которым обусловливалось дальнейшее материальное обеспечение освобожденного народа, легко мог быть соединен с благодатным даром освобождения от рабства и также мог быть включен в содержание идеи праздника. Но если для идеи праздника пасхи соответственным годовым временем служил только первый месяц, то для праздника кущей, который служил выражением блаженства Израиля в наслаждении посланными ему жизненными благами, самым приличным временем был только один седьмой месяц, потому что народ завета должен был праздновать не только в каждую седмицу день покоя после шести дней работы, но также и в каждом году после шести месяцев работы – праздновать месяц покоя, как время наслаждения пред лицем Бога.

Празднование седьмого дня недели или субботы (schabbath ⁵⁸⁸ τό σαββατον, τά σάββατα), которым израильский народ, как народ Божий отличался от всех других народов, ⁵⁸⁹ с отрицательной стороны состояло в прекращении в субботу всякого работного дела, ⁵⁹⁰ а с положительной в священном собрании, усугублении ежедневной жертвы двумя агнцами единолетними с соответственным хлебным приношением и возлиянием (Чис.28:9 и д.) и в поставлении во святилище новых хлебов предложения (Лев.24:8). Таким образом заповеданное в кн. Иcx.20:8 освящение субботы или празднование ее как qodesch schabbath schabbathon lajhovah (Исх.35:2 сравн. 31:15) не было одним только покоем; ⁵⁹¹ но покой или прекращение всякого работного дела служил средством его освящения, необходимым условием, без соблюдения которого невозможно было достигнуть действительного посвящения субботнего дна Иегове. Вот почему за нарушение заповеди о покое субботнем закон подвергал виновного смертной казни (Исх.31:15; 35:2 сравн. Чис.15:32 и д. ⁵⁹²

Основанием для освящения субботнего дня служил частью покой Иеговы после сотворения мира (Исх.20:11 слич. с Быт.2:3), частью – избавление израильского народа от египетского рабства (Втор.5:15); хотя ни сотворение мира, ни освобождение Израиля от египетского рабства не было прямым предметом субботнего торжества. И вообще никакое историческое событие не было предметом этого праздника. Суббота просто была только днем, который Израиль должен был посвящать Иегове Богу своему, потому что Он сам при сотворении мира, почивши в седьмой день от всех дел, тем самым благословил и освятил его. Если по кн. Быт.2:2 окончание творческой деятельности состоит в покое Творца, то покой этот не есть только прообраз человеческого покоя, ⁵⁹³ не есть также «превращение всякой вообще деятельности и возвращение Творца к самому себе, т. е. в свое вечное, неизменяемое бытие, которым он противостоит сотворенному миру в его изменяемом бытии»; ⁵⁹⁴ но самое окончание творения должно быть признано покоем Творца, его блаженством и наслаждением при созерцании сотворенного мира и при сознании, что все созданное есть дело Его собственных рук. Блаженство это и наслаждение Творец разлил и на все созданное им. Хотя сотворенный мир потерял его вследствие грехопадения человека, своего главы, но потерял не на всегда; при помощи искупления его может дать ему снова божественное милосердие. Итак, покой Иеговы служит целью, к которой всякое творение должно стремиться. Для достижения этой цели дана заповедь о субботе тому народу, в котором долженствовало созидаться спасение всего человечества. В этом случае покой субботный заповедан был, как противовес вреда, проистекающего из тяжелого, обременительного труда, на который осуждено человечество в силу тяготеющего над ним проклятия за грехопадение. ⁵⁹⁵ Вот почему Господь освятил седьмой день, т. е. выделил его из ряда других дней недели, как день покоя и на субботствование этого дня наложил благословение своего собственного покоя. Благословение и освящение субботнего дня назначено было преимущественно для человека, созданного по образу Божию. Так как человек есть творение Божие (Быт.1:27), то он должен принять участие и в покое своего Творца. Вследствие всего этого день субботний должен был возбуждать воспоминание о блаженном покое Иеговы, а с другой стороны и самому человеку доставлять участие во вкушении божественного покоя. ⁵⁹⁶

Из такого назначения субботы видно, почему соблюдение ее для всех грядущих поколений народа израильского поставлено было в завет вечный между Иеговою и сынами Израиля и в вечное знамение (Исх.31:17). Не то, чтобы творение и устроение мира было «откровением абсолютного различия божества от мира, и потому откровением его единства, личности и святости, и чтобы признание этого откровения составляло отличительную сущность Моисеевой религии в ряду других религий, а торжество субботнего дня было фактическим признанием этого откровения». ⁵⁹⁷ По нашему мнению торжество субботы заповедано было в вечный завет, как знамение, по которому сыны Израиля должны были узнавать, так сказать, испытывать, что Иегова есть тот самый, который освятил покой творения. Освящение, которое испытывал в субботнем праздновании народ израильский, состояло в том, что вследствие прекращения всякой работы человек отдыхал от трудов, забот и треволнений этой жизни, душа успокоивалась от суетных впечатлений земного скитальчества и таким образом действительно получала возможность принять участие в блаженном покое Божием (іnnаphesch Исх.23:12). Участие это достигалось в священном собрании и состояло в том, что народ назидался словом Божиим чрез размышление о законе Иеговы, ⁵⁹⁸ в том, что душа каждого соединялась с Богом в жертвах всесожжения, усугублявшихся или удвоявшихся для этого дня, ⁵⁹⁹ а тело со всеми членами освящалось от горевшего на жертвеннике огня божественной благости, наконец, в том, что в положении новых хлебов предложения народ вместе с плодами освящения являлся пред лицем Иеговы и наслаждался близостью к Нему. Поэтому суббота чествовалась народом израильским, как день радости (Чис.10:10 слич. Ос.2:13), блаженства и как святыня Иегове. Кто уважал этот день настолько, что не предпринимал в это время путешествий, отказывался от удовлетворения своих страстей и остерегался суетных разговоров, тот должен был вкушать блага Иеговы и благословение (Ис.58:13 и д.). ⁶⁰⁰ Но это благословение освящения субботы выразилось в освобождении израильского народа от египетского рабства. Поэтому в повторительном извещении закона (Втор.5:12–15) это божественное благодеяние поставлено именно как побуждение к сохранению святости субботы.

Таким образом, в субботнем покое заключалась идея праздников или торжеств израильского народа, а в этой идее выражалась цель самого призвания Израиля в народ Божий, то есть его блаженство во вкушении покоя. Благодаря такому значению, суббота служила центром израильских праздников; не в том только смысле, что около нее группировались все величайшие праздники и праздничные круги, но также и в том отношении, что покой субботний служил зерном, был, так сказать, душою всех других праздников. ⁶⁰¹ Послѣ всего этого становится понятною и строгость, съ которою законъ неоднократно повторяетъ заповѣдь о субботѣ и тѣ наказанія, которыми онъ угрожаетъ за оскверненіе субботы.

Начало каждаго месяца или каждое новолуние (vosch chodaschim), по предписанию закона, сопровождалось прибавлением к ежедневной жертве всесожжения праздничного жертвоприношения, состоявшего из двух тельцов, одного овна и семи единолетних агнцев; все эти животные назначались для всесожжения с соответственным хлебным приношением; кроме того, приносилась еще жертва греха, состоявшая из одного козла, во время которой священники трубили в серебрянные трубы (Чис.28:11–15; 10:10); впрочем, работы во дни новолуний не прекращались. ⁶⁰² – Но торжественнее всех новомесячий праздновалось седьмое новолуние в каждом году, т. е. первый день седьмого месяца. В этот день, как в schabbathon воспрещалось всякое работное дело, и поскольку в этот же день воспоминалось о трубном гласе (Zikron theru’ah), то он возвещался громогласным звуком серебрянных труб; ⁶⁰³ затем в этот же день назначалось священное собрание и сверх обычных жертв, назначавшихся ежедневно и в другие новомесячья, приносилась еще особенная жертва, состоявшая из одного тельца, одного овна и семи единолетних агнцев для всесожжения с соответственным хлебным приношением и из одного козла для жертвы греха (Лев.23:23–25; Чис.29:1–6). От звука труб дню этому усвоено имя jom theru’ah, т. e. день (трубного) звука. – По причине особенной торжественности седьмого новомесячья, которая походила на торжество субботы, и седьмой месяц освящался, как месяц субботний.

Празднование новолуний, может быть, основывается на древнем обычае, так как многие древние народы торжественно проводили дни новолуний, как дни возврата радостного света луны. ⁶⁰⁴ Как бы то ни было, только Моисей в своем законодательстве не устранил этого и язычникам известного празднования. ⁶⁰⁵ Предпочтение дня новолуния всем другим дням месяца, состоявшее в особенной жертве, само по себе было весьма уместно вследствие того отношения, в котором находится целый месяц к каждому отдельному дню. Если народ Божий ежедневно должен был посвящать Иегове свою жизнь и деятельность посредством жертвы всесожжения, то еще более представлялось побуждений не пропускать начала большего периода времени, каким служит месяц, не освятив его богослужебным образом в особенной жертве. Но если для каждого отдельного дня достаточно было одной жертвы всесожжения, в которой идея примирения была подчинена идее освящающей преданности Богу; то для каждого нового месяца этой жертвы было уже недостаточно, особенно в виду грехов соделанных в течение прошедшего месяца и оставшихся непримиренными. Для умилостивления за эти грехи, требовалась особенная жертва греха, чтобы народ примирившись посредством этой жертвы с Богом и получивши от него прощение, вместе с тем получил и возможность в жертве всесожжения снова посвятить свою жизнь Иегове. Такое значение жертвы новомесячья увеличивалось еще от того, что во время принесения ее священники должны были трубить в серебрянные трубы, чтобы напомнить Иегове о его народе (Чис.10:10). Трубный звук должен был доносить до слуха Иеговы воплощаемую в жертве молитву о том, чтобы Он не забыл народа своими милостями, чтобы даровал ему прощение грехов и силу, потребную для освящения и чтобы, наконец, постоянно оживлял сынов Израиля, делая их причастниками своих великих щедрот.

Народ Божий должен был принимать участие в покое Иеговы и назидаться размышлением о слове Его в священном собрании не только в конце каждой недели, т. е. по прошествии самого меньшего круга дней, но также и по окончании более длинного цикла, – цикла недель, заключавшегося в седьмиричном числе месяцев и седьмой месяц должно было праздновать, как месячную субботу.

Чрез усугубление жертвы новомесячий должно было освящать седьмой месяц предпочтительно пред всеми остальными месяцами года, подобно тому, как и седьмой день недели освящался посредством усугубления ежедневной жертвы. Эта высшая степень освящения седьмого новомесячья увеличивалась еще более звуками серебрянных труб, которые должны были в громогласных, протяжных и потрясающих звуках напоминать Иегове о народе, – о том, что он жаждет еще больших милостей, для освящения того месяца, который должен был приносить с собою народу не только совершенное умиротворение совести чрез отпущение всех грехов и очищение от всякой нечистоты, но также и полное ощущение счастья во время праздника Кущей. ⁶⁰⁶ Таким образом, в первом дне седьмого месяца освящался весь этот месяц, потому что 1-е число служит началом и главою (rosch) всего месяца и вследствие субботнего празднования дня седьмого новомесячья, весь седьмой месяц получал значение субботнего праздника. ⁶⁰⁷

После каждых шести лет жатвы в седьмой год земля праздновала Субботу пред лицем Иеговы; поля не обрабатывались и не засевались, виноградники не подрезывались, и плоды всякого рода не собирались. Все, что вырастало на незасеянных полях и что приносили виноградные и оливковые деревья, без досмотра, должно было считаться общественною собственностью всех без различия – как свободных, так и рабов, наемников и пришельцев, – должно было служить в пищу для животных и зверей страны (Лев.25:1–7 срав. Исх.23:10,11). Следствием покоя страны было прекращение земледелия – этого самого главного работного дела; а из прекращения работ этого важнейшего средства пропитания, являлась необходимою отстрочка взысканий по долговым обязательствам. В виду этой необходимости закон предписывал каждому израильтянину в течение седьмого года не взыскивать долгов со своих единоплеменников, – делать отсрочку в уплате (schemittah), т. е. отсрочка, но не оставление, не прощение ⁶⁰⁸ Втор.15:1 и д. ⁶⁰⁹ Наконец, субботный год представлял еще ту особенность, что весь народ (т. е. мужчины, женщины, дети и пришельцы) во время праздника кущей торжественно должен был собираться пред святилищем и здесь назидаться чтением закона Божия (Втор.31:10–13).

Цель и значение субботнего года открывается из правильного понимания идеи субботы вообще. Покой, который земля праздновала Иегове в седьмом году (Лев.25:2), не имел своею главною целью ни плодородия почвы, которое могло бы улучшаться вследствие того, что земля оставлялась под пар, ни предоставление отдыха рабочему классу людей и животным, ни еще менее другие какие-нибудъ материальные выгоды, как, например: возможность посвящать время охоте или обеспечение страны от голода посредством огромных запасов хлеба, ссыпавшегося в житницы в течение целых шести сельско-хозяйственных лет кряду и т. п. ⁶¹⁰ Посредством субботнего покоя Иегова хотел доставить своему народу не восстановление физических сил растительного и животного царства, как оно ни полезно и необходимо в этом подлунном мире как для людей, так и для животных и для полей ⁶¹¹ но истинный духовный покой и наслаждение, проистекавшее из освящения и заключавшее в себе истинную жизнь, истинное счастье и блаженство. Подобно тому, как каждый седьмой день недели, общество посвящалось покою, так точно и земля Иеговы должна была праздновать время покоя так, чтобы рука человеческая в это время не касалась ее, чтобы она не возделывалась, и плоды ее не обрезывались для человека. Земля сама должна была воспользоваться своими силами для собственных целей, как своею собственностью, отстранивши руку человека наслаждаться священным покоем, которым сам Бог при сотворении благословил земную почву со всеми ее произрастениями. Из этого Израиль, как народ Божий, должен был научаться с одной стороны тому, что земля, хотя и создана для человека, однако создана не для того только, чтобы человек, употреблял ее силы в свою пользу, но также и для того, чтобы она была святынею Иегове и сама также принимала участие в Его блаженном покое; а с другой стороны – тому, что цель жизни общества состоит не в постоянном обрабатывании земли, соединенном с тяжелым трудом в поте лица (Быт.3:17,19), но в спокойном пользовании земными плодами, которые ниспосылает сынам Израилевым Иегова Бог их без труда с их стороны, и всегда будет посылать, если только они сохранят его завет и будут почивать на законе Его. – Такая совокупность идей ясно открывается из предписания чтения закона в субботний год. Цель этого чтения вовсе не заключалась в том только, чтобы тверже укрепить закон в памяти народа, равным образом она заключалась и не в одном только торжественном обнародывании и восстановлении закона, как нормы общественной жизни (религиозной и политической), для предупреждения ненормальностей, которые с течением времени могли вкрасться в религиозную и политическую жизнь народа. ⁶¹² С этою целью чтение закона предлагалось бы в этот год нe в празднике кущей, а скорее всего в начале года или во время пасхального торжества. Чтение же закона во время праздника кущей должно быть рассматриваемо во внутренней связи с самою идеею этого праздника, и в таком случае цель сего чтения нужно будет искать в том, что оно имело в виду доставить наслаждение и успокоение душе, радость сердцу, просвещение очам; одним словом доставить обществу то благословение закона, которое Давид воспевает в Пс.18:8–15 на основании собственного опыта.

По истечении 7х7 лет, в 49 году 10 числа седьмого месяца, т. е. в день очищения 7-го субботнего года раздавался по всей стране трубный звук, которым возвещалось и освящалось наступление пятидесятого года, ⁶¹³ как года юбилейного (schath hajobel), ⁶¹⁴ как лета оставления (schnath hadderor Иез.46:17), ⁶¹⁵ чрез клич свободы для всех жителей страны с тем, чтобы каждый снова вступил во владение своим родовым имением и опять возвратился к своему роду. В течение всего юбилейного года, точно также как и во всяком субботном году вообще, земля должна была наслаждаться покоем: никто не должен был ее возделывать; все, выроставшее на ней без посева и ухода земледельца, должно было служить предметом пропитания для всех и каждого без различия. – Трубный звук провозглашал свободу не только людям, но и всякой недвижимой собственности. Каждый израильтянин, который по причине обеднения продал себя в рабство единоплеменнику или чужеземному пришельцу, должен был выкупиться своими родственниками во время юбилейного года, если сам он до того времени не был в состоянии купить себе свободу. И не только лично сам продавшийся, но также и все его дети должны были получить свободу и возвратиться к своему племени и к тому наследию, которым владели их предки Лев.25:39–55. ⁶¹⁶ Тоже самое закон предписывал и относительно всякой недвижимой собственности в полях, и домах, находившихся в деревнях и вообще в местах, необнесенных стенами. Если владелец такой собственности по причине обеднения продавал ее, а опять выкупить не мог ни он сам, ни его родственники, то во время юбилейного года проданное имение должно было без выкупа перейти к прежнему его владельцу или к его законным наследникам Лев.25:8–16,28 и 31. ⁶¹⁷ Из этого исключались только те дома, которые находились в городах, обнесенных стенами. Если такие дома были проданы и не выкуплены, то, по истечении годичного срока со дня продажи, они уже не возвращались прежним их владельцам, а закреплялись за тем, кто их купил, в потомственное владение (Лев.25:29,30). ⁶¹⁸ Точно также если какое-нибудь наследственное имение доставалось святилищу в силу чьего-нибудь обета и не выкупалось опять своим владельцем, то оно продавалось и вследствие этого становилось уже невыкупаемым. Во время юбилейного года это имение уже не возвращалось прежнему владельцу, а делалось собственностью священников, как земля заклятая, посвященная Иегове (Лев.27:17–21). ⁶¹⁹

Если в юбилейном году идея субботы достигала высшей степени своего развития и временного осуществления, то установление его не могло ограничиваться одною политико-экономическою целью восстановления всего государства в его первоначальной неповрежденности, «т. е. возвращения в надлежащие отношения того, что в течение предшествовавшего длинного периода времени, успело извратиться, чтобы таким образом государство явилось в новом виде с новыми силами, восстановилось, возродилось, со всех сторон». ⁶²⁰ Правда, в самом законе возвращение каждого израильтянина с наступлением юбилейного года к своему наследственному имению и к родному племени представляется как божественное намерение, при установлении юбилейного года (Лев.25:10). Но что главная цель этого установления заключалась не в этом, и что основная идея его этим не может исчерпываться, это можно видеть уже из того, что субботний покой полей земледельческих, общий юбилейному году с субботним не имел никакой внутренней связи ни с восстановлением целости родовых имений, ни с отпущением на свободу рабов, и что имена jobel и schnath deror, год звуков и год свободы в таком случае были бы излишни.

Закон указывает три момента, посредством которых юбилейный год освящался т. е. выделялся из ряда других годов: а) запрещение посева, жатвы и собирания плодов с необрезанных виноградных деревьев (Лев.25:11); б) возвращение прежним владельцам недвижимых, наследственных имуществ, проданных по причине обеднения собственников (ст. 12 и д.); и в) отпущение на волю тех израильтян, которые вследствие разорения подпали рабству (ст. 39 и д.). Два последние момента делают этот год годом благодати, по которой люди, проданные за долги в рабство, снова делались свободными, и утраченные по причине обеднения собственников, недвижимые имущества снова возвращались прежним владельцам, как их родовое имение, назначенное Иеговою в их свободное пользование и обладание. Но свобода, к которой должно было призывать всех коренных обитателей страны, состояла при этом в праздничном прекращении земледельческих работ, причем всякий имел право пользоваться тем, что само собою рождалось на полях незасеянных и невозделанных. Так что не одни только нивы должны были наслаждаться священным покоем, но и сам человек должен был отдыхать от трудной работы посева и жатвы, и наслаждаться блаженным покоем, обеспеченный тем благословением, которое посылал Иегова на поля в течение шести лет (ст. 21), а в последние два прогульные года·– посылал ему без всякого труда с его стороны. Итак, юбилейный год был для бедных годом свободы и милости, не только возвращавшим свободу взятым в рабство, и спасавшим бедность от нищеты, но и всему вообще народу Иеговы приносившим с собою отдохновение от тяжелых земледельческих работ, и ту отраду (Деян.3:19), которую Иегова блюдет своему пароду. Поэтому с наступлением юбилейного года должны были прекратиться все насилия, и каждый член народа завета с Богом должен был найти своего избавителя в Иегове, ⁶²¹ который возвращал его к его родному племени и собственности. Таким образом «все государство более или менее возвращалось в то цельное первоначальное состояние, которое было указано Иеговою». Таким образом далее народ с одной стороны поддерживался в сознании рабства в отношении к Иегове, а с другой стороны воспитывался в чувстве свободы по отношению к своим соотечественникам и ко всем другим народам. Но это восстановление и restitutio in integrum служит лишь второстепенным моментом ⁶²² в выражении, а не главным предметом, носящим в себе цель рассматриваемого установления. Главною целью года юбилейного было άποχατάτασις της βασιλέιασΐτούϑεου, т. е. восстановление всего, с течением времени испорченного и растленного грехом человека, уничтожение всякого рабства греху, обеспечение истинной свободы чад Божиих и освобождение всей твари от работы суете, под бременем которой она осуждена воздыхать за грехи человека (Рим.8:19). Юбилейный год израильской теократии служил прообразом того года благодати Иеговы, в который помазанный Духом Иеговы, согласно с пророчеством Ис.61:1–3, доставитъ отраду всем труждающимся и обремененным и которого еще жаждем и мы, получившие один только начаток Духа (Рим.8:23).

Имя Jobel, напоминавшее о сильных далеко раздававшихся звуках шофара, которым по всей стране возвещалось наступление юбилейного года, усвоено было этому году на том основании, что продолжительный сильный звук труб сопровождал откровение Бога на Синае, ⁶²³ так что далеко расходящийся звук шофара после этого мог служить символом возвещения всякого нового откровения Иеговы, направленного к осуществлению Его завета. ⁶²⁴ Как при Синае народ должен был всходить на гору при протяжном звуке труб (Исх.19:13), чтобы торжествовать свой союз с Иеговою; так точно и в седьмом месяце 50-го года этот звук должен был возвещать вступление в лето благодати, назначение которого состояло в том, чтобы доставить освященному народу Божию освобождение от всех нужд и привести в покой Иеговы. Но вступление в этот покой предполагало полное прощение всех грехов; в виду этого наступление юбилейного года провозглашаемо было по всей стране в тот самый день, когда происходило отпущение всех грехов.

Празднование Пасхи (pesach, πάσχα по арам. paschah) состояло в следующем: 10-го числа первого месяца (Авива пли Нисана) каждый отец семейства ⁶²⁵ должен был из мелкого скота, tzon, т. е. овец или коз ⁶²⁶ выбрать однолетнее животное мужеского пола, не имевшее никаких телесных недостатков, а 14-го числа между обоими вечерами, во время захождения солнца (Втор.16:6), ⁶²⁷ заколоть для своего семейства (beth aboth); но если семья его была слишком малочисленна, чтобы съесть целого агнца, то с нею могло соединиться соседнее семейство. ⁶²⁸ В кровь, излившуюся во время заклания, нужно было омочить иссопную кисть и намазать ею оба косяка и верхнюю перекладину дверей тех домов, куда собирались для пасхальной вечери. Самое животное, назначенное для пасхального агнца, должно было печь на огне целым, вместе с головою, ногами и внутренностями, ⁶²⁹ не повреждая костей агнца. Когда агнец был совершенно готов, т. е. когда он достаточно испекался, то все обрезанные сыны Израиля, находившиеся в доме, в ту же ночь должны были вкушать его вместе с пресным хлебом и с горькими травами. ⁶³⁰ В вечери принимали участие также и рабы и пришельцы, если только они посредством обрезания были приняты в общество народа завета, а необрезанный ни в каком случае не мог участвовать в пасхальном пиршестве. Евшие должны были препоясать свои чресла и иметь сандалии на ногах и жезлы в руках, то есть быть готовыми к имевшему последовать в эту же самую ночь изшествию из Египта. Что ими не было съедено, то должно было сжечь утром; но отнюдь нельзя было выносить из дома останки агнца на улицу, Исх.12:1–13, 21–23,28, 43–51.

Это празднество для всех грядущих поколений Израиля должно было принять как установление вечное (Исх.12:14,24). Но при повторении этого торжества в земле обетованной, вошли некоторые изменения. ⁶³¹ Пасхальный агнец должен быть закаляем и снедаем уже не в каждом отдельном доме, а при центральном святилище (Втор.16:5 и д.); косяки и перекладины домовых дверей уже не нужно было намазывать кровью пасхального агнца; но священники этою кровью должны были кропить жертвенник, и тук нужно было сожигать на жертвеннике, как это делалось при жертвах спасения и греха. ⁶³² Нечистые в смысле нечистоты левитской были отлучаемы от пасхальной вечери; они, также как и те, которые, находясь в дальнем путешествии, не могши совершать пасху в определенное время, должны были по предписанию закона совершить ее 14 числа второго месяца. Кто не соблюдал пасхального торжества, должен был истребиться из среды своего народа Чис.9:6–14. ⁶³³

Имя pesach избавление ⁶³⁴ усвоено празднику Пасхи в воспоминание того события, что Иегова, поражавший первенцев египетских (Исх.12:12 и д., 27), пощадил, избавил (pasach 12, 1) Израильтян и прошел мимо (pasach ст. 27) их домов, окропленных жертвенною кровью. Избавление это было началом освобождения Израиля от рабства египетского и возвеличения его на степень свободного народа Божия. Знаком, по которому Иегова должен был спасти их, было окропление кровью дверных косяков и перекладин домов. Таким образом кровь эта была умилостивительная жертвенная кровь; а потому и Пасха служила жертвою (zebach), ⁶³⁵ которая совмещала в себе знамение жертвы спасения и жертвы греха, установленных в последствии, т. е. она изображала с одной; стороны умилостивление, а с другой – спасительное общение с Богом. ⁶³⁶ В качестве жертвы, установленной Иеговою, претерпевая смерть, как следствие греха, агнец служил выкупом для домохозяина, который заколал его за себя и за свое семейство. В этом случае кровь агнца в очах божественного милосердия, прощавшего грехи, заменяла душу того, кто приносил жертву, и отвращала те последствия гнева, которые влекут за собою грехи. Местом такого спасительного действия благодати служил для позднейших празднований Пасхи жертвенник, с которого Иегова в своем царстве доставлял своему народу благодать, освящение и жизнь; но при первом праздновании Пасхи в Египте, где израильтяне не имели святилища, указанного Иеговою для откровения Его имени, местом действия божественной благодати или жертвенником послужили самые дома, в которых жили Евреи, ⁶³⁷ а кровь, которою вымазаны были косяки и пороги дверей, прилегавших к дому, ⁶³⁸ служила знамением того, что находившиеся в доме должны быть спасены и изъяты от той казни, которая ожидала египтян, ⁶³⁹ потому что дому этому (т. е. семейству) Иегова даровал прощение грехов. – К этому изъятию и помилованию, достигавшемуся посредством прощения грехов, непосредственно присоединялось пасхальное торжество, в котором Израильский народ должен был торжествовать свое единение с Богом, т. е. свое усыновление Иегове. Sacrificium становилось в тоже время sacramentum, жертвенное мясо – благодатным средством, которым Иегова, принимал помилованный и освобожденный им народ, так сказать, в состав своего семейства и давал ему жизненную пищу для успокоения души. ⁶⁴⁰ Пища эта состояла в обыкновенных, употребляемых человеком, съестных припасах, – мясе и хлебе; но мясо было священно, – это было жертвенное мясо, посвященное Иегове, хлеб употреблялся опресночный, т. е. также священный; следовательно, то и другое символизовало священное писание как телесной, так и духовной жизни; то и другое служило такою пищею, которая насыщала не только физического, но и духовного человека и сообщала силы высшей жизни.

Этой основной идее вечери соответствуют и те особенные постановления, которые касаются пасхального торжества, и ближе всего следующее постановление; «пусть все собрание общества израильского заколет его и кровью его пусть помажет косяки и пороги домовых дверей» (Исх.12:7 и д.). Здесь весь народ представляется, как одао царство священников, в которое он был призван (Исх.19:6), потому что, хотя закалание жертвенного животного всегда предоставлялось всякому вообще израильтянину, однако право совершения обряда над жертвенною кровью совершаемое здесь каждым принадлежало исключительно одним священникам. И только впоследствии, когда при Синае народ бежал от лица Иеговы и потребовал посредника между собою и Богом и когда потом получил таких посредников в лице левитских священников, он лишился упомянутого права, так что с этого времени кропление кровью при пасхальном жертвоприношении стало делом только этих посредников. ⁶⁴¹ Кроме изложенного постановления, основную идею пасхального торжества выражают следующие предписания: «не сокрушайте костей агнца, и не варите его в воде, а пеките на огне целым, с головою, ногами и внутренностями» (Исх.12:9,46). ⁶⁴² Обращая внимание на внутреннюю связь этих моментов, мы не можем согласиться, что печение, употреблявшееся вместо варения, могло иметь свое основание в торопливости происходившего события; ⁶⁴³ такой способ приготовления предписан был потому, что им «устранялось всякое разложение мяса и смешение его с чуждым веществом, вследствие чего мясо и после своего приготовления продолжало оставаться тем же самым чистым, безпримесным мясом агнца; и самый агнец вследствие такого приготовления мог являться на стол нераздробленным, совершенно целым». ⁶⁴⁴ Этим единством и неповрежденностью агнца, предназначавшегося для вкушения изображалось, что сами евшие должны были вступать в связь нераздельного единства и общения с Иеговою, который предлагал им эту вечерю (см. 1Кор.10:17), где особенно ясно выражена эта мысль. ⁶⁴⁵ Такое единение и общение выражалось также и в том, что один агнец предназначался для каждого бет абот, для одного дома, для одного семейства; – далее в том, что, в случае малочисленности членов одного семейства, агнец был вкушаем двумя семействами, которые для этой цели должны были собраться в одном доме, сомкнуться в одно семейство и составить таким образом единое, нераздельное целое; наконец, – в том, что ничего из мяса нельзя было выносить вон из дома (Исх.12:46). Точно также в видах реализирования идеи неразрывного общения, заключавшейся в пасхальном торжестве, ни одного куска пасхального мяса нельзя было оставлять до утра, чтобы потом употребить в пищу; но если участвовавшие в пасхальной вечери не могли съесть всего агнца, недоеденное следовало сжечь на огне, как это делалось во всех жертвах спасения, и таким образом должно было уничтожить все остатки от пасхального агнца. – Далее идее пасхального торжества соответствовали горькие травы и опресночные хлебы, с которыми и между которыми следовало вкушать пасхального агнца (ст. 8). Горькие травы, или собственно горечи (merorim), назначались не для того только, чтобы напоминать об испытанных евреями в Египте горестях (Исх.1:14: они (Египтяне) делали их жизнь горькою; ⁶⁴⁶ точно также они не служили простою приправою к кушанью, которая сладкое мясо испеченного агнца должна была сделать приятным и вкусным. ⁶⁴⁷ В словах: "вы должны есть на горьких травах« (’al merorim jochluhu) травы эти представляются не закускою или приправою, которая сообщала кушанью приятный вкус, ⁶⁴⁸ но скорее, так сказать, подстилкою на обеденном столе, который затем уставлялся или накрывался испеченным мясом и пресными хлебными лепешками. Горькие травы изображали собою не те только горькие страдания, которые Израиль терпел в Египте, но вместе с этим и ту горечь, которая вообще разлита в этом грешном мире и которую Израиль постоянно должен был вкушать в своей внешней жизни; но пред его жизнью духовною эта горечь в совершении пасхального пиршества изображалась исчезающею или прикрывающеюся в силе, которая заключалась в мясе агнца, закалавшегося за грехи народа еврейского. Эту духовную жизнь Израиль должен был усвоятъ все более и более; на это указывали также опресноки. Удаление всякого кваса, этого символа повреждения естественного бытия, нравственого разтления и дряхлости, указывало на то, что избранный для новой жизни в Боге должен был воздерживаться от ветхого кваса злобы, лукавства и лицемерия (1Кор.5:8; Мф.16:6,12). ⁶⁴⁹ Наконец, постановление, чтобы учавствовавшие в пасхальном пиршестве были совершенно готовы к путешествию и одеты по дорожному, касалось только первоначального празднования пасхи в Египте; потому что здесь пасхальное пиршество, вызванное обстоятельствами, должно было сопровождаться немедленным вслед за тем выходом из Египта. ⁶⁵⁰

В последствии относительно праздника Пасхи издан был особенный служебник раввинскими книжниками, имеюющий немаловажное значение в деле уразумения той пасхальной вечери, на которой Господь наш, Иисус Христос, установил Таинство Евхаристии. – Когда все было приготовлено к пасхальной вечере и застольное общество приступало к пиршеству, предлагаема была первая чаша вина (обыкновенно красного), которую отец семейства благословлял, произнося при этом благодарение, и из которой пило все общество по порядку. После этого, вслед за умовением рук, пасхальная вечеря открывалась тем, что каждый брал немного из горьких трав и ел, при чем начиналось чтение пасхальной агады. Затем предлагалась вторая чаша вина, при которой отец семейства, на вопрос сына, объяснял цель и значение пасхальной вечери сообразно с предписанием закона Исх.12:26, и предложенная вторая чаша выпивалась после пения галлела и Пс. 112 и 113. Только после этой второй чаши, начиналось собственно пасхальное торжество при благословении преломленных на куски опресноков и испеченного агнца; в это время каждый возлежал за столом и по желанию ел и пил. По окончании трапезы, отец семейства умывал свои руки, благодарил Бога за пасхальный ужин, благословлял третью чашу, которая по преимуществу называется чашею благословения, calix benedictionis (см. 1Кор.10:26) и пил ее всю вместе с застольными сотоварищами. При четвертой чаше, снова пели галлел и при исполнении слов 117 Пс. ст. 26, отец семейства благословлял поданную на стол чашу и пил из нее вместе с гостями. Эти четыре чаши составляли необходимую принадлежность пасхальной вечери, так что даже бедняки должны были запастись ими для пасхального пиршества. Иногда к четырем чашам присоединяли еще пятую и пили из ней при пении Псалм. 119–136. Впрочем, пятая чаша не была необходимостью. ⁶⁵¹

Непосредственно за Пасхою следовал праздник опресноков (chag hammatzoth), продолжавшийся семь дней от 15-го до 21-го Авива или Нисана. ⁶⁵² В каждый из этих семи дней после ежедневной утренней жертвы приносилась праздничная жертва, состоявшая из одного козла для жертвы греха и двух молодых тельцов, одного овна и семи однолетних агнцев, для всесожжения вместе с определенным хлебным приношением и возлиянием (Чис.28:17–24); кроме того в течение всех семи дней этого праздника можно было есть один только пресный хлеб, а все вообще квасное на это время было уничтожаемо в домах (Исх.12:15–20; 13:6–8; Втор.16:3 и д.). Впрочем не все семь дней освящались с одинаковою торжественностью; только в первый и седьмой день этого праздника закон предписывал священное собрание и покой от всех работ, исключая приготовления пищи; в промежуточные же дни работами можно было заниматься. Но если в какой-нибудь из этих дней приходилась недельная суббота: то в таком случае субботное торжество соблюдалось со всею строгостью и даже праздничная жертва приносилась не иначе, какъ после субботной жертвы. – На второй день праздника опресноков, 16-го Нисана, ⁶⁵³ приносился Иегове первый сноп от новой жатвы ячменя, впрочем, не чрез сожжение на жертвеннике, а чрез символическое возношение Иегове. С возношением соединялось жертвоприношение, состоявшее из неимевшего телесных недостатков, единолетнего агнца – для всесожжения, двух десятых ефы пшеничной муки, смешанной с елеем для хлебного приношения и, наконец, четверти гана вина для возлияния. Прежде этого приношения нельзя было употреблять в пищу ни нового хлеба, ни сырых и сушеных зерен от новой жатвы (Лев.23:9–14). – Сверх упомянутого жертвоприношения, во все дни этого праздника, особенно в промежуточные, приходившие на праздник приносили еще добровольные приношения для всесожжения и для жертвы спасения, как из мелкого, так и из крупного рогатого скота, сопровождавшиеся жертвенными пиршествами. 21-го числа праздник опресноков заключался прекращением работ и священным собранием, вследствие чего этот седьмой день праздника и называется âtzereth Втор.16:8. ⁶⁵⁴

Специальное значение этого праздника заключается во вкушении пресных хлебов, и в уничтожении всего квасного в домах и даже во всем уделе (Исх.12:15,19; Втор.16:4). Это очевидно не только из той важности, с какою закон так часто повторяет предписание об опресноках, угрожая за вкушение квасного даже истреблением из среды народа, но также и из того, что праздник этот и называется именем Опресноков. Вкушение пресного хлеба заповедано было закопом не с тою только целью, чтобы напомнить о той торопливости, с которою выходили Израильтяне из Египта, так как Египтине не давали им времени даже на то, чтобы вскисло тесто, заранее приготовленное на дорогу (Исх.12:33 и д. 39); с другой стороны не с тем, чтобы под образом хлеба бедствия (Втор.16:3), т. е. грубой и невкусной пищи напоминать о том угнетении, какое терпели они в Египте (опровержение этого, см. § 81, примѣчание 25 [649]). В этих случаях самый праздник имел бы мрачный характер, был бы временем сетования, – днем скорби и покаяния; между тем во всей обстановке этого праздника не выражалось никакого скорбного характера. Напротив, это было торжество в воспоминание о славном спасении; это был праздник радости, во время которого Израилъ должен был являться пред лицем Иеговы и в жертвах всесожжения и спасения – благодарить Его за освобождение от рабства и за возведение на степень освященного народа. ⁶⁵⁵ Что касается того обстоятельства, что Египтяне торопили Израильтян и не давали им времени для вскиски хлеба и приготовления дорожной провизии, так что в первые дни после исхода они вынуждены были довольствоваться одним пресным хлебом, то оно было следствием той казни, которою Иегова-Бог поразил египетских первенцев; таким образом сам Иегова устроил, чтобы освятить продолжительное употребление пресных хлебов для наступавшего торжества семидневного праздника, и обратить знак временной скорби в образ священной радости. Опресноки, бывшие по причине торопливости исхода невкусным хлебом, должны были постоянно напоминать о самом дне исхода, т. е. не об угнетении, которое терпел Израиль в Египте, но об освобождении от этого угнетения. Поэтому хлебы, незаквашенные кислым тестом, были чистые священные хлебы и вкушать их должен был народ, не испорченный квасом егицетским, т. е. сохраненный от нравственного·растления Египтян, в те дни, когда он торжествовал пред лицем Иеговы воспоминание о своем дивном спасении. ⁶⁵⁶ При этом один день спасения обращается в торжество семидневное, т. е. освященное священным числом семи дней, в которые Израиль отдыхал от угнетения и рабства египетского и принимал участие в блаженном покое Иеговы. Так как начало и окончание сего праздника, т. е. первый и последний день, по своей торжественности, имели сходство с празднованием субботы: то и весь вообще семидневный праздник Опресноков получал значение высшего субботнего торжества. Не то, чтобы покой был предметом и целью сего праздника; он служил только следствием создания Израиля (Исх.40:15–17) для новой жизни под сенью Иеговы и в общении с ним. Для сохранения и укрепления этой новой жизни, полученной при содействии всемогущей благодати Божественной, Израиль посвящал при ежедневных праздничных жертвоприношениях свои телеса в жертвы живые, священные и благоприятные Богу; между тем как в благодарственных жертвоприношениях и в жертвенных пиршествах выражал свою радость, которую доставляло ему общение завета со своим Освободителем. Но, так как эта новая жизнь в настоящем временном бытии человека, может усовершаться не иначе, как под условием материальных жизненных сил: то Израиль посвящал Иегове и свои материальные средства к жизни в приношении первого снопа новой жатвы и таким образом фактически выражал свою уверенность в том, что он получает свой насущный хлеб от Иеговы. При этом всесожжение и хлебное приношение, присоединявшиеся к возношению первого снопа, указывали на обязанность каждого укреплять все члены своего тела посредством физического питания для служения Богу, для преуспеяния в деле освящения, в добрых делах. ⁶⁵⁷

Таким образом, в празднике Опресноков Израиль торжествовал плод своего освобождения и божественного усыновления, т. е. свое возрождение и освящение для новой жизни, к которой он был призван своим Богом. Так как эта новая жизнь изображалась в употреблении в пищу опресноков, то вкушение квасного хлеба было бы фактическим заявлением нежелания начать новую жизнь, в которую был поставлен Израиль; вот почему вкушение квасного воспрещено было законом под страхом истребления из народа.

Спустя семь полных недель после принесения снопа потрясания и после появления серпа на ниве (Втор.16:9) т. е. в пятидесятый день ⁶⁵⁸ после этого Израиль должен был приносить Иегове новую хлебную жертву и торжествовать день прекращения всех работ (исключая приготовление пищи), священным собранием и особенным праздничным жертвоприношением (Лев.23:15–21). Прежде всего после рядового утреннего жертвоприношения следовало жертвоприношение праздничное, состоявшее из одного козла – для жертвы греха, двух тельцов, одного овна и семи агнцев – для всесожжения с соответственным хлебным приношением и возлиянием, Чис.28:26–31. Затем в качестве «новой хлебной жертвы» приносились два хлеба, испеченные кислыми из двух десятых ефы пшеничной муки, как первый плод Иегове (Лев.23:17); ⁶⁵⁹ к хлебам присоединялось еще жертвоприношение, состоявшее из одного козла – для жертвы греха, – семи молодых агнцев, одного тельца и двух овнов – для всесожжения с соответственным хлебным приношением и возлиянием и наконец, – из двух агнцев для жертвы спасения. ⁶⁶⁰ Впрочем первенцы – хлебы вместе с последними двумя агнцами не были сожигаемы на жертвеннике, но посвящались Иегове посредством потрясания (хлеб потрясания lechem thenuphah Лев.23:17), как благодарственная жертва за собранную в течение прошедших семи недель хлебную жатву и предоставлялись в пользу священников. Кроме исчисленных жертв, мужчины должны были в этот день являться пред Иеговою с вольными всессожениями и благодарственными жертвами, по мере того благословения, какое получили они от Иеговы в жатве, и веселиться пред Иеговою вместе со своими детьми, рабами и рабынями и людьми бедными (левитами, пришельцами, вдовами и сиротами) в жертвенных пиршествах, устроявшихся при святилище (Втор.16:10 и д. слч. Исх.23:16). ⁶⁶¹

Праздник пятьдесятницы, продолжавшийся один день, составлял вместе с праздником опресноков одно целое; связь их открывается не только из того, что пятьдесятница, называлась праздником недель (Исх.34:22; Втор.16:9), так как для определения ее времени нужно было отсчитать семь недель со дня принесения первого снопа, но также – и из другого его названия праздником жатвы (Исх.23:16) и днем первых плодов (Чис.28:26); все эти названия отсылают, очевидно, к тому дню, в который был принесен первый сноп (reschith haggatzir Лев.23:10). Таким образом, оба праздника, один – в начале, а другой в конце жатвы, составляли какъ бы один праздник жатвы, и праздник пятьдесятницы может быть рассматриваем, как попразднество жатвы, ⁶⁶² в котором значение этой стороны праздника опресноков, развитое в § 82 достигало своего полного завершения. – Специальная жертва праздника пятьдесятницы, состоявшая в хлебах называется «новым хлебным приношением», потому что она приносилась из пшеничной муки новой годовой жатвы; а самые хлебы, приготовленные из этой муки, отличались от всех других хлебных приношений тем, что пеклись из квасного теста; это потому, что хлебы изображали в этом случае обыкновенный насущный хлеб, который приносился в жертву Иегове, даровавшему жатву, в благодарность за ниспосланное на нивы благословение. Но чтобы употребление квасного ежедневного хлеба не послужило к развитию кваса ветхого, естественного бытия, кровавая жертва, присоединявшаяся к освящению телесной пищи, не могла ограничиваться одним только всесожжением и хлебным приношением, как это предписано было для праздника опресноков, но усугублялось в своей освящающей силе предварявшею ее новою жертвою греха и заключавшею ее жертвою спасения, чтобы посредством умилостивления грехов, присущих всякой человеческой деятельности, увеличить силу освящения всего человека со всеми его членами, а с другой стороны, чтобы завершить освящение жизни человека посредством жизненного общения с Иеговою, выражавшегося в жертве спасения. ⁶⁶³

В десятый день седьмого месяца Израиль праздновал свое примирение с Богом. День этот был субботою высшего покоя (schabbath schabbathon Лев.16:31; 23:32) со священным собранием: в этот день нельзя было предпринимать никакой работы, но весь народ должен был смирить свои души, т. е. поститься (от вечера 9-го числа до вечера 10-го) под угрозою истребления (Лев.23:27–32). Центральным пунктом в торжестве дня очищения было очищение грехов, которое совершал первосвященник после дневного утреннего жертвоприношения Лев.16.

Первосвященник, омывши свое тело и облачившись в особенную священную одежду, предписанную законом нарочито на этот случай (см. § 35), приносил за самого себя и свой дом т. е. за все священство одного тельца – в жертву греха и одного овна во всесожжение, потом двух, взятых от общества, т. е. приобретенных на общественный счет, козлов для жертвы греха и одного овна во всесожжение за общество. О двух козлах первосвященник бросал пред дверьми скинии жребий: один жребий для Иеговы, другой – для Азазела. Козел, по жребию приходившийся Иегове, предзначался для заклания в жертву греха; а другой, на которого падал жребий Азазела, поставлялся живым пред Иеговою, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для Азазела (или к Азазелу). Затем первосвященник закалял тельца в жертву греха за себя и за свой дом; брал кадильницу, наполненную горящими угольями с жертвенника ⁶⁶⁴ и две полные горсти благовонного мелкоистолченного фимиама и внеся это за завесу во святое святых сыпал фимиам на горящие уголья пред Иеговою, чтобы облако курения сокрыло каппорет, ⁶⁶⁵ и он не умер. После сего первосвященник кропил кровью тельца на переднюю сторону каппорет один раз и семь раз пред очистилищем.·⁶⁶⁶ Далее, закалал козла в жертву греха за народ и с кровью его делал тоже, что с кровью тельца. – Так совершалось очищение Святого Святых; точно также первосвященник должен был очистить и скинию собрания, т. е. Святое скинии. ⁶⁶⁷ По совершении сего первосвященник выходил из святилища и возлагал на роги жертвенника часть крови тельца и козла; затем семь раз кропил этой кровью (пред жертвенником на подножие). – Посредством этого кровавого кропления очищались таким образом и освящались святое святых, ⁶⁶⁸ скиния собрания и жертвенник двора от всех нечистот и преступлений сынов Израилевых. Совершивши это очищение, первосвященник (во дворе) поставлял живого козла; возложивши руки на голову его исповедывал над ним все беззакония и преступления сынов израилевых и чрез нарочного человека отсылал его в пустыню, чтобы он понес на себе все прегрешения народа в землю ненаселенную. После этого первосвященник опять входил в скинию собрания, сбрасывал с себя белые одежды, омывал свое тело в воде на священном месте, надевал свои обыкновенные одежды, входил во двор и здесь совершал всесожжения (обоих овнов) за себя и за народ, воскуряя в тоже время на жертвеннике тук жертвы греха. В заключение трупы обоих животных жертвы греха, выносились вон из стана и сожигались вместе с кожею, мясом и нечистотами. А те лица, которые уводили в пустыню живого козла и сожигали вне стана трупы животных жертвы греха, должны были, прежде чем опять возвратиться в стан, вымыть свои одежды и омыть тело Лев.16:2–29.

По совершении этого обряда очищения народа и святилища, праздничные жертвы, предписанные на этот день, приносились, как свидетельствует иудейское предание, только пред вечерним жертвоприношением, состоя из одного козла – в жертву греха, одного тельца одного овна и семи агнцев во всесожжение с соответственным хлебным приношением и возлиянием (Чис.29:7–11). Этим жертвоприношением оканчивалось празднование дня очищения.

Значение рассматриваемого праздника, выраженное в самом его названии: день очищения (jom kippur) открывается вполне в особенном акте очищения совершавшегося в этот день. Правильное и ясное уразумение этого акта зависит от объяснения темного слова ’azazel. Из объяснений этого слова, более или менее слабых, но имеющих до настоящего времени своих защитников, ⁶⁶⁹ по-видимому, серьезнее других то, по которому ‘azazel означает «совершенное удаление". ⁶⁷⁰ Но это объяснение не соответствует ни словоупотреблению, ни контексту, по которому выражению ’azazel противопоставляется в этом обряде Іehovah. Предписание: поставить пред лицем Иеговы двух козлов, как жертву греха (lechatath ст. 5) и бросить о них два жребия, один для Иеговы (Іajhovah), а другой для Азазеля (la’azazel, ст. 8), заставляет считать Азазела за духовную личность, противоположную Иегове. Но так как козел, предназначавшийся Азазелу, отсылался к Азазелу в пустыню, ст. 11, 21, 22, 26, которая изображается в Св. Писании, как местопребывание демонов и бесов (Мф.12:43. Лк.11:24): то Азазель должен быть причислен к царству злых духов и притом, так как Азазелъ противопоставляется Иегове; то очевидно это – не подначалъный какой-нибудь демон, но – сам повелитель в царстве демонов, или их глава. Такому объяснению соответствует также и форма рассматриваемого слова, образованнаго из ’azal удалятъ чрез усиленное наращение звуков и повторения корня и потому означающего не абстрактное понятие, но конкретный предмет ⁶⁷¹ – не совершенное удаление, но совершенно удаленного. Итак, ’azazel, ό Άποπομπαίος ⁶⁷² есть тот злой дух, который в последствии получил имя Сатаны. ⁶⁷³ – Это объяснение оправдывается и значением обряда.

Акт очищения, совершавшийся в этот день, имел целью самое полное очищение, т. е. не только оставление и прощение всему народу израильскому всех грехов, которые в течение года оставались на совести, но также и очищение самого святилища от тех нечистот, которыми оно могло быть оскверняемо вследствие грехов народа. – К этому акту народ должен был приготовиться посредством совершенного прекращения всякого дела, чтобы таким образом иметь возможность вполне посвятить это время Иегове, засвидетельствовать пред Святым Израиля чрез смирение душ или пост о раскаянии в своих грехах и о своем смирении, и с кающеюся душею явиться пред Богом в священном собрании. – поскольку очищение должно было совершиться для всего народа, то и обряд очищения мог совершить один только первосвященник, законный ходатай за народ пред Богом. Но так как к народу Божию принадлежало также и священство, вместе со своим главою первосвященником; то последний должен был совершить обряд очищения сначала за себя и за все священство, а потом уже за грехи народа. К обряду первосвященник должен был приготовиться не только чрез омовение своего тела и своих одежд, ⁶⁷⁴ но также и чрез облачение в особенные священные одежды из самой белой материи для того чтобы он мог предстать пред лицем святейшего в качестве его главного служителя, получившего высшую степень, степень святости и очищенного от всякой скверны греховной. ⁶⁷⁵ Приготовившись таким образом, первосвященник в крови тельца принесенного в жертву за себя и за свой дом, приносил во Святое Святых самую свою душу, а также и души всего священнического сословия и посредством кропления крови на каппорет поставлял эти души в общение с самим Богом, восседавшим здесь, чтобы они получили от его божественного милосердия прощение всех грехов. Но чтобы первосвященник, при исполнении этого обряда, не умер, чтобы, как грешник, не был пожран огнем божественной святости, для этого должен был при своем входе за завесу заслонить каппорет, на котором восседал Иегова, облаком возженного фимиама, т. е. молитвами, выражением которых служило курение фимиама, – умолить Всесвятейшего, чтобы он не проливал своего святого гнева, но милостиво принял души в жертвенной крови. Точно также поступал первосвященник и после, когда в крови козла, принесенного в жертву греха приводил души народа в общение с божественною благодатью, прощавшею грехи. Но примирить себя, священническое сословие и весь народ с Богом еще было недостаточно; он должен был очистить от всех скверн греховных также и те места, где Иегова являл свое особенное господство и таким образом устранить все, что только могло нарушать полное единение с Иеговою. Такое последнее очищение изображалось посредством семикратного кропления жертвенной умилостивительной крови против очистилища и пред обоими жертвенниками; оно касалось тех грехов, которыми дети Израиля в своем поведении оскверняли эти места, – между тем как намазывание крови на роги обоих жертвенников имело значение, сходное с окроплением каппорет, т. е. оно должно было снова привести души народа в общение с Богом завета, присутствовавшим на жертвенниках своею благодатью, чтобы Он снова даровал народу силы во спасение. Чрез это кропление крови заглаживались грехи, отделявшие греховный народ от святейшего Бога, и восстановлялось для всего Израиля, как священного и священнического народа, жизненное общение с благодатиею Божиею, прощающею грехи и освящающею человека. ⁶⁷⁶

Но чтобы совершенно удалить из царства Божия все грехи и преступления или более чтобы пробудить в народе сознание, что грехи вообще, а также и грешники, удаляющиеся от участия в благодати, не должны иметь места и положения в обществе Иеговы, среди священного народа Божия, – для этой цели предназначался обряд, совершавшийся над другим козлом жертвы греха. Козел этот должен был все грехи и беззакония детей израилевых, исповеданные над ним и переведенные на него посредством возложения рук, первосвященнических, унести из области народа Божия в непроходимую пустыню, населенную нечистыми духами, к самому главе сих духов, или Азазелу. ⁶⁷⁷

Тем не менее этого козла, нельзя считать простым носителем устранявшихся грехов; потому что он не только назначался для жертвы за грех (chatath), но и сравнивается с другим козлом, действительно приносившимся в жертву греха ⁶⁷⁸ и подобно последнему ставится также пред Иеговою, «чтобы умилостивить его»; служа таким образом объектом очищения и потом отправляясь в пустыню для Азазела (Лев.16:10). Если же этот козел, также как и первый, был жертвою греха, на которую возлагались все грехи народа: то он заменял собою самых грешников, принимал на себя бремя грехов, чтобы унести их и таким образом освободить от них грешников. ⁶⁷⁹ Такое заменение грешников козлом происходило в настоящем случае не чрез заклание козла и принесения его в жертву, но чрез отправление его в пустыню. Почему? Потому что козел в данном случае не был выражением уничтожения грехов чрез прощение, оправдание и освящение грешника, принимаемого в общение благодатью. Это очищение грехов было уже достигнуто чрез заклание другого козла, который, по причине выпавшего на него жребия для Иеговы становился для Иеговы объектом умилостивления, т. е. предназначался к тому, чтобы заменить собою грешников, которых Иегова принимал в общение с своею благодатью, прощающею грехи и освещающею человека. Напротив другой живой козел, на которого выпадал жребий для Азазела, должен был служить объектом очищения по отношению к Азазелу. Он должен был снести грехи, которые Бог уже простил своему народу, к Азазелу в пустыню, и возвратить их ему, как отцу всякого греха. Этим с одной стороны давалось знать Азазелу, что он своими коварными ухищрениями против людей не сделал им никакого вреда, потому что они уже получили от Иеговы очищение грехов; а с другой стороны и самому обществу израильскому поставлялось на вид, что грешники не могут оставаться в царстве Божием и в случае, если они не освободятся от свопх грехов, необходимо станут жилищем злых духов. ⁶⁸⁰

По совершении очистительного акта, первосвященник сбрасывал с себя в скинии собрания, т. е. во святом скинии белые одежды, которые он надевал для вступления во Святое Святых; очищался чрез омовение на священном месте своего тела и своих одежд от той нечистоты, которою он запятнался при возложении грехов народа на козла, отправленного в пустыню; снова надевал свои обыкновенные официальные одежды, чтобы совершить оба всесожжения, сжечь туки обоих жертв греха и чрез это предать и себя, и священство и весь народ со всеми органами телесными Иегове для освящения чрез символическое прохождение чрез священный огонь, горевший на жертвеннике, и таким образом довершить очищение целого общества (включая сюда и самого первосвященника и все священническое сословие). В заключение трупы обоих животных жертвы греха, обремененные переведенными на них грехами, были сожигаемы вне стана, и таким образом грехи символически умерщвлялись в мясе. Но поскольку всякое прикосновение к жертвенным животным, на которых были переведены грехи, оскверняло человека: то не только прогонявший козла в пустыни, но и сожигавший вне стана жертву греха считались вследствие этого нечистыми до вечера, так что лица эти, чтобы получить возможность снова возвратиться в стан, т. е. вступить в сношение с освященным обществом Иеговы, должны были исполнить предписанное законом очищение, соответствовавшее степени их осквернения. ⁶⁸¹

Теперь только оправданное и освященное от всех грехов общество могло посвятить опять полученную новую жизнь на служение Иегове чрез принесение предписанных на этот день праздничных всесожжений. ⁶⁸² Но поскольку грех не оставляет и освященного человека и возмущает даже и священнейшие намерения и дела человека, который поэтому нуждается при всяком своем предприятии в прощающей благодати: то упомянутые всесожжения и хлебные приношения могли быть приносимы благоугодно Иегове только на основании новой жертвы греха. С этою жертвою, наконец, связывалось и дневное вечернее жертвоприношение, которым оканчивалось торжество этого праздничного дня.

Через пять дней после дня очищения начинался последний годовой праздник, называвшийся праздником кущей (chag hassukoth Лев.23:34–36; 39–43 слч. Исх.23:16; Втор.16:13–15; у Иосифа и Ин.7:2 σκηνοπηγία, также chag haasiph Исх.23:16; 34:22). Праздник этот продолжался семь дней, от 15 до 21-го числа седьмого месяца и в первый день сопровождался субботним покоем и священным собранием, а в остальные дни – только праздничными жертвами, обильно приносившимися при святилище. Сверх сего в течение семи дней праздника кущей каждый туземец израильтянин должен был жить в куще (sukkoth), которая устроялась в первый день праздника из живых ветвей плодовых деревьев, из ветвей пальмовых широколиственных деревьев и верб речных и располагалась на дворах, кровлях, улицах и площадях. Это должно было служить воспоминанием о тех кущах, в которых жили израильтяне после изшествия своего из Египта (Лев.23:40,43 слч. с Неем.8:15 и д.). ⁶⁸³ Число праздничных жертв, ежедневно приносившихся в течение праздника, было богаче, чем во всякий другой годовой праздник. Сверх одного козла, ежедневно приносившегося в жертву греха, каждый день еще совершались всесожжения, состоявшие из тельцов в нисходящем по количеству числе от 13-ти в первый день до 7-ми в седьмой день праздника (итого – 70) из двух овнов и 14-ти однолетних агнцов; при этом с каждым всесожжением соединялись предписанные хлебные приношения и возлияния Чис.29:12–34.

К этим семи дням праздника кущей следует еще присоединить и восьмой день (22-е число), в качестве отдания праздника (atzereth слч. § 82 примеч. 3 [654]). В этот день снова должно было соблюдать субботный покой и участвовать в священном собрании; но жертвоприношение, предписанное для сего отдания, не отличалось от обыкновенной праздничной жертвы и состояло (точно также, как в первый и десятый день седьмого месяца) из одного козла – для жертвы греха и одного тельца, одного овна и семи агнцев для всесожжения с соответственным хлебным приношением и возлиянием Чис.29:35–38.

Если праздник очищения был днем смирения душ и горького раскаяния в грехах, то праздник кущей имел веселый характер, как это ясно выражено в двух моментах, встречающихся в этом празднике и служащих предметом радости для Израиля; первый момент – окончанее полевых работ (Исх.23:16) собрание произведений земли (Лев.23:39), или уборка с гумна и с точила (Втор.16:13); второй момент – поселение в кущах. Этот веселый характер праздника выражен ясно в самом законе: «в первый день возьмите себе ветви красивых дерев» и т. д. «и радуйтесь пред Иеговою Богом вашим семъ дней» Лев. 23:41; «веселись в праздник твой ты, и сын твой, и дочь твоя,, и раб твой, и раба твоя, и левит, и пришелец, и сирота, и вдова, которые в жилищах твоих» Втор.16:14; «потому что благословил тебя Иегова Бог твой, во всех произведениях твоих и во всяком деле рук твоих и ты должен веселиться» ст. 15. – Как ни определенно выставляется в последнем месте, в качестве предмета радости, собрание всех произведений земли и с очевидностью обнаруживавшееся в этих дарах благословение Божие, однако мы не можем считать праздник кущей установленным первоначально в честь виноградной лозы, ⁶⁸⁴ и источника особенной возвышенной радости этого дня искать в том главным образом, что собрание фруктов, оливковых плодов и винограда происходило в конце уборки годовой жатвы, между тем продукты эти «более чем хлеб, предназначавшийся для ежедневного питания, служили предметом жизненных наслаждений и радости и свидетельствовали – особенно масло и вино – о богатстве и изобилии». ⁶⁸⁵ Радость праздника кущей должна была обнаруживаться не столько в обильном наслаждении этою полнотою божественного благословения, сколько в увеличенном числе жертв и в пребывании в кущах, составлявших особенность этого праздника, отличавшую его от всех других праздников. Пребывание в кущах не только дало главное название этому празднику, но и заповедано, как постановление вечное для потомства (Лев.23:41). Во время пребывания в кущах потомство израильское должно было исповедывать, что в кущах Бог поселил сынов израилевых, когда вывел их из Египта (Лев.23:43). Итак, праздник кущей свое ближайшее отношение имел к истории народа и только второстепенным образом относился к физическим дарам, которыми Иегова благословлял жатву.

Впрочем пребывание в кущах должно было напоминать не о лишениях беспокойной кочевой жизни в пустыне и не о трудностях, которые народ переносил во время своего странствования; потому что лишения и нужды не могли же служить предметом радости. ⁶⁸⁶ В самом св. Писании куща (Sukka) представляется символом не лишений и опасностей, но – защиты, охранения и покрова от зноя, дождя и бури (Пс.26:5; 30:21; Ис.4:6). Иегова поселяет в кущах свой народ во время его странствования «по пустыне великой и страшной, где змеи, василис и, скорпионы среди мест сухих, на которых нет воды» (Втор.8:15), ⁶⁸⁷ и это было доказательством отеческой заботливости Иеговы, Его верности Своему завету. И Израиль, живя в кущах в течение этого праздника, должен был воспоминать об этой заботливости Иеговы о народе, и живое сознание о ней постоянно сохранять во всех грядущих своих поколениях. Самые кущи, устроявшияся в этот праздник, делались не из тощих кустарников пустыни, но из ветвей фруктовых деревьев с находившимися на них плодами, а также – из ветвей пальм и других густолиственных деревьев, которые производила «земля, добрая, земля, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор, земля, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья и деревья масличные» (Втор.8:7 и д.) и которые таким образом живо изображали преизбыточествовавшую полноту того благословения, каким Иегова осчастливливал народ свой. Пребывание в кущах имело целью привести в сознание народа израильского чувство этой полноты благословения и обильного блаженства, чтобы он, живя в стране, где он не в скудости ел свой хлеб и не имел ни в чем недостатка, где выстроил прекрасные дома и жил в них, в земле, в которой у него всего было много: крупного и мелкого скота, и золота и серебра (Втор.8:9,12,13), – не говорил в сердце своем: «моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие», но чтобы всегда помнил, что Иегова, его Бог, даровал ему силу приобретать богатство (ст. 17. 18), и следовательно – чтобы не надмевал сердца своего и не забывал Иеговы, Бога своего, Который вывел его из земли Египетской, из дома рабства (ст. 14). В сравнении с этим «домом рабства» пребывание в кущах даже и во время тяжелого странствования в пустыне служило уже выражением свободы и счастья. Но если кущи эти строились из таких ветвей, которые сами собою изображали богатство и изобилие благ земли Ханаанской, данной в наследие народу израильскому; то нельзя не согласиться, что более наглядным образом возбуждать и питать в народе чувство счастья и довольства, чем это делалось в праздник кущей, едва ли возможно.

К такой обстановке присоединялось еще радостное время собрания всякого рода фруктов и винограда, которое указывало на окончание уборки всех произведений земли. Если уже самый материал, из которого строились кущи, свидетельствовал о великих дарах полученного от Иеговы наследия, то тем более обильный урожай прекраснейших и драгоценнейших плодов этого наследия, которые были уже собраны и назначались для вкушения во время покоя по окончании земледельческих работ, должен был наполнять сердца возвышеннейшею радостью благодарения к Иегове, подателю этих благ, и самый праздник кущей – делать временем блаженства народа Божия, которое должно было выражаться в отдохновении от трудов.

Этому блаженству, которое Израиль получал от Иеговы, соответствовало также и обильное число всесожжений, в которых общество в каждый из семи дней, предварив их жертвою греха, посвящало себя вместе с душою и телом и со всеми их силами Иегове в жертву священную и живую, чтобы более и более укрепляться, просвещаться и усовершаться от огня его священной любви. ⁶⁸⁸ Вероятно и жертвы спасения, в которых не было недостатка при всяком большом празднике, в этот праздник приносились в большем числе, чем во всякий другой праздник, а устроявшиеся из этих жертв жертвенные пиршества служили предвкушением блаженства в царстве Божием для всех, участвовавших в пиршествах, а также и для бедных пришельцев, вдов и сирот. ⁶⁸⁹ – Но при всем том блаженство этого праздника оставалось одним только земным выражением будущего блаженства вечного. После семидневного наслаждения предвкушением сего последнего блаженства, в восьмой день праздник кущей оканчивался субботним торжеством, из которого общество посредством назидания словом Божиим в священном собрании, соединявшемся с простым праздничным жертвоприношением, должно было черпать силы для продолжения своей скитальческой жизни в земном Ханаане, чтобы, по окончании своего странствования, вступить с верою в небесный Ханаан для вечного созерцания Бога лицем к лицу.

Принимая во внимание обстановку и значение праздника кущей, легко можно понять, почему после плена Иудеи не только смотрели на этот праздник, как на величайшее и торжественнейшее празднество, ⁶⁹⁰ но и старались делать его еще более торжественным, присоединяя к нему с течением времени разного рода обычаи и церемонии. К числу таких церемоний принадлежат следующие: а) на основании Лев.23:40 вошло в обычай, ⁶⁹¹ чтобы праздничные посетители носили в левой руке лимон, а в правой – пальмовую ветвь lulab, окруженную ивовыми и миртовыми ветвями; b) в каждый из семи дней с утренним жертвоприношением стали соединять возлияние воды, состоявшее в том, что первосвященник приносил из Силоамского источника в золотой кружке воду и, при звуках музыки и гимнов, выливал ее вместе с вином в две дырявые чаши, которые были приделаны к западной стороне жертвенника; ⁶⁹² с) в первый день праздника вечером вошло в обычай устроятъ во дворе жен иллюминацию посредством больших золотых канделябров, пред которыми мужчины, при звуках пения и музыки, исполняли танец с факелами ⁶⁹³ (Tr. succa 3–5).

К числу годовых праздников, установленнных законом Моисеевым, после плена присоединилось еще несколько праздников, из которых некоторые праздновались точно так же, как и Моисеевы годовые праздники. Эти, вновь возникшие празднества, суть следующие:

I. Пурим (purim или jemej purim дни жребиев Эcф.9:26), ⁶⁹⁴ установленный Мардохеем и царицею Эсфирью в воспоминание о чудесном избавлении Иудеев, живших в персидском царстве, от коварных замыслов Амана, покушавшегося истребить всех Иудеев, живших в Персидской монархии. Праздник этот, установление которого первоначально встретило некоторое сопротивление, совершается Иудеями всех стран 14-го и 15-го Адара и известен под именем Пурим или Мардохеева дня (2Мак.15:36). Празднование не сопровождается особенными жертвами, а состоит в собраниях в синагогах, где читается Мегилла Эсфирь (свиток Эсфири), и в торжественных пиршествах с кушаньями и напитками. ⁶⁹⁵ Отличаясь скорее национальным, чем религиозным характером, пурим до такой степени пришелся по вкусу плотскому миросозерцанию позднейших Иудеев, что в высокосные годы, имеющие по два месяца Адара, он праздновался дважды: в первом Адаре 14-го и 15 и в теже числа второго Адара; при этом 13-го Адара соблюдался пост, так как этот день посредством жребия избран был Аманом для истребления Иудеев (Отсюда 13-е число получило название t’aanith ’esther – пост Эсфири). ⁶⁹⁶

II. Праздник обновления храма (chanukah τα έγχαίνια Ин.10:22. Лютер: Kirchweihe), продолжавшийся восемь дней с 25-го Кислева (декабрь), установленный Иудою Маккавеем (1Мак.4:56 и д. 2Мак.10:6 и д.) в воспоминание об очищении храма от осквернения его сирийским идолослужением и об освящении вновь сооруженного жертвенника (έγχαΐνισμός του ϑυσιαστηρίου 1Мак.4:59), сопровождавшийся блистательным освещением домов в Иерусалиме и во всех местах, населенных Иудеями. Хотя самое освящение жертвенника, последовавшее за очищением и обновлением храма, сопровождалось принесением всесожжений, благодарственных и хвалебных жертв с пением и музыкою (1Мак.4:54 и д.), причем израильтяне носили с собою венки, зеленые пальмовые ветви и ветви других красивых дерев, подобно тому, как в праздник кущей (2Мак.10:6 и д.); однако, при ежегодном повторении праздника обновления, не совершалось никакого особенного церковного обряда, и все торжество состояло только в праздничном освещении домов. На основании этого обычая Иосиф называет праздник обновления φώτα и считает это торжество за символ власти и свободы, которая, сверх всякого чаяния, озарила народ. ⁶⁹⁷

III. Об остальных праздниках, упоминаемым Иосифом и Талмудистами, трудно сказать что-либо положительное. Таковы: 1) праздник ношения древ (ξυλοφορία) ⁶⁹⁸ 3-го Элула, в который каждый иудей должен был приносить к храму дрова, чтобы постоянный огонь неугасаемо мог поддерживаться на жертвеннике. Праздник этот обязан своим происхождением, вероятно, тому обстоятельству, о котором упоминается в кн. Неем.10:34 и д. Это было ничто иное, как радостный день, который ежегодно представители семейств проводили в Иерусалиме, стекаясь туда по случаю обязательной доставки дров, необходимых для жертвенника. 2) Праздник 23-го числа второго месяца, установленный первосвященником Симоном в воспоминание о возвращениии иерусалимской крепости и об очищении ее от языческого осквернения (1Мак.13:52). Впрочем Иосиф ничего не говорит об этом празднике. 3) Праздник Никанора 13-го Адара, установленный в воспоминание о поражении и умерщвлении нечестивого Никанора (1Мак.7:49); праздник этот существовал еще во времена Иосифа. ⁶⁹⁹ 4) Праздник радости о законе (chag simсhath haththorah) 23-го числа Тисри, так как в этот день ежегодно оканчивалось и вновь начиналось чтение Торы. Установление этого праздника принадлежит раввинам. ⁷⁰⁰

После плена постоянным местом для регулярного богослужения сделались синагоги (слч. § 30). Богослужение, совершавшееся здесь всякий раз по субботным и праздничным дням, состояло в молитве, ⁷⁰¹ чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники – и из некоторых агиографов; ⁷⁰² при этом чтение переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (проповедях); ⁷⁰³ затем собрание распускалось, напутствуемое аароновым благословением. ⁷⁰⁴ В последствии времени установлено было совершать это богослужение также во второй и пятый день недели (понедельник и четверток); ⁷⁰⁵ вместе с этим в народе вошли в ежедневное употребление утренние и вечерние молитвы. ⁷⁰⁶

Хотя Израиль уже во время самого синайского законодательства пытался установить для себя языческий культ (Исх.32:1 и д.) и от времен Моисея до халдейского плена ни в один период своей истории не был свободен вполне и надолго от наклонности к другим богам и идолопоклонству; однако Моисеев культ вообще продолжал сохраняться и постоянно поддерживался и проводился в массу народа деятельностью левитских священников, которые, по предписанию закона, и избраны были именно для того, чтобы заботиться о сохранении истинного богопочтения. Во времена анархии, господствовавшей в период Судей, когда каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд.18:6; 21:25), и слово Иеговы редко было в Израиле (1Цар.3:1), служение жреческое все-таки совершалось законным образом при скинии свидения в Силоме, и народ ежегодно собирался к святилищу, чтобы приносить здесь свои жертвы и отправлять свои праздники (Суд.21:19; 1Цар.1–3). Даже позже, когда святилище по причинам удаления ковчега завета из скинии свидения, потеряло символ и залог присутствия божественной благодати (1Цар.4 и д.), сделалось телом без души, мы встречаем все-таки в Нове, куда по разрушении Силома была принесена скиния завета, законный культ при этом центральном святилище, и регулярное богослужение, отправлявшееся под ведением левитских священников (1Цар.21 и 22:17 и д.). ⁷⁰⁷ Тоже самое мы видим впоследствии и в Гаваоне. Когда Саул повелел поразить мечем всех жителей Новы (1Цар.22:19), скиния была перенесена отсюда в Гаваон, где и отправлялось богослужение до сооружения храма. Хотя Давид и перенес ковчег завета в Сион и здесь устроил для него скинию с регулярным богослужением (2Цар.6; 1Пар.15 и 16), однако в тоже самое время поставил священника Садока и его братьев для отправления богослужения и пред жилищем Иеговы, что на высоте в Гаваоне (1Пар.16:39 и д.), и смотрел на это место, как на святилище, при котором можно было приносить жертвы. ⁷⁰⁸ Даже и Соломон, по вступлении своем на царство, прибыл в Гаваон, чтобы здесь на алтаре торжественно принести тысячу всесожжений 3Цар.3:4; 2Пар.1:3.

Со времени сооружения и освящения великолепного храма Соломонова, внешний культ Иеговы получил высшую степень торжественности в святилище, освященном самим Иеговою для пребывания его имени, – хотя впрочем должно сказать, что ревности благочестивых феократических царей, только после долгой борьбы против сильно распространенного культа высот, удавалось истреблять эти высоты и осуществлять закон о единстве места, назначавшегося для богослужения (Втор.12). Законный культ Иеговы при языческих царях Иораме и Охозии оставался неприкосновенным, так как его умел отстаивать первосвященник Иоддай (4Цар.11:3 и д. 2Пар.22:12. гл. 23 и 24). В первый раз нечестивый Ахаз, совершенно опустошивши храм (слч. § 26), повелел заколотить двери притвора, так что богослужение во святом храме должно было прекратиться (2Пар.29:7); ⁷⁰⁹ однако и этот царь не осмеливался совершенно уничтожить ежедневное жреческое служение, а ограничился только тем, что прежний жертвенник всесожжений отодвинул в сторону и приказал приносить свои и народные жертвы всесожжений и закланий на другом жертвеннике, сооруженном по образцу, который ему пришлось увидеть в Дамаске (4Цар.16:10–16). Наконец, Манассия совершенно превратил дом Иеговы в языческое капище, так что при этом нечестивом царе законный культ Иеговы на долгое время совсем прекратился и был восстановлен только Иосиею (4Цар.21:3 и д.; 22:3 и д.; 2Пар.33 и 34). Вскоре после этого суд Божий постиг нечестивых Иудеев, и халдейская катастрофа положила конец иудейскому царству; храм был сожжен, а вместе с этим прекратился и культ Иеговы на все время, пока продолжался плен.

По возвращении народа из плена, с сооружением нового жертвенника на его древнем месте, был восстановлен также и публичный жертвенный культ общества. Только в последствии, во время тираннии почти безумного Антиоха Епифана, который, чтобы уничтожить религию Иеговы, запретил исполнение обрядового Моисеева закона, и повелел сделать в Иерусалиме из законного жертвенника языческий алтарь и здесь приносить идольские жертвы (1Мак.1:20 и д.), – культ Иеговы снова пресекся на три года (1Мак.1:54,59 слч. с 4:52), и был восстановлен по отнятии храмовой крепости из рук Сирийцев и по очищении святилища, и с этого времени продолжался до разрушения Иерусалима, с полным наружным соблюдением обрядового закона. Впрочем со времени плена культ потерял прежнее великолепие. Угнетенный народ ни разу не мог восстановить прежний внешний блеск своего богослужения; для важных торжественных случаев иноземные цари вынуждены были присылать жертвенный материал; ⁷¹⁰ еще менее было возможности восстановить внутреннее величие культа. Вместе с ковчегом Завета отступила Шехина от Израиля; с прекращением пророческого служения и появления фарисейского книжничества, в народе все более и более исчезало понимание священной символики культа, и обрядовый культ превращался в бездушное opus operatum; то же самое случилось и с милостынею, постом и другими добрыми делами. ⁷¹¹ Когда таким образом все внутренние жизненные условия левитского богослужения пришли в совершенный упадок, когда в голгофской жертве Иисуса Христа исполнились все прообразовательные жертвоприношения Ветхого Завета, тогда и прообразовательное служение левитского жреческого культа должно было навсегда прекратиться вместе с разрушением Иерусалима римскими орлами. ⁷¹²

Пока при законном центральном святилище жреческий культ исполнялся и отправлялся правильным порядком, до тех пор регулярно праздновались субботные и праздничные дни и соблюдались все богослужебные обряды. Но как скоро (а это было часто) жреческое служение ниспадало до opus ореratum, то, вместе с этим, осквернялись и субботы и праздники, хотя впрочем наружное празднование этих дней не прекращалось совершенно. ⁷¹³ Поэтому хотя о праздновании Пасхи при Иосии и сказано, что такая Пасха ни однажды не была совершена от дней судей или со времени пророка Самуила и во все дни царей иудейских и царей Израильских (4Цар.23:22; 2Пар.35:18), однако этими словами не только не исключаются празднования Пасхи в предшествовавшие времена, но даже предполагаются, хотя и делается некоторое ограничение, именно говорится, что от дней судей Израилевых Пасха ни однажды не праздновалась так, как она праздновалась при Иосии, т, е. не праздновалась целою нациею, повсеместно и притом сообразно с предписанием закона. ⁷¹⁴ Мы не имеем права даже и на то, чтобы отрицать празднование субботних и юбилейных годов, потому что нет никаких положительных и ясных свидетельств о том, праздновались ли до плена эти годы, или нет. На этот вопрос, кажется, нужно отвечать скорее положительно, чем отрицательно. Не только из 2Пар.36:21, где согласно со Втор. 26, 34 и д. семидесятилетнее запустение страны представляется как наказание за нерадение о праздниках и субботних годах, но также и из Иез.7:12 и д.; 46:17 можно заключать, что законы о священных временах глубоко пустили корни в жизнь и сознание народа, такъ что с усилением идолопоклонства эти законы, хотя и были неоднократно попираемы при позднейших царях, однако не выходили совершенно из употребления. Что же касается до времен после плена, то мы находим и в 1 кн. Мак.6:49,53 и у Иосифа ясные свидетельства о том, что субботние годы соблюдались тогда во всей точности. ⁷¹⁵

Наряду с законным богослужением, совершавшимся в скинии свидения и в храме, существовал от первых времен Судей и почти непрерывно до самого плена запрещенный в законе (Втор.12:13) культ высот, т.е. почитание Иеговы в жертвах заклания и курения, совершавшихся на алтарях (bamoth), ⁷¹⁶ строившихся большею частью на возвышенностях и холмах, ⁷¹⁷ в разных местах страны, особенно таких, которые по патриархальным воспоминаниям считались священными в глазах народа. Места эти должно отличать от мест языческого культа, или от тех капищ и алтарей, на которых совершалось служение Ваалу и другим богам, и которые также назывались бамот, хотя впрочем культ высот, посвящавшийся собственно Иегове, легко мог превращаться, как и действительно часто превращался, в чистое идолослужение. Первоначальный источник культа высот нельзя выводить из простого обычая патриархов сооружать жертвенники и приносить жертвы на тех местах, где являлся им Иегова. Культ этот обязан своим происхождением тому влиянию, какое имели на Израиля оставшиеся в обетованной земле, не истребленные ханааниты со своими бамами, которые народу еврейскому следовало разорить (Лев.26:30; Чис.33:52), но которых они не разорили. Такое влияние было неизбежно, потому что плотяный характер народа израильского постоянно порывался в уклонения по своей чувственности от суровой дисциплины строгого богослужения с его заповедями и обрядами, требовавшими отрицания плоти и освящения сердца. Сильное распространение бамот и то упорство, с каким народ держался богослужения на высотах даже и после того, как создан был храм с его великолепным и внушающим богослужением, объясняются частью неудобством и трудностью для израильтян принесения жертв в одном только Иерусалиме, частью и главным образом – тем, что в беспокойные и смутные времена периода Судей сами даже левитские священники и пророки приносили жертвы в различных местах страны, не считая этого нарушением закона. Под влиянием таких примеров, народ, не понимая потребностей времени и тех обстоятельств, которые делали подобные жертвы извинительными и вполне законными, легко мог впасть в заблуждение и окрепнуть в том веровании, что служение на высотах не противно Богу, если только оно посвящается не языческим божествам, а Иегове. ⁷¹⁸

В то время, как благочестивые цари иудейские с ревностью, хотя и не всегда с успехом, старались о том, чтобы вытеснить и уничтожить этот опасный культ, вредивший истинному почитанию живаго Бога, ⁷¹⁹ – в это время Иеровоам, при отпадении десяти колен от царского дома Давидова, формально освятил этот культ в основанном им царстве израильском и сделал его религиею всего государства. Для этой цели он построил публичные капища на высотах в Вефиле и Дане (bathej bainoth 3Цар.12:31; 13:32) и назначил туда жрецов (kemarim), которые выбраны были не из левитов, но из всего народа, под условием, чтобы избранный находил себя способным к отправлению жреческой должности (3Цар.12:31; 13:33). Этот культ, введенный из политических видов (3Цар.12:26 и д.), сохранялся и поддерживался всеми царями израильского царства до самого падения его (4Цар.17:9,29,32).

Поклонение изображениям, или почитание Иеговы в образах, как в видимых представлениях его невидимого вечного бытия, строго запрещенное законом (Исх.20:4; Втор.4:16; 5:8; 27:15), находилось в близком родстве с культом высот и есть ничто иное, как одна из форм дальнейшего развития этого культа, так как, подобно последнему, почитание изображений сопровождалось жертвоприношениями. Израильтяне заимствовали это почитание изображений отчасти из Халдеи, отечества родоначальников своего племени, а частью вынесли из египетского идолослужения (Нав.24:14). – Из Халдеи получили свое начало, по свидетельству Быт.31:19,34, Терафимы (theraphim), ⁷²⁰ т. е. раличной величины человекоподобные истуканы, ⁷²¹ изображавшие домашних богов или пенатов; это были добрые боги – хранители, стражи и носители земного счастья, у которых искали помощи и защиты во время трудных житейских обстоятельств и спрашивали об исходе предприятий сомнительного успеха. ⁷²² В период Судей Терафимы ставятся в связь с первосвященническим эфодом, именно с того времени, – как Ефремлянин Миха учредил у себя дом Божий с изображением Иеговы, Эфодом и Терафимом, для служения которому Миха принял одного левита в качестве священника (Суд.17). ⁷²³ Чрез это служение образам Михи, священный аппарат которого похищен был Данитянами и поставлен в завоеванном ими городе, Лаис – Дане (Суд.18:15, и д.), Терафимы сделались богами – оракулами, которым приписывали силу предсказывать будущее, и нечестивый народ почитал их в таком значении до самого плена (Ос.3:4; Иез.21:26; Зах.10:2).

Другая форма почитания изображений израильтянами обязана своим происхождением Египту, где не только почитались божества в виде истуканов животных, но и обоготворялись два живых быка, именно: Апис, как символ Озириса и Мнефис, как представитель бога – солнца в Илиополе. ⁷²⁴ Подобное изображение божества уже Аарон должен был сделать народу при самом Синае в воспоминание об Иегове; это служение образу навлекло на народ жестокое наказание, а самый истукан был уничтожен Моисеем Исх.32:3 и д. ⁷²⁵ Однако пример этот не остался без подражания; в последствии он возобновлен был Иеровоамом, который, как известно, до своего избрания царем над десятью отделившимися коленами, жил в Египте. По вступлении на престол, царь этот ввел служение Иегове, под образом двух золотых истуканов, представлявших собою двух тельцов (eglej zahab, вероятно, это были тельцы вылитые из меди и потом позолоченные). Иеровоам построил для них особые капища в Вефиле и Дане, и это служение образам в качестве государственной религии десяти колен, продолжалось до самого разрушения царства израильского (3Цар.12:28 и д.; 4Цар.17:16). ⁷²⁶ Такое поклонение тельцам в ветхом завете, именно в книгах царей, постоянно и весьма определенно отличается от поклонения Ваалу и другим языческим божествам.

Третьим родом почитания изображений было служение медному змию, сделанному Моисеем в пустыне (Чис.21:8, и д.). В последствии народ стал кадить пред этим змием и приносил ему жертвы курения. Это продолжалось до времен Езекии, который между прочим уничтожил медное изображение змия (называвшееся nechuschthan). 4Цар.18:4. Относительно сего изображения думали, что с ним магическим образом соединена божественная сила, и что почитание его дает каждому возможность усвоятъ себе эту силу, потому что сам Бог для своего народа в пустыне повелел сделать медное изображение змия, чтобы оно служило символом спасения от укушения смертоносных змей σύμβολον σωτηρίας, однако не διά τό ϑεωρούμενον, άλλά διά ϑεόν τών πάντων σωρήρα – как говорится об этом в Преем. 16, 6–8. ⁷²⁷

Вследствие влияния соседних языческих народов Израильтяне в своей чувственности не только уклонялись к воспрещенному служению Иегове на высотах и в изображениях, но даже обращались нередко к поклонению иноземным божествам, впадали в положительное идолопоклонство в собственном смысле выражения, несмотря даже на то, что отступление от Иеговы к идолослужению воспрещено было в законе Моисеевом под страхом смертной казни чрез побиение камнями – для отдельной личности (Исх.22:20; Втор.17:2 и д. слч. 13:2 и д.), а для всего народа – под страхом уничтожения и рассеяния между язычниками (Лев.19:4; Втор.6:15; 8:19; 11:16 и д.; 28:15 и д.; 30:17 и д.; 31:16 и д. слч. Нав.23:16; 3Цар.9:6). Переход от первой формы идолослужения, т. е. от почитания Иеговы на высотах и в изображениях, к идолопоклонству в собственном смысле был только дальнейшим шагом на пути отступления от Иеговы; здесь жизни по плоти брала уже полный перевес над противоположною ей жизнью по духу ⁷²⁸·– Идолы, которым Израильтяне неоднократно воздавали божеское поклонение, частью ханаанитского происхождения, частью Ассирийского. С последними израильтяне познакомились в первый раз со времени вторжений Ассириян в Палестину.

I. Ханаанские идолы известны под общим именем Ваалим и Астарот (be’alim, aschtharoth Суд.2:11,13; 1Цар.7:4; 12:10) или Ваалим и Ашерот (bealim, ascheroth Суд.3:7).

1. Главным божеством всех вообще ханаанских племен был Ваал (habba’al всегда с членом), звездной природы, бог солнца, как начало и источник физической жизни и производительной оплодотворящей силы природы, которая представлялась истекающею из его сущности. ⁷²⁹ Но так как в имени Ваала заключалось полное целостное в других культах разбитое на множество частей, понятие о божестве природы мужеского пола; то с представлением о Ваале соединялось представление не только о производительном и оплодотворяющем начале, но и о начале, сохраняющем и разрушающем; сообразно с этим и самое почитание Ваала в различных местах и в разные времена ⁷³⁰ было различно. Таким образом, мы встречаем множество Ваалов (be’alim не в смысле множества истуканов или изображений Ваала, но в смысле разнообразия представлений этого божества. ⁷³¹ Греки и Римляне отожествляли Ваала с одной стороны то с Олимпийским Зевсом, как царем небес, то с Сатурном, как принципом гармонии, единства и неизменности законов мирового организма, то с Марсом, принципом дисгармонии, беспорядка и разрушения в мировом целом; а с другой стороны неоднократно смешивали Ваала с Геркулесом, как мифическим обнаружением высшего физического божества. ⁷³² – Между различными ваалами особенного внимания заслуживает древний финикийский Ваал. В Тире находилось его капище, в котором не было никаких истуканов божества, а стояли только два столпа: один золотой, а другой смарагдовый. Поклонение этому Ваалу, вероятно из любви к своей Сидонской супруге Иезавели, ввел Ахаав в Самарии, где он построил для этой цели капище с памятным столпом (matzebah т. е. с коническим камнем, посвященным Ваалу) 3Цар.16:32–4Цар.3:2. В связи с капищем построено было здание вроде крепости с двором, в котором находился жертвенник и множество деревянных Маццебот, как πάρεδροι и σύμβομοι Ваала (4Цар.10:25–27). ⁷³³ Этот культ имел многочисленный персонал жрецов и пророков (по свидетельству 3Цар.18:20 число вааловых пророков простиралось до 450-ти человек. Слч. 4Цар.10:19 и д.). Их служение Ваалу, для которого они надевали особенное облачение, состояло из закланий и каждений. Во время закланий они скакали вокруг жертвенника в плясках с оружием наподобие корибантов (жрецов Цибеллы) и до крови язвили свое тело копьями и ножами (3Цар.18:26 и др. Иер.7:9; 11:13; 32:29).

Из особенных местных представлений Ваала в ветхом завете поименованы следующие:

а) Ваал – завета (ba’al berith), имевший храм в Сихеме (Суд.8:33; 9:4), обоготворялся в качестве бога, союза, (el berith 9, 46) т. е. в качестве защитника и стража союзов подобно, как и Ζεύς όρκιος, Deus fidius. ⁷³⁴

b) Ваал мух (ba’al zebub) Веелзевув, повелитель мух, который производил, посылал, но так же и прогонял рои мучительных мух, производящих в южных странах даже болезни. Подобно, как Ζεος Άπόμνιος эолийцев, Μυίαγρος, Deus myiodes или myiagros Плиния, Веельзевув считался божеством – прорицателем, и потому Охозия израильский посылал в Аккорон спросить его о своей болезни (4Цар.1:2 и д.). ⁷³⁵

с) Ваал – Пеор (ba’al ре’ог), Моавитское божество, которому Израильтяне начали совершать служение в то время, когда находились в пустыне на полях моавитских, Числ.25:1 и д.; 31:16; Нав.22:17. Ваал – Пеор, вероятно тоже, что и Камос (kemosch), который считался у Моавитян богом войны, и которому Соломон для своих жен – Моавитянок соорудил баму на южном склоне Елеонской горы (3Цар.11:7; 4Цар.23:13). ⁷³⁶ В качестве бога войны, Ваал-Пеор назывался у Греков Άριήλ, т. е. лев божий, и изображен на монетах Ариополиса (Ар или Раввав – Моав), стоящим на столпе и держащим в правой руке меч, а в левой – копье и щит с двумя огненными факелами в стороне. Моавитянс закалали этому божеству жертвы, устрояли в честь него жертвенные пирушки, совершавшиеся в домах разврата, и в трудные времена приносили даже детей в жертву для умилостивления (4Цар.3:27). По свидетельству Суд.11:24, Камос дал Аммоннитянам их землю точно такъ же, как Израильтяне получили свое наследие от Иеговы. Принимая во внимание родство обоих народов по своим родоначальникам из указания кн. Судей мы в праве заключать, что Камос не только обоготворялся Аммонптянами, но и был если не тожественен, то во всяком случае весьма сроден с аммонитским божеством Милком или Малкам или Молех (milkom 3Цар.11:5,33; 4Цар.23:13, malkam Иер.49:1,3; Ам.1:15, molek 3Цар.11:7, которому Соломон также соорудил алтарь. Более о почитании сего божества ничего неизвестно. ⁷³⁷

2. Главным божеством женского пола, женскою половиною Ваала Ханаанитяне считали Астарту (’aschhthoroth Άστάρτη) или Ашеру (ascherah). Олицетворяя ее в чистом лунном свете и в его влиянии на земную жизнь, они обоготворяли Астарту, как женское начало природы. Представления об этой богине в различных местах и в разные времена были различны (àschtharoth и ascheroth должны быть различны, хотя мы и не имеем точных сведений, необходимых для того, чтобы представить это разграничение в отдельности. ⁷³⁸ В ветхом завете особенно выдаются следующие:

а) Сидонская Астарта, служение которой Соломон во время своей старости пересадил в Иерусалим (3Цар.11:5); Эта богиня считалась родоначальницею и покровительницею древнейших Сидонян и Финикиян. В качестве богини луны, Сидонская Астарта называлась у Греков и Римлян Ούρανία, Σεληναίη, Juno, virgo coélestis, и в тоже время отожествлялась с богинею любви Venus или ’Αφροδίτη. ⁷³⁹ Эта Астарта составляет одно как с Ашерою, которой Ахаав соорудил в Самарии храм (3Цар.16:13), где ей служило 400 человек священников (3Цар.18:19), так и с царицею небесною, которую Иудеи чтили возлияниями, каждением фимиама и пирогами, печением которых занимались женщины ⁷⁴⁰ (Иер.7:18; 44:17–19). Она изображалась или с бычачьею головою и рогами (с серпами луны) ⁷⁴¹ или же с человеческою женскою головою, которая окружалась лунным серпом. ⁷⁴²

b) Культ Астарты в простейшей форме выразился в ханаанитских Ашерим (ascherim). Они обозначали собою не разнообразные представления Астарты, равным образом не столпы, служившие кумирами этой богини, а простые идолы из древесных стволов, которые соответствовали памятным столбам (Matzeboth) Ваала и встречаются обыкновенно в связи с вааловыми жертвенниками (Исх.34:13; Втор.7:5; 12:3 и др). ⁷⁴³

3. К служению Ваалу, в его позднейшей, специальным образом видоизмененной форме, принадлежало также почитаніе Таммуза (Thammuz) т. е. финикийского Адониса; главная резиденция этого служения находилась в Библосе. Отсюда этот культ с широко развившимся циклом мифов распространился в Сирии и Греции и в последние времена иудейского царства был пересажен и на иерусалимскую почву. В Иерусалиме пророку Иезекиилю показаны были в видении женщины, сидевшие в отделении внутреннего храмового двора жен и оплакивавшие Таммуза. (Иез.8:14). Имя Thammuz означает «замирание сил природы»; ⁷⁴⁴ в греческом мифе об Адонисе оно читается полнее άφανισμος Άδώνιδος. Адонис – это жизнь, проявляющаяся в мировом круговращении, в правильных сменах исчезновения и возникновения, истощания и восстановления. Торжество в честь Адониса сопровождалось у Финикиян отчасти печальным празднованием, во время которого женщины оплакивали в самых нескромных песнях потерю Адониса, а отчасти радостным празднованием среди крайнего разгула, в котором воспоминалось εύρεσις Άδώνίδος. Усвоили ли Иудеи весь миф Адониса целиком, или ограничивались только одним празднованием печальных торжеств в честь Адониса, этого нельзя решить. Предметом спора служит также и то, все ли мерзости, показанные пророку (Иез.8:3–4), принадлежали культу Адониса, или же они составляли принадлежность культов различных языческих божеств. ⁷⁴⁵

4. С ваалами и астартами не находятся в родстве филистимские божества рыб Дагон и Атергатис, которые оба изображались в виде рыбы или же с рыбьим туловищем и человеческою головою и руками. В Газе и Азоте (Суд.16:23 и д.; 1Цар.5:1 и д.; 1Мак.10:83; 11:4) Дагон (dagon от dag рыба, Δαγών) имел капище, жрецов, истуканы и праздники. Как божество мужеского пола, Дагон был символом воды и следовательно всех, оживляемых ею, физических сил, обнаружение которых в жарких странах обусловливается водою. ⁷⁴⁶ Что касается Атергатис, богини рыб, то в писании упоминается только ее храм, Άτεργατείον, находившийся в Карнии 2Мак.12:26. Она тожественна с сирийскою Декретою, Δεκρετώ, в которой мифически и мифологически обоготворялась оплодотворяющая сила воды и также всасывание жидкости землею. ⁷⁴⁷

5. С появлением Ассирийцев в Иудее, в Иерусалиме получило широкое развитие служение Молоху (hammolek Моλόχ), сопровождавшееся принесением детей в жертву, особенно начиная с царствования Ахаза, который соорудил в долине Енномской жертвенники для этого ужасного культа и принес в жертву Молоху собственного сына 4Цар.16:3. Хотя Молох находится в родстве с ханаанитским Ваалом, однако на введение детских жертв в Иудее мы должны смотреть, как на следствие знакомства Израильтян с ассирийскими божествами огня. Говоря это, мы однако не имеем в виду утверждать, что и самое служение Молоху происхождением своим обязано Ассирии. ⁷⁴⁸ Происхождение этого культа покрыто мраком неизвестности точно так же, как и самая идея, из которой он вытек, остается еще спорною и совершенно невыясненною. ⁷⁴⁹ Принесение детей в жертву выражено фразою: проводить детей в огонъ Молоху (4Цар.23:10), короче, проводить детей в огонь (Втор.18:10: 4Цар.16:3; 17:17; 21:6; 2Пар.33:6) или проводить Молоху (Иер.32:35); оно состояло не в простом очищении или люстрации чрез огонь, но в сожжении предварительно закалавшихся детей, ⁷⁵⁰ которое понималось в значении прохождения, вероятно в том смысле, что дети «по разрушении земной, нечистой скверны их тела достигали соединения с божеством». ⁷⁵¹

6. В настоящее время нельзя сказать ничего совершенно определенного о тех божествах, которым поклонялись языческие колонисты, переселенные в Самарию Асарданом, 4Цар.17:30. Боги Сепарваима, Адрамелех и Анамелех, должно быть находились в родстве с Молохом, потому что служение им так же, как и поклонение Молоху, сопровождалось принесением детей в жертву. Нергал, бог Кутийцев, по свидетельству раввинов, изображался в виде петуха, Ашима – в образе лысого козла, Нивхаз – в форме собаки и Тартак в образе осла; Нисрох представлял собою божество с орлиною головою. Наконец, Суккот-бенот, без сомнения, находились в связи со служением Милитте, хотя остается еще неизвестным, назывались ли этим именем маленькие храмики в виде шатров или же так назывались самые идолы, изображавшие божество. ⁷⁵²

7. Идолослужение всегда сопровождается обыкновенно ворожбою, прорицательством и волшебством подобно тому, как с откровенною религиею соединяются предведение, пророчества и чудотворения живого Бога. Хотя всякие фальшивые искусства строго запрещены были Израильтянам в законе (Исх.22:18; Лев.19:26,31; 20:6,27; Втор.18:10 и д.), однако во времена нечестия Израильтяне сильно были привязаны к такого рода искусствам (1Цар.28:3,9; 4Цар.21:6; 23:24; Ис.8:19; Мих.3:11; Иер.29:8; Зах.10:2 и др.). В числе главных видов искусств непозволительного свойства упоминаются следующие: а) вызывание мертвецов; этим искусством занимались oboth, LXX εγγαστρίμυϑοι, выдававшие себя за людей, имеющих силу посредством магических изречений вызывать умерших и заставлять их говорить; при этом, подделываясь под голоса умерших вызыватели мертвых прибегали к чревовещанию, (1Цар.28:3 и д.; Ис.8:19; 29:4); b) змеезаклинание (1аchasch u chober chabarim. Пс.57:6; Иер.8:17); ⁷⁵³ с) меоненимы или оненимы (Втор.18:10; Мих.5:11; Ис.2:6 и др.), которые или пророчествовали по облакам или очаровывали взором; d) прорицание по жезлам, которые или ставились вертикально или бросались (ραβδομαντεία Ос.4:12) и по внутренностям жертвенных животных (extispicium, Иез.21:26); e) толкование снов, астрологические гадания и т. п. ⁷⁵⁴

Идолослужение и соединявшиеся с ним суеверия в последние времена иудейского царства распространились чрезвычайно широко, несмотря на то, что еще Моисей за отступление народа от почитания истинного Бога в идолопоклонство угрожал рассеянием между язычниками. Наконец эта угроза осуществилась на деле: наступили тяжелые времена вавилонского плена. Это наказание имело благотворное влияние на Иудеев. В плену они совершенно оставили грубое идолопоклонство, и по возвращении своем в отечество обнаружили так мало наклонности к язычеству, что попытка Антиоха Епифана ввести в Иерусалиме языческое идолослужение не имела последствий и успеха. Однако это отступление Иудеев от идолопоклонства, к сожалению, не сопровождалось действительным и основательным обращением их к истинному Богу. Вместо грубого язычества в массе народа стал распространяться мертвый монотеизм с фарисейским лицемерием и ханжеством, так что, когда явился Мессия, о котором предвозвещали пророки и которого ожидали предки израильского народа, – он не был признан Спасителем, и царство Божие, за неверие Израиля, отнято у детей царства, передано уверовавшим язычникам и останется у последних до тех пор, пока не войдет в это царство вся полнота языков.

Конецъ первой части.