Источник

Часть вторая – Гражданственно-социальные отношения Израильтян

§ 92. Введение

Гражданственно-социальные отношения Израильтян вообще носят на себе характер восточной или частнее семитической жизни. Необыкновенная простота и неподатливость древнего востока, выносливою натурою семитов, были поставлены на путь спокойно идущего вперед развития различных жизненных отношений, существенно отличного от подвижных и изменчивых отношений запада и нового времени. Эта именно семитическая национальность образует естественную почву, на которой было насаждено царство Божие в Израиле. Но так как чрез свое возвышение в народ Божий Израиль был поставлен в самое внутреннее и живое отношение к Богу – Иегове, то дух, нормировавший и направлявший, его религиозную жизнь, в то же время не мог не производить освящающее влияние и на развитие и образование естественных сторон всей народной жизни. Этим избранный народ должен был приготовиться к цели своего божественного призвания, то есть частью выделением тех элементов в порядках жизни этого народа, которые были несоединимы с его мироисторическим назначением или даже препятствовали достижению богоуказанной цели, частью укреплением, воспитанием и облагорожением тех зародышей народного духа и народной жизни, которые были способны к возвышению и преобразованию в духовную жизнь царства Божия в его временном явлении и национальном образовании.

Отделение первое – Домашние жизненные отношения Израильтян

§ 93. Общий характер

Так как слово дом (baith) с одной стороны означает местопребывание общества людей, с другой – семейство, живущее в общем доме, то и в домашней жизни людей нужно принять в соображение две стороны – ее внешнюю форму и явление и ее внутреннее содержание и духовное зерно. С внешней стороны она обосновывается и образуется общим жилищем и общею заботою о приготовлении необходимых для сохранения и поддержания жизни пищи и одежды; с внутренней стороны она организуется и получает определенный образ чрез развивающееся из брака членораздельное прочное сожитие и взаимодействие людей различного пола, возраста и состояния, вследствие чего только человеческий род может выполнить цель своего земного бытия, сохранить жизнь в ее духовной и телесной стороне при всех отношениях и изменениях сего земного мира и правильным образом наслаждаться ею, как драгоценным даром Божиим.

Особенное образование внешней стороны домашней жизни ближе всего и преимущественнее обусловливается положением и свойствами почвы, на которой народ живет. С этой стороны домашняя жизнь Израильтян не отличается существенно от домашних учреждений и обычаев всех древних народов передней Азии, хотя Моисеев закон и относительно жилища, пищи и одежды дал еще свои предписания, которые постоянно долженствовали напоминать народу завет о священном его призвании. Влияние же, которое Моисеева религия производила на развитие внутренней стороны домашней жизни, стараясь очистить брак, как божественное установление, от всех греховных приражений, восстановить и в точности сохранить первоначальный божественный порядок жизни как прочное основоположение всякого гражданского общества, – это влияние было слишком значительно и глубоко, чтобы образ жизни Израильтян не запечатлелся совершенно особенною печатью, которая должна была отличить их от всех окрестных языческих народов.

Отдел первый – Жилища и пропитание

Глава первая – Жилища Израильтян

§ 94. Различные виды жилищ

Смотря по свойствам страны, образу жизни и занятиям человека, равно как степени культуры, жилища его от начала исторической жизни до настоящего времени различны – это пещеры, шалаши, дома и дворцы. Начало строения домов теряется во мраке первобытных времен и восходит к началу земледелия, которым занимался уже Каин (Быт.4:2) и которое требует твердого, приуроченного к одному месту жилища, так что тот же Каин со своим сыном Энохом построил город (Быт.4:17). 755 – Пользование пещерами, как жилищами, зависит более от особенных свойств почвы и климата, чем от дикости и необразованности людей. Даже в областях диких, нецивилизованных народных племен, в пещерах живут только там, где почва земли богата натуральными и обширными сухими пещерами, а климат страны вынуждает часто искать прохладного убежища от зноя. Но и в таких странах, при возрастающей культуре, натуральные пещеры делаются постепенно более и более уютными, 756 приспособляются и распространяются в самые искусственные местопребывания. Такими пещеро-обитателями (Троглодитами) были Хорреи древнейшие жители Идумеи (Быт.14:6; Втор.2:12). Собственно для Израильтян многочисленные и часто очень широкие пещеры в известковых и меловых утесах Палестины приносили пользу только в военные времена, как места убежища и укрепления; они также служили притонами разбойникам, пристанищем путешественникам, пастухам, пасшим стада в чистом поле, рабочему классу страны для отдохновения во время жатвы, наконец, отшельникам постоянными жилищами. 757 – Обитание в шалашах (succoth) и палатках (ohalim) стоит в связи с кочевою жизнью, начало которой, по свидетельству кн. Быт. 4 гл. 20 ст., восходит к Иовалу. Между тем как помады (ioschbei ohel Быт.4:20 σχηνιταί) поставляли палатки для себя и своих семейств, – для своих стад они ставили покрытые древесными ветвями легкие шалаши в видах защиты от бури и непогоды; так Иаков Быт.33:17. В палатках жили патриархи Израильтян, (которых отцы и родственники в Месопотамии уже имели постоянные дома), потому что в Ханаане патриархи проживали только как путешественники. Эти палатки по материалу, форме и расположению, без сомнения, были похожи на палатки теперешних·бедуинов, состояли частью из сшитых рогож и особенно из толстых, вытканных из козьей шерсти, иногда более мягких вытканных из пряжи покрывал, которые будучи повешены и натянуты на одном или нескольких столбах, прикреплялись к земле колками; форма их была различна – то круглая, то продолговатая, то очень большого размера, то малого. Внутри палатка была разделяема завесою, обыкновенно на два места или комнаты, и самая задняя (cheder) назначалась для пребывания женщин и малолетних детей. 758 – Как необходимая утварь, к палатке принадлежал подножный ковер, точно также несколько подушек для сидения и лежания, невысокий обеденный стол, часто заменявшийся круглою выделанною кожею, некоторая столовая и кухонная посуда и светильник, освещавший темную внутренность палатки. – Чрез соединение многих палаток, расположенных на пространстве вокруг палатки предводителя (шейха, эмира), возникает пастушеское селение tirah Быт.25:16. 759

§95. Строение и расположение домов

Материал для строения домов зависит частью от того, что представляет данная местность, частью определяется целью постройки и средствами строителей. Простые жилые дома Израильтян, также как и теперь еще в Палестине, большею частью были сооружены из (l’benim) кирпичей, выжженных или просто высушенных на солнце, а также из известкового камня и песчаника и только дома богатых и дворцы из плит или обтесанных камней (gazith 3Цар.7:9; Ис.9:10), а иногда даже из белого мрамора (schesch, schaisch 1Пар.29:2), причем употребляли глину (chômer) или известь (gir) или гипс (sid Ис.33:12 слич. Втор.27:4), в некоторых местах кажется также асфальт (chémar, как напр. при строении вавилонской башни Быт.11:3), соединяющим цементом вместо извести (melet). Снаружи и внутри стены покрыты были штукатуркою (thaphel κονιά) из извести или гипса, дворцы – цветною, блестящею краскою (Иер.22:14). Балки вместе с дверными косяками, дверьми, оконными решетками и лестницами были обыкновенно из смоковничного дерева (Ис.9:10), в лучших зданиях из масличного кипарисного, кедрового и сандального дерева (3Цар.7:2; Иер.22:14). – Частные дома обыкновенно имели только один этаж, а на плоской крыше балкон (верхнюю горницу halijah. υπερώον), который частью служил кабинетом, в который возвращались для отдохновения и где устраивали различные собрания, напр. в печали (2Цар.19:1; Иуд.8:15), в случае тайных совѣщаний (Суд.3:20), для молитвы (4Цар.23:12; Дан.6:11; Тов.3:12; Деян.1:13; 20:8), а летом для освежения (Суд.3:20), частью употреблялся как гостинная, спальная, больничная комната и как комната для покойников (3Цар.17:19; 4Цар.1:10. Деян.9:37,39), и большею частью имела два выхода, ведущих – один в нижние комнаты дома, другой чрез лестницу непосредственно на улицу. Многоэтажными, в древнее время по крайней мере, строились, как кажется, только большие дворцы. 760 Плоская кровля укладывалась черепицами и каменным полом и внешний край должен был, по Втор.22:8, ограждаться бруствером (mahakeh), или решетчатообразными перилами в предотвращение падения вниз.

Дома знаменитых лиц и дворцы обыкновенно строились четвероугольником, который окружался двором (hatzer). Внутренний двор всегда очень обширный, окруженный портиками и галереями, вымощенный, снабженный колодцами (2Цар.17:18), банями (2Цар.11:2), также обсаженный деревьями, представлял гостинную и приемную при доме. Вход в дом наружными воротами (schahar), при которых стоял привратник или привратница (ό ή ϑορωρός Ин.18:16; Деян.12:13; 2Цар.4:6. LXX), вел в особенный передний двор (hatzer Иер.32:2, προαύλιου Мк.14:68, πόλων Лк.16:20), который служил переднею и из которого с одной стороны по простой (mesiloth 2Пар.9:11) или витой лестнице (lulim 3Цар.6:8) достигали кровли и верхней горницы, с другой чрез двор сходили во внутренний двор (αυλή) и отсюда потом в нижние комнаты дома. Как двор, так и плоская кровля домов были любимым местопребыванием семейства в часы отдохновения и фамильных увеселений, а также домашних занятий. – Что касается внутренней отделки, то двери были низкие, только в больших зданиях были высокие и створчатые alathaim, вращающиеся на крючках tzir (Притч.26:14), в особенных углублениях (pothoth 3Цар.7:50) и запирались приделанною извнутри задвижкою (mіnhal Втор.33:25, manhul Неем.3:3; Песн.5:5), которую можно было со вне ключем отодвигать и задвигать. Верхние косяки дверей (mezuzoth), по Втор.6:9, были снабжены надписями библейских изречений. – Окна (chalon), не имевшие стекол, а состоявшие только из решетки (eschnab, arubah), были обращены частью на улицу (Суд.5:28; Притч.7:6; Дан.6:11), частью во двор. 761 – Внутренние стены комнат в домах людей богатых и князей были покрыты столярною работою и искусственною резьбою (3Цар.7:7; Иер.22:14; Агг.1:4), а по местам обложены слоновою костью (3Цар.22:39; Ам.3:15, слич. Пс.44:9); пол был вымощен гипсом или выложенными камнями и цветными мраморными плитами. Самые задние комнаты образовывали женские покои (beth naschim, γυναικείον), a дома знатных имели еще особенные летние и зимние комнаты (beth hakkaitz u beth hacheref Aм.3:15; Иep.36:22). Последние нагревались посредством жара, разводимого в жаровне (ah), которая была в каждом доме и стояла среди комнаты в углублении пола; как скоро жар переставал гореть, теплоту задерживали тем, что ставили над жаровнею особенного устройства стул и обкрывали его коврами. 762

Для устройства жилой комнаты Израильтяне считали необходимым постель (mitah), стол для принятия пищи (schuchan), стул (kisse) и светильник (4Цар.4:9), который, как кажется, горел во всю ночь. Сюда относилась также необходимая для совершенного устройства дома кухонная и столовая посуда (слич. § 99), ручная мельница и другая хозяйственная утварь и инструменты. В домах достаточных людей эта утварь содержалась в значительном количестве, и притом драгоценная и роскошная. Комнаты были снабжены подстилками и кушетками (heres софа или диван), которые вместе служили постелями для сна и были устланы дорогими коврами (Притч.7:16) и мягкими подушками (кіsathoth Иез.13:18,20). Бывало, что постельные места обложены были слоновою костью (Ам.6:4); столы и стулья, которые у Израильтян были в гораздо большем употреблении, чем в новейшем востоке (4Цар.4:10; Притч.9:14), 763 были искусственной работы; золотая и серебряная посуда для еды и питья была различной формы; поэтому здесь не могло быть также недостатка в потребных хранилищах и ящиках для сбережения как этой утвари, так и дорогих одежд и других уборных и туалетных принадлежностей.

§ 96. Села, местечки и города

В древнейшие времена различие между селом (chatzer) и городом (hir поэтич. kiriah) всецело состояло только в том, что группа домов и построек, окруженная стеною, признавалась городом, а без окружающей стены – селом. 764 Но к этому скоро привзошло то, что города должны были отличаться пред селами и местечками большим количеством домов, равно как величиною, прочностью и роскошью по крайней мере, многих зданий. Но было ли также в древнее время определенное различие между селами (chatzerim) и местечками (kepharim) и какое именно – нельзя разрешить, потому что В. Завет вообще почти вовсе не представляет никаких сведений относительно расположения, вида и особенностей сел, местечек и городов. 765 Из книги Иисуса Навина, где, при разделении земли между коленами Израиля, обыкновенно называются «города и их села», наприм. Нав.13:23,28; 15:32,36,41 и пр., ясно видно только то, что к городам обыкновенно принадлежали некоторые деревни следовательно последние состояли в определенной зависимости от городов. При увеличении народонаселения и возрастающей распространенности населенных мест села и местечки становились городами, как относительно некоторых это можно заключить даже из их имен. 766

Города Палестины, судя уже по исчисленному в книге Иисуса Навина большому количеству их, были относительно малы, как большая часть городов глубокой древности. Но с возвышением царства естественно расширялись главные города, а стоявшие в благоприятных для торговли пунктах мало по малу становились большими, богато населенными и обширными городами. По расположению и устройству израильские города во всем, без сомнения, имели характер нынешних восточных городов; их отличали тесные и кривые улицы (chutzoth schvakim Еккл.12:4; Песн.3:2) с просторными площадями (rechoboth) вблизи ворот, где был рынок (4Цар.7:1) и судилище. Впрочем едва ли они строились такими обширными, как многие большие города нового востока, часто содержащие в себе широкие открытые плацы, сады и т. под. 767 Некоторые из улиц были достаточно вымощены. 768 Многие города укреплены, окружены высокими стенами с крепкими воротами и медными или железными затворами (Втор.3:5) и снабжены сторожевыми башнями (2Цар.18:24). 769 Некоторые города и не имея высоких стен были трудно доступны уже по причине своего положения на отвесных горах. Города, выстроенные на холмах и горах, чаще располагались террасообразно или амфитеатрально, так что, как в еврейском квартале нынешнего Сефа или Сафеда, 770 плоские кровли вместе с тем образовывали улицы для близлежащего вверху ряда домов.

С возрастанием благосостояния Израильтян естественно и города их украшались прекрасными и величественными зданиями, особенно резиденции царей и князей, хотя часто они также были опустошаемы и разоряемы войнами. Большая часть разрушенных городов впоследствии снова обстраивалась. Даже следы 70-тилетнего опустошения земли во время вавилонского плена, хотя и очень медленно, однакож постепенно сгладились, и земля опять покрылась селами, местечками и городами. В особенности Ирод великий и его преемники поставляли свою славу в основании новых и в восстановлении и украшении древних, приходивших в упадок, городов, которые, по примеру греческих и римских городов, они снабжали театрами, гимназиями, капищами и другими великолепными зданиями, и часто сильно укрепляли. Но и от этих великолепных зданий до настоящего времени остались только незначительные развалины, которые ни в каком отношении недостаточны, чтобы представить образ устройства древне-Израильских городов и деревень.

Глава вторая – Пропитание Израильтян

§ 97. Средства пропитания или пища и питье

Средства пропитания людей главным образом определяются произведениями почвы, обитаемой ими и видоизменяются по мере возвышения культуры. Первым людям в раю были назначены в пищу семенные злаки и древесные плоды (Быт.1:29); впрочем и употребление мяса также восходит к первобытным временам. 771 Средства пропитания Израильтян были частью растительные, частью животные, к чему издавна относилась еще соль, как приправа. Главную пищу доставлял зерновой хлеб – пшеница, ячмень, полба и просо, – который, частью в виде муки шел на печение хлеба и лепешек, частью употреблялся в пищу в колосьях и зернах, поджаренных на огне (kali). 772 С хлебом, как повседневная пища, употреблялось молоко не только коровье, но и овечье и козье (Втор.32:14; Притч.27:27), частью сладкое (chalab), частью густое или свернувшееся, кислое молоко (chemah). 773 Очень любили также – мед (debasch) пчелиный, а равно и виноградный (сваренный в сироп морс из сладкого винограда) и лесной мед диких пчел (1Цар.14:25; Mф.3:4 μέλι άγριον), чем Палестина еще теперь богата, 774 изюм (tzimmukim ital. simmuchi), сушеные фиги (debelim 1Цар.25:18) финики (2Цар.16:1) 775 и различные свежие плоды. – Овощами служили преимущественно стручковые плоды, чечевица и бобы с луком, чесноком, и огурцами, также некоторые зеленые, отчасти разводимые в садах (3Цар.21:2), отчасти растущие на полях, злаки (jarak Притч.15:17). – Между животною пищею первое место занимает мясо рогатого скота, овец и коз. Особенно ценилось мясо тельцов, агнцев и молодых коз, вероятно также голубей и горлиц, 776 притом к столу богатых шла еще дичь – олени и различные птицы (3Цар.4:23; Неем.5:18). 777 А рыбу, вкус к которой Израильтяне приобрели еще в Египте (Чис.11:5), доставляло озеро Геннисаретское в большом множестве (Ин.21:11 слич. Мф.14:17; 15:34), так что в Галилее (вероятно соленая и изжаренная на огне) она служила обыкновенною закускою при хлебе (όψάριον Ин.6:9,11; 21:9 и пр.), а впоследствии Финикияне приносили на рынок в Иерусалим даже морскую рыбу (Неем.13:16). Наконец, бедные люди ели еще саранчу (Лев.11:22; Мф.3:4; Мк.1:6), частью соленую и высушенную или изжаренную, частью сваренную в воде и приправленную маслом. 778

Но мясная пища Израильтян многократно ограничивается в Моисеевом законе, не только древним, точно определенным в законе, разграничением между чистыми и нечистыми животными, но и законом о жертве. Первого рода разграничением было запрещено есть, как нечистое, мясо верблюда, зайца, тушканчика и свиньи (Лев.11:4–8 Втор.14:7), которое мясо употребляли Арабы и другие народы; из водных животных – все рыбы без чешуи и плавательных перьев, наприм., угри, и все черепокожные животные, как – раки, устрицы и т. под.; из птиц – хищные птицы и питающиеся пресмыкающимися и мертвечиной, далее все многоножные и все насекомые, за исключением некоторых видов саранчи (см. выше § 12); в заключение – мясо издохшего животного (nebela), и растерзанного дикими животными, (terephah Исх.22:31; Лев.11:39; 17:15; Втор.14:21), как и всякая пища, приготовленная с водою, в которую попал труп насекомого нечистого (Лев.11:34). Жертвенными законами было безусловно запрещено употребление как всякой крови скота и птиц и окровавленного мяса (Лев.3:17; 7:26; 17:10–14. Втор.12:16. Слич. Быт.9:4; 1Цар.14:32 и д.), так и жира рогатого скота, овец и коз, который при жертвах сожигался на алтаре (Лев.3:17; 7:23,25). Кроме того, по древнему обычаю, из священного страха Израильтяне запрещали себе употребление сухих жил – nervus ischiadicus – в бедре животных (Быт.32:32).

Между разными видами питья первое место занимает вода· Для лучшего утоления жажды, простые люди пили особенный кислый напиток (chometz Руф.2:14), род уксуса, смешанного с некоторою долею масла, может быть даже кислое вино. 779 Состоятельные люди пили вино, иногда смешанное с водою, но часто даже подкрепленное пряными кореньями, 780 и очень крепкий, опьяняющий напиток (schecar σιχέρα), вероятно финиковое вино, выжатое из размоченных спелых фиников, или египетское ячменное вино; 781 но каждый напиток становился нечистым, если пили из сосуда, который был осквернен трупом нечистых животных (Лев.11:34).

§ 98. Цель и значение законов Моисея о пище

Моисеевы закопы о пищt вышли не из диететических соображений или полицейских видов. 782 Общего основания их нужно искать в призвании Израиля в народ божий. Выделенный Иеговою из народов земли с тем, чтобы быть святым, как Иегова Бог Свят, Израиль с одной стороны не должен был оскверняться употреблением мяса нечистых животных, и оскверненного мяса чистого скота, но в своей пище должен был заботиться о чистоте, как телесном отражении освящения (Лев.11:44; 20:25); с другой стороны, для постоянной памяти о своей, проистекающей из греха, нечистоте, он должен был воздерживаться от употребления как крови, так и жира употреблявшихся в пищу, животных, которые Иегова отделил и освятил для жертвенника в средство примирения и освящения.

1. Различие чистых и нечистых животных восходит далеко выше Моисеева законодательства к первобытному времени человеческого рода (Быт.7:2; 8:20), но вытекает не из дуалистического понимания творения. 783 По библейскому учению, все твари земли сотворены добрыми и чистыми, как творения Святого Бога: нечистота вошла в эти добрые земные создания только чрез грехопадение первых людей. Хотя грех, произшедший из злоупотребления данною при создании свободною волею, имеет свое седалище в душе, но от души он распространяется на тело, которое он и расстраивает, делая его подверженным смерти и тлению, и затем далее от человека – на всю земную тварь, так как за свободного, но согрешившего человека подвергается проклятию земля, покрывшаяся оттого тернием и волчцами (Быт.3:17 и д.) и вся тварь – χτίσις, предавшаяся суете (ματαιότης) и тлению (φϑορά) Рим.8:20. Однакож неразумная тварь, как несвободная, не обременена грехом сама; она страдает только под следствиями греха и отражает грех и смерть, как плод греха в различных формах и явлениях. 784 Этот плод и действие греха, под властью которого тварь воздыхает об освобождении, самым очевидным образом выступают в естественной смерти и тлении тела. Поэтому все мертвое и тлеющее считается нечистым, и должно было быть далеким от Израиля потому, что оно прямо стояло против его назначения быть священным народом Божиим. Таким образом более всего оскверняют человеческие трупы, рядом с ними проказа, как воплощенный образ греха и смерти и известные, частью болезненные, частью натуральные истечения из человеческого тела, как образ тления материи; наконец мертвые, т. е. издохшие, не умерщвленные человеком, животные или трупы их, даже скот, определенный на убой и назначенный человеку в пищу, если он не был убит, но издох (Лев.11:39). Эти предметы оскверняют уже при одном прикосновении к ним (Лев.11:8; 11:24–28,31,36), напротив того ни одно живое нечистое животное не оскверняет при простом прикосновении, потому что нет ничего нечистого в самом себе. 785 Для этих – большею частью неизбежных в жизни – осквернений закон определил очищения, описанные в § 56 и д.

Противоположность чистого и нечистого в пище, которою питается человек, идет еще далее. Относительно нее израильтянин должен был оберегаться не только мяса издохших, подверженных разложению животных, но не должен был употреблять для своей пищи также различные виды живых животных, как нечистые. Легко понять, что в основании этого закона о пище лежит тот же самый принцип, который отмечает, как нечистые, многие виды животных. Именно, нечисты все животные, которые носят на себе образ греха, смерти и тления. Таким образом между животными, живущими на суше, все хищные звери, которые преследуют жизнь, распространяют в творении Божием смерть и гибель, между птицами не только хищные, – орлы, коршуны и др., но также болотные птицы и другие, питающиеся пресмыкающимися, мертвечиной и всякаго рода нечистотами; 786 из животных, живущих в воде, все змеевидные рыбы, слизняки и черепокожные животные и из насекомых все за исключением некоторых видов саранчи, потому что эти животные частью напоминают о древнем змие, частью ищут для себя пищи во всякого рода нечистотах, частью пресмыкаются во прахе и в слизеобразных особенностях своего тела отражают тление.

Но если при этом образ греха и смерти не довольно наглядно выступает перед нами во всех животных, отмеченных Моисеевым законом нечистыми, и если при этом еще менее мы можем узнать этот принцип в тех признаках, по которым большие четвероногие разделяются у Моисея на чистых и нечистых; то мы, по необходимости, должны заключить отсюда, что законодатель не первоначально ввел это различие, но что он только упорядочил и ограничил это, гораздо прежде появившееся, различие соответственно духу божественного откровения. Даже то различие, по которому люди избирали в пищу не всех домашних животных, но между ними только рогатый скот, овец и коз, образовалось не из какой-либо опытности в большей или меньшей приятности или полезности мяса некоторых животных пред другими. Напротив, это различие основывается на определенном непосредственном чувстве, которое руководило при этом невозмущенный тогда еще никакою неестественною, контратеистическою культурою взгляд человека на природу животных и их назначение для него. Так как прирожденное, человеку богосознание вследствие греха вообще сделалось в его совести голосом Божиим, напоминающим и обнаруживающим пред ним его грех и неправоту; то этот божественный голос действовал также на его отношение к земным тварям и в особенности специально к животному миру, так что таким образом пред его глазами проходили, как отображения греха и гибели, многие животные, которые наполняли его душу омерзением и отвращением. Только при дальнейшем искажении и помрачении богосознания, это отвращение притуплялось у многих народных племен различным образом и с этим притуплением затемнялся также соответственный человеческому назначению, правильный выбор животных в его пищу.

Итак, чтобы возвратить человечество к Богу, Моисеев закон старается изощрить его взгляд на существо греха и расстройство, которое грех произвел во всей природе, и посему определяет различие чистых и нечистых животных частью по общим признакам, которые по отношению к четвероногим отвлечены большею частью от смирных домашних животных, издавна доставлявших для людей мясную пищу, частью чрез особенное – специальное – исчисление животных, запрещенных для употребления как нечистых, причем Израильтянам запрещено было есть некоторых и таких животных, которые были употребляемы в пищу другими народами без вреда для здоровья. Мы не имеем возможности своими соображениями определить и указать для каждого отдельного случая основание запрещения или всю сущность того, в чем древность видела образ греха и нечистоты.

2. Если Израильтянину, призванному к освящению, запрещено было есть мясо нечистых животных и всякое мясо, оскверненное по причине его нечистоты, изображающей грех и смерть; то еще менее он мог усвоить себе, как пищу, кровь, 787 отделенную для жертвенника, как средство примирения и освящения и тем самым освященную и жир (т. е. жирные части, сожигавшиеся на жертвеннике при жертвах мира и спасения) животных. Израиль не должен есть никакой крови во всех селениях своих, ни крови птиц, ни крови скота (Лев.7:26), потому что душа всякой плоти в крови, и Иегова дал ее им для жертвенника, чтобы, примирить их души (Лев.17:11,16). Запрещение относится не к душе животных, как такой, т. е. как седалищу или принципу животной жизни, но к душе, как освященному Богом средству примирения. 788 Это ясно видно из параллельного сопоставления крови с «туком вола, овец и коз» или «скота, который приносят Иегове во всесожжение» (Лев.7:23,25). Этого тука, также как крови, нельзя было есть 789 под опасением наказания истреблением (Лев.7:25,27; 17:10,13), ни Израильтянам, ни жившим у Израиля иностранцам (Лев.17,10), между тем как употребление в пищу мяса нечистых животных было запрещено только Израильтянам, – а не иностранцам, – и вообще без угрозы наказания в случае нарушения запрещения. 790 Запрещение употребления в пищу крови и тука было очень строго и обязательно даже для иностранцев, потому что нарушение его было знаком неуважения святости Иеговы, тогда как вкушение нечистого мяса было только небрежением призвания и назначения самого Израиля.

§ 99. Приготовление пищи

Приготовление пищи из съестных припасов предполагает употребление огня, искусство добывания которого падает на доисторические времена, за пределы всякой истории и уже предполагается при первой жертве сынов Адама (Быт.4:3) 791 Образ первоначального его добывания не известен. Кажется, что израильтяне, по крайней мере в позднейшее время производили его чрез удары стали о кремень (2Мак.10:3). 792 – Для того, чтобы приготовить хлеб, зерна мололись или в ступах (medo cah), или большею частью в ручных мельницах – жерновах (rechajim Чис.11:8. techon Плч.5:13; Еккл.12:4),·о двух камнях, нижнем неподвижном (pelach tachtit Иов.41:16) и верхнем подвижном (recheb Втор.24:6, pelach recheb Суд.9:53); такие мельницы имело каждое семейство 793 и мололи в них жены или рабыни (Исх.11:5; Ис.47:2; Mф.24:41); затем мука смешивалась с кислым тестом (seor) и, после того, как тесто вскисало, делали из него круглые или овальные хлебные шары (kikarj) и пекли их или просто на угольях, или на раскаленных камнях, или же в хлебных печах (tannur). 794 Для скорейшего приготовления не клали закваски и тесту (batzek) давали форму тонких круглых лепешек, которые пеклись на горячей золе, песке, или каменной плите (vetzaphim 3Цар.19:6), обсыпаясь горячим пеплом или угольями (matzoth Быт.19:3 huggoth matzoth Исх.12:39; 3Цар.17:13 mahog; 3Цар.17:12). 795 Обыкновенно пекли хлеб из пшеничной муки, но также из ячменя, проса, палбы, бобов и чечевицы (Иез.4:9,12). Кроме того из пшеничной муки приготовлялись разного рода искусственные пирожные, именно: а) печене в печи (maapheh tannur) частью пироги, приготовлявшиеся в замеси с маслом (challeth) частью тонкие, только обмазанные маслом лепешки (rekikim) b) блины из пшеничной муки и масла, которые частью пеклись на сковороде (mahachat), частью варились в горшке (marche scheth) в масле и приносились, как хлебная жертва (слич. § 40); с) медовые печенья (tzapichith bidbasch Исх.16:31), изюмные и виноградные печенья (aschischei hanabim, или aschischoth Ос.3:1; Песн.2:5; 2Цар.6:19; 1Пар.16:3), печенье лекарственное замешанное из теста, варившееся на сковороде и мягкое (однакож нe жидкое); наливавшееся кушанье – род пудинга 796 (2Цар.13:6–9).

Касательно приготовления овощей и мяса из книги Бытия мы узнаем, что уже во времена Исаака блюдо из чечевицы (Быт.25:29,34) и мяса (Быт.27:14) умели приготовлять особенно вкусным образом. Овощи, стручковые плоды и злаки варились в горшках (sir. 4Цар.4:38; parur Чис.11:8; Суд.6:19; dud 1Цар.2:14) и вкусно приготовлялись с маслом. Мясо или жарилось на огне при пособии вертела (tzаlаh 1Цар.2:14; Ис.44:16), 797 или варилось в горщках и котлах (kijor или kallachât 1Цам.2:14; 2Пар.36:13); потом вынималось из горшка вилкою (masleg) о трех зубцах (schelosch schinnaim, 1Цар.2:13) и подавалось вместе с соусом (marak) Суд.6:19. Кажется, что израильтяне мясо молодых животных варили даже в молоке, чем и было вызвано запрещение варить ягненка – в молоке его матери (Исх.23:19). 798

Кухонная посуда была частью из глины gomer (Ис.29:16), Kelicheres (Лев.6:21), частью из меди (Лев.6:21), сковороды из жести (Иез.4:3). Печение, жарение и варение было делом жен и рабынь (Быт.18:6; 1Цар.8:13; 2Цар.13:8); в знатнейших домах были особенные повара (tabachim 1Цар.9:23), а в больших городах и хлебники (Ос.7:4). 799

§ 100. Обеды и пиршества

Кроме простого утреннего завтрака израильтяне (Ин.21:22) ежедневно имели два стола, в полдень (Быт.18:1; 43:16,25; Руф.2:14; 3Цар.20:16; слич. Лк.14:12) и вечером (Быт.19:1 и д.; Руф.3:7), без отношения того и другого к главному обеду. 800 Пред и после принятия пищи умывали руки (Мф.15:2; Мк.7:2; Лк.11:38) 801 и читали застольную· молитву (bèrakah 1Цар.9:13, εύλογία ευχαριστία – славословие, благодарение Mф.14:19; 15:36; Лк.9:16; Ин.6:11). В древнейшее время, при вкушений пищи, сидели около стола (Быт.27:19; Суд.І9:6; 1Цар.20:5,24; 3Цар.13:19); 802 только позже стало обычным возлежание на подушках или диванах άνακείσϑαι, καταχεϊσϑαι, κάταχλίνεσϑαί άνακλίνεσϑαι, впрочем ближайшим образом при пировании с гостями (Aм.6:4), потом и во время простых обедов (Лк.17:7). Так как на одной подушке могло помещаться от трех до пяти человек таким образом, что каждый опирался на левую руку, а ноги протягивали, то справа лежащий заднею частью головы касался груди левого соседа. Это место назначалось любимому другу 'ανακείσϑαι εν τώ κόλπω возлежать на персях Ин.13:23; 21:20). 803

Пища была сообразна со средствами семейства. Между тем как бедняки довольствовались хлебом и уксусом, в который омакали ломти хлеба, молоком и поджаренными хлебными зернами (Руф.2:14), на стол достаточных людей являлись, кроме хлеба и других мучных изделий, вареное мясо, чечевица, бобы и другие овощи, мед, молоко, вино, изюм, фиги, сушеные зерна и другие плоды; а к столу богатых относилась различная дичь и птицы, сверх того жаркое из откормленного скота. 804 Кушанья большею частью приготовлялись вгустую (супов израильтяне не знали), так что мясо, разрезанное на части и овощи из блюда, в котором они были подаваемы на стол, клали в рот на хлебой лепешке, служившей как бы тарелкою (Притч.19:24; 26:15). Ложка, ножик и вилки не употреблялись при столе, как большая часть восточных жителей не употребляют их в настоящее время. 805 Вино пили как во время обеда, так преимущественно после него. 806

Пиршества, которые давались частью в честь друзей, частью при важных семейных событиях и других обстоятельствах, отличались от обыкновенной трапезы частью числом. приглашенных гостей (Быт.29:22; 1Цар.9:22. 3Цар.1:9,25; Лк.5:29), частью разнообразием, изобилием и качеством пищи и питья (1Цар.1:25; Ис.25:6; Ам.6:4; Мф.22:4). 807 Гости созывались рабами (Притч.9:3; Мф.22:3, при их прибытии их целовали (Тов.7:6; Лк.7:45), омывали их ноги (Лк.7:44), 808 намащали волосы на голове и бороде (Пс.22:5; Ам.6:6) 809 и по их достоинству предлагали им места (1Цар.9:22; Лк.14:8; Мк.12:39). Тем гостям, которых в особенности хотели почтить, хозяином дома предлагались лучшие порции (1Цар.9:24), иногда две (1Цар.1:5), и даже целых пять порций (Быт.43:34). – При пиршествах в общественных домах принимали участие и женщины и дети (1Цар.1:4; Ин.12:3), а на жертвенные трапезы должны были созываться также рабы, левиты, иностранцы, вдовы и сироты (Втор.16:11,14). Беседа оживлялась шутками и загадками (Суд.14:12, и д.), и только там, где пиршества превращались в невоздержные попойки (что очень часто порицают пророки), они сопровождались музыкою и пением часто до глубокой ночи (Ис.5:12; Ам.6:5; Пс.68:13; Сир.32:7), но в этих пирушках женщины едва ли принимали участие. 810

Глава третья – Одежда Израильтян

§ 101. Особенности одежды вообще

Хотя первым одеянием человека были кожи животных (kotnot hor Быт.3:21), однакож с самых древних времен для одежды приготовлялись также волна·животных, лен и хлопчатая бумага, причем употребление овечьей шерсти, без сомнения, столь же древнее, как и овцеводство, во :всяком случае древнее, чем употребление для этой цели хлочатой бумаги (виссон) и льна. 811 Положим, что об одежде патриархов и древних израильтян вообще мы не имеем достаточных сведений, и что она бесспорно была во всем подобна одежде древних восточных обитателей, а также древних ионийцев, и была совершенно проста, как еще·теперь у свободных арабов; 812 но она не·состояла более из ;кожи животных;·напротив была приготовляемя из тканой материи. Мужчины и женщины, как теперь еще на востоке, носили теже самые составные части одежды, oднакож между мускою и женскою одеждою израильтян была заметная разница, так что Моисеев закон запрещал мужчинам носить женскую одежду и обратно (Втор.22:5). Кроме того, запрещалось употребление волны и льна (холста) в одной одежде (Лев.19:19; Втор.22:11). Оба последние определения вытекают из одного начала. Они предотвращали смешение разнородностей, как расстройство и смешение учрежденных Богом порядков и различий, которые Израиль, как народ Божий, должен был именно; беречь и содержать в точности. 813

Приготовление одежд у израильтян постоянно·было дедом женщин, так что от него не уклонялись и знатные женщины (1Цар.2:19; Притч.31:22 и д.; Деян.9:39). При этом уже в патриархальное время одежда не ограничивалась только исключительно необходимым для прикрытия наготы. Уже в древнее время различали особенные формы платья (Быт.24:53 и 37:3) и дорогие виссонные одежды (Быт.41:42; 45:22), вслед за Египтом, где было развито искусство прясть, ткатъ и вышивать золотом до высокой степени совершенства, каковому искусству и израильтяне научились во время своего пребывания в:Египте (1Пар4:24), приложив его вскоре с успехом при приготовлении ковров для скинии свидения и священнических одежд (Исх.35:25 и д.). 814 – Но гражданская одежда оставалась простою в продолжение столетий. Только при царях возвысилась роскошь в одеждах (2Цар.1:24; Ис.3:18 и д.; Иер.4:30; Иез.16:10; Плч.4:5) и господствовала между иудеями до самого апостольского века (1Тим.2:9; 1Пет.3:3; Иак.5:2).

§101. Мужская одежда

К простой одежде (tilboschet, malbusch) израильтян принадлежали, как существенные части, полукафтанье, которое надевали, и верхняя одежда, которую накидывали. 815 Полукафтанье или нижняя одежда (kethoneth, χιτών, tunica) шерстяное или хлопчатобумажное, обыкновенно, надевалось на нагое тело, как рубашка. Эта одежда, плотно пристававшая к телу и простиравшаяся до колен, была с рукавами 816 и обхватывалась вокруг чресл поясом (ezor, chagor, hagorah ζώνη) то кожаным (4Цар.1:8; Мф.3:4), то иногда льняным (Иep.13:1). 817 На нее накидывалась верхняя одежда (beged, simlah, salma, kesut, ίμώτιον), которая первоначально состояла только из четыреугольного большого суконного пледа или куска материи 818 и у бедных служила также ночным одеялом (Исх.22:27). Четыре конца или угла ее, по свидетельству Чис.15:38; Втор.22:12, должны были оканчиваться каждой кистью (tzitzith) на гиацинтовом шнуре (petil tèchelet) с тем, чтобы Израиль, смотря на эти кисти, мог воспоминать о заповедях Иеговы. 819 – Исподнего платья или панталон Израильтяне, кажется, не имели. 820 – Обувь составляли кожаные подошвы (hahalaim υποδήματα σανδάλια) привязывавшиеся кркпко ремнями (Serod) и при входе в комнату или в священное место (Исx.3:5; Нав.5:15) снимавшиеся, между тем, как бедняки и носившие траур ходили босые (2Цар.15:30; Иез.24:17,23; Ис.20:7). 821 Наконец, головным покровом была шапка (migbaha) или головная повязка, различной неопределенной точно формы, Между тем как бедные люди при работах, правдоподобно, только связывали волосы шнурком 822

К этой простой одежде еще в раннее время присоединялись очень многие, часто весьма дорогие составные части одежды. Полукафтанье знатных иногда представляло вид длинного со многими складками, простиравшагося до ладыжек ног, плаща с длинными покрывавшими всю руку рукавами (кethoneth passim tunica talaris et manicata Быт.37:3). 823 Сюда относилась далее тонкая рубашка тканная из льна или хлопчатой бумаги, sadin (Суд.14:12; Ис.3:23; Притч.31:24), которую носили под kethoneth824 и другая длинная, надевавшаяся поверх kethoneth нижняя одежда, без рукавов, mehil (1Цар.18;4; 24:5,12; слич. 15:27; Иов.1:20). 825 Еще многоразличнее были верхние одежды в отношении к материи, цвету и великолепию. Известны: adereth широкая со складками мантия, иногда состоявшая из мягкого меха (adereth sehar Быт.25:25 μηλωτή Евр.11:31) и носимая пророками (1Цар.19:13; 4Цар.2:13; Ион.3:6; Зах.13:2), но чаще делавшаяся разноцветною из дорогой материи и привозившаяся из Вавилонии (Нав.7:21) 826 и другие великолепные одежды из тонкого виссона и пурпура, шитые золотом (Иез.16:10; Еккл.9:8), которые частью приготовлялись израильскими женщинами (Притч.31:22), частью добывались в чужих краях (Соф.1:8); так как они часто менялись при браках и других торжественных обстоятельствах, то назывались переменчивыми одеждами chaliphoth είματα έξημοιβά Одисс. ѴIII, 249. χιτώνες έπημοφοι ХIѴ, 514. Последних одежд цари и знатные люди постоянно имели полный гардероб (melthacha) частью для собственного употребления (Притч.31:21; Иов.27:16; Лк.15:22), частью для подарков (Быт.45:22; 1Цар.18:4; 4Цар.5:5; 10:22; Эcф.4:4; 6:8,11). 827

При израильских царях чиновники дворца носили особенный küthoneth с перевязью abnet, как форменную одежду (Ис.22:21). В апокрифах и в Н. Завете упоминаются некоторые греческие и римские одежды; χλαμύς 2Мак.12:35 греческий охотничий и солдатский плащ, который сшивался на правом плече (иногда и на груди) и простирался до колен (Беккер, Charicl. III, стр. 174.); χλαμύς κόκκινη Μф.27:28 хламида червленая, багряница, шерстяной, яркокрасный плащ римских полководцев и офицеров, а со времени Диоклетиана и императоров. Наконец, φελόνης 2Тим.4:13 paenula дорожный и дождевой плащ без рукавов, только с вырезкою для шеи и сзади с капюшоном для защищения головы. Этот плащ надевается на голову и при дурной погоде носился поверх туники мужчинами и женщинами, см. Беккер Gallus III. 121 и д.

§ 103. Женская одежда

Израильские женщины 828 носили также kethoneth (Песн.5:3), как нижнюю одежду, подобно мужчинам, но обыкновенно гораздо шире, длиннее и из более тонкой материи; состоятельные женщины носили и рубашки (sadin) из тонкого белого полотна (Ис.3:23), кроме того, еще наружное широкое нижнее платье с рукавами mahataphoth Ис.3:22). 829 – Пояс (kischurim Ис.3:22), часто из тонкой ткани (Притч.31:24), предмет женского тщеславия (Иер.2:32) был носим ближе к бедрам, чем у мужчин и слабее подвязывался. Верхняя одежда, mitpachath Руф.3:15 palla была с широкими складками, длинная, очень часто яркокрасного цвета (2Цар.1:24), из дорогой материи и шитая узорами dikmarh (Суд.5:30; Пс.44:15). 830 – Сандалии часто были из thachasch, т. е. из кожи морской коровы (Иез.16:10, часто также из цветной кожи вообще или сафьяна 831 – Головной покров простых израильтянок нам неизвестен. Тюрбаны (tzanip Ис.3:23) и чепчики (schabis Ис.3:18) были роскошью знатных женщин. Только покрывало благонравные женщины всегда считали необходимостью, и делали его различных видов (tzahiph rahal, radid). 832

§ 104. Содержание и украшение тела

Для сохранения и укрепления здоровья человеческое тело нуждается не только в очищении от пристающей к нему нечистоты чрез омовение сделавшихся нечистыми членов, но также и в освежении всего тела купаньями. Эта натуральная потребность заботы о теле у Израильтян еще более усилена была законными очищениями, потому что, хотя эти очищения имели высшую цель (§ 57 и д.), но, во всякомъ случае, они по необходимости должны были возвышать в человеке чувство очищения и сделать необходимым правилом жизни частое омовение и купанье. – Подобно другим народам, Израильтяне издавна заботились прежде всего омывать руки и ноги пред кушаньем (§ 100), омывать все тело пред аудиенцией у высокопоставленных лиц (Руф.3:3; Иудиф.10:3), в особенности пред совершением религиозных действий (Быт.35:2; Исх.19:10; Нав.3:5; 1Цар.16:5), чтобы чистыми явиться пред Святого Бога. Телесное очищение должно было изображать очищение сердца, посему чистота рук имела значение, как символ невинности (Пс.26:6; 72:13), а омовение рук стало образом непричастности неправде или преступлению (Втор.21:6; Мф.27:24). 833 Для очищения тела употребляли также снежную воду, или прибавляли щелок к воде (Иов.9:30). 834 Купались охотно в текучей воде (Лев.15:13) или в реках (4Цар.5:10; Исх.2:5), но также дома, в сделанных во дворе купальнях (2Цар.11:2; Сусанна 15). 835

С омовением и купаньями часто также соединялось помазание (such) тела благовонным маслом (Руф.3:3; Иудиф.10:3). Древнейший на всем востоке, также у греков и римлян, распространенный обычай намащать и натирать тело или отдельные части тела маслом, 836 чтобы сделать кожу более упругою и ослабить изнурительное в жарком климате потение, уже в раннее время сделался у Израильтян средством более к украшению, чем к укреплению членов тела. Для сего смешивали оливковое масло с благоухающими веществами 837 и регулярно намащались (за исключением только дней печали); особенно в праздники и радостноторжественные времена всегда намазывали голову дорогою помадою (Пс.22:5; 91:11; Еккл.7:2; 9:8), часто так обильно, что масло текло по лицу и бороде (Пс.132:2).

Кроме того, Израильтяне обращали особенное внимание на головные волосы и бороду. Густые крепкие головные волосы (perah) имели значение украшения на теле, и плешь на голове (kereach) подвергалась посрамлениям (4Цар.2:23). С другой стороны в древнейшее время только юноши (2Цар.14:26; Песн.5:11) и назореи во время своего обета (слич. § 67), а женщины во всякое время носили длинные вьющиеся волосы (Песн.4:1; Лк.7:38; Ин.11:2; 1Кор.11:15), между тем, как мужья время от времени обрезывали их бритвою (morah taar) Иез.44:20), 838 но не стригли нагало, как древние египтяне и нынешние восточные жители. 839 Равным образом длинные волосы нельзя было распускать как попало, но в порядке (4Цар.9:30; Иудиф.10:3 machlaphoth Суд.16:13,19) в косах (tzamah слич. § 103 зам. 5 [832]). Роскошные женщины завивали искусственные локоны (maasch mikscheh Ис.3:24). 840 И борода (zakan собств. подбородочный клин, sapham) рассматривалась также, как украшение мужчины и не сбривалась, но только по временам несколько подстригалась и правильно разглаживалась (2Цар.19:24). 841 – Напротив того, закон запрещал всякое, служившее у некоторых народов украшением, уродование тела, не только татуирование или выжигание письменных знаков (ketobeth kahakah Лев.19:28), 842 но и обезображение головы чрез нодбритие волос в кружок на голове, и бороды чрез обритие углов, т. е. мест, где волосы бороды соединяются с волосами головы (Лев.19:27). 843 Сурмирование глаз – средство постоянно употреблявшееся кокетливыми женщинами для возвышения красоты (4Цар.9:30), порицается пророками, как знак тщеславия и распутства (Иер.4:30; Иез.23:40). 844

§ 105. Драгоценности и наряды

К наряду мужчины с первобытного времени принадлежала трость makel, match в руке (Быт.38:18; Исх.12:11) и перстень с печатью, носившийся на шнурке на груди (chotam) также кольцо (tabaath, по халд, iska) на правой рукѣ (Быт.41:42; Иер.22:24; Эcф.3:10; 8:2). 845 Напротив серьги, которые носили Мадианитяне (Суд.8:24 и д.) и другие восточные народы, у израильтян, кажется, носили только мальчики, а не мужчины. 846

Гораздо разнообразнее были нарядные и драгоценные вещи (chalaim Песн.7:2) израильских женщин. Они носили не только серьги (nesem Быт.35:4 или hagil Иез.16:12) с другими еще украшениями в ушах (nethiphoth), т. е. подвесками у серег с колокольчиками (Ис.3:19), как это было в обыкновении и у Мадианитян (Суд.8:26), 847 но и носовые кольца (nesem aph Быт.24:47; Ис.3:20; Иез.16:12) в проколотой левой или правой ноздре, а также и в части разделяющей нос, свешивая их до рта, – ожерелья (rabid Иез.16:11, anak Песн.4:9) частью из металла, частью из драгоценных каменьев или перлов, нанизанных на шнур (charusim Песн.1:10), свешивая до груди и даже до пояса; к ожерельям были приделываемы еще золотые полумесяцы (saharonim Ис.3:18; Суд.8:21, может быть также и солнечки schebusim, Ис. loco citato); носили также амулеты – талисманы – (lechaschim Ис.3:20), скляночки с духами (batei nephesch), далее – (даже и знатные мужчины) – носили браслеты tzamid (Быт.24:22,30 etzadah Чис.31:50; 2Цар.1:10), ручные цепочки (Scheroth Ис.3:19), запястья на ногах с цепочками (tzehadoth Ис.3:18), которыми блудницы звенели кокетливо подпрыгивая (Ис.3:16). К этим драгоценным вещам, которые у знатных женщин были золотые, принадлежали еще полированныя ручные зеркала из меди (mar’ah Исх.38:8; gilonim Ис.3:23; εσοπτρα Сир.12:11) которые, как наряд, нужно полагать, были носимы в руках. 848

Отдел второй – Семейные отношения

Глава первая – Брак

§ 106. Сущность и характер израильского брака

Развитие человечества для богоопределенной цели существенно обусловливается общением любви и жизни чрез брачную связь мужа и жены, вследствие чего семья становится основанием всех остальных естественных соединений человеческого рода в широких областях общей жизнедеятельности. Для выполнения своего земного призвания человек нуждается в помощнике по нему. Так как он создан не как род и множественность, но как личное существо в двух полах, то Бог назначил брак, как такое общение жизни, в котором и посредством которого человеческий род должен не только сохраняться, распространяться и умножаться, но и развивать свою духовную природу соответственно ее назначению и образовываться по телу и душе не только во владетеля земли и ее произведений (Быт.1:26), но вместе в земного гражданина царства Божия. 849 Но этой цели брак соответствует только в форме моногамии, когда он, по представленному в 2 гл. Бытия для человеческого назидания образе сотворения жены, представляет собою не простое половое общение, но личное жизненное общение для продолжения временной жизни и упрочения ее и для взаимного участия в личном призвании жизни, – когда муж в одной и единственной жене имеет помощницу, отвечающую потребности его сердца и его земному призванию, в которой он видит или узнает плоть от своей плоти, кость от его кости, – узнает, что она создана для него.

Это первоначальное богоустановление, по которому брак есть неразрушимая и нерасторгаемая связь двух в одну плоть (Быт.2:24; Mф.19:4 и д.; Есф.5:2), было возмущено грехом. Уже каинит Ламех взял себе двух жен (Быт.4:19), и у патриархов (Быт.29:16 и д. 26:34) мы находим обычай рядом с законною женою брать еще наложниц, чтобы с ними, особенно при неплодородии жены преумножать потомство (Быт.16:3; 22:21; 30:3 и д.; 36:12). Этот основывающийся на древней практике многих древних народов факт 850 не был запрещен даже Моисеевым законом, который не возвышает моногамии до единственно правильной нормы брака, но старается только ограничить двоеженство и многоженство, – косвенным образом уже чрез предписание будущему царю не брать многих жен (Втор.17:17), прямым образом чрез запрещение брать в жены вместе двух сестер (Лев.18:18) и предпочитать в рождении детей одну жену другой (Втор.21:15 и д.), наконец, чрез определение не поступать с купленною как с рабою, если она была назначена в жену для сына, но поступать с нею как с дочерью, и в случае, если сын имел бы еще другую жену, то первую не лишать содержания, одежды и супружеского сожития, в противном случае она должна быть освобождена без выкупа (Исх.21:7–10). Но еще более должна была проясняться в сознании народа идея и богоопределенное отношение брака строгостью, с которою закон запрещает под опасением наказания нецеломудрие, блуд и кровосмешение, запрещает брак с идолопоклонниками – ханаанитянами и старается различными определениями ограничить развод, который позволяется человеку только по его жестокосердию (Mф.19:8), а также указанием на первоначальное богоопределение (Быт.1:27; 2:18 и д.), изображением худых последствий, какие уже принесли патриархам двоебрачие и многобрачие и религиозным значением моногамии, как образа соединения Иеговы с Израилем, уже в законе указанного в общих выражениях, и яснее развитого пророками (Ос.2:18; Ис.50:1; Иер.2:2; Иез.16:8,23). 851 Таким образом, помимо законного предписания духовным влиянием откровенной истины брак получал в глазах народа высшее нравственное значение, как священный, заключенный пред Богом союз (Мал.2:14) и израильтяне научались дорожить доброю женою, как сокровищем и как даром Божиим (Притч.12:4; 18:22; 19:14; 31:10 и д.; Сир.26:1 и д.). Таким образом мы находим, что в большинстве случаев только знатные и богатые люди имели двух или более жен (Суд.8:30 слич. 10:4; 12:9,14; 1Цар.1:2), а большие гаремы содержали только цари (2Цар.5:13; 3Цар.11:2; 2Пар.11:21; 13:21); простые же израильтяне большею частью довольствовались одною женою, так что моногамия, вообще говоря, была господствующею во все времена и особенно сделалась такою после плена, Тов.1:11; 2:11; 8:4; Дан.13:63; Мф.18:25; Лк.1:5; Деян.5:1 и др. 852

§ 107. Запрещенные браки

Чтобы освятить брак, как божественное учреждение религиозного и глубоко нравственного значения, для этого необходимо было положить определенное ограничение для его заключения. С этою целью израильтянам запрещается 1) вступать въ родство с ханаанскими племенами, подвергшимися суду Божию за их безбожие – идолопоклонство и разврат Хеттеями, Гергесеями, Аморреями, Хананеями, Евеями, Ферезеями и Иевусеями заключать брачные отношения с ними чрез своих сынов и дочерей, чтобы они не ввели израиля в идолопоклонство (Иск.34:16; Втор.7:1–4). Из этого резко отмеченного мотива видно с одной стороны, что браки с другими иностранками, которые закон не запрещал, а относительно пленных женщин даже допускал решительно (Втор.21:10), были позволительны только тогда, когда язычницы, вступавшие в брак с израильтянами, отказывались от идолопоклонства; с другой стороны из этого мотива следовало, что израильтяне не имели права выдавать своих дочерей замуж за язычников в земли идолопоклонников, а могли выдавать их только за иностранцев, проживавших между израильтянами и оставивших идолослужение, хотя еще формально и не вошедших в состав народа завета чрез обрезание. 853

Сверх того 2) безусловно были запрещены не только израильтянам, но и чужеземцам, жившим между ними (Лев.18:6) брачные связи 854 I) с матерью, мачехою и тещею, с родною сестрою, сводною сестрою по отцу и мачехе, 855 со сводною дочерью 856 и снохою, внучкою родною и сводною внучкою, – каковые связи были запрещены, как поступки достойные наказания, под страхом смерти (Лев.18:7–11,15,17; 20:11,12,14,17; Втор.23:1; 27:20,22,23; 857 II) с теткою, т. е. сестрою отца или матери, с женою дяди отцовой стороны, с невесткою (женою брата) и с двумя сестрами вместе, под угрозою, что виновные должны понести тяжесть своего греха и быть (умереть) бездетными (Лев.18:12–14,16,18; 20:19–21). 858

Основания этих брачных запрещений нельзя искать ни в очень сомнительном еще предположении, что от таких браков «происходят слабые дети», ни в намерении «предотвратить блуд и ранние соблазны в семействе» ни в других «замеченных неудобствах физического и гражданского свойства, к которым могли приводить запрещенные браки». 859 Равным образом указание на божественное намерение распространять и усиливать союз любви между далеко стоящими людьми 860 не может сложить здесь единственным и главным основанием. Правда в основании этого взгляда, указанного Августином, лежит бесспорная и глубокая истина, что брак по божественному намерению не должен быть только средством к умножению человеческого рода и населению земли, но что он имеет назначение, вместе с умножением человечества, как рода, с одной стороны способствовать развитию заключающегося в роде бесконечного множества индивидуальных особенностей, как это бывает во всех областях земного творения, животной и растительной естественной жизни, отражающей собою бесконечную мудрость и величие творческого всемогущества, с другой стороны соединить в свободной любви бесчисленные индивидуалитеты человеческого рода, в многоразличии и множестве сохранить равенство и единство и воспрепятствовать эгоистической замкнутости и изолированности отдельных фамилий. 861 Но этого предположения, – что браки в кровном родстве были противны божественной воле только в указанном отношении, – не достаточно для того, чтобы отвергнуть их, как кровосмешение. Божественный закон запрещает эти браки не только, как нечто неугодное Богу, но отмечает их, как нецеломудренную мерзость, которою ханаанитяне осквернили землю до того, что должны быть извергнуты из нее, и ставит их в сравнение с противоестественным пороком скотоложства и педерастии (Лев.18:22 и д.) – Мерзость их может заключаться только в том, что они противоречат природе кровного родства и основанным на нем нравственным порядкам жизни.

Не брак только есть божественное учреждение. Выходящее из брака, кровное родство дает также богоопределенные отношения как родителей к детям, так и детей или братьев и сестер между собою. Учреждение брака и эти последние отношения, по первоисточнику, свойству и цели различны в самой основе. Брак выходит из различия и разделения человеческой природы на два полюса и из прирожденной потребности соединения их для взаимного восполния и совершенства, и по своему существу состоит в половой любви, которая в своем самом чистом стремлении всегда ищет уравнений различий и уничтожения разделений, чтобы чрез взаимное восполнение мужа и жены усовершить человеческую личность в телесном и духовном отношении. Эта любовь находит совершенное удовлетворение только во взаимном общении всей, не только чувственной и телесной, но также нравственной и психически-духовной собственности пола; силою ее супруги сходятся в личном жизненном единении, как бы в единстве лица. 862 Но, основывая семейство, супруги рождением и воспитанием детей не только сохраняют и распространяют человеческий род, как породу, но вместе поддерживают богоустановленное нравственное отношение взаимной любви между собою и между рожденными и воспитанными ими детьми, каковая любовь со стороны родителей обнаруживается, как возвышенная, заботливая, не нуждающаяся ни в каком дополнении, любовь к своим детям, со стороны детей, как скромность и детское почтение своим родителям и попечителям, наконец, в отношении детей между собою, как чистая братская дружба и любовь. Этот, произведенный кровным родством, союз любви, который связывает между собою членов семьи, специфически отличен от союза любви, соединяющего в браке двух членов в одну плоть по духу, душе и телу. Любовь родителей и братьев и сестер не только совершенно свободна от желания физического слития и полового соединения, которое существенно свойственно брачной любви, но и прямо противопоставляется ему в цели своего стремления. Любовь родителей и детей, братьев и сестер с полною энергиею, которую она черпает из родника общей родителям с детьми жизненной крови, стремится к тому, чтобы сохранять, воспитывать и духовно-нравственно улучшать индивидуально-личные отношения, обязанности и права различных членов семьи. Брачная или супружеская любовь стремится к тому, чтобы переступать пределы индивидуальной особи и соединить личности индивидуумов различного пола. Если же после этого половая любовь ищет предмета для своего удовлетворения между близкими кровными родными, то она разрывает связь кровного родства и разрушает покоющиеся на этой связи, божественные порядки и нравственные отношения. 863 Далее чрез таковое уничтожение богоучрежденного нравственного отношения любовь между родственными лицами становится безнравственностью и теряется в простом удовлетворении плотской половой потребности, отчего и в Моисеевом законе по своему чисто плотскому характеру она называется «обнажением срамоты?!. 864 Вот в чем заключается противоестественность и безнравственность брака в ближайшем родстве, и истинное основание так называемого horror naturalis или натурального отвращения, которое испытывает нравственное чувство пред такими связями. Но безнравственность делается тем большею, чем теснее те родственные отношения, которые чрез нее уничтожаются, чем священнее те, соединенные с ними, семейные отношения, которые приносятся ей в жертву.

Из этого следует далее, что не все браки между родными в одинаковой степени неестественны и безнравственны. Это ясно определяет закон, когда рядом со стоящим во главе, общим запрещением: «никто не должен приближаться ни к какой своей родственнице, чтобы не открыть ея срамоты» (Лев.18:6), в определениях наказания Лев.20 делает различия, именно: браки между родителями и детьми, сводными родителями и сводными детьми, тещею и тестем, свекром и свекровью, невестками, снохами и зятьями и между родными и сводными братьями и сестрами подвергает смертному наказанию, напротив браки с тетками и свояченицами отмечает только как проступок и угрожает бездетностью, притом характер преступления отличает в различных случаях различными словами.

Теснейшее родство состоит между родителями и детьми. Оно основывает священное отношение отечества и сыновства, этот краеугольный камень всего нравственного мирового порядка. Поэтому брак между родителями и детьми есть самая возмутительная мерзость, преступление (zimmah), которое должно быть наказано вообще смертью и именно сожжением преступников Лев.20:14, в том случае, когда плотские связи производились одновременно с женою и ее матерью или ее дочерью или внучкою (Лев.18:17). Но нравственное отношение отчества и сыновства существует не только между родителями и их родными детьми и внуками, но также между сводными родителями и сводными детьми и сводными внуками; следовательно и эти браки суть преступления, достойные смерти. Виновным в этом преступлении делается тот, кто вступает в половую связь с невесткою, он совершает греховное мерзостное смешение thebet подобно тому, кто лежит со скотом (Лев.20:12 слич. с 18:23), – потому что она есть жена сына (Лев.18:15). Он смешивает и расстраивает не долженствующие соединяться токи нравственного бытия и установленные Богом порядки. Брачное отношение сына для половаго отношения отца кладет границы, уничтожать которые так же позорно и низко, как смешивать положенные Богом границы между человеком и животным. Равным образом между братьями и сестрами находится, неуживающийся с половою, любовью и исключающий ее, союз нравственного общения любви. Родные и сводные братья и сестры суть, как бы побеги одного дерева брака их родителей. Они суть члены семьи и подрывать, тем более уничтожать это богоустановленное отношение вступлением в плотские связи (потому что половая любовь уничтожает братскую любовь) – значит приносит в жертву отношение братьев и сестер брачным отношениям. Поэтому брак между братьями и сестрами, как позор (сhеsed) наказывался истреблением (Лев.20:17). 865'

Менее противоестественны браки в дальнейших степенях родства, посему и не подвергаются смертному наказанию, но только отмечаются, как вина под угрозою бездетности. 866 Сюда относятся брак с сестрою отца или матери, как грех против кровного родства отца или матери (Лев.18:12), как оскорбление respectus patrentelae, как нарушение детской скромности в отношении к связям отца или матери; 867 брак с (овдовевшею или разведенною) женою дяди, потому что она тетка (Лев.20:20), и в прегрешении против дяди лежит посредственный грех против отца; брак с женою (умершего) брата (родною свояченицею) и сестрою своей жены. Браки в последних двух степенях запрещены, впрочем, только условно: брак с сестрою жены только при жизни последней, из чего раввины правильно заключили, что по смерти жены должен быть дозволен брак с ее сестрою. Но основания, почему такой брак не был дозволен при жизни жены, нельзя искать только в предотвращении ревности, «которая якобы бывает злее между сестрами, чем между чужими лицами». 868 Скорее напротив, такого основания следует искать в возмущении или нарушении специфических нравственных отношений между сестрами вследствие одновременного их обращения с одним мужем. Равно и брак с женою (умершего) брата был запрещен как Nidda и соединен с угрозою бездетности (Лев.20:21) только в том случае, если умерший брат имел или оставил по себе детей, так как тогда этот брак нарушал бы семейное отношение брата (Лев.18:16). Между тем в случае бездетности умершего брата такой брак не только был дозволен, но даже считался нравственным долгом (слич. § 108).

§ 108. Левират

Если муж умирал, не оставив сына, то брат, переживший его, по древнему обычаю (Быт.38:8 и д.), должен был, как деверъ – (jabam, levir), вступить в брак с овдовевшею женою брата (снохою). Этот известный обычай левирата 869 так определяется Моисеевым законом: если (родные) братья (со стороны отца) живут вместе, т. е. еще образуют одно семейство 870 и один из них умирает, не имея наследников мужеского пола, 871 то жена умершего не должна выходить в чужие места (chutza вне семьи), доставаться чужому мужу (zar не принадлежащему к родству семьи), но ее должен взять в жену оставшийся брат, как деверь, и затем первородный из прижитых с нею сын должен получить имя умершего, т. е. продолжить линию умершего в родословной, чтобы имя его не изчезло во Израиле. Но если деверь не имел желания вступать в брак со вдовою, то она могла потребовать его на суд пред старейшин врат. Если и пред ними, несмотря на их убеждения, он оставался при решительном объявлении своего нежелания, то он не был принуждаем к исполнению левирата, но должен был позволить, чтобы сноха в глазах старейшин (следовательно публично пред судом) сняла у него башмак с ноги и, объявляя его этим символическим действием недостойным его положения в семействе, 872 как такому, плевала ему в лицо 873 со словами: «так бывает тому, кто не созидает дома своего брата»; чрез что деверь навлекал на себя общий позор, так что его семейство с того времени называлось во Израиле домом босоногого (Втор.25:5–10).

Этот, известный у различных народов, 874 древнейший обычай имеет свое естественное основание в прирожденном стремлении сотворенного бессмертным человека обеспечить для себя личное жизнепродолжение и бессмертие для своего имени, – обеспечить, вследствие неразвившейся еще веры в вечную жизнь, здесь на земле в продолжении своего рода, в жизни вступающего в его положение сына. Это стремление не только не было стеснено в Израиле чрез откровение, но было еще усилено тем обстоятельством, что божественное обетование, данное Аврааму, было соединено с сохранением и распространением его семени и имени. Обещание это должно было не только возвышать в религиозном сознании израильтян рождение детей, как богоугодное дело, но также – дать смысл древнему родовому обычаю вознаградительного средства к сохранению рода, чтобы этим средством обеспечить для рода участие в благословениях обетования. Посему и закон Моисея не мог желать насильственного уничтожения этого, сросшегося с народным сознанием, обычая, но он хотел только ввести его в правильные границы, чтобы он не препятствовал выставленной законом святости брака. Чтобы достигнуть этой цели, закон отнял у этого обычного нрава его принудительную силу; именно для случая, когда живой брат упорно отказывался вступать в брак с овдовевшею снохою, закон признает этот отказ уважительным, предоставляя впрочем жене право публично осрамить деверя, отрицающего достоинство своего умершего брата, и удовлетворяя оскорбленное женское чувство, чтобы тем удержать его от происков хитрости и преступления, на что некогда решилась восставшая за свое право Фамарь (Быт.38:12).

Божественная санкция, которую наложил Моисеев закон на левират, таким образом, не может быть принимаема за простое снисхождение предубеждению массы. Закон позволяет этот брак не только как неискоренимое зло, как он дозволяет развод, но положительно предписывает: жена умершего не должна переходить к чужому мужу, ее деверь должен жить с нею и взять ее в жену, хотя он требует этого брака не в виде строгой заповеди, нарушение которой влекло бы за собою вину и наказание, но как долга любви, неисполнение которого производит позор и общее посмеяние над виновником его и его домом. Внутри этих границ левират не только соответствует понятию брака, как основывающегося всегда на взаимной склонности союза любви, и не уничтожает общего запрещения брака с женою брата, но, нужно сказать, даже выходит из одного и тогоже принципа с этим запрещением. Между тем как брак со снохою – в случае если умерший брат имел сына или детей, – был запрещаем, как оскорбление братского отношения, – в случае бездетности умершего он был предписываем как долг любви для созидания дома брата, для сохранения его рода и имени. В первом случае дом (семья) брата сохраняется в его целости от лишней примеси; последнею заповедью недостаточность его бытия пополняется чрез то, что запрещено в первом случае. В обоих случаях воздается долг умершему брату и братской любви как нравственпому основанию его дома. Вот в чем заключается мотив для нравственного и юридического значения левирата, а не «в намерении законодателя удержать комплект наследственных имений и предотвратить передачу вотчин от одного рода в другой». 875

§ 109. Заключение брака; состояние невесты; брачное торжество

По древнему патриархальному обычаю, заключение браков было у израильтян делом родителей, отца или, за неимением его, матери. Родители заботились о том, чтобы найти невест сыновьям и женить их (Быт.24:2 и д.; 38:6 слич. 21:21 и 28:1 и д); иногда родители руководствовались при этом желанием и выбором сыновей (Быт.34:4:8; Суд.14:2); причем, кроме собственного согласия невесты, было в обычае также получать согласие первородного брата (Быт.24:50; 34:11). Как скоро последовало согласие, жених давал невесте сговорный или брачный дар (mohar) и ее родителям и братьям подарки (migdanot). 876 Напротив того, невеста в древнее время только в исключительных случаях приносила приданное (Нав.15:18; 3Цар.9:16 по египетскому обычаю); в позднейшее время, как кажется, приданное давалось чаще (Тов.8:29). – При выборе жены, кроме поименованных в § 107 препятствий к браку, были определенные ограничения только для священников (слич. § 34), и касательно дочерей-наследниц то ограничение, что они не должны были вступать в брак вне своего племени (Чис.36:6 и д.); других ограничений не было никаких, потому что значительной разности в состояниях и образовании, вследствие чего бывают неравные браки, не существовало. Относительно времени зрелости или способности к браку обоих полов в законе нет никаких опредѣлений; только талмудисты определили этот возраст для девицы по меньшей мере 12-ю годами и 1-м днем и для юноши 13-ю годами и 1-м днем. 877 – Для помолвки достаточно было простого обещания девицы на сделанное ей предложение, вместе с согласием ее родителей или брата, после чего невеста была обязана сохранять свое целомудрие для жениха, а нарушение его почиталось равным супружской неверности и было наказываемо смертью (Втор.22:23 и д. слич. с ст. 22 и Лев.20:10).

Брачный союз издавна праздновался свадебным торжеством. Жених шел в брачном наряде, сопровождаемый своими друзьями (mevehim Суд.14:11 υιιο τε νομφώνος сыны брачные Mф.9:15); невеста, украшенная и покрытая покрывалом, шла из дома своих родителей в сопровождении своих подруг при пении (Иер.7:34; 16:9), вероятно вечером, при свете факелов и светильников (Mф.25:1 и д.), в дом жениха или его родителей, где был приготовлен брачный пир (Суд.14:10), который праздновался в продолжении нескольких дней, часто, семи (Суд.14:12; Тов.11:19) даже четырнадцати дней (Тов.8:19), при шумном веселии множества приглашенных гостей (Быт.29:22; 3Мак.4:7; Лк.14:8). – Венчания в собственном смысле не было, только невеста передавалась жениху с изречением благословения родителями (Тов.7:13, слич. Руф.4:11; Быт.24:59) и в свадебный вечер была приводима в брачную спальню (Быт.29:23; Тов.7:16; 8:1). – В позднейшее время пред браком были также заключаемы письменные брачные контракты (Тов.7:15). 878

§ 110. Супружеская чистота и развод

Так как у израильтян жена пе покупалась, но юноша приобретал себе девицу или по родительскому распоряжению, или же с согласия своих родителей, по своей собственной склонности посредством подарка невесте, изображавшего собою любовь и уважение; то и в состоянии брака жена ее была рабою мужа, но принося ему в жертву свою любовь, становилась его помощницею, которая, правда, добровольно подчинялась своему мужу, как главе и господину дома, но вместе с тем разделяла с ним, как его подруга жизни, работы и заботы, радость и горе, а в собственно домашнем быту действовала совершенно самостоятельно. 879

Чтобы пробудить и воспитать в народе истинную взаимную любовь, как духовный союз брака, закон установил, чтобы тот, кто обручился с женою, но еще не взял ее, мог пред сражением выходить из войска и возвращаться в свой дом, «чтобы он не умер в бою и его обручница не перешла в жены другому» (Втор.20:7), а тот, кто только что взял жену, «чтобы не выходил с войском, но в продолжении одного года оставался свободным в своем доме от гражданских обязанностей для утехи жены, которую он взял» (Втор.24:5). Но с другой стороны с большою ревностью закон старался воспрепятствовать нецеломудрию и разврату, требовать чистоты и супружеской верности, и представить защиту женскому полу против уже в десятословии запрещенной похоти мужа. В этом отношении заповедуется, чтобы тот, кто нападет и изнасилует девицу, взял ее за себя, а также заплатил ее отцу штраф 50 сиклей серебра и не имел права, развестись с нею никогда (Втор.22:28). Далее если муж оклеветал вступающую с ним в брак в девическом нецеломудрии, то закон повелевал исследовать ее девство и подвергнуть клеветника определенному денежному штрафу в 100 сиклей серебра с лишением права когда-либо развестись (Втор.22:13–19). Но если его обвинение при судебном исследовании оказывалось основательным, то девица побивалась камнями пред дверьми родительского дома, потому что «она сделала срамное дело (nebalah) средн Израиля» (Втор.22:20). Равным образом обрученная девица, которая в городе позволила изнасиловать себя другому, побивалась, вместе со своим соблазнителем, пред вратами города до смерти (Втор.22:23). 880 Далее прелюбодеяние, запрещенное в десятословии, как со стороны мужчины, так и со стороны женщины наказывалось смертью (Лев.20:10; Втор.22:22); 881 даже общение с собственною женою во время ее кровотечения подвергалось угрозе истребления (Лев.20:18). Наконец, если муж подозревал за своею женою связь с другим мужем, то он мог подвергнуть ее описанному в § 61 божественному суду, назначенному собственно к тому, чтобы открыть виновность или невинность подозреваемой (Чис.5:11 и д).

Как указанные предписания направлены были собственно к освящению брака, так к тому же клонятся и Моисеевы постановления касательно брачного развода (Втор.24:1–4). Если муж отпускал свою жену из своего дома с разводною грамотою, находя в ней нечто позорное и отвратительное (ervath dabar), то он не мог опять взять отпущенную в жену, после того как она сделалась женою – частью другого мужа, не только тогда, когда второй муж также отослал ее с разводною грамотою, но и тогда, когда второй муж умер. Закон сам не предлагает ни развода, ни выдачи разводного письма в случае брачного разделения, 882 не указывает и определенного основания для развода. Развод, выдача разводной грамоты и условия развода принимаются в законе только как основанные на обыкновении и допущенные по жестокосердию народа (Мф.19:8). 883 Именно, пока мужу можно было свободно брать более одной жены и рядом с собственно женами содержать еще наложниц, следовательно пока взаимное положение мужа к жены еще не соответствовало существу истинного (моногамическаго) брака, до тех пор, невозможно было и развод совершенно запрещать, а разве только преграждать широкое развитие легкомыслия и произвола мужей 884 в оставлении нелюбимой жены, запрещая мужу снова брать женою разведшуюся с ним и вышедшую замуж за другого мужа, – чтобы не оставить брака, этого божественного установления, совершенно на произвол плотской похоти. Таким образом закон не только отмечает разведенную жену, которая вышла замуж за другого, как оскверненную, но и запрещает под угрозою наказания восстановление союза такой разведенной с первым мужем, как мерзость пред Иеговою, потому что этим может прикрываться разврат, а брак унижается до простого удовлетворения полового влечения. Впрочем Моисеево распоряжение направлено не столько на внешнее ограничение расторжения брака (хотя сознание невозможности снова брать отпущенную жену, после того как она вступила во второй брак, могло предостерегать некоторых от легкомысленного развода), сколько на то, чтобы провести в сознании народа расторжение брака, как грех вообще, потому что оно дает разведенной жене повод к осквернению. Этим способом закон старался проложить путь к той истине, что «кто разведется с женою своею, помимо вины прелюбодеяния, тот заставляет ее прелюбодействовать, и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф.5:31 слич. 19:9).

Глава вторая – Воспитание детей и прислуга

§ 111. Воспитание детей

Дом т. е. семейство созидается детьми (Быт.15:2; 30:3). Раждать и иметь детей было предметом страстного желания и радости Израильтян, в особенности жен (Быт.24:60; 30:1; 1Цар.1:11). На основании благословения творения (Быт.1:28; 12:2,7; 13:16) многочисленный и цветущий круг детей считался особенным благословением божиим (Втор.28:4; Пс.112:9; 126:3 и д.; 127:3,6; Притч.17:6; Еккл.1:3), а неплодородие брака трудно переносилось, как божественное испытание (Быт.16:2; 30:23; 1Цар.1:6; Лк.1:25) и даже горько оплакивалось, как наказание Божие (Ис.47:9; 49:21; Ос.14:9). – Уже в период патриархов жены при рождении получали помощь от повивальных бабок (mejalledet Быт.35:17; 38:28; Ис.1:15). 885 Новорожденные, по отрезании пуповины, купались в воде, натирались солью, свивались пеленками (Иез.16:4), причем обыкновенно сами матери их кормили грудью и ухаживали за ними (Быт.21:7; 1Цар.1:23; 3Цар.3:21; Песн.8:1) и только в случае, когда мать умирала или была больна, и еще в княжеских семействах (4Цар.11:2. Слич. Исх.2:9, употреблялись кормилицы (meneket). Мальчики в 8 день обрезывались и получали имя, которое в древнейшие времена составлялось часто по особенно-замечательным обстоятельствам при рождении (Быт.25:25 и д.; 35:18; 38:29) или по желаниям и надеждам матерей (Быт.5:24; 29:32 и д.; 1Цар.1:20), позже часто выбиралось из имен особенно уважительных предков или родственников 886 (Лк.1:61). По истечении законного срока 40 дней, когда дитя было мужеского пола, и 80 дней для дитяти женского пола, мать приносила в храме жертву очищения (Лев.12:1–8), причем дитя мужеского пола перворожденное представляла Иегове и выкупала 5-ю сиклями серебра (Чис.18:15. слич. 4:47 и Лев.27:5). Отнятие дитяти от груди следовало довольно поздно, часто только спустя 2 и 3 года (2Мак.7:27) и праздновалось радостным пиром (Быт.21:8), при особенном обстоятельстве даже принесением жертвы (1Цар.1:23).

О воспитании детей в первые годы заботилась мать (Притч.31:1; 2Тим.3:15); дочери до самого их замужества оставались преимущественно под материнским надзором и руководством, между тем как мальчики, переходя в старший возраст, воспитывались отцом, или, в состоятельных семействах, особенными воспитателями (omen Чис.11:12; Ис.49:23), которым вручалось дело воспитания и образования. 887 Родители и воспитатели сообщали детям необходимые сведения, главным образом в чтении, письме и особенно в законе, не только относительно нравоучения и вероучения, но и относительно фактов и откровений Иеговы своему народу (Исх.12:26; 13:8,14; Втор.4:10; 6:7,20 и д.; 11:19; Притч.6:20; Сусанна 3); школы же для мальчиков устроены былы только в позднейшее время и только в больших городах. 888 Главною целью воспитания и образования был страх Божий, как начало мудрости (Пс.110:10; Иов.28:28; Притч.1:7), который вместе с тем обосновывал и истинное благочестие детей по отношению к родителям.

Уже в десятословии подтверждается детям почтение к родителям, как условие благосостояния (Исх.20:12; Втор.5:16; Лев.19:3), и авторитет родителей над детьми освящается всем законом, как неприкосновенный. Дитя, которое проклинало или бесчестило своих родителей, не только подвергалось угрозе божественного проклятия (Втор.27:16), но должно было быть умерщвлено подобному тому, кто поднимал руку на отца или матерь (Исх.21:15,17; Лев.20:9 слич. Притч.20:20; Мф.15:4). Равным образом сын, который, вопреки предостережениям и несмотря на наказания отца, грубел в явных пороках, пьянстве, расточительности и т. под., должен был, по прошению родителей судом города побиваться камнями (Втор.21:18–21). 889 – Вследствие этого, авторитет родителей над своими детьми сохранялся и усиливался, хотя с другой стороны при этом предотвращалось злоупотребление и неограниченной родительской власти. 890 Именно права первородством даваемого отец не мог лишить первородного сына в пользу младшего сына любимой второй жены (Втор.21:15–17); правда отец мог разбранить обет дочери, точно также как муж мог возбранить обет своей жене, но только тогда однакож, когда он делал это тотчас, как скоро услышал обет; но если в этом случае он сначала молчал, то после не мог более препятстовать исполнению обета (Чис.30:4–9). Напротив отец имел неограниченную силу выдать свою дочь замуж, и даже продать как рабыню в наложницу, только не чуждому народу (Исх.21:7). Вот почему нужно было еще точное особенное правило, что дети обязаны не только питать и лелеять престарелых или сделавшихся слабыми родителей, но также потом стараться получить благословение родителей и не навлекать на себя их проклятие (Сир.3:11).

§ 112. Слуги и домочадцы

К семейному кругу принадлежали слуги и другие домочадцы. Мужеская и женская прислуга состояла у Израильтян, как у всех народов древности, главным образом из рабов и других крепостных слуг и служанок (abadim, schephachot), которые частью покупались за деньги у окрестных народов или же живших внутри страны иностранцев, частью раждались в доме, как дети рабов (jelidei bait). Кроме того, Израильтяне могли содержать в рабстве или крепостной зависимости не только своих братьев израильских граждан, но даже живших в стране иностранцев, если кто-либо продавал себя, или одного по причине обеднения, или как отец семейства с женою и детьми (Исх.21:2), или если кто-либо за произведенное воровство был судом продан в крепостную зависимость 891 (Исх.22:2), когда он не мог вознаградить за украденное. – Не уничтожая рабства насильственно, закон Моисея старается однакож смягчить жестокость крепостного состояния и преобразовать служебное отношение, делая впрочем при этом существенное различие между израильтянами и иностранцами. Между тем как рабы из иностранцев были формальною собственностью их господ и могли быть завещаемы, подобно остальному имуществу, детям и внукам господ (Лев.25:46), – каждый крепостной израильтянин (слуга или служанка) не только был выкупаем во всякое время своими родственниками, но должен был – если не был выкупаем – ожидать свободы безденежно после шестилетнего срока службы в седьмом году, и при этом должен был отпускаться на волю не с пустыми руками, но с подарками скота и плодов (Исх.21:2; Втор.15:12–15), 892 – при этом слуга отпускался без жены и детей, если он получил последних только в крепостном состоянии, в противном случае и жена, взятая вместе с ним в рабство, также получала свободу (Исх.21:3; Иер.34:8). Но если слуга из любви к своему господину или к своей жене и детям не хотел воспользоваться предоставленною ему свободою, но хотел остаться в доме своего господина; то он поставлялся пред старейшинами и ему шилом прокалывалось одно ухо у дверей или косяка, как знак, что он будет вечно служить, т. е. будет до смерти своей слугою своего господина (Исх.21:6; Втор.15:17). 893 – Исключение из этого правила существовало для израильских детей, которых их отец продавал другим Израильтянам leamah,. т. е. в экономки или наложницы. Такая если она перестала нравиться своему господину, как наложница, могла продаваться дальше, но не в общество чужого народа; если господин назначил ее в наложницу для сына своего, то с нею поступали, как пользующеюся правами дочери, и если сын взял себе еще другую жену, то первая не должна была испытывать никакого ущерба в содержании, одежде и сожитии; и если ей отказывали в этом, то она бесплатно освобождалась (Исх.21:7–14). 894 Даже военнопленная, взятая Израильтянином в жену, если она ему не нравилась более, не должна была ни продаваться за деньги, ни употребляться как крепостная, но должна была освобождаться по ее желанию (Втор.21:13). 895 – Кроме того, все рабы еврейского происхождения со своими детьми ожидали свободы безденежной в юбилейный год (Лев.25:41; Иер.34:8), – даже те, которые, вследствие обеднения, перешли в крепостную зависимость от состоятельных владетелей страны. Впрочем последние рабы должны были освобождаться своими господами даже во всякое время, если они были выкупаемы своими родственниками, или даже сами наживали себе такое состояние, что могли выкупить себя на свободу, причем плата за выкуп определялась по числу остающихся до настоящего юбилейного года служебных лет и за службу расчитывали по плате за наемническую работу (Лев.25:47 и д.).

Вообще Израильтянин и пришлец в Израиле не должен был сделавшегося крепостным Еврея обращать в рабство и господствовать над ним с жестокостью, но должен был содержать его как нанятого слугу (Лев.25:39,43,53). Далее слуги и служанки, без различия происхождения, подобно свободным, должны были участвовать в наслаждении субботним покоем (Исх.23:12; Втор.5:14), в плодах, выроставших без посева в субботний год (Лев.25:6), равно как в жертвенных пирах (Втор.12:18) и в праздничных увеселениях (Втор.16:11). Конечно рабы, состоя в услужении у своих господ, должны были напряженно работать, и господа имели право даже наказывать их, но умеренно, потому что закон предписывал наказание не только за умерщвление рабов, как за смертоубийство, но и за всякое повреждение члена (глаза, зуба), при телесном наказании раба, присуждал последнему свободу (Исх.20:20,26) и даже предписывал не выдавать ушедшего раба жестокому господину, но давать ему возможность не стесняясь жить на месте, которое он изберет в одном из городов израильских (Втор.21:16). Вследствие всего этого участь рабов израильских была значительно лучше в сравнении с участью их и других древних народов.

К прочим домочадцам должны быть причислены вдовы и сироты, пришельцы и бедняки, не имевшие собственного крова и дома и искавшие пристанища в домах и семействах богатых родственников и чужих. Для обращения с ними даваемы были настоятельные напоминания о любви и благотворительности, с другой стороны повторялись запрещения притеснять и угнетать их с присоединением угроз праведного божественного воздаяния за причиненное им угнетение (Исх.22:20 и д.; Втор.10:18; 24:14; 27:19).

Работники также уподобляются бедным и нуждающимся; они работают за определенную плату, которая не должна удерживаться, но отдается еще до захождения солнца.

Отдел третий – Семейная жизнь в радости и горе

§ 113. Обращение в обществе. Увеселения. Гостеприимство

Не ограничиваясь семейством, связь человеческого общества разширяется чрез взаимное обращение отдельных семейств и чрез живое участие в благосостоянии ближнего, брата в широком смысле выражения, именно не только соотечественников, но и чужестранцев, с которыми только возможно жизненное сношение. Из обращения с другими людьми развивается дружба, которая не редко завязывает крепчайший и внутреннейший союз как духовного общения так и телесного родства. Дружба, по своему глубочайшему основанию, происходя из духовного сродства, начинается и поддерживается товарищескими сходками, а последние развивают известные формы обращения, которые у каждого народа принимают особенный вид.

Обращение в обществе и дружеские сношения израильтян между собою имели для себя прочную естественную основу в общем происхождении от Авраама, и Иакова, еще более усиленную избранием всех потомков Иакова в народ завета и духовно облагороженную учением, данным в законе – От патриархального времени происходит обычай желания мира при встрече или при входе в дом другого, хотя оно в начале выражалось кажется более в вопросе о взаимном здоровье (schaal leschalom Быт.43:27; Исх.18:7; Суд.18:15; 1Цар.10:4), а выражение: «спасение» или »мир тебе» сделалось употребительною приветственною формулою только позднее (Суд.19:20; 1Пар.12:18), вместо которой употребляли и другие благословения, как то: «Бог да помилует тебя» (Быт.43:29) или «Иегова да будет с тобою» или «Иегова да благословит тебя» 896 (Суд.6:12; Руф.2:4). Приветствие, названное поэтому в 4Цар.4:29 berech благословением, соединялось с поклоном (Быт.23:7), в котором, с присоединением осведомления о здоровье, первоначально и состояла, сущность приветствия, причем почетным лицам кланялись до земли. 897 Друзья и родственники обыкновенно также целовались при встрече (Быт.33:4; Исх.4:27; 18:7; 1Цар.20:41 и др.), даже без различия пола (Быт.29:11) и обнимались (Быт.29:13). – К засвидетельствованиям почестей, с которыми обыкновенно приступали пред высших, принадлежало приношение подарка, состоящего в ценных продуктах, в одеждах, в украшениях и т. под. (Быт.32:14 и д.; 43:11), на что получающий часто отвечал подарком же (3Цар.10:10,13). – В разговоре низший говорил о себе в третьем лице, называл себя рабом другого (Быт.18:3; 19:2; 33:5; 43:28; Суд.19:19), а того – своим господином (Быт.24:18; 1Цар.26:18). 898 – Весьма древен также обычай, по которому юноши почтительно вставали пред старцами и вельможами (Иов.29:8), – каковая обязаннность вменяется в кн. Лев.19:32 как плод страха божия. Также когда уходили и разлучались, то кланялись, благословляли (Быт.47:10) и целовались (Быт.31:55; Руф.1:14; Тов.10:13; Деян.20:37).

Из общественных увеселений израильтян мы не многие знаем. Главные увеселения нынешних восточных жителей – кофейни и общественные купальни – были им неизвестны. Их сборные места для бесед, где жители востока обыкновенно собираются для отдыха в обществе были открытые площади при городских воротах (Пс.68:13; Плч.5:14). Юноши и девицы забавлялись там игрою на инструментах, пением и хороводною пляскою (Плч.5:14 д.). Пением, музыкальною игрою и хороводною пляскою и женщины и девицы торжествовали также события страны и народа, славные победы и т. под (Исх.15:20; Суд.11:34; 1Цар.18:6 д.). – Победоносно возвращающихся в отечество полководцев и монархов народ приветствовал при торжественных событиях и оказывал им почтение криками: да живет царь! (2Цар.16:16) и сопровождал их игрою на флейтах и общими восклицаниями (3Цар.1:40); путь, по которому они шли, устилали материею и одеждами, 899 усыпали древесными ветвями и цветами (4Цар.9:13), и при ночных входах освещали факелами (2Мак.4:22). – Важные и радостные семейные события праздновали пирушками (ср. § 100), например: отнятие от груди детей (Быт.21:8), день рождения (Иов.1:4), особенно в княжеских дворах (Быт.40:20; Мф.14:6), браки (Быт.29:22; Суд.14:10; Ин.2:1), даже прибытие дорогих друзей (1Цар.3:20; Тов.7:8 д.; 1Мак.16:15; Лк.5:29; 15:23) и других лиц, которым хотели указать любовь и уважение (4Цар.6:23). Также окончания полевых работ, стрижка овец, собирание винограда торжественно праздновались веселыми пирами (1Цар.25:2,8,36; 2Цар.13:23; Суд.9:27). В дни великих и священных радостей кроме того были жертвенные пиршества, которые совершались при святилище в годовые праздники.

Важную черту израильского общежития составляло, наконец, гостеприимство, 900 обычное всей древности и еще доныне встречающееся у арабов на высшей степени развития. Допустить путешественнику переночевать на улице и не отворить ему. как гостю, дверей своей палатки или своего дома, считалось знаком низкого скряжничества (Иов.31:32). Иногда вынуждали даже проходящего мимо чужестранца зайти в дом или палатку, подавали воду для омовения ног, предлагали ему пищу и питье, заботились о животных и слугах, которых он имел при себе, охотно дозволяли ему ночлег и считали себя обязанными охранять от всякой несправедливости вступившего под их гостеприимную кровлю и при прощании сопровождать еще некоторое расстояние (Быт.2 дд.; 19:1 дд.; 24:31 дд.; Суд.19:17 дд.).

§ 114. Болезни

Благополучие земной жизни многократно нарушается болезнями и страданиями, которые имеют свои глубочайшие основания в расстройстве равновесия телесных и душевных сил и соотношения, находящегося между нами, вошедшем в человеческую природу чрез грех; иначе сказать: болезни суть действия божественного гнева (Пс.89:7 д). 901 Поэтому болезни представляются в св. Писании как готовящиеся божественные наказания, так что в законе нарушителям божественных заповедей угрожается ими, как орудиями наказания (Лев.26:16; Втор.28:22,27,35), и совершавшиеся болезненные состояния или эпидемические болезни как моровая язва и чума (2Цар.24:15; 4Цар.5:27; 15:5; 2Пар.21:18 и др.) объясняются как следствия грехов отдельных лиц или всего народа.

Вообще израильтяне в своей стране, благоприятной по климату для здоровья, не много страдали от эпидемических болезней и при простом регулярном образе жизни пользовались хорошим и крепким здоровьем. 902 Даже эпидемии, как чрезвычайные божественные наказания, кажется, никогда долго не продолжались (2Цар.24:13 и 15). Однакож здесь господствовали, особенно весною и осенью, различные, по большей части, скоро проходящие острые болезни, именно: перемежающаяся лихорадка, желчная лиходка и горячка, 903 а летом припадки поноса, производимые сильным влиянием солпца maccath schemesch (Пс.120:6), часто смертельные головные воспаления (4Цар.4:19; Иудиф.8:3; Иoн.4:8), 904 удары, апоплексические расслабления (параличи) и разные хронические страдания. Поражения слепотою были также не редки, так как большая пыль и наносный песок, особенно же контраст между блеском и жаром солнечных лучей днем и морским воздухом на берегах и сильною ночью росою причиняли воспаления в глазах, которые имели несчастный исход (Лев.19:14; Втор.27:18; Мф.9:27; 12:22; 20:30; 21:14; Ин.5:3). 905

Отдельные болезни, которые упоминаются в ветхом и новом Завете, трудно определить с точностью, частью потому, что из них весьма немногие подробно охарактеризованы, частью также потому, что формы болезней очень изменились в течение тысячелетий. 906 – Они разделяются однакож на физические, психические и демонические.

I. Физические болезни. Между наказаниями, коими грозит закон Лев.26:16 и Втор.28:22 за непослушание заповедям Божиим, обозначаются чахлость schachepheth, вероятно, различные формы чахоточной лихорадки, 907 и kadachath собственно воспаление, πυρετός febris (daleketh собственно жжение и сharchar каление pзнoго рода) и лихорадки – воспалительные, гастрические и гастрически-нервные, 908 бытъ может с включением злокачественной лихорадки febris penniciosa, и моровой язвы, которая в других местах называется deber и отдельно от других болезней упомянута во Втор.28:21. Впрочем, в общем очерке 22-го ст. моровая язва не так описана, как «она еще доныне встречается в тех странах, сопровождаемая унынием духа и внешнею телесною вялостью, охлаждением и следующим за тем жаром, переходящим во внутренний, нестерпимый огонь, с тяжестью головы, оцепенением, неподвижными, лишенными блеска или странно блестящими глазами, тоскою, беспокойством, бредом, тошнотою и рвотою из желчной, кровавой, или черной материи, неутолимою жаждою, со жгучими вередами под плечами, в мягких частях». – «Таинственная в своем появлении, сокрытая в своем источнике, смертельная в своих припадках, страшная по своему распространению, переменчивая в своем ходе, она если излечивается, то более благосклонностью самой природы, чем искусством врачей. 909

Из болезней нервной системы упоминаются удар (На morrhagieu): у Навала (1Цар.25:37 qq) вероятно кровяная· апоплексия (apoplexia sanguinea), у Алкимоса (1Мак.9:55) удар с онеменением членов, особенно языка, 910 вероятно также у Озы (2Цар.6:7) и у Анания и Сапфиры (Деян.5:1 и д.). Частые апоплексические расслабления у παραλυτίχοι παραλελυμενοι (Лютер: расслабленные) упоминаемые в евангельской истории (Мф.4:24; 9:2 qq.; 11:5; Мк.2:3; Лк.5:18; Ин.5:5 qq.; Деян.3:2; 8:7), происходят или вдруг вследствие ударов или мало по малу от расслабления спинного мозга, или вследствие ревматизма. 911 Еще упоминается эпилепсия, которою страдали лунатики (σεληνιαζόμευοι Мф.4:24; 17:15, ср. Мк.9:17–27; Лк.9:38 qq). Периодически возвращающиеся конвульсии с воплями, внезапное падение на землю, пена, скрежетание зубами суть именно симптомы этой болезни, которая если задавнится, влечёт за собою ослабление душевных сил·и: совершенное истощение членов. 912

К хроническим страданиям принадлежат различные болезни системы кровеносных сосудов, как то: хронический понос, от которого умер иудейский царь Иорам (2Пар.21:18 q.), вероятно хронический понос, соединенный с разложением парализованной слизистой оболочки кишечного канала; водянка (hydrops) (Лк.14:2 qq.); желудочные черви, от которых умерли Антиох Епифан (2Мак.9:5,9) и Ирод Агриппа 1 (Деян.12:23); 913 далее истечения, соединенные с половою жизнью (zob, Лев.15:2,25), истечение слизи и болезненное женское кровотечение, которые делали нечистыми израильтян; 914 наконец, всякого рода накожные сыпи, которые происходят от болезненного смешения соков и легко порождаются в жарких странах слишком большою деятельностью капиллярной системы кожи, как то: лишай jallepheth, λβιχήѵ, или зудйщий лишай, который, начинаясь с подбородка, распространяется на лице, шее, груди и руках, или хроническая ekzema, встречающаяся часто у мужчин в жарких странах; короста gabar, ψώρα άγριφς (LXX), skabies и cheres (Втор.28:27) быть может psora humida; богак (bohak, άλφός (LXX) белый струп (Лютер) Лев.13:39, безвредная, даже целительная сыпь, образующаяся в виде бледных, беловатых, не имеющих блеска пятен неодинаковой величины, легко заметных на темной коже восточного жителя, но не причиняющих никакой боли и легко проходящих 915 в течение от двух месяцев до двух лет; наконец, проказа tzaraath, которая в древности распространена была во всех частях света и еще ныне встречается в разных странах, как эндемическая болезнь. 916

В проказе закон Моисея отличает добрркачественную форму от злокачественной и первую признает за чистую, а вторую за нечистую и оскверняющую. Доброкачественная форма бывает, когда проказа вдруг выступает по всему телу; так что покрывает всю кожу от макушки головы до ног и делает ее белою, следовательно, когда вся материя проказы выходит и становится мертвым струпом, чем и оканчивается болезнь и наступает выздоровление (Лев.13:12 q.).

Злокачественная проказа есть хроническая, основывающаяся на особенной немощи болезнь, которая начинается нечувствительными веснушками или жгучими лишаями, за которыми следуют злокачественные нарывы с отвратительным изуродыванием кожи то чрез отпадение ее, то чрез твердые нечувствительные шишки, которые распространяются даже по лицу и сопровождаются разрушением костей, расслаблением, жжением и, наконец, повсеместною водянкою. 917 Из различных форм этой болезни белая проказа (tzaraath λεύκη, morphaea’albo) была эндемическою болезнью у израильтян, и так как только она одна подробно·описана в моисеевом законе, то врачи называют ее также lepra Μоsaika или Hebraeorum, a арабы Barras. В книге Левит 13 гл. она тщательно отличается от других безопасных сыпей по своим различным степеням и формам обнаружения. По этому описанию она появляется иногда на коже тела в струпаx (seeth поднятие кожи) или сыпях saphachath, или светлых (белых) пятнах (bachereth) потемневшей кожи, которые, сравнительно с остальною кожею, кажутся несколько обвисшими и на которых волос изменился в белый (ст. 2 q), иногда на местах, где зажил нарыв (ст. 18–20) или был обжог (ст. 24) в виде белого струпа или белых красноватых пятен, которые кажутся углубленными в коже и на которых волос также сделался белым, иногда на голове или бороде по местам с желтыми волосами, которые кажутся глубже, чем кожа, т. е. под кожею (ст. 29 qq), или, наконец, у плешивых людей в избело-красноватом струпе на плешине, подобно проказе белой кожи (ст. 42 qq.). Такие пятна быстро распространяются, так что скоро происходит сплошное живое мясо (ст. 8. 10). «Пятна проникают чрез клетчатую ткань до мускулов и костей; волосы делаются белы, душисты, и вылезают; образуются твердые, студенистые опухоли в клетчатой ткани; кожа становится твердою, шероховатой, щетинистою; истекает лимфа, образующая твёрдую кожу, которая по временам прорывается и под которою часто наростают зловонные, ноздреватые нарывы. Позднее разбухают ногти, искривляются и отпадают; образуются entropium; большая слабость и большая худоба, изнурительные поносы, всеобщая водянка и изнурительная лихорадка оканчивают страдания несчастных». 918

Вторая и самая ужасная форма проказы есть элефантиазис, древние разумели его под желваками египетскими (schchin mitzraim Втор.28:27) и находили в болезни Иова (schchin Иов.2:7 Ср. Оригена с. Cels. VI, 5). Он состоит в разложении всего тела в нарывах и сыпи и развивается по большей части чрезвычайно скоро в жгучие раны. Нарывы проникают во внутренность органов, именно: десна теряют силу, дыхание становится зловонным, глаза принимают страждущий вид и непрестанно испускают слезы, способность зрения ослабляется, слух также тупеет. Наконец, при высшей степени этой болезни, отпадают все члены, пальцы на руках и ногах, даже целые руки и ноги, совершенно изгрызаясь сыпью. Но несмотря на такой ход болезнь часто может продолжаться больше 20 лет и только с бессилием старости может наступить смерть. – В отдельных, впрочем, редких случаях и эта болезнь прохрдит сама собою, когда, на место окаменевшей сыпи, выступают новые нарывы, разрешают остаток язвы и оканчивают процесс полным выздоровлением. Эта болезнь наследственна и распространяется путем произрождения, но не заражает чрез простое прикосновение. – Верного средства лечения против нее еще не найдено. 919

II. Психические страдания. Душевные болезни, хотя часто своим основанием имеют расстройство нервной системы и в отдельных формах меланхолий соединяются с болезненным поражением ганглиозной системы; но однакож они суть не телесные только болезни и даже не мозговые только, но состоят в расстройстве душевной жизни, в болезненном поражении душевных сил, в изменении духовной жизни, происшедшем от греха и в том, что дух выходит из своего нормального отношения к Богу, к самому себе, к собственному телу и к внешнему миру. – При потрясенном отношении между душею и телом человека, душевные болезни, хотя могут происходить и из телесных болезней и аномалий, особенно из первых страданий, но они часто имеют свою непосредственную первопричину в этическом извращении душевных сил, влекущих за собою и телесные болезни. 920 В св. писании, кроме общих упоминаний и изображений идиотства, глупости nebalah, sekel, holehat и сумасшествия schigahon, коими грозит Втор.28:28, как божественными наказаниями, – находятся только два случая образовавшегося сумасшествия в меланхолии Саула (1Цар.16:14 q.; 19:9) и в помешательстве Небукаднецара (Дан.4:13; 5:18 qq) 921 оба они посылаются Богом, как наказания за гордость. Меланхолия Саула происходит от того, что дух Иеговы отступает от него и злой дух от Иеговы (ruach raah meeth Îehoyah) возмущает его (1Цар.16:14); болезнь увеличивается, когда злой дух овладевает им, до припадков неистовства (1Цар.18:10), так что больной мечется, говорит как сумасшедший (hithnabbe) и бросает свое копье в играющего пред ним Давида (1Цар.18:10; 19:10), как безумный (mithlahleh, который бросает вокруг себя камни, стрелы и смерть Притч.26:18. 922 – Болезнь Небукаднецара состояла в совершенном лишении ума (insania metamorphosis, zoanthropica); в своем безумии он считал себя животным, ел траву подобно быку, жил под открытым небом, так что волосы и ногти отросли у него подобно орлиным перьям и птичьим когтям (Дан.4:29). 923

III. Демонические болезни. 924 – Этого рода болезни в новом завете ясно отличаются от естественных (физических и психических) болезней (Мф.4:24; 8:16; Мк.11:32 и в др. местах). Возможность демонских влияний на человека лежит в грехе, чрез который, по божественному допущению, род человеческий с падения Адама стал в рабское и родственное отношение к сатане и его злым духам (schedim, δαίμονες, δαιμόνια. πνεύματα άκάϑαρτα) и подвергается их обольстительному и мучительному влиянию. Эти действия бывают или духовно-этического свойства или телесного, т. е. душевно-телесного. Духовно-этические состоят в искушениях и обольщениях ко греху, которые могут увеличиваться до вторжения сатаны в сердце человека, как напр, в Иуду Искариота (Ин.13:27). Телесные состоят в болезнях или болезненных припадках, которые наносит сатана людям, как напр, болезнь Иова (Иов.2:5 qq.), 18-ти летнее сведение хребта женщины, упоминаемой у Лк.13:11, удары ангела сатаны, ощущаемые апостолом Павлом, как присутствие жала в теле (2Кор.12:7). 925 – От тех и других отличается беснование или собственно демоническая болезнь. Бесноватые (δαιμονιζόμενοι) в евангельской истории, хотя бывают одержимы частью физическими недостатками, глухотою (Мк.9:17), немотою (Мф.12:22; Лк.11:14), или слепотою и немотою (Мф.12:22), частью психическими страданиями, эпилепсиею (Лк.9:38; Мк.9:17; Мф.17:15), бешенством (Мф.8:28 qq.; Мк.5:2 qq.; Лк.8:26 q.); но их страдания ни физические только или психические, ни вместе телесно-психические болезни, которые только суеверие иногда производило от влияний или обитания в человеке злых духов; напротив, они состоят в психическом порабощении демонами (όχλούμενοι ύπό πνευμάτων άκαϑάντων Деян.5:16, ενοχλούμενοι από πν. άκ. Лк.6:18), которые проникают в душу, овладевают ею постепенно, иногда уничтожают или стесняют самостоятельность человека, делают его душу и дух орудиями своей воли и на телесные органы душевной жизни оказывают разрушительные влияния. 926 – Эти болезни могли быть исцеляемы только чрез изгнание (έκβάλλειν) демонов.

§ 115. Погребение умерших и обычаи при траурах

Так как человеческое тело, образованное из земли, чрез смерть возвращается в землю, то естественным, первоначальным и, нужно полагать, общим у всех народов обычаем было предавать умерших земле или погребать. 927 Уже во время патриархов умершие погребаются ближайшими родственниками в гробах (Быт.25:9; 35:29). Долгом любви родственников было закрыть глаза умершему (Быт.46:4) и облобызать его (Быт.50:1). Равным образом, кажется, искони омывались трупы (Деян.9:37), потом завертывались в льняный плат, σινδών (Мф.27:59 и паралл.) или обвязывались по отдельным членам холстинками όϑόνιαι, κείριαι Ин.11:44); затем клались в гроб (σορός Лк.7:14) и на носилках (mittah 2Цар.3:31) относились в могилу среди громкого плача и вопля родственников и друзей сопровождавших покойника (2Цар.3:31; 2Цар.3:32; Иов.21:38). Остаться непогребенным считалось величайшим позором, какой только мог выносить умерший (3Цар.13:22; 16:4; 21:24; Иер.7:33; 8:2 и др.), так как в таком случае трупы неизбежно делались добычею хищных зверей (4Цар.9:35). Даже преступники, подвергшиеся казни, погребались по предписанию Втор.21:23 ср. 4Цар.9:34. Сожигание трупов имело место только в чрезвычайных случаях, как вынужденное обстоятельствами, или для того, чтобы обезопасить трупы от осквернения (1Цар.31:12), – причем все-таки кости после погребались (ст. 13), – или во времена войн, если количество трупов, особенно во время чумы, весьма умножалось в осажденных городах (Ам.6:10), наконец, как наказание тяжким преступникам (Лев.20:14; 21:9). 928 Бальзамирование трупов было совершено по египетскому обычаю над Иаковом и Иосифом (Быт.50:2 и 26), 929 но оно не было в употреблении у израильтян; ему подражали только богатые и знатные чрез намазывание трупов дорогих умерших драгоценным елеем (Ин.12:7) и обкладывание их ароматическими травами (Ин.19:39 и д.)·– Погребать немедленно по смерти не было в обычае в древнейшее время (Быт.23:2 qq); этот обычай только позже вышел из предписания беречься осквернения трупами (Чис.19:11 и д., ср. Деян.5:6,10).

Гробы были частью простые, выкопанные в земле ямы (Быт.35:8; 1Цар.31:13), частью естественные пещеры или гроты, которыми пользовались, приспособляя их для усыпальниц (Быт.23:17), частью искусственные, иссеченные в скалах, снабженные разными боковыми входами и камерами гробницы, и все вообще особенно часто устроялись под тенистыми деревьями и в садах за городом (Лк.7:12; Ин.11:30). Только цари (3Цар.2:10; 16:6 и др.) и пророки (1Цар.25:1; 28:3) погребались в городах. 930 Зажиточные имели по большей части наследственные гробницы (Быт.23:20; Суд.8:32; 2Цар.2:32; 3Цар.13:22; Тов.14:12; 1Мак.2:70), между тем как для бедных издревле существовали общие места погребения (Иер.26:23; 4Цар.23:6 ср. Мф.27:7). Иссеченные в скалах или устроенные в естественных пещерах могилы закрывались большими гладкими камнями (Мф.27:60; 28:2; Ин.11:38). – В могилах или над могилами обыкновенно уже в древности устрояли памятники из тесаных камней (matzéboth Быт.35:20, ср. Иов.21:32; 2Цар.18:18), которые в последствии нередко имели вид великолепных мавзолеев с пирамидами и с различными эмблемами (1Мак.13:27 и д.). 931 – После плена появилась заботливость по восстановлению и украшению древних гробов пророков и других святых лиц, – чем хотели засвидетельствовать свое веропочитание особенно фарисеи (ср. Мф.23:30 qq), – именно гробы белились снаружи после каждого дождливого времени (Мф.23:29), чтобы могли быть заметными и чтобы мимопроходящие не были виновны в случайном прикосновении к ним.

Траур по смерти любимых родственников и дорогих друзей израильтяне обнаруживали громким плачем и воплем (Быт.37:35; 50:1; 2Цар.3:32,34 и др.), также чрез раздирание одежд, т. е. чрез надрывание их спереди на груди (Быт.37:34; Суд.11:35) 932 и посыпание головы пеплом или землею (1Цар.4:12; 2Цар.1:2,11 и др.), чрез облачение в траурные одежды (bigdej ebel 2Цар.14:2), т. е. жесткое, приготовленное из войлочной материи, узкое платье без рукавов (sak σάχκος), более походившее на мешок, чем на одежду и носившееся равно мужчинами и женщинами (Быт.37:34; 2Цар.3:31; 2Мак.3:19; Мф.11:21 и др.); далее чрез пост (1Цар.31:13; 2Цар.3:32), чрез оставление помазания, чистки и перемены одежд (2Цар.14:2; 19:24, ср. 12:20; Иудиф.10:3), чрез снятие всяких украшений (Иез.26:16), даже башмаков и сандалий (ходя босиком 2Цар.15:30, ср. Иез.24:17), к чему еще присоединялось стрижение волос на голове и бороде, этого важного украшения восточных жителей (Иер.7:29; 16:6 и др.) Впрочем, обыкновение других народов ранить лице и тело нарезами или вытравливанием других знаков (татуирование или клеймование) было запрещено законом (Лев.19:28; Втор.14:1). 933

Во время глубокого траура садились или ложились и притом на землю в пыль и пепел (2Цар.12:16; 13:31), закутывали подбородок, т. е. лице ниже носа, в знак того что не хотят разговаривать (Иез.24:17), или лице и голову (2Цар.15:30; 19:4). – Глубокий траур с постом обыкновенно продолжался 7 дней (1Цар.31:13; 1Пар.10:12; Иудиф.16:23; Сир.22:11), в особенных случаях 30 дней (но едва ли при этом так долго постились) (Чис.20:29; Втор.34:8, ср. 21:13). – На смерть героев и правителей составляли и пели особенные плачевные песни (2Цар.1:17; 3:33; 2Пар.35:25) и смерть их оплакивал весь народ. Но мало по малу, траур выродился в одну внешнюю пышность, когда знатные или достаточные люди стали нанимать особенных плакальщиц, которые в дни скорби производили погребальный вопль в доме и даже на могиле и пели плачевные песни с игрою на флейте (Иер.9:17; Мф.9:23). Даже пост, как естественное обнаружение скорби отказывающейся от всякого наслаждения, позже переменили на его противоположность, – похоронные пиршества. Из простого знака сострадательной любви к скорбящему ободряющей и утешающей его предложением пищи и питья (2Цар.3:35; 12:17 qq) вышли с течением времени похоронные увеселения, которые скорбящий должен был делать для друзей. 934

Отделение второе – Гражданские занятия израильтян

§ 116. Начала разных родов жизни

Человек создан Богом для деятельности. Только трудом, только телесным и духовным упражнением он может поддерживать свою жизнь, развивать дарованные ему способности и силы и достигать цели, назначенной ему в мире. Уже в раю, где плоды с дерев Едема доставляли необходимое пропитание первым людям, Бог определил им возделывание и хранение сада, как упражнение (Быт.2:15). Но после грехопадения, труд и работа в поте лица сделались жребием человека (Быт.3:17 и д.) не только для его наказания, но и вместе для его спасения, так как не говоря уже о том, что работа и даже напряженная работа скрывает в себе великое благословение, что чрез нее всякого рода пожелания плоти, которые воюют против души и приносят вред нравственной жизни, подавляются и умерщвляются, между тем как праздность ведет ко многому злу (Сир.33:29), человек отпадший чрез грех от своего нормального положения, не только в отношении к Богу, но и в отношении к миру, только чрез труд и занятие может следовать своему земному призванию, указанному для него его Творцом: подчинить себе землю и господствовать над всеми животными и тварями ее (Быт.1:28); только чрез труд и занятие человек может образовать себя и развить для назначенной ему цели жизни. Поэтому уже сыновья первой четы начинают заниматься земледелием и скотоводством (Быт.4:2) и употреблять доход с земли и от скота для поддержания и удовольствий жизни. Этими занятиями началась культура человеческого рода; так как они потребовали различных орудий и инструментов, приготовление которых должно было вызвать выделку меди и железа. Искусством же ковать орудия из меди и железа (Быт.4:22) было положено основание для постепенного образования различных ремесел и искусств, начало и изобретение коих принадлежат первобытному времени, от которого не дошло до нас никаких исторических сведений, кроме скудных указаний кн. Бытия.

Скотоводство уже в самые ранние времена привело к кочевой жизни с ее шатрами и стадами, которые, по книге Быт.4:20, ведя начало от Иавала, дала повод к изобретению первых музыкальных инструментов (ст. 21). Хотя ныне номад не может жить только продуктами стад, но видит себя вынужденным при этом заниматься и земледелием для приобретения хлеба; но во всяком случае скотоводство, по причине неразлучной с ним кочевой жизни, заставляющей номада довольствоваться самыми простыми средствами жизни, гораздо менее полезно развитию культуры, чем хлебопашество, приучающее человека к оседлому жилищу, побуждающее к сооружению постоянных местопребываний, к основанию сел и городов и к развитию городовой жизни. Оседлость содействует образованию ремесел и механических искусств, а чрез обмен предметов, приготовляемых ремесленниками для нужд, потребных к поддержанию жизни, не только производится и оживляется торговля, но и пробуждается духовная деятельность в форме образования с одной стороны гражданских, социальных и государственных порядков жизни, а с другой стороны высших стремлений к науке и искусству. – Начала и этих различных деятельностей и проявлений человеческого духа теряются во мраке древности. Из древнейших преданий относительно первоначальной истории нашего рода мы находим в книге Бытия только то, что уже Каин, первый земледелец, основал город (ср. § 94. замеч. 1 [755]) и что его потомки прославились изобретением и усовершенствованием искусств и ремесел, имевших целью удовлетворение земного счастья. В этом человеческий род довольно много успел уже до потопа, самым действительным доказательством чего служит постройка ковчега, совершенная Ноем (Быт.6:14). Отсюда также понятно и то, каким образом, с быстрым размножением человечества после потопа и с его разделением на народности после строения вавилонской башни (Быт.11), скоро основываются царства и державы, которые уже во время Авраама, не только существовали, но и достигли сравнительно значительной степени культуры.

Первый отдел – Занятия для приобретения пропитания

Первая глава – Земледелие

§ 117. Развитие земледелия у израильтян

Хотя предки евреев занимались в Месопатамии скотоводством и даже Авраам, после своего переселения в Ханаан, вел со своими сыновьями и внуками кочевую жизнь, и сыновья Израиля, по пришествии в Египет, поселялись в плодоносной пастбищной стране Гозен, как пастухи (Быт.47); однако этот образ жизни у их предков более был вызван природою северной Месопотамии, чем склонностью к ничем не стесняемой свободе, отличающей бедуинов, 935 а у самих патриархов кочевая жизнь поддерживалась божественным провидением. Так как Авраам должен был получить в действительную собственность землю Ханаан, в которую Иегова вызвал его и ввел, не в своем лице и не в лице своих сыновей и внуков, но только в лице своих потомков, возросших в целый народ сыновей Израиля; то патриархи, как странники, не могли еще строить прочных жилищ в обетованной им земле, не могли переменить кочующую жизнь на оседлую и сделаться из пастухов хлебопашцами. Однако им не безъизвестно было и хлебопашество (Быт.26:12; 37:7). Таким же образом израильтяне уже во время своего 400-летнего пребывания в Египте не остались при одном скотоводстве, но начали, с собственным умножением в этой земле, заниматься также и земледелием (Чис.20:5; Втор.11:10) и различными производствами (1Пар.4:21 qq), так что, при выходе из Египта, они настолько были приготовлены и развиты и в этом отношении, что могли сделать земледелие, рядом со скотоводством, главным занятием в своей общине. 936 В Египте они научились не только строить дома и города (Исх.1:11), но и удобрять почву для хлебопашества и садоводства, которые с глубокой древности достигли там высокой степени. 937 Земля Ханаан, хотя, по своему естественному свойству очень отличалась от Египта (ср. § 13), однако, как страна, богатая ручьями, озерами и источниками, которые вытекают из гор и долин и как страна, орошаемая дождем небесным (Втор.8:7; 11:11), не менее Египта была годна для хлебопашества, для произведения масла, винограда и фруктовых плодов, а также для садоводства; ея почва, находясь под божественным благословением, обильно вознаграждала владельца за его труд и при тщательном попечении доставляла богатый доход. Поэтому в моисеевом законе предполагается земледелие, как главное занятие израильского народа в Ханаане и в этом смысле моисеево государство основывается на хлебопашестве. 938

Предписания закона о праве собственности и наследства, о субботнем дне и пр. должны были содействовать развитию почвы. Так мы находим, что земледелие уважали и занимались им с ревностью и искусством, как высокопоставленные лица (1Цар.11:5,14; 3Цар.19:19 qq.; 2Пар.26:10), так и народ, именно: тщательно определяли участки земли (1Цар.14:14; Притч.22:28), назначали их для различных плодов почвы (Ис.28:26), старались сделать безопасными от повреждения со стороны зверей посредством плетней и стен (Ис.5:5; Чис.22:24 q.), старались защитить гористую и холмистую землю чрез устройство террас 939 от размывания почвы проливными дождями и увеличить ее плодородие чрез водопроводы (орошения) 940 и чрез унаваживание. 941 Чрез это производительность почвы, которая была плодоносна и сама по себе, до того увеличилась, что Иудея не только обильно питала свое многочисленное народонаселение, но и доставляла такой избыток земледельцам, что евреи могли сбывать много хлеба, масла и вина в чужие земли, особенно в Финикию и приобретать за это недостающие им благородные продукты и драгоценные произведения других стран. Таким образом израильтяне ни в чем не терпели недостатка и не имели нужды «есть свой хлеб, в скудости» (Втор.8:9), пока искренно преданы были Иегове – Богу своему, и Он, благословляя работу рук их, открывал свое небо и посылал дождь на землю в свое время, пока чрез отпадение в идолопоклонство они не навлекали на себя гнев Его, до того, что небо, над ними делалось медью, а земля под ними – железом и с неба падала на нее пыль земная и песок вместо дождя (Втор.28:12,23 q.; Лев.26:19 q.), или работа их лишалась благословения, и саранча, черви и гады истребляли посевы, пожирали виноградники и масличныя деревья (Втор.28:38–42).

Но чтобы Израиль и в этом своем земном призвании заявлял себя, как народ Иеговы и как такой наслаждался божественным благословением своего труда, земледелие было подчинено заповедям Иеговы не только чрез предписания о субботнем покое и о прекращении возделывания поля в год субботний и юбилейный (ср. § 79 q.), равно как чрез позволение бедным собирать колосья на нивах (Лев.19:9; Втор.24:19 qq), но и чрез особенное запрещение засевать поле и виноградник разнородными семенами, т. е. семенами из разных родов хлеба (Лев.19:19; Втор.22:9), Далее оно было подчинено заповедям Иеговы чрез запрещение сеять смоченные водою семена, на: которые упал труп нечистого животного, как семена нечистые, между тем, как сухое семя от того не делалось нечистым (Лев.11:37), наконец, – чрез то определение закона, по которому, при разведении всякого рода плодовых деревьев запрещено было есть плоды первых трех лет, как необрезанные, т. е. нечистые, а весь плод четвертого года повелено было посвящать Иегове, как святой дар, для хвалы и благодарения, за то, что Он благословил посаженное, и только в пятый год дозволено было есть плоды (Лев.19:23). Израиль, как народ Иеговы, таким образом должен был не только посвящать Иегове, Богу своему, первые хорошие плоды с каждых своих произрастений, как начатки, и тем прославлять Его, как подателя всех благ (ср. I. стр. 339 [112] q.), но и показывать себя народом священным чрез то, что он не сеял ни семени, у которого прикоснувшаяся к нему нечистота могла проникнуть во внутренность размягченных зерен и сообщить нечистоту будущему плоду, ни даже семени, составленного из смешения разнородностей, каковым смешениям первоначальная чистота вещей, разделенных Богом при творении, могла быть нарушена и уничтожена. 942

§ 118. Возделывание поля

На полях израильтяне возделывали не только хлеб: пшеницу, ячмень, полбу, просо и чечевицу (2Цар.23:11), но и лён, огурцы (Ис.1:8), бобы, тмин и чернуху (Ис.28:25). Земля, как на целине, т. е. никогда еще не взрытой почве nir novale Пр. 13, 23. Иер.4:3), так и на полях уже культироваиных была взрываема плугом (piteaсh charasch), потом выравнивалась бороною. Плуг, вероятно подобный египетскому, различного, но вообще легкого устройства, 943 и борона запрягались волами (3Цар.19:19 q.; Иов.1:14; Ам.6:12) или коровами (Суд.14:18), также ослами (Ис.30:24; 32:20). Все эти животные были впрягаемы в ярмо (tzemed), однако не так, чтобы вол приходился с ослом вместе (Втор.22:10), и были погоняемы палкою (malmed). Для посева были проводимы борозды (thelem, mаanah), и семена бросались или клались бороздообразно (sum Ис.28:25 и maschach hazzerah Am.9:13), чем можно объяснять большую плодоносность, достигавшую здесь до стократной жатвы (Быт.26:12; Мф.13:8 qq). – Посев начинался после праздника кущей и продолжался до конца октября и до ноября, следовательно до того времени, когда наступают осенние дожди, никогда впрочем не открывающиеся вдруг, но мало по малу, давая таким образом земледельцу время засеять свои пшеничные и ячменные поля. 944 Яровые хлеба (просо, бобы и др.) сеялись в январе и феврале. – Жатва начиналась с ячменя (2Цар.21:9; Руф.2:23), который созревает в Палестине за две и за три недели до пшеницы, и законным постановлением открывалась в 16 день низана приношением первого ячменного снопа (ср. § 82, .замѣч. 2 [653]). Еще ныне в иорданской долине жатва происходит в апреле и начале мая, но в остальной холмистой местности хлеб дозревает позже 14-тью днями, а на горах – 4 неделями. 945 Почти одновременно с ячменем поспевают и собираются чечевица и горох, 946 затем уже пшеница и полба, так что главная хлебная жатва оканчивалась к пятидесятнице.

Хлеб жали серпом (chermesch Втор.16:9 maggal); причем жнецов кормили поджаренными зернами и кусками хлеба, обмоченными в уксус (Руф.2:14). 947 Сжатое собиралось в горсть (Пс.128:7), вязалось в снопы (’omer, ’amir, alumah), а последние клались в кучки (’aremah, Песн.7:2; gadisch Руф.3:7), и вскоре потом обмолачивались, причем собирание оставшихся колосьев должно было принадлежать бедным (Лев.19:9 ср. Руф.2:2). Током были уравненные и твердо утоптанные места под открытым небом; он обыкновенно устроялся на пригорке, чтобы при веянии ветер мог уносить полову (Ос.13:3; Иер.4:11). Молотьба (dusch) происходила частью так, что гоняли связанных по несколько волов взад и вперед по снопам, разложенным на гумне, чтобы они своими копытами выдавливали зерна (Ос.10:11), частью молотилками, которые состояли или в деревянных салазках, снабженных многими зубцами, подобно пиле, даже обложенных острыми камнями (morah charutz или просто charutz Ис.28:27, trahea) или в небольших повозках с пилообразными низкими цилиндрическими колесами (’agalah Ис.28:27). Эти повозки с наложенными на них камнями или железом возили по раскинутым снопам волы, – причем законом предписано было не налагать намордника волу молотящему (Втор.25:4). – Небольшое количество хлеба бедные обыкновенно выбивали только палкою (Руф.2:17); этим способом пользовались также во времена нужды (Суд.6:11) и вообще обыкновенно со стручковыми плодами (Ис.28:27). – За молотьбою следовало веяние, чтобы отделить зерно от половы; после чего зерно ввозилось в житницы (maniguroth, meguroth, asamim άποϑήχαι Лк.12:18) вьючными животными или на носилках, а полова сожигалась на поле вместе с оставшимся жнивом (Мф.3:12). – Во время жатвы и молотьбы владельцы обыкновенно спали ночью при стогах на гумне, для оберегания хлеба (Руф.3:2 qq.). 948

О производстве льна и хлопчатой бумаги Ветхий Завет дает только несколько указаний. Лен (pischtch) по Нав.2:6 был производим уже хананитами. Израильтяне же в Египте, где (именно в Дельте) лен особенно был обилен и в большом количестве производился (Исх.9:31) 949 должны были обстоятельно научиться разведению и выделке его, и кажется повсюду в Палестине тщательно разводили его, так как по Ос.2:5; Притч.31:13 можно было застать хозяйку дома всегда за выделкою льна и волны. Позднейшие показания называют Галилею как страну, производившую лен в большом количестве; а полотно евреев было в особенной славе. 950 – Также хлопчатую бумагу (schesch или butz ср. § 17, замѣч. 5 [106]) и даже кустарник gossypium herbaceum, который ныне ежегодно сеется во всей передней Азии на полях (не хлопчатник, goss. arboreum), израильтяне кажется производили издревле, потому что в 1Пар.4:21 между древними родами Иуды называется фамилия фабрикантов виссона, а травянистый хлопчатник рос в Палестине не только во время Павзания (V, 4, 2), но и в средние века, как кое-где еще в новейшее время. 951

§ 119. Разведение винограда и масла

Виноград разводился по всей Палестине, не только в окрестностях Хеврона и Енгеди (Чис.13:24; Песн.1:13), но и в Сихеме, на Кармеле, в равнине Иезреел (Суд.9:27; 2Пар.26:10; 3Цар.21:1 qq.), на Ливане (Песн.8:11; Ос.14:8) и по ту сторону Иордана (Ис.16:8 q.; Иер.48:32), и разведение его составляло очень значительную ветвь израильского землеводства; местные виноградные лозы отличались своею величиною и крепостью, а плоды – сладостью. 952 Виноградники или виноградные сады (kerem) разводились на холмах и горах (Ис.5:1; Иер.31:5); причем почву окапывали кругом и взрыхляли, очищали от камней, защищали стеною (gader) от размытия земли горною водою (Чис.22:24) и заборами (mesuchah) от опустошения со стороны лисиц (Песн.2:15), шакалов, коз и зайцев; устрояли здесь сторожевую башню, выкапывали точило в скале и для развода выбирали виноградные лозы (Ис.5:1–4), наконец, старались содействовать и увеличивать рост и плодоносность виноградных лоз чрез подчистку их (zamar) виноградным ножем (mezammereth) и повторительное взрыхление (adar) почвы (Ис.5:6). – Этот труд всегда в изобилии награждал владельцев. Собирание винограда (batzir), происходившее в сентябре, 953 было всеобщим торжеством; грозды снимали и клали в короба для точила с пением и ликованием (Суд.9:27; Ис.16:10). Точило (purah, jekeb, ληνός) обыкновенно иссекалось (chatzab ορύσσω Ис.5:2; Мф.21:33) в крепком каменном грунте и состояло в большом каменном корыте (gath) с отверстием в средине дна, под которым в камне же выдалбливался небольшой чан (ύπολήνιον Ис.16:10; Мк.12:1); в чан чрез это отверстие стекал виноградный муст, когда грозды выдавливались в верхнем корыте (Ис.63:2). 954 – Выжатый виноградный муст (thirosch) вливали частью в кожаные меха (Иов.32:19; Мф.9:17), частью в большие глиняные кружки (Иер.48:11), для того чтобы или тотчас пить его (Суд.9:13; Ос.4:11), или оставить его для брожения, или варить для сиропа как гроздовый мед (Быт.43:11; Иез.27:17). Перебродившее вино часто еще несколько времени оставляли на его дрожжах (sсhmarim) и сливали его с них, если первое брожение было недостаточно, только после второго брожения, возвышавшего его крепость (Ис.25:6; Иер.48:11), чтобы затем сберечь его для употребления 955 в чанах или кожаных мехах, особенно если имели в виду куда-либо отсылать его (1Цар.16:20; Иудиф.10:5).

Также много, если еще не более занимались разведением маслин. Прекрасные оливковые деревья со своими серозелеными листьями разводились в особенных садах (кеrem zaith), особенно на высотах и на горах, так как они любят песчаную и сухую почву. Они разрастаются чрез отпрыски, ростут долго, достигают большой высоты, и если ветви начинают засыхать, их можно снова укреплять посредством прививания ветвей дикой маслины, отчего они снова приносят хорошие плоды. 956 Эти плоды, развивающиеся из белых цветов в виде круглых, сначала зеленых, потом пурпуровых и черных ягод до величины голубиного яйца и имеющие твердую косточку, созревают в сентябре и частью еще незрелыми обиваются (chabat Втор.24:20 или nokeph zaith обивание маслин Ис.17:6; 24:13) и потом или просто выдавливаются, чрез что получается самое чистое масло белого цвета (schemen kathith Исх.27:20; 29:40) или кладутся в точила (darach, Мих.6:15) или, наконец, выжимаются в маслобойнях. 957 Вполне созревшие и очень сочные маслины дают менее чистое масло. Еще хуже то масло, которое доставляют плоды дикой маслины (ср. I стр. 37), вследствие чего она служила по большей части только твердым, прочным и принимающим хорошую политуру строительным лесом (3Цар.6:23), а ветви его употреблялись для кущ (Неем.8:15).

§ 120. Культура фруктовых дерев и садов

Так как Палестина изобиловала и отчасти еще изобилует прекрасными фруктовыми и плодовыми деревьями (I. стр. 37 q.), то израильтяне тщательно занимались разведением плодов, хотя св. Писание не предлагает подробных указаний на это. О насаждении плодовых деревьев в земле (ханаанской) рассуждается уже в кн. Левит в 19:23. Кроме гранатовых и ореховых деревьев, упоминаемых в кн. Песнь песней (6:11) как садовые деревья, разводились в весьма большом количестве не только смоковные, фисташковые и миндальные деревья по причине их очень ценных плодов, по кажется также яблони и груши (см. I, стр. 38). Сады очень часто соединялись с виноградниками, как в Египте, 958 так что одну часть сада отводили для виноградника, а другую для фруктовых дерев, для овощей, благоухающих растений и цветов (Песн.4:13 q.), и устроялись близ домов (4Цар.21:18; Сус. 4), чтобы можно было отдохнуть под виноградным деревом или смоковницею (3Цар.4:25; 1Мак.14:12), часто также при ручьях и реках (Чис.24:6; Втор.11:10), чтобы легко можно было орошать их. Где не было ручьев, там старались вскрывать скрытые ключи (mahjan gannim Песн.4:15) и устроятъ пруды (Еккл.2:6), или пользоваться для орошения вблизи находящимися прудами (Неем.3:15). 959

Простые сады (gannoth) служили преимущественно хозяйственным интересам, чтобы получать фрукты (Иер.29:5,28; Ам.4:9; 9:14) и овощи (овощные сады, gan hajarak, Втор.11:10; 3Цар.21:2). Но, кроме того, цари и богатые владельцы имели и великолепные парки (pardesim, Еккл.2:5; Песн.4:13. παράδεισος Сус. 7) или увеселительные сады, в которых, вместе со всякого рода фруктовыми деревьями и пахучими растениями, насаждались аллеи лесных дерев и устроялись, пруды не только для орошения сада (Еккл.2:6), но и для купанья (Сус. 18). Такого рода великолепные сады в первый раз были устроены в Иерусалиме Соломоном. 960 Для живых они служили главным образом местами прогулок и увеселений, а для умерших местами покоя, потому что именно в таких тенистых местах устроялись и фамильные склепы, в которых владельцы завещавали хоронить себя (4Цар.21:18,26; Ин.19:41); эти же сады служили для идолопоклонства чрез сооружение в тени их дерев алтарей и идолов (4Цар.14:23; 16:4; Ис.1:29; 65:3 и др.).

Глава вторая – Скотоводство, охота и рыбная ловля

§ 121. Скотоводство израильтян

Вместе с возделыванием полей, израильтяне, по овладении Ханааном, ревностно продолжали заниматься так широко развитым у патриархов скотоводством, и это нужно сказать не только о коленах населявших Перею, обильный пастбищами Гилеад и Васан, с их огромным богатством стад (Чис.32:4,16), но и об остальных коленах, более преданных хлебопашеству. И эти хлебопашцы держали, и некоторые даже в очень значительном количестве (1Цар.25:2), рогатый скот, ослов, овец и коз, и употребляли волов и ослов для производства полевых работ, для пахания, молотьбы, возки колесниц и тяжестей, пользуясь от рогатого и мелкого скота также мясом и молоком для пропитания, волною, кожею и шерстью для одежды и для других потребностей жизни (ср. I. § 12). – Уход за скотом лежал на обязанности частью владельцев и их детей, частью также слуг и служанок. Летом скот оставался на пастбище под открытым небом в продолжение дня, а ночью загонялся в загороды (gderah, michlah, αύλή Лк.2:8 подвижная ограда), караулился пастухами, которые вооружались для сего изогнутою внизу палкою, которою умели ловить животных за ногу, и снабжались пастушескою сумкою для провианта, иногда также пращею (1Цар.17:14), и для отогнания диких зверей имели при себе собак. 961 – Так как даже сыновья богатых и знатных владельцев стад занимались пасением скота (1Цар.16:11; 17:34), то пастушеское звание было вообще очень уважаемо, и многие пастухи, напр. Давид, Амос, были очень образованны. Богатые скотоводы сдавали свои стада главному пастуху, (sar mikneh Быт.47:6, abir harroim 1Цар.21:8, άρχιποιμήν 1Пет.5:4), который должен был отвечать за каждый несчастный случай со стадом и уплачивать за каждое животное, в пропаже которого он был виноват Быт.31:38, поэтому животные ежедневно считались, особенно на обширных пастбищах (пустынях, Иер.33:13; Иез.20:37). Так. обр. пастушеская должность требовала большой бдительности и заботливости в уходе за вверенными стадами (Ис.40:11 ср. Быт.33:13), хотя плата за это, состоявшая не в деньгах, но в некоторой доле продуктов, именно молока скота (1Пар.9:7), была ничтожна, так что пастухи или скотники (schomer 1Цар.17:20) принуждены были довольствоваться скудным пропитанием и скудною одеждою, кутаясь в грубый илащ 962 и живя сикоморами (Ам.7:14). – Осенью, с наступлением дождливого времени загоняли стада в хлева, где они оставались до весны, т. е. до пасхи и кормились сеном, соломою и посоленным месивом (Притч.27:25; Ам.7:1; Ис.11:7). 963

Богатство израильтян стадами состояло преимущественно в мелком скоте (овцах и козах), – которому множество холмов и пустынь страны со своими солонцеватыми растениями доставляло богатые и сочные пастбища, – и в рогатом скоте, который особенно хорошо плодился на тучных лугах Вассана и на равнине Сарона (1Пар.27:29). Ослы и ослицы, которых патриархи держали в своих стадах в большом количестве (Быт.12:6; Иов.1:3), с течением времени разводились в гораздо меньшем числе, так как они приносили пользу израильтянам только как верховые и вьючные животные. Еще менее значительно было верблюдоводство, так как настоящая польза этих животных открывается только в примннении их к большим путешествиям. Между тем как еще Давид имел особенных надзирателей при стадах даже за ослицами и верблюдами (1Пар.27:29), между богатствами Ехезкии (2Пар.32:29) мы находим поименованными только стада овец и волов. – Постепенному уменьшению ослов могло способствовать и введение в употребление лошадей во время Давида, особенно во время Соломона, 964 так как с этого времени цари и знатные, вместо ослов и мулов (Суд.10:4; 12:14; 2Цар.13:29; 18:9; 3Цар.1:33,38), пользовались обыкновенно лошадьми как для верховой езды так и для езды в колесницах (4Цар.9:21,33; 11:16; Ис.30:16; Ам.4:10), также и частные люди начали употреблять лошадей даже для молотьбы хлеба (Ис.28:28), без сомнения и для других полевых и земледельческих работ, – хотя в гористой и частью скалистой почве Палестины ослы и мулы с их верным шагом более были годны к употреблению во многих отношениях, и даже как верховые животные могли бы предпочитаться лошадям, как и теперь еще на востоке. 965

О других домашних животных мало указаний находится в св. Писании. Собаки были презренными животными, которые, как еще и теперь на востоке, по большей части никому не принадлежа, бродили в городах, были дики и алчны к мясу (3Цар.14:11; 19:4; 21:19; 4Цар.9:36), но впрочем по Иов.30:1 издревле уже держались для охранения стад и вероятно также домов; в позднейшее время известны даже комнатные собачки для забавы (Тов.5:17; 11:3; Мф.15:27). 966 Куры не упоминаются в Ветхом Завете, но только в новом (Мф.23:37; 26:34 qq.; Мк.14:30 и д.), между тем как куроводство едва ли могло быть неизвестно израильтянам из Египта, и в Талмуде оно предполагается очень распространенным между иудеями. 967 – На пчеловодство, кажется, намекает выражение Исаии 7:18 csharak так как оно означает сзывание пчел в ульи и обратно. По Филону ессеи очень усердно занимались пчелами, и в Мишне часто упоминается пчеловодство; но в Ветхом и Новом Заветах нигде нет ясных указаний на него, и притом богатство страны Ханаана медом можно объяснять и обилием одних диких пчел. 968

По определению закона и скотоводство должно было стать в соответствие с назначением Израиля таким образом, что народ не только был научен различными законными постановлениями мягкости и милующей кротости к животным (Лев.22:28; Исх.23:5 и 19; Втор.22:4,6), но и получил положительное запрещение случать животных различной породы (Лев.19:19) и скопить их (Лев.22:24), чтобы животные, как сотворенные Богом чистыми и хорошими, ненарушимо были сохраняемы в прирожденных им особенностях и свойствах. 969

§ 122. Охота и рыбная ловля

Охота (tzaid), которою занимались уже Нимврод (Быт.10:9) и Исав (Быт.25:27), не составляла у израильтян особенного промысла, но теже земледельцы и пастухи занимались ею, только наряду со своими занятиями, частью для дичи (Быт.27:3 qq.; Притч.12:27; Сир.36:21 [24]), частью для истребления вредных хищных зверей. Для этого охотники употребляли не только лук и стрелы (Быт.27:31) равно как и пращу (1Цар.17:40), но и сети (reshcth, mikmar matzod) силки (mokesch, tzamin, расh), охотничьи ямы (pachath), особенно для больших зверей, оленей (Ис.51:20), львов (2Цар.23:20; Иез.19:4) и других (ср. Иов.18:8 qq.). 970·– В пользу диких животных закон определяет часть того, что земля приносит в субботний год (Исх.23:11; Лев.25:7), отчего дичь в этом году особенно могла расплождаться. Далее закон предписывает, чтобы, если кто найдет птичье гнездо с птенцами, или яйцами, на которых сидит мать, не брал матери с птенцами, но ее отпустил бы на волю, а воспользовался только птенцами (Втор.22:6). Как народ Иеговы, творца и хранителя всякой жизни, сострадающего даже животным (Пс.103:21; 146:9; Иов.38:41), Израиль должен обращаться с животными снисходительно и сострадательно. 971 – Наконец, израильтяне и пришельцы, живущие между ними, должны выпускать кровь из пойманного для пищи зверя и птицы и покрывать ее землею (Лев.17:13), чтобы таким образом кровь и этих животных почиталась как священная.

Рыбная ловля (dugah) в В. Завете упоминается только в сравнениях (Иер.16:16; Ам.4:2; Иез.29:4 и 47:10, из которых однакож видно, что израильтяне были хорошо знакомы с нею. В самом деле, уже египетские рыбы Нила так им понравились, что они в пустыне с трудом обходились без них (Чис.11:5). Также еще более галилейское море было и есть очень обильно хорошими рыбами, так что во времена Иисуса Христа рыбная ловля была производима на нем в больших размерах, как промысел (Мф.4:21; 8:23; Лк.5:5 и др.) Для этого рыбаки употребляли частью сети различного рода и величины (resched, metzoda, δίκτυον, cherem άμφίβληστρον и micmoreth σαγήνη невод Aвв.1:15), частью уды (chaccah, Ис.19:8), 972 и охотно проводили ночи за рыбною ловлею (Лк.5:5; Ин.21:3). После плена, а может быть и еще ранее, Финикияне приносили даже морские рыбы на рынок в Иерусалим (Неем.13:16), отчего там одни ворота пред базаром даже имели название рыбных ворот (2Пар.33:14; Неем.3:3; 12:39).

Второй отдел – Промыслы и торговля

Первая глава

§ 123. Развитие ремесел у израильтян

Кочевая жизнь патриархов со своим простым хозяйством имела слишком мало земных потребностей, чтобы содействовать развитию ремесел. Необходимую одежду и простую пищу приготовляли хозяин и хозяйка или также слуги и служанки. Без сомнения они умели выделывать не только простые и грубые материи из волны и кож для одежды, равно как и для покровов шатров, но и необходимые хозяйственные сосуды, инструменты и оружия из дерева и металла, так что у купцов, проезжающих чрез их землю или у городских жителей Ханаана они покупали только тонкие материи и ткани и дорогие нарядные и искуственные одежды. – Но в Египте, где сыновья Израиля постепенно были вводимы во все отношения далеко шагнувшей вперед тамошней домашней и гражданской жизни, израильтяне узнали разные высшие потребности хозяйства на его различных ступенях; здесь же они не только нашли случай развить себя в ремеслах и механических искуствах, но отчасти были вынуждены к этому. Таким образом, при выходе из этой страны во время Моисея, евреи были в состоянии производить все даже очень искусные работы, потребные для построения скинии и для приготовления всего богослужебного аппарата, состоявшие в дереве, металле (золоте, серебре и меди), в гравировании и вкладывании драгоценных камней в разноцветные ткани, шитье золотом и т. п. без помощи иностранных художников, причем два главные еврейские художника представляются богато одаренными от Бога умом и разумением для произведения искусственных работ (Исх.35:30–36:1). 973

В ближайшее последующее время израильтяне не только не сделали шага вперед в механических искусствах, но напротив во время войн, бывших в период судей, скорее сделали шаг назад, и, наконец, подпали под такой гнет филистимлян, что уже не могли найти ни одного кузнеца в своей земле, так что весь Израиль должен был ходить к филистимлянам точить свои земледельческие снаряды и орудия (1Цар.13:19 и д.). Потому Соломон для постройки храма и своего дворца должен был призвать к себе из Тира архитекторов и художников и даже для обтесывания дерева и камней на эти постройки нанял тиран (3Цар.7:14 и д. ср. с 5:20). 974 Но именно чрез эти великолепные постройки, также как и чрез все, что этот мудрый царь сделал к возвышению благополучия Израиля и к процветанию всех искусств во время своего мирного управления, купленного победоносными войнами Давида, развитие промыслов и ремёсел опять быстро возвысилось. С возрастающим благосостоянием и богатством нации развивалась также и роскошь, и для многих работ, которые раньше были отправляемы и совершаемы в каждом доме, появились особенные люди со специальным посвящением тому или другому ремеслу по крайней мере в больших городах. 975 Впрочем до покорения царства халдеями земледелие и скотоводство все-таки оставались главными занятиями народа. Только в плену и в последующие времена угнетения под иноземною верховною властью и с увеличивающимся рассеянием иудеев по чужим странам склонность к ремеслам, развилась так, что, как указывается нам в сочинениях раввинов, считалось за признак дурного воспитания, если кто-либо не озаботился об обучении своих сыновей ремеслу. 976

§ 124. Главнейшие ремесла

Относительно степени технического совершенства, которой достигли у израильтян отдельные ремесла и механические искусства, также относительно способов и форм, по которым они производились, мы не имеем подробных сведений. В пророческих изображениях, именно в изображениях идолослужения, особенно часто говорится о деревянных и металлических работах.

1. Деревянная работа (charoschet etz Исx.35:30) разделяется на работу плотническую, столярную и резную или скульптурную, которые впрочем едва ли всегда были строго разграничиваемы, – также на работу колесниц и корзин. Работы первых трех видов исполнялись при построении скинии (Исх.25:10 и д.; 35:30 и д.; 37:1,10,15, 25). Далее израильские князья колен имели в пустыне повозки и именно крытые повозки (egloth tzab Чис.7:3), следовательно без сомнения привезенные ими с собою из Египта; 977 корзины упоминаются уже в кн. Чис.6:15 и д.; Втор.26:2,4 под различными именами sal и tene, следодовательно различного свойства и различной работы. Из инструментов плотничьих и столярных случайно упомянуты топор (kardom garzen), пила (masor), струг (maktzuhah), циркулъ (mechugah, Ис.44:13), молоток (makkabah, halmut), отвес (kàv) и грифель или красный карандаш (sered) для обчерчения форм и моделей приготовляемой работы. – Напротив того о бондарной работе, бочках, деревянных сосудах с обручами не находим следов.

2. Для металлических работ в железе, меди или серебре и золоте уже очень рано образовались три различных ремесла: кузнецы железа (charaschei barsel Ис.44:12; 2Пар.24:12, к которым вероятно принадлежали и слесаря masgerim 4Цар24:16), медники (charasch nechoscheth 3Цар.7:14) и мастера золотых и серебряных дел (tzorphim плавильщики Суд.17:4). Из железа в самое древнее время выделывали преимущественно острые орудия, ремесленные и полевые инструменты, и уже очень рано калили из него сталь (pаldah Наум.2:4). Уже в Пятокнижии встречаются топоры и другие орудия из железа (Чис.35:19; Втор.19:5; 27:5), между тем как посуда и кухонные приборы в это время были из меди. Кование (latasch) топоров из железа было известно вероятно еще патриархам и издревле было в употреблении в Египте. 978 В последующее время даже оружия и другие вещи, первоначально приготовлявшиеся из меди, как напр: цепи, засовы, оружейные снаряды, стали делаться из железа (ср. Суд.16:21 с Пс.149:8; Пс.106:16; Ис.45:2; Иов.20:24; 1Мак.6:35 с 1Цар.17:5 и д.). Литье из железа не было известно израильтянам. – Из красной меди приготовлялись сосуды всякого рода, горшки, сковороды, котлы оружия и латы, шлемы, щиты, также зеркала (Исх.38:8) и статуи (Дан.5:4,23); эти вещи частью ковались, частью выливались и потом обпиливались. Впрочем обделка красной меди не древнее обделки желѣза; та и другая ведут начало от Тувалкаина (Быт.4:22). Только медная руда в глубочайшей древности была в большем употреблении, чем железная, потому что первая находится чаще сплошная в больших массах, притом она легче может быть обделываема чем последняя. Равно и выделки из золота и серебра для серег колец и т. п. кроется началом в глубочайшей древности. Эти драгоценные металлы переплавлялись не для того только, чтобы сделать их жидкими для летейных работ, но и для того чтобы очистить (tzaraph, bachan) их от примеси к ним неблагородных металлов и изгари (sigim Ис.1:22) напр., чтобы отделить серебрянную руду от свинцовой, для чего примешивали к руде щелочную соль (bor) даже свинец (opheret Иер.6:29). Металлами занимавшиеся мастера при своих работах употребляли наковальню (рааm) молоток (patisch Ис.41:7), мех (mappuach Иер.6:29), плавильный горшок (matzreph Притч.17:3), а для больших летейных работ плавильную печь (cur Иез.22:18); знали также спаивание (debek Ис.41:7), полировавиe (marat 3Цар.7:45), расплащивание молотком жести (rakah Чис.17:4), до большой тонизны, особенно золота для позолоты, которая состояла в обкладывании тонкими листами золота, и для выделения золотых ниток для золотошвейной работы (Исх.28:6,15). 979

3. Каменные работы состояли частью в обтесывании и выглаживании известковых плит (gasith) и мрамора для больших зданий, частью в шлифовании и гравировании драгоценных камней для украшений (Исх.35:33). 980 Горшечная работа имела весьма большое производство. Уже в Египте потомки Шелы в качестве горшечников (jotzrim) работали на собственных заводах для царя (1Пар.4:23), а глиняная кухонная посуда часто упоминается в Моисеевом законе. Позже горшечный завод был в долине сынов Еннома в Иерусалиме (Иер.19:1 д.; Мф.27:7,10). Работа начиналась мешанием глины (chômer) чрез топтание ее ногами (Ис.41:25), потом из этой массы руками делали сосуды на гончарном станке (obnaim), приводимом во вращательное движение ногами (Иер.18:3), и обжигали их в печи (Сир.38:29). При этом израильтяне еще от египтян вероятно узнали искусство муравить сосуды (Притч.26:23: Сир.38:30). 981 О приготовлении стекла, которое финикияне открыли на реке Белус, нельзя указать у евреев верного следа, хотя по всей вероятности под именем zkikuth (Иов.28:17) называется стекло, притом на ряду с золотом как нечто очень драгоценное и в Откр.15:2; 21:18 говорится о ύαλος. 982

4. Кожевничество и тканье. Выделыванием шкур животных в кожи или сафьян для обуви, поясов, покрывал (Исх.26:7) и для другой домашней утвари (Лук. 13. 48 и дал.) издревле специально занимались особенные кожевники (βυρσεός Деян.9:43) как ремеслом, хотя в В. Завете не упоминается об этом. В древнем Египте кожевничество достигло большого совершенства; 983 там и израильтяне могли с ним познакомиться. – Тканье обыкновенных толстых и тонких, шерстяных, льняных и хлопчатобумажных материй для одежд, покрывал и ковров на палатки и другие потребности было делом хозяек, равно как прядение (tаѵаh) льна, волны и хлопчатой бумаги, козьей и верблюжьей шерсти (Исх.31:13,19. 4Цар.23:7). 984 Но собственно художественное тканье (maasch choscheb Иcx.28:6) с узорами из цветов и фигур было выполняемо мужчинами, равно как и ткань тонкого виссона, чем уже в Египте занимались сыновья Шелы (1Пар.4:21). Притом отдельные приготовления этого рода так были общеизвестны, что в образной речи библейской часто говорится о навое (menor orgim 1Цар.17:7; 2Цар.21:19), челноке (ereg Иов.7:6), основе и утоке (schthij u hereb Лев.13:48 masecheth Суд.16:13). Самый станок случайно не упоминается в В. Завете; впрочем он в сущности был одинаков во всей древности и стоял на высоких столбах, так что ткач должен был стоятъ на ногах пред ним. 985

Вторая глава – Торговля израильтян

§ 125. Весы

Как скоро торговля, уже на первых ступенях своего развития, возвысилась над простым обменом одних предметов и материалов на другие, то для оценки обмениваемых вещей должно было установить весы и меры, происхождение которых посему теряется во мраке древности, и которые уже в период патриархов являются опредленными во всей передней Азии. 986 – Нормальный вес (mischkal) израильтяп, по которому определяемы были прочие, был сикль (schekel т. e. Вес от schakal весить), а самый большой вес – талант (kikkar, т. e. orbis, шар, круглый предмет) Талант содержал в себе 3000 сиклей; сикль 2 бека (bekah от bakah расколоть, делить), а бек 10 гер (gerah т. е. вероятно granum). Ср. Исх.30:13; 38:26; Лев.27:25. Этими весами, гири которых первоначально состояли из камней (abanim Лев.19:36), уже в самые древние времена были взвешиваемы металлы, и по ним оценивалась уже во время Авраама ценность золотых и серебрянных вещей (Быт.24:22). Между талантом и сиклем в послемоисеево время упоминается еще мина maneh (Иез.45:12), которая кажется имела 50 сиклей, так что 60 мин составляли талант. 987

Отношение этих весов к новейшим видно из тяжести маккавейского сикля, чеканенного из серебра, по моисеевому сикельному весу. Этот сикль в экземплярах дошедших до нас весит средним числом около 270 парижских гран, отсюда нормальный вес их полагают в 274 пар. гран. По этому счислению вес таланта простирался до 822,000 пар. гран, мины – до 13,700 пар. гран, сикля – до 274, беки или моисеева полусикля – до 137 и геры–до 13 пар. гран, – каковой счет этих весов согласен не только с весом вавилонского и древнегреческого таланта, но и с раввинскими определениями тяжести сикля, что доказывает его несомненную правильность. 988

§ 126 Меры

Меры касаются или растяжимости (middoth) предметов или вместимости (mеsuroth). Названия самых обыкновенных малых мер длины взяты от членов человеческого тела, которыми вначале и пользовались при измерении длины. В восходящей постепенности эти меры следующие: ширина пальца (большого etzbah, Иер.52:21); ширина ладони (tepa palma Исх.25:25) т. е. ширина 4-х пальцев; пядь (zercth Исх.28:16, т. е. ширина в 3 ладони) и локоть (amah) 989 т. е. длина передней части руки от локтевого изгиба до конца среднего пальца, или иначе ширина 2-х пядей, или 6 ладоней или двадцати четырех пальцев, наконец, саженъ (kaneh καλαμος Иез.41:8) т. е. ширина 6 локтей. Сюда принадлежат далее для определения отдаленностей или расстояний: шаг (tzahad. 2Цар.6:13); поприще пути (Лютер: feldwegs, kibrath haaretz Быт.35:16; 48:9; 4Цар.5:19) около часа пути или около 3/4 немецкой мили; 990 дневной путъ (derech jom Быт.30:36 и др. mahalach jom Ион.4:3. όδος ημέρας 1Мак.5:24; Лк.2:44) мера расстояния, простирающаяся от 6 до 12 часов, а средним числом только от 7 до 8, и субботний путь (σαββάτε οδός Деян.1:12) пространство, которое, по раввинскому постановлению, на основании Исх.16:29 дозволено было проходить иудеям в субботу вне их жилища, т. е. 2000 локтей, по другим показаниям 750 римских шагов или 6 стадий. 991

Абсолютную длину этих мер нельзя указать с полною достоверностью, потому что по 2Пар.3:3 и по Иез.43:13 и 40:5 у израильтян, как у египтяи и вавилонян, в течение времени употреблялись различные локти. По весьма вероятному разультату новейших исследований моисеев локоть простирался до 20-ти дюймов 5 дрезденских линий или до 1 фута, 6 дюймов, 6 линий или 214, 512 пар. линий, между тем как большой локоть Иезекииля считается в 234; 333 пар. линий. 992

Меры вместимости, отчасти особенные для сухих, вещей чем для жидкостей. – а. Самая большая мера для сухих вещей есть хомер (chômer Лев.27:16; Чис.11:32) или кор (cor κόρος 3Царр.4:22; Лк.16:7). Он содержал 2 летеха (lethec Ос.3:2) или 10 эф (ephah Иез.45:11); Эфа обнимала 3 ecu (seah σατον 1Цар.25:18; Мф.13:33) или 10 иссаронов (issaron Лев.14:10; Чис.15:4; у Иосифа Antiq. III, 1, 6 άσσάρων). 993 Наконец, сеа содержала по раввинам 6 кав (kab 4Цар.6:25). – b. Для жидкостей самая большая мера была бат (bath βάτος 3Цар.7:26), по Иез.45:11 десятая часть хомера, следовательно для жидкостей эта мера было тоже, что для сыпучих тел эфа. Бат обнимал (по Иосифу Antiq. III, 8, 3) 6 гинов (Исх.29:40), а гин по раввинам 12 логоо (Лев.14:10. LXX, κοτύλη). – Отношения этих различных мер друг к другу может пояснить следующая таблица:


Хомер 1
Бат и Эфа 10      1
Сеа 30      3      1
Гин 60      6      2      1
Иссарон 100      10      31/3      12/3      1
Кав 180      18      6      3      14/5      1
Лог 720      72      24      12      71/5      4      1

Действительная кубическая вместимость этих мер еще спорна. Иосиф определяет бат в 72 ξέσται или sextarii, а гин или 1/6 бата в 2 аттических χόαι, conchii; следовательно бат равен аттическому Metretes, который обнимал 12 хоа или 72 римских сектария. 994 – Эти определения действительно подтверждаются тем, что древний египетский артаб содержал 41/2 римск. modii или 72 sextarii, следовательно был равен еврейскому бату и эфе. Эфа же и тин уже своими названиями указывают на египетское происхождение. 995 Но эти определения с другой стороны опятъ становятся несколько сомнительными чрез то, что они совсем не идут ни к библейским показаниям, по которым приблизительно можно определять действительную вместимость отдельных мер, ни к раввинским определениям емкости библейских мер, гораздо более гармонирующим с библейскими показаниями. 996

§ 127. Деньги

Кроме определенных весов и мер, торговля, как скоро она возвышается над простым обменом продуктов, делает необходимым установление менового средства, по которому обоюдное достоинство обмениваемых предметов надлежащим образом может быть оцениваемо. Как такое меновое вещество, в передней Азии с самых древних времен было употребляемо серебро, в необделанных кусках, цена коих определялась по их тяжести и весу. Это значение имело серебро уже в период патриархов, которые за серебро покупали не только хлеб в Египте (Быт.42:25 дд.; 43:15 дд.; 44:1 дд.), но и землю у хананитов (Быт.23:15 дд.). Притом серебро, которое Авраам отвесил хетиту Ефрону за поле для места погребения, состояло в сиклях ходячих у купцов (schekel 'oberlassoher, Быт.23:16) т. е. в кусках серебра весом в сикль, которые для употребления в торговле были снабжены знаком (штемпелем), показывающим их вес. 997 Эти сребряные монеты или металлические куски с означением их веса суть самые древние деньги, о каких только мы вообще имеем сведение. Что они употреблялись в торговле в виде отдельных монет, это видно из того, что цена покупаемого была определяема по их числу. По серебряным сиклям нормируются в моисеевом законе повинности израильтян святилищу (Исх.30:13 дд.), оскорбления и наказания (Исх.27:22; Лев.5:15. Втор.22:19,29), священнические оценки (Лев.27:3 дд., 25; Чис.28:16) и вообще считается всякий обмен и сбыт. Если же въ Исх.30:13 на каждого израильтянина, принятого в счисление, возлагается полсикля серебра, как дань святилищу, и при этом замечается: 20 гер сикль, если далее в Исх.38:26 эта половина сикля называется бекою то отсюда видно, что должны были также существовать серебряные монеты и весом в беку (Быт.24:22), и вероятно другие еще меньшие по крайней мере четверти сиклей, которые упомянуты в 1Цар.9:8. – Большие же суммы считались по самому большому весу израильтян, таланту, kikar круглый предмет, название, намекающее на то, что эти серебряные куски были в виде толстых кругов; они весили 3000 сиклей. Кроме того упоминается еще мина = 50 сиклям, впрочем только в сочинениях, писанных в плену (3Цар.10:17; Иез.45:12; 1Ездр.2:69; 2Ездр.5:44).

Введение названных серебряных монет с вычеканенными на них знаками достоинства без сомнения получило начало от финикиян, и израильтяне употребляли такие деньги до вавилонского плена. 998 В плену они познакомились еще с вавилонскими и персидскими деньгами, так что в после-пленных сочинениях суммы считаются иногда по дарикам 999 (1Ездр.2:69; 8:27; Неем.7:70 ср. 1Пар.29:7). Позже у них ходили греко-сирийские деньги, пока князь Симон, после свержения сирийского ига в 143 год пред Рожд. Хр., не начал сам чеканить цельные и половинчатые серебряные сикли и не получил от Антиоха VII подтверждения права чеканить монеты в четвертом году «освобождения Израиля» (1Мак.15:6). Эти маккавейские целые и половинные сикли вычеканены были в точности по весу моисеева сикля и дошли до нас в нескольких экземплярах. 1000 Однакож эти сикли, кажется, не совершенно вытеснили греческие деньги, (хотя и Ироды, а в последствии еще Вар-кохба чеканили свои монеты, 1001 потому что греческие монеты в статирах и драхмах упоминаются до времен Нового Завета (2Мак.4:19; 10:20; 12:43; Лк.15:8 q.; Мф.17:24). 1002 Наконец, во время римского владычества вошли в обращение и римские деньги, из коих упоминаются динарий (δενάριον Мф.18:28), ассарий (άδσάριον из меди, Мф.10:29) и кодрант (κοδράντης, quadrans Мф.5:26; Мк.12:42). 1003

Ценность этих монет на наши деньги была следующая: талант 2618 государственных талеров, мина 432/3 гос. талеров, сикль 21 ggr, полсикля 101/2 ggr, гера 1, 3 Ngr. Золотой дарик около 71/2 гос. тал., серебряный дарик 21 ggr, статир около 24 ggr, дидрахма 6 ggr, динарий 51/3 ggr., асс почти 1/2 ggr. или от 6 до 4 полушек, кодрант почти одна полушка.

§ 128. Сухопутная и морская торговля

Хота дух торговли и спекуляции не был совместим с назначением Израиля, как посредника истинного богопознания и спасения для всех народов и хотя также земля Ханаан, насколько израильтяне завладели ею, по физическому свойству своей почвы (ср § 13) и не была пригодна для нации, стремившейся сделать торговлю свом главным занятием; однако народ Божий не должен бил иметь недостатка ни в каком земном благе, но должен был питаться всем тем, что доставляет море и сокровенными сокровищами земли (Втор.33:19). Источник своего земного богатства Израиль имел в великом плодородии своей почвы и в божественном благословении работ своих рук (Втор.28:11 д., 15), так что на излишек продуктов своей почвы к своей промышленности мог выменивать недостающие ему товары других земель. Для таких оборотов и обмена окрестные торговые народы сами так сказать протягивали руки к его пределам. Арабы (измаильтяне, мадианитяне, савеи) на востоке и финикияне (сидоняне и тиряне) на западе, ведшие издревле мировую торговлю, брали у израильтян продукты земледелия и скотоводства и привозили им в замен товары и сокровища чужих стран, так что так. обр. к ним стекались именно плоды торговли, хотя торговля и не составляла их промысла. Но этого мало; для жителей земли, имевшей берег Средиземного моря западною границею и прорезанной по сю и по ту сторону Иордана большими торговыми дорогами, которые тянулись от Ефрата в Египет и южную Аравию было близко искушение принять непосредственное деятельное участие в мировой торговле и в ее богатом приобретении.

Близкое для Израиля искушение это было предупреждено, с одной стороны, чрез недопускающее никаких торговых спекуляций моисеево запрещение брать с братьев, т. е. соотечественников проценты или рост (Втор.23:19 д. ср. Лев.25:36 д.), а, с другой стороны, чрез божественную волю, по которой провинившиеся израильтяне взяли во владение обещанную им в наследие землю Ханаан не во всем ее протяжении, но именно прибрежные страны, самые удобные для развития мореплавания, остались в руках хананитов (Нав.13:2–6; Суд.1:19,27 д., 31–33). Северная часть морского берега с портовым городом Дор вверх до Сидона правда была назначена колену ассирову, 1004 но вместе с портами Акко и Тир оставалась во владении хананеян или финикиян и не была отнята у них даже Давидом, хотя последний совершенно покорил хананеев, живших в остальной земле, и расширил пределы своего царства на севере до Ефрата, а на юге до верхних границ Красного моря (2Цар. 8 и 10 ср. 1Цар.5:1), Впрочем, как Давид находился в дружественном сношении с Хирамом, царем Тира (2Цар.5:11), так и Соломон старался возобновить союз, заключенный его отцом Давидом (3Цар.5:15 qq.) и достиг того, что принял деятельное участие в тогдашней богатой морской торговле.

С помощью тирян Соломон не только соорудил торговый флот в Эдомской гавани Еционгебере при Эланитском заливе Красного моря, который (флот) ежегодно привозил золото и драгоценные камни из Офира (3Цар.9:26; 10:11; 2Пар.8:17 д.; 9:10), но и посылал также торговые корабли вместе с кораблями Хирама в Фарсис. Эти корабли, совершавшие рейсы в трехлетнее плавание, привозили много золота, серебра и других редкостей (3Цар.10:22; 2Пар.9:21). 1005 Кроме того, Соломон вел чрез своих царских купцов (soharej hamelech) значительную и прибыльную торговлю лошадьми, которые приводились из Египта и продавались в Сирии (3Цар.10:28 дд.; 2Пар.1:16 д.). – Но опасность заимствования язычества, грозившая от этого участия в мировой торговле для теократического развития Израиля, которой даже Соломон не мог вполне противостоять, была отклонена от Израиля по смерти этого царя. Чрез отпадение десяти колен от давидовой династии для царства Иуды была потеряна не только непосредственная связь с Тирянами, но кажется даже возможность продолжения морской торговли на Красном море, если уже не при заговоре, загоревшемся в Эдоме еще во время Соломона (3Цар.11:14 и д.), то во всяком случае при последнем совершенном отпадении Едомитян от Иуды во время Иорама (4Цар.8:20). 1006 К этому присоединилось и то, что чрез разделение царства и происходившие отсюда взаимные распри обоих, враждовавших друг против друга, царств Иуды и Израиля сокрушена была вообще сила и могущество израильской нации, так что даже десять колен не могли продолжать участия в финикийской морской торговле, с трудом приобретенного Соломоном, и Израиль в том и другом царстве снова ограничился тем, что начал выменивать у непрерывавших своей торговли финикиян и арабов нужные для него естественные и искусственные продукты чужих стран на свои произведения земледелия, скотоводства и других ремесел.

Этот обмен продуктов из-за потребностей, которым собственная земля не могла удовлетворять, кажется был очень значителен во все времена. 1007 Израильтяне доставляли занимающимся торговлею народам, преимущественно нуждавшимся в хлебе финикиянам, не только хлеб, Деян.11:20 особенно пшеницу и ячмень, 1008 но и еще много других продуктов как-то: оливковое масло, которое за свою отличную доброту было требуемо в Сирию, Аравию, Египет и еще более отдаленные страны, вино, мед, особенно финиковый мед и виноградный сыроп, даже лучшие сорты пирожного приготовлявшегося израильскими женщинами (Иез.27:17), далее шерсть, хлопчатую бумагу и лен, по большей части пряденный и тканный в виде тонкой шерстяной и льняной материи, различные драгоценные смолы, которые служили частью для курений и намащений, частью для медицинского и другого употребления, как-то: стиракса, ладон, бальзам из Гилеада (ср. § 11. зам. 4 [64]) и асфальт из Мертвого моря, – вещество, необходимое для египетских бальзамирований, которое употреблялось также для засмаливания кораблей и продавалось даже для медицинского употребления в Грецию и Италию, 1009 наконец, дорогие финики из пальмовых рощ Иерихона и дубовые весельные деревья из Васана (Иез.27:6). Эти произведения покупались караванами, тянувшимися чрез Палестину в Египет и Аравию и продавались в тех землях (ср. Быт.37:25). 1010 – За эти продукты израильтяне получали золото и серебро, медь и железо (медные сосуды и кованое железо), олово и свинец чрез финикиян, частью из Фарсиса, частью из земель Кавказа, дорогие строевые деревья (кедры и кипарисы) с Ливана, сандальное и эбеновое дерево, слоновую кость, драгоценные камни, корицу, кассию, ладон и другие ароматы, разноцветные материи, вавилонские великолепные одежды и другие роскошные товары частью от арабов (савеев, Ис.60:6), частью чрез торговлю с Офиром.

Эта торговля возвела израильтян на высшую степень благосостояния и богатства, в течение продолжительного мирного времени, не только чрез прибыльные обороты произведений собственной земли и собственной промышленности, но и чрез особенные еще доходы, которые они получали от купцов, проходящих чрез их землю, особенно финикиян за то, что доставляли транспортной торговле защиту и споспешествование у себя посредством содержания торговых путей. Мало того, в этой торговле многие израильтяне могли принимать и деятельное участие, по крайней мере тем, что брали на себя закупку местных продуктов, доставляли транспорты их в большие торговые города на ослах, мулах и верблюдах (ср. Ис.30:6), и, вероятно, в своем отечестве были посредниками так называемой мелочной торговли иностранными продуктами (Ам.8:4,6). Впрочем и эта мелкая торговля была чаще в руках финикиян или хананеев, оставшихся в земле израильской особенно в северных частях ее и плативших дань израильтянам; они проходили чрез страну со своими товарами, устрояли в городах израиля товарные депо, посещали израильские рынки и за определенные пошлины пользовались терпимостью со стороны Израиля и защитою в своих операциях. Из Неем.13:16 мы узнаем, что тиране даже по субботам не оставляли своих торговых дел в Иерусалиме, куда они доставляли соленую морскую рыбу, так что Неемия повелел запирать на это время ворота Иерусалима, чтобы восстановить субботный покой. 1011

Независимо от этой иноземной торговли должна была развиваться внутренняя, мелочная торговля, без которой не может существовать никакой, сколько-нибудь цивилизованный, народ. Так как закон дозволял далеко живущим от Иерусалима продавать назначенные для жертвенных пиршеств десятины хлеба, виноградного муста и масла, а также первенцев рогатого скота и овец, и на вырученные за то деньги покупать у места святилища других волов, овец, вино и сикеру и все, чего желает душа (Втор.14:23 и д.); то здесь очень скоро должен был появиться значительный рынок, на котором каждый мог удовлетворять за деньги своим нуждам для жертвы и жертвенных пиршеств. Даже сбыт кож жертвенных животных, которые доставались священникам от всесожжений, как их часть, и шкуры тысячи пасхальных агнцев должны были у места святилища рано вызвать торговлю, которая должна была увеличиваться с расширением жертвенного культа, и в позднейшее время, – когда с введением иноземных денег в отечестве, присоединился обмен иностранных монет на назначенные для храмовой подати священные сикли, – вторгалась даже во внешний двор храма. (Ин.2:14; Мф.21:22). Как ни был противен этот греховный промысел, связанный со всякого рода процентом, святости храма, при всем том торговля жертвенными предметами столь же мало запрещалась законом, как и продажа излишних для собственной потребности продуктов земледелия, скотоводства и промышленности за деньги, или другие соответственные предметы пропитания и удовольствия. Такую торговлю предполагает Моисей в своем народе, и не стесняет ее, но только старается воспрепятствовать легко находящему место в торговле греху посредством заповеди не допускать фальши в мерах прямолинейных и в мере вместимости, но содержать правильные весы, правильные гири, правильную эфу и правильный гин (Лев,19:36. Втор.25:13 и д.).

После вавилонского плена распространилась с одной стороны израильская торговля вследствие рассеяния иудеев по всем странам света, откуда потом тянулись в Иерусалим на великие праздники многочисленные караваны пилигримов, чтобы здесь принесть жертву и внести храмовую подать. 1012 Но с другой стороны вследствие царских налогов, которых требовали чужеземные властители Иудеи с самых драгоценных произведений земли и чрез пошлины, которые они налагали на товары, торговля служила более пользам иноплеменных князей земли, чем иудейского народа, хотя и не было недостатка в иудеях, стремившихся обогатиться посредством различных монополий и торговых привиллегий, равно как и посредством откупа пошлин, за что у народа и его духовных вождей такие люди находились в кранем презрении. 1013 Даже поднятие оптовой торговли чрез улучшение гавани яфской старанием князя Симона и устройство гавани в Кесарии Иродом содействовало более только иноземцам, между тем как верно держащиеся отеческого закона иудеи вообще уклонялись от торговли по причине неразлучных с нею нарушений закона. – Только после своего окончательного рассеяния по всем землям, под гнётом, который тяготел на них, развилась у них любовь к торговле и дух спекуляции, отличающие иудеев доныне.

§ 129. Средства для путешествия и транспортировки

Как торговая, так и переходы с мест на места многих поколений народов с древнейшего времени представляют свидетельства, что уже в самое первобытное время предпринимаемы были большие и далекие путешествия. Но собственно торговые сношения и также военные походы вызвали нужду в проложении дорог и торных путей, древнейший исторический след которых, кажется, можно находить в царском пути Чис.20:17; 21:22. 1014 Сначала такие дороги прокладывались просто тем, что путешествующие всегда избирали одну и ту же тропу для пути; позже такие обыкновенные пути улучшались чрез насыпи из земли и камней. Такие дороги предписываются законом именно для городов убежищ (Втор.19:3). Однако в древнейшее время соединяющие пути между отдельными городами были, вероятно, в довольно плохом состоянии и особенно зимою и в дождливое время с трудом проходимы, несмотря на то, что твердая скалистая почва в гористой части Палестины давала возможность легко устроятъ удобные дороги. Прочные, по плану проложенные, столбовые дороги были устроены в Палестине только римлянами; они были снабжены и помильными камнями, lapides, хотя уже гораздо ранее страна была изрезана большими дорогами для торговли, каковые до настоящих· дней остались теже. 1015·

Если дорогами уже затруднялось путешествование, то оно еще более стеснялось недостатком удобно устроенных постоялых дворов, которых в древнейшее время совершенно не было, и которые только позднее устроены были в довольно жалком виде. 1016 Так. обр. путешествующие должны были возить с собою все необходимое, и потому путешествовали большею частью большими обществами, со многими вьючными животными для перевозки дорожных вещей, съестных припасов, палаток и другого потребного в путешешествии (Быт.24:10). 1017 Отдельные лица предпринимали даже далекие путешествия иногда пешком, неся с собою в дорожной суме (πήρα Мф.10:10) самые необходимые съестные припасы и где нужно мех с водою, на своих плечах (Быт.21:14; 28:10); но чаще на словах, особенно, когда в путешествии участвовали вместе женщины и дети (Суд.19:9qq.; 1Цар.25:20; 2Цар.17:23; 3Цар.2:40 сравн. Лк.10:34). Для путешествия по пустыне употребляли, как еще и теперь, верблюдов (Быт.24:10). В обитаемых странах путешественник останавливался для ночлега обыкновенно в частных домах, которые, при господствующем гостеприимстве, охотно отворялись путнику (Суд.19:17), или же располагался на открытом воздухе под палаткою. Даже в позднейшее время, когда уже были заезжие дома, обыкновенно предпочитали представляемые гостеприимством частные дома публичным гостинницам (Лк.2:7; 9:52; 22:11).

Для перевозки утвари, потребной для путешествия, а также жен и детей пользовались уже в древнейшее время и повозками, запряженными быками (Чис.7:3; 1Цар.6:7; 2Цар.6:6); в Египте уже во времена Иакова повозки употреблялись для этой цели (Быт.45:19,21,27). – Израильские князья колен имели повозки во время путешествия по пустыне (Чис.7:3), а позже важные люди всегда в них выезжали (3Цар.12:18; 4Цар.19:23; Деян.8:28), причем во все времена ослы, мулы и верблюды оставались в употреблении для верховой езды и ношения тяжестей.

Отдел третий – Науки и искусства израильтян

§ 130.·Их характер

В глубокой древности науки и искусства служили преимущественно религии. Этот характер они сохраняли у израильтян дотоле, пока существовала у них феократия. Религия, как божественное откровение, или более Дух Божий, как принцип откровенной религии, был живою силою, которая одушевляла даровитейших людей нации и побуждала к исследованию в области познания божеских и земных вещей (3Цар.5:9) и к выражению представлений и идей в произведениях пластического искусства (Исх.31:3). Наряду с этими духовными стремлениями, направленными к познанию и прославлению истинного Бога, опыты в светских науках и искусствах не могли иметь твердой и производительной почвы; хотя забота о науках и искусствах не принадлежала здесь непременно привиллегированному сословию, напр. жреческой касте, но каждый имел доступ к ним, и отдельные ветви их с успехом разрабатывались пророками и другими мудрецами и художниками.

Верная этому принципу и источнику, наука израильтян сохраняла, в течение цветущего периода феократии, чисто практический характер, держась вдали, как от теоретических исследований о природе вещей, так и от занятия такими предметами знания, которые не касались непосредственно жизни народа. Только во времена разложения царства Божия наука начала переходить в учёность, хотя и здесь еще все учение относилось к правильному пониманию представленного в священных писаниях богопознания и имело целью только применение закона к разнообразным отношениям жизни и утверждепие духа против возможного сомнения. – Равным образом из изящных искусств только поэзия, риторика и музыка были развиваемы и поощряемы, но всегда в целях религии; даже пластическое искусство развернуло свои прекраснейшие цветы именно в строении храма. Поэтому, хотя другие народы древности превзошли израиля в науках и искусствах, в обыкновенном смысле этих слов; но за то его немногие стремления и действия в этих областях проникнуты тем духом, который переживает все чисто человеческие науки и искусства и владеет божественною, силою, могущею победить мир со: всеми его возвышеннейшими стремлениями и привести духовное развитие человеческого рода к богоугодной цели его совершения.

Глава первая – Науки

§ 131. Письмо и Литература

Как язык представляет человеку средство выражать свои чувства и мысли и сообщать их другим, так что без языка вообще невозможно никакое разумное мышление; так письмо не только представляет средство верно и без искажения, прочным образом, сообщать современникам и потомкам результаты познания и размышления, но и вообще, есть жизненное условие для благоуспешного развития всякой науки. Положим, что мудрецы первобытного предшествующего мира могли сообщатъ опыты своей жизни и результаты своего размышления юному поколению одною устною речью и так. образом передавать их потомству; но при обманчивости человеческой памяти, без изобретения и употребления письма, объем знания был бы очень мал, и область познания и мудрости всегда оставалась бы очень ограниченной.

Изабретение письма, т. е. слогового и буквенного писания, лежит вне пределов исторического воспоминания народов. 1018 Судя цо первоначальному единству семитических и индийских письменных знаков (алфавитов), дознанному только в наши дни, 1019 оно, кажется, падает на то время, когда человеческий род действовал еще нe в виде отдельных один от другого народов, но когда, по крайней мере, большие поколения культурных народов стояли еще в столь тесном жизненном сообщении между собою, что это, важнейшее для духовного развития человечества, изобретение легко и скоро могло перейти от одного народа к другому. По всей вероятности изобретение письма сделано было в семитической среде, если даже· не в семитическом первобытном народе, и было, без сомнения, известно уже во времена Авраама, хотя в истории патриархов не представляется никаких верных следов употребления письма, без кото рого номады и теперь ещё легко обходятся. Но во всяком случае знакомство с ним и употребление его у израильтян в Египте было уже распространено; там мы находим уже израильских чиновников, которые получили своё название шофетим от писания. 1020 – Таким образом и в этом отношении народ израильский был достаточно подготовлен и развит для осуществления в нем патриархальных обетований чрез принятие его в народ завета и чрез основание царства Божия. При отсутствии знакомства с письмом и его употребления, Бог не мог бы дать поколениям израиля закона, определившего все порядки жизни, утвердившего все отношения народа к своему Богу Иегове и все права членов народа между собою так твердо, чтобы человеческий грехолюбие и самолюбие ничего не могли в нем изменить; как и вообще упорядоченное государственное устройство и государственное управление едва ли исполнимо без употребления письма. – Потому в моисеевом законодательстве письмо не только предполагается вполне как известное, но и употребление его предписывается положительно при жертве ревнования (Чис.5:23) при разводе (Втор.24:1) и других различных случаях (Исх.17:14; Чис.17:17; Втор.17:18; 27:1 и др.). При Иисусе Навине не только закон пишется на каменных памятниках, поставленных на горе Гевал (Нав.8:32), но и разделяемая земля прежде письменно распланировывается (18:4); даже в беспокойный период судей, во время упадка всякой культуры, захваченный Гедеоном юноша из людей сокхофских был в состоянии написать ему имена 77 князей и старейшин этого города (Суд.8:14). 1021

Буквенный шрифт израильский есть древне-семитический, сохранившийся еще на финикийских памятниках и еврейских монетах, 1022 он был распространен по всей передней Азии от Финикии до Ассирии, – везде, где господствовал семитический язык, и Кадмом принесен к грекам. Из него с течением времени развились различные арамейские шрифты, от которых остатки сохранились до нас на камне карпентрас и пальмирских надписях, а после плена – таъ называемый квадратный алфавит, которым написаны древнейшие библейские кодексы. 1023

Древнейшим письменным материалом израильтян были кора или кожи коз и овец; они предполагаются Чис.5:23 и Иер.36:23 и от финикиян вместе с письмом перешли к ионянам. 1024 На этих кожах, при более искусной обработке в листы получивших название пергамена от города Пергама, писали столбцами (delathоth Иер.36:23) и свертывали их как свитки (megillath, sepher Пс.40:8). Уже рано, хотя время не может быть отпределено с точностью, израильтяне познакомились также с египетским папирусом, приготовлявшемся из папирусного кустарника, и, кажется, употребляли его для писания писем. 1025 – Для писания пользовались грифелем (êt) из дерева, вероятно тростью (κάλαμος) и черными чернилами (deo Иер.36:18, μελαν 2Ин.12), 1026 и имели письменные приборы, (keseth hassopher), которые писцы носили обыкновенно при поясе (Иез.9:2).

Письмо получает высшее значение для духовного развития человечества от того, что только оно делает возможною литературу, в которой человеческий дух предлагает современникам и потомкам зрелые плоды своей деятельности. Литература евреев начинается древнее избрания израиля в народ Божий, при исшествии из Египта; по довольно прочным следам, она восходит даже к временам Авраама. В первой книге Моисея сохранены до нас не только древнейшие устные предания человечества о первобытном времени, но представлены и присоединены к первобытной феократической истории домоисеевские записи, сделанные, вероятно, патриархами, если даже не вынесенные ими из их отечества халдеи. 1027 Но собственно творец израильской литературы Моисей: он в названных его именем книгах, положил основание священной литературы ветхозаветного народа; все последующие историки, певцы и пророки идут по его следам и, идя далее по пути, проложенному его творческим духом, развивают и усовершают, по форме и содержанию, в особенности священную поэзию и пророчество, при этом поэзия при Давиде и Соломоне уже достигает высшей своей точки; напротив пророчество только в 9 веке развивается в самостоятельную отрасль литературы и в течение двух столетий превышает все другие отрасли литературы и, исправляя и обличая, научая и утешая, споспешествует продолжению духовного развития феократической жизни. Но с все более и более распространяющеюся религиозною и нравственною порчею массы народа, наконец навлекшего на себя наказание плена, и священная литература народа начала спадать со своей высоты и, уже во время вавилонского плена, а еще более после него, лишаться своей оригинальности п производительности, и она, наконец, около 400 г. пред Р. Христовым, с прекращением пророчества и исчезновением древне-еврейского языка, достигла своего конца. 1028

Кроме священной литературы, принятой в канон ветхого завета, израильтяне имели и другие письменные произведения, от которых до нас сохранились только заглавия с выдержками из их содержания в канонических исторических книгах; отсюда мы узнаем, что они отчасти имели своим содержанием историю народа, особенно деяния пророков, отчасти были произведением национального вдохновения, а также и размышления мудрецов о природе и человеческой жизни. 1029

И после заключения канона священных писаний написаны были еще различные сочинения отчасти на еврейском или арамейском языке, а большею частью на эллинском наречии; будучи историко-дидактического содержания или описывая борьбу народа за религию отцов, они вошли в александрийский перевод ветхого завета и в нем сохранились. По содержанию и форме эти сочинения суть только слабые подражания древней священной литературе и частию произведения явившейся в то время школьной учености, частью опыты патриотического усилия противодействовать вторжению в иудейство чуждого, в особенности эллинского, образования и философии, или имели целью сравнить мудрость представленного в законе откровенном познания и учения с идеями восточного и эллинского умозрения и, вопреки надменным мудростью эллинам, представить мозаизм как источник всех глубочайших истин. 1030

§ 132. Богословские школы

Хотя отдельные книги В. Завета представляют немало указаний о распространении между образованными израильтянами познания священного писания, но однако нет никакого следа из времени до плена о школах для обучения юношества или народа. 1031 История – исключая отдельный случай 2Пар.17:7–9 – нe дает нам никакого объяснения и на то, как широко и каким образом священники выполняли свое призвание – научать народ всем постановлениям, которые Иегова сказал чрез Моисея (Лев.10:11) – Пророческие общества, вызванные к жизни Самуилом (1Цар.10:5; 19:20) и позже при Илии и Елисее достигшие, в царстве десяти колен, более прочной организации (4Цар.2:3,5; 4:38; 6:1) не были богословскими школами, – это были союзы с целью духовного образования для сильнейшего действия на современников, даром слова и пророчества, чтобы пробуждать в народе живое феократическое настроение и препятствовать отпадению от Иеговы живого Бога. 1032 – Только после плена, когда пророчество начало угасать, упражнение в законе сделалось предметом школьной учености, и священник Ездра упоминается как первый, который утвердил свое сердце в том, чтобы испытывать закон Иеговы и исполнять и научатъ израильтян законным определениям и постановлениям (1Ездр.7:10). Так как он не только Ездр.7:6 называется сведущим ученым (sopher mahir) в законе Моисеевом, но и в царском письме Артаксеркса называется «искусным чтецом закона Бога небесного» (ст. 12 и 21), то очевидно отсюда что, как священник, он главное свое призвание поставлял в изучении закона. Вслед за ним от времени до времени упоминаются по именам книжники (sophrim γραμματείς) или учители закона (νομοδιδάσκαλοί, νομικοί), которые частью прилагали старание к точному выполнению и сохранению буквы закона и священного писания, частью содержание священного писания делали предметом своего особенного изучения, именно изъясняли закон Моисея для практики жизни и давали решение в спорных случаях (Мф.2:4; Лк.2:46). 1033 Чрез эту ученость книжников мало помалу образовалась полная казуистика закона для всех отношений жизни, и чрез книжников и их сообщников т. е. учеников, которые собирались около учителей, пришедших в известность остроумным толкованием закона, устно распространялась и как предание старцев (παραδόσεις των πρεσβυτέρων Мф.12:5) приравнивалась к закону Моисея и наконец даже стала выше его. 1034 При этом не могло обойтись без того, что книжники выставляли и защищали различные мнения о многих пунктах закона и его объяснения применительно к отношениям жизни, отчего между их учениками и приверженцами образовались партии.

Об устройстве этих школ в период от плена до разрушения иудейского царства мы нe имеем точных сведений. Известно только то, что лица, искавшие более глубокого познания закона, обращались для слушания уроков к тем из книжников, которые отличились пред другими мудрыми и остроумными суждениями. Учителя преподавали безденежно, 1035 частью в своих домах, частью в синагогах, частью в галереях храма, – в форме разговоров или состязаний; при этом учителя сидели, а ученики или слушатели прежде стояли, а позже сидели у ног учителей (Деян.22:3). – Что книжники с охотою публично состязались о вопросах закона, ясно и из евангелий. Древнейшие книжники не имели никаких ученых титулов, которые появились только мало-помалу во время Иисуса Христа и потом по разрушении Иерусалима, в получавших все большее и большее значение школах Иамнии, Тивериады и других мест, развились в последовательный ряд ученых степеней. 1036

§ 133. Фарисеи, Саддукеи и Ессеи

Цель и стремление книжников направлены больше к тому, чтобы, прежде всего, развитием из основания моисеева закона постановлений и предписаний для всех отдельных отношений жизни утвердить в сердце иудейской нации отечественную религию, как божественную истину и правило для веры и деятельности, потом выведенными из писания постановлениями положить ограду не только вокруг закона, но и вокруг национальности, ограду, которая охраняла бы иудейство от разрушения со стороны сильно вторгавшегося язычества; поэтому из школьных споров книжников развились религиозные партии, которые под именами фарисеев и саддукеев выступают пред нами в новом завете, как носители иудейского духа и как вожди народа 1037 – Начало этих партий скрывается в неизвестности и восходит к временам сирийской тирании над иудеями. 1038 Фарисеи 1039 произошли, без сомнения, из хасидов т. е. благочестивых (Άσιδαίοι 1Мак.7:13; 2Мак.14:6), которые при Маккавеях приносили в жертву религии свои имущества и кровь, и были защитниками и ревнителями строгого соблюдения закона и искреннего законного благочестия; из их среды выходили знаменитейшие книжники. Но после победы Маккавеев над языческими притеснителями, поставив человеческие определения своей школьной учености выше заповедей Божиих, они более и более приближаются к служению букве, к почтению внешней праведности дел и пустой наружной богоугодной жизни. 1040 – Против этого направления выступили саддукеи, начало которых выводится от Садока, ученика Антигона Сохо из времени сирийских воин. 1041 Они хотели держаться только писанного закона в его буквальном значении и отвергали устное предание со многими, на нем основанными, священными обычаями; но в школьных спорах с фарисеями, в которыхъ они часто были побеждаемы и иногда удаляемы из высшего Совета народного, в своей оппозиции против фарисейских постановлений, они скоро зашли так далеко, что отвергали воскресение мертвых, веру в награду и наказание по смерти и новое развитие учения об ангелах. 1042 Они искали прав и влияния на народ не столько законным благочестием, сколько напротив своим богатством и наслаждением временными благами.

Об руку с этими двумя партиями, оказывавшими очень сильное влияние на духовную жизнь народа, развилась, вероятно, также из chasidim чрез возвысившееся над фарисейством стремление к левитской чистоте, секта Ессенеев или Ессеев (Έσσηνοί или Έσσαίοι), начало которой еще не выяснено. 1043 Они чуждались общественной жизни с ее борьбою партий и замыкались в неприступный орден; они жили в необитаемых странах, частью на северозапад от мертвого моря, частью в Египте, большею частью безбрачно, в общих домах, занимаясь возделыванием полей; они часто омывались, носили простую одежду, при вкушении пищи надевая на себя чистую одежду; они отказывались от всех изысканных приготовлений в пище и питье, не ели мяса, но только сырые и вареные произведения почвы и пили только чистую воду. Они не принимали участия в кровавом жертвенном культе Иерусалимском, хотя и посылали жертвенные дары в храм. При вступлении в орден они передавали свое имение обществу и потом жили от общего имения, которым управляли надзиратели из их среды по строго определенному порядку, сообразно которому работа и обед начинались и оканчивались молитвою. По времени своего вступления в орден, они разделялись на 4 класса: новациаты принимались в полное общение только после трехгодового испытания, произнося страшную присягу, в которой клялись: почитать Бога, следовать правде, верности и истине, не передавать догматов иначе, чем как всякий принял их и – что позволяет заключать об их тайном учении – верно сохранять писания ордена и имена ангелов. 1044

В последующее время основные положения фарисеев выступают у раввинистов, отношение саддукеев к священному писанию заимствуется караитами, а в тайном учении ессеев лежат, кажется, зачатки каббалистики.

§ 134. Образование отдельных наук

I. Богословие и философия израильтян сходятся в идее мудрости (Chokma), которая образовалась из объективной формы ветхозаветной религии, данной в законе, пророчестве и феократическом водительстве Израиля. Эта мудрость, как учат о ней притчи Соломона, книга Иова, Екклезиаст и отдельные псалмы, тем существенно отличается от мирской мудрости или философии других народов, что она не стремится отыскать последние основы мира и высшую цель бытия а priori, но, рожденная от веры в премирного личного Бога, всемогущего Творца и правителя мира и святого Законадателя и Судью человеков, хочет только субъективно понять объективное содержание религии, познать данное в откровении мировоззрение и чрез него определившуюся для человеческого духа задачу жизни, – а не установлять познания, независимого от божественного откровения. 1045 Таким образом она всецело обращена на познание божественной мудрости, проявляющейся в мире и историческом откровении, и возвышается до идеи вечной личной мудрости, которая при творении мира, как художница, определяет у Бога меру и закон природы (Притч.8:22 дд), т. е. – к мысли о целесообразном, всеобнимающем и всем управляющем божественном порядке; главным же образом она занимается вопросом об отношении судьбы человека к его нравственному состоянию, следов. вопросом о реальности святого и правосудного порядка мира, изображенного в законе Моисея, чтобы научить страху Господиню, т. е. образу мышления и действования во всех отношениях гражданской и домашней жизни соответствующему божественной воле. 1046

II. История, по ее важному значению для феократии писалась преимущественно пророками и представлялась в свете божественного откровения. Такое теократическое составление истории – как оно представляется в канонических исторических книгах – почерпало свой материал для древнейшего времени из древних достоверных преданий, сказаний родоначальников, генеалогических списков, древних песней (Быт.4:23; Исх.15; Чис.21:14) и других современных документов, – для последующего времени из биографических замечаний и публичных летописей, из пророческих писаний современников событиям. Эти источники здесь не списываются только и не сопоставляются только в форме летописей, но с возможно объективным пониманием событий прагматически обработываются так, что в истории израиля ясно просвечивает действование Бога среди своего народа для приготовления искупления и спасения всех народов; в водительстве древнего народа завета, может быть узнано ведение человеческих душ к цели их божественного назначения на земле. Наконец, история восходит к сотворению мира и происхождению человеческого рода для того, чтобы представить генеалогическую связь избранного народа со всем человечеством, и открыть верную точку зрения на отношение нзраиля к остальным народам земли и справедливое уразумение его всемирно исторического призвания, так что так. образ. при всем кажущемся партикуляризме, израильская история носит на себе истинно универсальный характер. Этот характер открывается и в том, что она представляет связную хронологию от сотворения мира до плена, показывая порядок времени от Адама до переселения Иакова в Египет по летам жизни патриархов, отсюда считая его по пребыванию в этой земле и изшествию из нее израильтян, позднее по годам правления царей, пока, с подпадением народа под господство язычников, и его история входит во времясчисления каждого его повелителя. 1047 – Теократические исторические книги представляют также (в таблице народов Быт.10 и в описании ханаанской земли в кн. И. Навина), драгоценные пособия для географии, хотя последняя не развивалась у израильтян, как особенная наука.

III. В естественных науках израильтяне, кажется, не далеко возвышались над простейшими наблюдениями и эмпирическими познаниями. О Соломоне упоминается, что он говорил о растениях и животных всех видов, следов. занимался естествознанием (3Цар.5:13). О наблюдении над природою различных, даже чужеземных животных свидетельствуют книга Иова и Притчи Соломона, но так, что из всего этого нельзя вывести какое-либо точное представление об объеме и свойстве этих познаний. – Уже древние израильтяне были знакомы и с наиболее выдающимися созвездиями и их именами (Иов.9:9; 26:13; 38:31 д.; Ам.5:8), но из этого нельзя еще заключать к познаниям в собственном смысле астрономическим, против которых говорит уже несовершенство их календаря. И если упомянутым у Исаии 38:8; 4Цар.20:11 указателем тени должны быть солнечные часы, 1048 то Ахаз, по всей вероятности, получил их из Вавилонии, откуда и еллины заимствовали свой гномон (указатель у солнечных часов) (Герод. 11, 109). – В математике их познания едва ли восходили выше простых, достаточных для обыкновенных потребностей жизни, четырех арифметических способов счисления (сравн. Лев.25:27,50), которым они могли научиться в Египте вместе с потребными при разделе земли элементами землемерного искусства. 1049

IV. Судя по частому упоминанию о враче (Исх.15:26; Ис.3:7; Иер.8:22; Сир.10:11; 38:1; Мф.9:12; Мк.5:26; Лк.4:23 и др.), медициною израильтяне должны были особенно заниматься с древнего времени, и врачи умели лечить (Исх.21:19; 4Цар.8:29; Иез.30:21) раны и внешние вереда перевязкою, елеем (Ис.1:6; Лк.10:34), бальзамом (Иер.46:11; 51:8), пластырями (4Цар.20:7) и мазями, приготовленными из трав (Сир.38:8). Постановления о проказе показывают, что законодатель был довольно знаком с различными видами сыпей (сравн, § 114). И не только Моисей, но и другие израильтяне были в состоянии усвоить себе различные практические медицинские познания египтян, у которых исстари медицина так была развита, что для различных болезней имела особенных врачей. 1050 Но насколько успевали израильские врачи в этом искусстве, точных сведений нет. Из точных указаний В. и Н. Завета ясно только то, что были попытки к лечению даже внутренних болезней (4Цар.16:12; Лк.8:43), 1051 и что больные часто посещали целительные источники, которыми владела Палестина. 1052 Впрочем, из того, что освидетельствование прокаженного и объявление его чистым предоставляется законом священникам, никоим образом не следует, что священники преимущественно занимались врачебною наукою. 1053 То, что закон предоставляет им, нисколько не касается лечения проказы. – И об употреблении магических средств нельзя представить из Писания никакого доказательства. 1054

Глава вторая – Изящные искусства

§ 135. Поэзия и красноречие

Между изящными искусствами величественнее всех процветала поэзия или искусство стихотворения. Задатки ее лежат в отдаленнейшей древности, как это видно из песни Ламеха (Быт.4:23). Как невольное выражение сильно возбужденной и потрясенной души, она встречается у всех народов и – так как религиозные мысли и истины всего сильнее и глубже трогают сердце и чувство – у всех народов является первоначально в области религии для прославления Божества. У израильтян искусство стихотворения никогда почти не оставляло этой почвы. Все, что в ветхом завете по местам упомянуто или показано из светских песней, исчезает пред богатством и величием религиозных стихотворений, которые не только выдерживают сравнение с изящнейшею и возвышеннейшею поэзиею других народов, но даже и превосходят ее в силе и глубине мыслей, в нежности и искренности чувствований, в полноте и разнообразии естественных образов и сравнений.

По своему содержанию и характеру поэзия израильтян частью лирическая, частью дидактическая. Лирическое стихотворение, вообще первая и первоначальнейшая форма поэзии, уже в благословении Иакова (Быт. 49), в песнях Моисея и Девворы (Исх.15. Втор. 32 и 33. Суд. 5) выступает пред нами на величественной высоте с богатством первобытной силы мыслей; но своего совершенства и всестороннего развития оно достигает только в лире Давида и других певцов, во времена наибольшего развития царства Божия и замолкает только спустя некоторое время после плена одновременно с пророчеством.

Рядом с лирикою, а часто и сливаясь с нею, расцвело при Соломоне с развитием еврейской мудрости стихотворство приточное или стихотворения учительные, вращающияся в коротких изречениях, в афористических гномах, остроумных сравнениях и глубокомысленных загадках, и раскрыло полное сокровище учения мудрости для всех отношений религиозной, нравственной и гражданской жизни. Впоследствии это стихотворство нашло ревнителей в мудрецах при дворе Езекии (Притч.25:1) и после плена в «Екклесиасте», наконец, в Иисусе, сыне Сираха, коего изречения показывают много подражаний древним образцам, представляя правила благоразумия, как основание религиозной и нравственной жизни.

И к составлению басней израильтяне имели способность, как показывают басни Иоафама (Суд.9:7). Но эпос и драма оставались им неизвестными, хотя их лирика нередко возвышается до драматической живости.

По форме поэзия древних израильтян не развилась до метрического рифма или соразмерности слогов и созвучий. Характер первоначальности и духовной глубины она сохраняет в том, что довольствуется рифмом мыслей и – частью чрез употребление высокого образа выражения, улучшенного редкими и необычными словами, благозвучнейшими формами и смелыми сочетаниями слов, частью чрез образование изящной соразмерности членов речи и рядов мыслей для рифма стихов и песней в параллелизме членов стиха, целых стихов и строф – стремится придать содержанию соответствующее формальное округление, причем по местам попадается и совершенно метрический рифм с одинаковыми окончаниями или созвучиями, но так, что не видно, чтобы где-либо он нарочито или постоянно проводился. 1055

О красноречии или риторике заботились преимущественно пророки, не только прилежно практиковавшиеся на пути, проложенном и обозначенном Моисеем в его последних речах, для утверждения народа в верности своему Богу, но и развившие красноречие Моисея до высокого технического совершенства. Речи Исаии, Михея, Амоса и других пророков по силе, глубине и полноте мыслей, по стремительности языка и многоразличию форм:,речи несравненны. В своем расположении и форме они, хотя не имеют тонкой, хитросплетенной диалектики греческого красноречия; но зато простотою логического развития мыслей·и формою речи, всегда соответствующею перемене угроз и обетбваний, убеждений и утешений, производят сильнодействующее, неподражаемое впечатление, усиливаемое ещё риторическим параллелизмом членов. В этом, как и вообще в слоге и: языке, речь ораторов многократно приближается к поэзии, хотя, кроме действительно лирических отрывков из их пророчеств, различие между речью ораторской и стихотворением нигде не уничтожается.

§ 136. Музыка, пение и танцы

Инструментальная музыка, изобрктение которой ведет свое начало от Иувала (Быт.4:21), всегда соединяется с пением (Быт.4:20) и также, довольно часто, сопровождается танцами (Быт.31:27; Ис.15:20 [16:10]). В таком соединении она употребляется, в особенности израильскими женщинами, для возвышения семенной радости (Быт.31:27), для большого чествования всенародных праздников (Исх.15:20; 32:6,18; 3Цар.1:40) и радостных национальных событий (1Цар.18:6); ею во все времена занимались также и юноши и мужи, и нередко при праздничных пиршествах злоупотребляли ею для усиления чувственного сладострастия (Ис.5:12; 24:8; Ам.6:5). Пение п музыкальная игра принадлежали и к удовольствиям царского двора (2Цар.19:36; Еккл.2:8), и даже при печальных торжествах пение игра·на флейтах находили своё употребление (Иер.9:20; 2Πар.35:25; Мф.9:32).

Высшее и благороднейшее значение музыка и пение поллучили чрез их введение в богослужение. – Древний и общий почти всем народам древности обычай – национальные·праздники в честь Божества проводить с музыкою, пением и танцами. У израильтян мы находим этот, обычай уже при красном море, где женский хоровод с тимпанами, управляемый Мариамною, участвует в благодарственной песни Moисея и народа, чрез повторение после каждой строфы, главной мысли· песни (Исx.15:20). В связь с жертвенным культом поставил музыку еще Моисей, предписав, чтобы священники при всех жертвах всесожжения и благодарственных трубили в трубы, «чтобы привести жертвы на памятъ Иегове» (Чис.10:2). Но только Давид возвысил пение и игру на струнах до существенной составной части культа: он поручил исполнение принятого в богослужение пения псалмов искусным в музыке и пении левитам, которые, быв разделены на три хора под управлением особенных начальников пения (menatzeach), изучали и выполняли (1Пар.16:4; 25:1) пение и игру на арфах, лютнях и кимвалах (1Пар.25:l,6). – И пророческие общества, основанные Самуилом, занимались музыкальною игрою для того, чтобы сделать душу более чуствительною к действиям святого Духа (1Цар.10:5, сравн. 4Цар.3:15).

Но о свойстве храмовой музыки и художестве, до которого развилось священное пение, вместе с сопровождающею его музыкальною игрою, нам не достает точных сведений. 1056 Из немногих указаний на это в 1Пар.15:19–22 и в большей части надписаний псалмов можно заключать только то, что были образованы различные способы пения и мелодии, с которыми согласовалась игра, хотя нельзя думать здесь о гармонии в строгом смысле этого слова, так как не указано еще никакого следа знания и употребления евреями музыкальных нот. Однако мы не можем представлять храмовое пение и ограниченным только простою кантиляциею, но должны признать действительные напевы, потому что от особенностей позднейшего синагогского пения нельзя делать заключения о музыкальном храмовом пении. Это пение пришло в упадок еще с уничтожением теократической жизни и разрушением Соломонова храма, так что в храмовом культе после плена уцелели только слабые остатки его прежнего процветания (1Ездр.3:10 сравн. 2:41 – и 65; Неем.7:73; 12:27 q., 38; Пс.150; Сир.49:20 (18), а александрийским переводчикам псалмов музыкальные выражения в надписаниях псалмов стали уже непонятными. 1057

Пляска (chul, machol) во все времена была любимым общественным развлечением девушек и жен (Иер.31:4), которому подражали даже дети, играя на улице (Иов.21:11; Мф.11:17; Лк.7:32), и исполнялась женскими хорами для выражения национальной радости, особенно победных торжеств (1Цар.18:6) и религиозных праздников (Исх.15:20; Суд.21:21); при последних случаях, по крайней мере в древнее время, и мужчины выражали радость сердца танцами (2Цар.6:5,14). 1058 Танцы состояли, вероятно, в кругообразных движениях ритмически правильными шагами и с живыми телодвижениями, причем женщины ударяли руками в адуффы и кастаньеты (Суд.11:34), а при национальных торжествах употреблялись игры и другие развлечения (Пс.69:25; 150:4). – О публичных танцовщицах, которых часто можно находить на новейшем востоке, во времена в. завета нельзя открыть никаких свидетельств. Танцевание дочери Иродиады пред мужчинами на невоздержном пиршестве (Мф.14:6) возможно было между иудеями только благодаря влиянию испорченных греческих нравов.

§ 137. Музыкальные инструменты

Уже прародители израильтян вынесли из халдеи простые струнные и духовые инструменты (Быт.4:21; 31:27); с остальными израильтяне могли познакомиться в Египте, и позднее, быть может, изменили их в некоторых частях и усовершенствовали, хотя о форме и свойстве большей части из них нам неизвестно с подробностью. 1059 – Различные, упомянутые в в. завете музыкальные инструменты (clejschir) разделяются на духовые, струнные, и ударно-колебательные инструменты.

1. Из духовых инструментов волынка (ugab вид дудки), есть древнейший (Быт.4:21; Иов.21:12 и др.) y халдеев он назывался sumphonja.·(Дан.3:5,10), как и теперь еще в Италии свирель называется sambonja. 1060 – Сюда принадлежала флейта (chalil), делавшаяся из тростника, дерева и pогов, – инструмент вообще очень любимый древними, употреблявшийся при радостной и печальной музыке (Ис.5:12; Мф.9:23), но однако не употреблявшийся израильтянами при богослужении. 1061 – Напротив труба употреблялась, согласно предписанию Чис.10:2, только для священных действий: в нее трубили надувая (thekah) и колебля звук (hеriah) священники частью для подачи сигналов обществу, частью при жертвенном культе и в праздничные дни. 1062 – Равно и рог (schophar, buccina) со своим глухим, далеко слышным звуком употреблялся только для подачи сигналов и при общих народных праздниках, но никогда – для частных целей при домашних или семейных торжествах. 1063

2. Из струнных инструментов древние израильтяне знали только kіnnоr и nebel, на которых играли при веселых песнях в общественных кружках (Ис.5:12; 24:8) и со времени Давида левиты при хвалебных песнях в святилище (Пс.32:2; 42:4; 1Пар.13:8; 15:20 и др.). Кіnnоr, κινυρα, κιϑάρα (Лютер: арфа) походил более на гитару, чем на арфу; вероятно по различию его устройства, на нем играли рукою или смычком (Plectron). 1064 Nebel, ναβλα, nablium, ψαλτήριον, psacterium, псалтирь (Лютер) был, вероятно, тожествен с вавилонским psanterin или psaltherin (Дан.3:5), – инструмент, подобный цитре, снабженный десятью, струнами (nebel àsor IIс. 32, 2); он отличался от киннора тем, что обтянутую барабанною перепонкою впадину, над которой натягивались струны, имел не внизу, как этот, но вверху и уподоблялся чреватому сосуду. 1065

3. Между ударными и сотрясателmными инструментами ручной барабан (toph LXX τύμπανον, так назв. Тамбурин, испанская адуффа), – деревянный или металлический, шириною в ладонь, обтянутый кожею, круг, к которому асто привязывались тонкие круглые металлические пластинки; это древний, еще и тецерь широко распространенный на востоке инструмент, в который ударяют пальцами особенно женщины при танцевании и пении для соблюдения такта.Так же были распространены и любимы на востоке с древности тазы, цимбалы илн кастаньеты (tzeitzelim или metziltaim), в которые ударяли руками женщины при танцах, а у израильтян часто и мужчины (2Цар.6:5); чрез Давида они введены были в исполняемую левитами храмовую музыку (1Пар.25:1,6; 2Пар.5:12). Накопец, только раз упоминаются треугольники (schalischim. Лютер: Gеigen 1Цар.18:6), в которые женщины ударяют вместе с адуффою, – и при перенесении ковчега завета :2Цар.6:5, систры (menaaneim σείστρα, sistra, Лютер: Sсhеllеn), т. е. железные прутья, на своих концах обвешанные несколькими свободно качающимися кольцами, которые, будучи потрясаемы, производят шум. 1066

§ 138. Пластические искусства

Между ними архитектура или художественное строительное искусство во всяком случае занимает первое место у израильтян, так как Соломонов храм бесспорно считается между замечательнейшими архитектурными произведениями древности. Хотя исполнением этой постройки и резьбою художественных произведений из металла руководил финикийский художник, однако этот храм, основные формы которого были определены божественным откровением (1Пар.28:11–19), ни в плане и структуре, ни в своих символах не носит стиля финикийского, но во всех частях выражает израильско-теократический характер. Общее с финикийским и вообще передне азиатским родом постройки он имеет только во внутренней обкладке стен, дощатой обшивке и позолоте; 1067 но представленная на этой обшивке скульптура показывает соответствующих только теократии и земле ханаанской херувимов, пальмы и цветы, – даже и на сосудах храма, кроме показанных эмблем, встречаются только быки, как жертвенные животные. Сравн. описание в § 23–25. Другою особенностью, общею израильтянам и финикиянам, было, кажется, при всех больших постройках обтесывание четыреугольных камней выпусками. 1068 От других древних архитектурных произведений, от дворцов Давида, Соломона и других царей не сохранилось до нас ни остатков, ни подробных описаний. Правда о величественном дворце Соломона, так называемом доме из леса ливанского, с судебною и тронною залою и помещением для царя и царицы, представлено в 3Цар.7:1–12 достаточно измерений, вместе с описанием колонн и камней; но в остальном это описание так коротко, темно и в мазоретском тексте так повреждено, что из него нельзя узнать ясно теорию архитектуры и структуры этого здания. 1069 Из позднейшего времени нам ничего не известно о больших постройках, доколе при Маккавеях не нашел доступа к иудеям греческий вкус, принятый потом в особенности Иродами, которые хотели великолепными архитектурными произведениями упрочить свое господство. 1070

С архитектурою тесно соединяются скульптура и пластика или ваяние на дереве и металле. Уже на ковчеге завета Моисея представлены были два золотые изображения херувимов; в Соломоновом храме поставлены были в святое святых два колоссальные позолоченые херувими из оливкового дерева; обкладка внутренних стен святилища украшена была позолоченою резьбою, представляющею пальмы, херувимов и цветы, а большие медные сосуды храма снабжены были резьбою и фигурами животных в различных формах (сравн. §.23); на ступенях Соломонова трона по обеим сторонам стояли львы (3Цар.10:19). Хотя Моисеев закон строго запретил производство истуканов (Исх.20:4; Втор.4:16; 27:15), однако этим запрещением не отрицалось вообще ваяние и развитие пластики, но только это искусство включалось в определенные пределы, внутри которых оно могло свободно развиваться. Самое это запрещение боготворения образов часто нарушалось (сравн. § 90). А это нарушение и затем божеств, наказание, которым пророки угрожали делателям идолов (Ис.44:9; Иер.10:3 qq. и др.) имели своим следствием то, что послепленные иудеи распространили Моисеево запрещение на делание образов и ваяние всякого рода и не терпели не только в храме никаких образов, но и в своих палатах никаких статуй. 1071

Наконец, живопись оставалась, кажется, вовсе не развитою. Она упоминается в В. Завете только в составе идолослужения у Иезекииля 8:10, где в видении показываются пророку изображения гадов и других нечистых животных, написанные на стене в комнатах галереи двора при священнической паперти храма. Сравн. еще Иез.23:14. Таким образом искусством этим занимались только в тайне как подражанием языческому обычаю; в самой же теократии оно не имело почвы, на которой могло бы расцвесть.

Отделение третье – Государственные отношения

§ 139. Общие основания государственного устройства

Человеческая общественная жизнь с ее взаимными отношениями и связями, соединяющими людей в общества и народы, не произошла из договоров или взаимных между людьми соглашений, но основывается на тех нормах и основных отношениях, которые Бог, вместе с миросотворением, установил для развития человечества к назначенной ему цели. Устройством природы божественная премудрость основала твердый порядок не только для взаимных отношений и положений индивидуумов, а также малых и больших человеческих обществ между собою, но и для обращения их с землею, с ее благами и произведениями, переданною им Творцом, как для поддержания своего существования, так и для осуществления цели их жизни. Бог сотворил человеческий род не во множестве индивидуумов со способностью распложаться и размножаться, по сотворил как одну пару мужа и жену, и в учреждении брака установил нравственное и законное отношение общности для образования семейств, в которых муж должен быть главою как жены, так и происходящих от брака детей. Это божественное учреждение заключает в себе зародыш для развития человечества в органически расчлененные общества, которые, при увеличивающемся размножении а расширении семейств, естественно образуются из них в племена и народности, а также в гражданскую общежительность, при установившихся связях общества и царства. Равным образом, Бог предоставил людям землю с ее произведениями не только для удовлетворения их жизненных потребностей, но вместе поручил им возделывание ее почвы и обладание ее тварями и этим порядком положил основание приобретению законной собственности не только для сохранения жизни, нο и для споспешествования выполнению индивидуальной и общей цели жизни. 1072

В этих богоучрежденных отношениях коренится не только всякий гражданский порядок между людьми и народами, 1073 но и всякое право на земле, посредством которого человеческая общественная жизнь получает твердую прочность и законченное существование.·Эти отношения образуют основы для организации жизни народа и народов в устройстве государств и царств, которыми зиждется и сохраняется внешний нравственный мировой порядок и чрез это развитие человеческого рода приводится к богоугодной цели творения.

Отдел первый – Устройство Израиля

Глава первая – Гражданское устройство

§ 140. Разделение народа израильского

Народ израильский, в силу своего происхождения от двенадцати сынов Иакова или Израиля, образует большое семейство, дом израилев (beth Iaakob или beth Israel), который генеалогически делится на колена (scbebatim, mattoth 1074 φοιλαι, tribus); роды (mischpashoth δήμοι (LXX), gentes), ceмейства, (botthim, beth aboth οίκοι πατριών, familiae) и мужей (gebarim), т. e. отцов дома с женами и детьми. Это четырехчастное деление народа, яснее всего выступающее в кн. Haв.7:14; 16–18, с умножением сынов Израилевых в Египте правильным ходом поколений, естественным путем образовалось так, что колена были основаны двенадцатью сыновьями Иакова как родоначальниками народа, племена внуками Иакова, семейства или домы отцов – его правнуками; эти последние (семейства) разветвлялись потом далее: на отдельных отцов дома с их домашними и потомками, женами, детьми, внуками. Но эта последовательность членов, соответствующая естественному ходу рождений, не строго удерживалась. Оба сына Иосифа, рожденные после переселения Иакова в Египет, становятся, чрез присоединение их патриархом к его сыновьям (Быт.48:5), родоначальниками колен, так что произошло собственно тринадцать колен, хотя постоянно считается только двенадцать (нацрим. Исх.24:4; Нав.4:2 и др.), потому что колено Левия, как уполномоченное для священного служения, заняло посредствующее положение между народом и Иеговою и вследствие этого не получило никакого определенного участка в земле ханаанской, никакой особенной области (Нав.13:14,33); поэтому оно обыкновенно не считается на ряду с другими (Чис.17:21; Нав.13:7); но где это бывает, там колено Ефремово и Манассиино соединяются в одно, как колено Иосифа (Чис.26:28 ср. ст. 57; Нав.16:1; 17:14). И роды основались в начале не только чрез внуков Иакова или сынов им рожденных или усыновленных сыновей, но отчасти и чрез внуков и правнуков двенадцати родоначальников колен. Из перечисленных в 26 гл. Чисел 57-ми родов, на которые делились двенадцать колен, в последний год странствования в пустыне, у Иуды образовались два рода чрез его внуков, сынов Фареса (ст. 21); у Манассии также род чрез его внука Галаада, кроме того 6 родов чрез сынов Галаада или правнуков Манассии (cт. 29–38); у Ефрема также род чрез его внука Арана сына Шутелы (ст. 36); у Вениамина два рода чрез его внуков, сынов Белы (ст. 40) и у Ассира равным образом два рода чрез его внуков, сынов Верии (ст. 45). Напротив того в этом подробном указании недостает между внуками Иакова, основывающимии роды очень многих из исчисленных в 46 гл. Быт.: Огада (сына Симеонова), Ира и Онана (сынов Иуды), Ишви (с; Ассира), Бехера, Геры и Рома (с. Вениаминовых) вероятно потому, что частью они сами, как сообщается об Ире и Онане (Чис.26:19), частью их сыновья умерли, не оставив потомков мужеского пола, так что их род ко времени Моисея уже исчез. Подобно этому мы должны представлять и образование семейных групп, названных домами отцов и смеем признать за несомненное, что не только сыновья сынов Иакова, родооснователей, основали домы отцов, но и их внуки и правнуки, – хотя об этом и нет ясных доказательств из В. Завета.

Сомнительным остается только то начало, по которому, в этих :случаях, кроме внуков Иакова, внуки и правнуки его детей становились основателями родов и домов отцов. 1075 Искать основания для этого в большем числе сынов и внуков, которыми отдельные отцы могли быть благословены пред другими, едва ли возможно, потому что колено Даново, во времена Моисея многочисленнейшее после Иудина, имеющее по первому счислению 62,700, по второму 64,400 военных мужей, образует только один род по одному сыну Дана 1076 (Чис.26:42), и вообще сила отдельных родов в мужеских индивидуумах очень различна. 1077 Различие родов и: домов отцов в начале, кажется, не следовало твердому и правильно проводимому началу. 1078 Потому и употребленіе слов: «роды» и »дмы отцов" относительно и неопределенно, 1079 и особенно в последнем понятии, ясно выступает двоякое их употребление, именно дом отца (beth ab) употребляется не только как техническое выражение для обозначения больших подразделений или семейных групп, на которые распадались роды, но – так как всякое колено и часть колена не только произошли из одного общего отеческого дома, но и постоянно считали свой отеческий дом за домом перворожденного, как естественного главы колена или большей или меньшей части колѣна, – означает также то семейство, которое имеет начальство в каждом колене, роде и каждой большей или меньшей совокупности семейств или тот дом, в котором живет родоначальник или наследник родоначальника каждого большего или меньшего отделения народа. Так, не только двенадцать колен имели свой общий дом отца в доме Иакова и по смерти Иакова в доме Иуды, на которого патриарх перенес первенство, но и каждое колено опять имело для своих членов и потомков свой дом отца в доме первородного, который управлял коленом и был его представителем. Так точно каждый род, каждая группа семейств имели не только общий всем им, но и каждая свой особенный дом отца в первородном, как естественной главе и представителе известного общества. 1080

Отцы, правом рождения поставленные на верху колен и частей колен, назывались князьями (nesiim Исх.34:31; 35:27 и др.), или князьями израиля (Чис.1:44; 4:46 и др.) и, как представители народа, князьями общества (nesiejhaêdah Чис.4:34; 31:13; 32:2; Нав.22:30 и др.) или главами (raschim). Так назывались не только двенадцать князей двенадцати колен (raschej hammatoth Чис.30:2. raschej scbhatim Втор.5:23), но и главы родов и меньших отделений колен, – о которых впрочем реже употребляется nassi, Чис.3:24,30 и др., а обыкновенно rosch,·– так что под главами домов отцов (raschej beth aboth) следует понимать не только глав или представителей подразделений родов (Исх.6:14; 1Пар.5:24), но часто и начальников всех ступеней колена или глав всех различных делений народа, которые в известных отношениях были представителями народа, включая сюда и в собственном смысле князей колен.

Впрочем из различных, большею частью случайных, указаний В. Завета на разделение народа израильского совершенно ясно, что деление на колена утвердилось неизменно, и при больших переворотах, которые нация испытала во времена ее разрушения, хотя теряло свое значение, а со времени плена, с утратою родословных списков, хотя более и более сглаживалось, а в отношении к некоторым родам и совершенно затемнилось, но при этом в существе оно никогда не изменялось. 1081 Деления же внутри колен потерпели разнообразные изменения,·так как роды и семейства вымирали или были истребляемы войною, и на их место вступали новые родства и отделения, которые не могут быть точно исследованы в их отдельности. 1082

§ 141. Землевладение и собственность израильтян

Когда чада Израиля, возросшие в многочисленный народ, по изведении их из Египта, вступили, при Синае в завет с Иеговою Богом, и возвысились в народ завета, тогда Иегова, как Бог завета, дал им в собственность землю ханаанскую, обещанную их праотцам, низложив пред ними своею всемогущею рукою хананеев, показав им содействие в завоевании их земли с ее городами и весями и повелев Моисею и Иисусу разделить ее между коленами Израиля (Чис. 32. Нав. 13–21). – Хотя патриархам обещано было для их потомства обладание только собственно ханаанскою землею, по сю сторону Иордана; но так как ханаанское племя Аммореев, во время от патриархов до Моисея, распространилось и в части земли на восточной стороне Иордана и основало здесь два большие, царства, цари которых Сигон хешбонский и Ог вассанский враждебно противостали израильтянам; то и они были поражены израильтянами и их область была занята, и еще самим Моисеем разделена между израильтянами: именно колено Рувимово и Гадово, по их просьбе, вызванной их богатством стадами, получило южную часть ее, землю Иазера и южный Галаад, как особенно благоприятствующие скотоводству, а воинственные роды Махира и Новы из колена Манассиина, в награду за храбрость, выказанную при завоевании, получили в собственность и наследственное владение северную часть заиорданской области, царство Вассанское; но прежде занятие своих участков эти колена дали обещание послать всех своих мужей, способных к войне, за Иордан на помощь своим братьям в завоевании ханаанской земли (Чис.32; Втор.2:26–3:20; Нав.13:15–32). – Занятие и разделение ханаана по сю сторону Иордана совершенно было Иисусом Навином. Многими походами уничтожив господство хананеев на юге и севере земли, поразив 31 царя и завоевав их города, Иисус приступает, по божественному повелению, к разделению всей земли в границах, определенных Моисеем Чис.34, между остальными коленами таким образом: посредством жребия определяется для отдельных колен положение их области на пространстве всей страны, потом комиссиею, учрежденною для раздела и состоящею из священника Елеазара, вождя Иисуса и двенадцати, поименованных в Чис.34:16–29, начальников колен, назначены и определены объем, величина и границы областей для отдельных колен, по большему или меньшему числу родов и фамилий каждого колена. При этом во время разделения явилась необходимость чрез особенную еще комиссию, составленную из трех мужей от каждого колена описать землю, т. е. измерить страну (конечно не геометрически), распределить по числу ее городов и деревень, по качеству почвы отдельных частей страны и т. под. (Нав.18:4–9). Это росписание простиралось, как видно так далеко, что не только каждому колену в лице его родов, но и каждому роду в его семейных делениях, указывался соответствующий участок на земле, причем брались во внимание и те чрезвычайные изменения, которые потерпело естественное деление колен и родов от возвышения израиля в народ Божий. Соответственно этому потомки Иосифа получили области двух колен для Ефрема и Манассии; а колено Левиино, по причине своего избрания в колено священников, не получило никакого самостоятельного участка на земле, наряду с другими коленами, никакой особенной области, но только 48 городов с принадлежащими им пастбищами для их скота, в пределах всех 12 колен (Нав.21).

Если поэтому вся земля была разделена между коленами и родами израиля таким образом, что каждый род и каждое семейство получали для себя и своих потомков наследство, соответствующее числу своих членов; то не все колена и части колен вступили в действительное обладание назначенною землею, потому что еще многие большие и малые округи страны были в руках не истребленных вполне хананеев и даже в последствии могли быть отняты у них только посредством трудных сражений и притом только отчасти, но никогда сполна. Впрочем, в ближайшее после смерти Иисуса время оставшиеся в стране хананеи были в большей части покорены и сделаны данниками (Суд.1), – чрез что их землевладение сделалось собственностью израильтян, и каждое колено получило для своих родов достаточно земли,чтобы возделывание ее могло удовлетворять пропитанию их семейств (так как вся страна легко могла питать гораздо большее число обитателей, чем представляло их число народа израильского при его вступлении в эту страну). С землею израильтяне получили в обладание и ее города, местечки и деревни. О разделении их ветхий завет не представлает ясных известий. Но из описи городов, доставшихся колену Иудину (Нав.15), следует, что не только к каждому городу было приписано по несколько деревень, но что и города составляли в коленах сконцентрированные группы,. Это отношение не трудно согласить с устройством израильских колен: отдельным частям колен могли быть даны определенные группы городов с принадлежащими им деревнями, и начальники семейств и родов могли получить свою наследственную часть в главных окружных городах и их полевых участках.

Род и способ, каким израиль завладел землею ха наанскою, соответствуют его избранию в народ Божий. Если израиль завладел страною силою оружия, то это была не его сила и крепость, но десница Иеговы, чудесно помогшая ему и поразившая хананеев; чтобы исполнить обетование, данное отцам, рука Иеговы истребила хананеев и насадила израиля (Пс.43:3). Этому представлению соответствовало и разделение страны между коленами израиля по жребию и особенное право собственности, присоединенное к обладанию. Хотя земля была обещана сынам израиля в вечное владение (Быт.13:15 и пр.), однако сохранение, этого обладания соединено было с условием верного исполнения обязанностей завета (Лев,25:32 дд; Втор.4:26 дд.; 11:9 дд. др.); земля сделалась собственностью израиля не в том смысле, чтобы владетель мог распоряжаться самовластно; она была и оставалась собственностью Иеговы Бога завета; пред Ним израильтяне должны были обитать на ней, как чужестранцы и поселенцы (Лев.25:23), жить от дохода ее почвы и наслаждаться ее произведениями и плодами. Чтобы израиль всегда помнил об этом условии, для этого в каждый седьмой год для земли должен был наступать год покоя, страна должна была торжествовать субботу Иегове, а каждый пятидесятый год должен был быть юбилейным годом, когда каждый получал снова свою собственность, т. е. опять вступал в обладание своею, пред тем проданною, земельною собственностью (Лев.25:10,13), так что поземельный участок, полученный в наследство, должен был быть неотъемлемою собственностью семейств. «Землю не должно продавать навсегда» (litzmithuth Лев.25:23; но во всей стране должно быть дозволено продавшему или его ближайшему родственнику (Goël) освобождение (geulah) т. е. высвобождение, выкуп (ст. 24). Если же не последовало выкупа, то в юбилейный год проданное должно было безденежно возвращаться к его первоначальному владетелю или его наследникам (ст. 28). Чрез это каждая продажа поземельных участков становилась только отдачею на откуп, так как продавался только доход с них или сумма ежегодной жатвы до юбилея (Лев.25:15,16). – При таких отношениях продажа земельной собственности почти не могла происходить иначе, как вследствие обеднения. Но если кто-либо вынуждался бедностью к продаже своего имущества и потом его ближайший родственник, которому ближе всего принадлежало право выкупа, или даже он сам, если был в состоянии, захотел бы выкупить проданное, то нужно было сосчитать годы, протекшие от продажи и возвратить купившему столько платы, сколько приходилось за остальное время до юбилейнаго года (Лев.25:25–27).

Это право выкупа, а также и безденежного возвращения невыкупленного в юбилейный год, имело безусловное значение а) в отношении к поземельной собственности в поместьях и для домов в деревнях и не окруженных стенами местах, б) в отношении к домам левитов в назначенных им городам и выгонам, принадлежащим к их округу (Лев.25:31–54). Ограниченным образом оно относилось а) к жилым домам в городах, окруженных стенами: при продаже их возможность выкупа существовала только в течение года, считая от дня продажи, так что если в это время не происходил выкуп, то дом навсегда отчислялся к купившему, для его потомков, и не освобождался в юбилейный год и не возвращался к его прежнему владетелю или его наследникам (ст. 29–30); б) к полям, посвященным Иегове посредством обета, с тем ограничением, что они если не выкупались по предписанной оценке (срав. 7. 1. стр. 320), но продавались другим, в юбилейный год не возвращались к их первоначальным владетелям или их наследникам, но как святыня Иеговы, как заклятое поле, становились собственностью священников (Лев.27:14–21). Напротив того поля, которые посвящались или обещались Иегове как купленная, а не наследованная собственность, в случае если они не выкупались в юбилейный год, возвращались без пошлины, как собственность, к наследственному владетелю, у которого купил их давший обет (ст. 22–24. сравн. 7. 1. стр. 375. зам. 5). – Эти ограничения вытекали из того же начала, как и право выкупа. Домы в городах, снабженных стенами, не были соединены так тесно с землею страны, которую Иегова даровал в наследство своему народу, чтобы можно было смотреть на них как на неотъемлемые (ср. 7. 1. стр. 377). Чрез их продажу наследство, дарованное Иеговою отдельным коленам и родам не изменялось. Потому юбилейный год на владение ими не имел никакого влияния, и срок выкупа существовал для них только до истечения года, чтобы с одной стороны продавшему сохранить возможность в случае если какая-нибудь временная нужда побуждала его к продаже, по устранении приключившегося скудного состояния, снова получить свою собственность, с другой чтобы купившего поставить в состояние сделать из своей купленной собственности полное употребление, в случае, если бы он захотел изменить и перестроить дом сообразно своим целям и потребностям. Напротив того, купивший поле мог посвятить его Иегове на столько, на сколько оно становилось его собственностью. Так как по правилу он покупал собственно только доход с него до юбилейного года, то его только мог представлять Иегове как обет. Если он выкупал поле, то выкупал для себя также только до юбилейного года; если он не выкупал его, то святилище пользовалось доходами с него до этого срока, после которого поле в том или другом случае безденежно возвращалось к своему первоначальному наследственному владетелю. – Иначе делалось с полем не купленным, н онаследственной собственности. От него владетель, которому Иегова дал целое поле, мог посвятить и принесть Иегове часть посредством обета. При этом, как при всех предметах обетов, кроме жертвенных животных, ему дозволен был также выкуп до юбилейного года, и он должен был в этом случае заплатить только цену жатв до этого срока, по строго определенной оценке, с прибавлением еще пятой части, так что поле продолжало оставаться его собственностью, а от юбилейного года и доход с него, свободный от пошлины, опять принадлежал ему. Но если он из этого позволения не делал никакого употребления, то этим давал знать, что он навсегда принес или хочет принесть свое поле (воздѣланное или невозделанное) Иегове. Тогда оно навсегда оставалось посвященным Иегове и в юбилейный год доставалось священникам как собственнность. 1083

§ 142. Наследство и право наслѣдования

Владение землею, которую израиль получил от Бога по жребию, должно было быть и оставаться неотъемлемою собственностью отдельных семейств. В отношении к оставлению в наследство существовал обычай, по которому отцовское имущество переходило к сыновьям таким образом, что первородный получал в наследство двойную часть, а остальные сыновья простые равные части; так напр. при пяти сыновьях первородный получал трет или две шестых части всего отцовского имущества, а остальные каждый – по одной шестой; за это первородный, по патриархальному обычаю, как глава семейства должен был заботиться о пропитании, одежде и других нуждах не только стареющейся матери, но и своих незамужних сестер до их вступления в брак. Это право наследования в законе моисеевом прежде всего определяется в отношении к преимуществу первородного: при двух женах, любимой и нелюбимой, отец не может предпочесть позже рожденного первого сына любимой супруги старшему первородному нелюбимой, но должен дать право первородства с частями всей своей собственности (becol ascher immatzeh lо) первенцу своей силы (Втор.21:15–17). 1084 Потом это предписание, по особенному поводу, разширяется так, что если кто умирал не имея сына, то имущество его переходило к дочерям; но если он не имел ни одной дочери, то должен был оставить наследство своему брату; за неимением брата – братьям своего отца, если же и их не было – ближайшему кровному родственнику из своего рода (Чис.27:8–11). – Но чтобы предупредить переход отцовского наследственного имения из одного колена в другое в том случае, если наследовали дочери, и чтобы сохранить для каждого из двенадцати колен не уменьшенною собственность, назначенную ему при занятии страны, постановлено было далее, чтобы дочери – наследницы вступали в брак с мужчинами только своего отцовского колена (Чис.36). 1085 Цель этих постановлений очевидна. Каждое семейство, доколе оно будет продолжать свое существование в потомках мужского или женского пола, должно сохранять полученное от Иеговы имущество без изменения коленной области и смешения коленной собственности. Только когда оно совершенно вымирало, когда брак оставался бездетным или произшедшие из него умирали несовершеннолетними прежде родителей, его имущество должно было доставаться в наследство боковым линиям отцовского рода. На основании такой цели моисеева наследственного права, и на вопросы, не решенные прямо в законе: когда семейство считалось вымершим? или: когда братья и дяди и т. д. становились наследниками, тотчас ли по смерти бездетного супруга или только по смерти его жены? – мы должны отвечать, что по кончине наследного владетеля, умершего в бездетном супружестве, его наследственное имущество только тогда переходило к его братьям или родственникам его рода, когда его вдова настолько была в летах, что не могла уже вступитъ, в другой брак с надеждою на детей и также не была в состоянии управлять имуществом. Если напротив оставшаяся вдова была еще молода, так что опять могла вступить в супружество и раждать детей, то, по древнему обыкновению, брат умершего мужа обязан был вступить с нею в левиратский брак; в этом случае вакантное наследственное имущество доставалось первому, кто рожденный от этого брака продолжит имя и род умершего. Но если не было в живых пи одного брата умершего, или живой брат отказывался от супружества с невесткою, то она, после того как он отказался пред судом от обязанности любви к умершему своему (сравн. § 108), могла вступить в супружество с мужчиною вне своего семейства; в этом случае, как и при дочерях-насдедницах, имущество ее или ее умершего мужа переходило во владение этого мужа и доставалось в наследство детям рожденным ею от этого мужа. – Противоположный взгляд, именно, что по смерти супруга бездетным его вдова возвращалась в дом своего отца, и собственность ее мужа тотчас переходила к его братьям или родственникам, не имеет никакой точки опоры в моисеевом законе, 1086 и стоит в противоречии с правом ливирата, которое не уничтожено моисеевым законом, а только ограждено правилами и, наконец, является исторически неверным истории книги Руфи, где в 4:3 рассказывается, что Ноеминь продала поле или земельное владение своего умершего мужа Елимелеха. 1087 – О завещаниях ни в моисеевом законе, ни во всем В. завете нельзя найти никакого следа. 1088

§ 143. Устройство колен и народа

Главные черты гражданского устройства были даны Израилю в его естественном разделении на колена, роды и семейства; потому что по патриархальному обычаю отцы, правом рождения (первородства) поставленные на верху отделъных колен и частей колена, как главы их, определяли отношения колен и родов, заправляли их общими делами, примиряли встречающиеся несогласия, наказывали проступки и преступления и охраняли право и правосудие. Со смертью Иакова сыны израиля потеряли свое объединяющее завершение и общую главу. Умирающий патриарх лишил права первородства своего первородного сына Рувима за его дерзость по отношенію к отцовскому брачному ложу и присудил скипетр Иуде, а двойную наследственную часть, принадлежащую первородному, передал двум старейшим сыновьям Иосифа, между коими опять при благословении юнейшего Ефрема поставил выше старшего Манассии (Быт. 48 и 49). Но так как, при усиливающемся размножении, потомки двенадцати родоначальников колен разветвлялись все более и более на роды и семейства; преимущество первородства более и более отступало на задний план пред равенством и равноправностью отдельных колен. И как при основании родов внуки часто уравнивались с сыновьями, так главы родов и семейств мало-помалу достигли почти такого авторитета и положения, как и главы колен: каждый в своем круге занимался управлением, насколько это было возможно при том рабстве, какому израильтяне мало-помалу подпали ъ Египте. – Таким образом из глав колен, родов и семейств вышли старейшины (zqenim), уже до Моисея составлявшие начальство народа. Моисей и Аарон при своем прибытии в Египет собирают старейшин израиля для того, чтобы возвестить народу божественное поручение – извести народ из египетского рабства (Исх.3:16,18; 4:29).

Далее, когда, незадолго пред исшествием, Бог приказывает Моисею сказать всему обществу израиля, чтобы каждый взял себе ягненка на семейство, для пасхи (12:4), Моисей выполняет это божественное повеление таким образом, что призывает всех старейшин израиля и говорит им: «возьмите себе овцу по вашим семействам и заколите пасху» (ст. 21). – Уже это положение старейшин в народе, именно, что они представляют общество по его родам, ходатайствуют о его правах и, где нужно действоватъ на народ, приглашаются на совет, – ясно доказывает, что они не «возвысились до своею положения свободным·избранием народным», не представляют «личного заслуоженного дворянства в народе в противоположность родовому дворянству начальников колен», не «образуют некоторый род демократического элемента в аристократическом устройстве, 1089 но что они только предстоятели родов и семейств, начальники, занимающие это положение, издавна в силу права первородства. Нигде эти старейшины не упоминаются наряду с начальниками колен и семейств, как представители народа, отличные от них, повстречаются только там, где нужно показать, кратко выразительным образом, начальников или представителей общества, без отношения, к генеалогическому разделению различных начальников народа. 1090

Старейшины не образуют также никакого особенного сословия чиновников равно как и избранные из них шотеримы (schotrim γραμματείς, писцы; Лютер: Amtleute – должностные люди), которых уже египтяне учредили в качестве надзирателей за работами народа (Исх.5:6,10,14,19). Такое название или лучше должность, означенную им, получила часть старейшин или начальников народа вероятно от того, что в те древние времена не каждый начальник колена или семейства способен был к ведению родословных, очень важных для устройства колен, и к письменной записи других документов с значением государственного права, поэтому-то из совокупности родовых пачальников народа избрали способных к этому и уполномочивали их этим занятием. 1091

Это вышедшее из патриархальных отношений устройство народа с его представительством чрез отцов или глав семейств не изменилось с избранием Израиля в народ Иеговы, а только утвердилось, ставши основанием государственного устройства и управления. Еще прежде заключения завета, Моисей избирает при Хориве мужей, которых, по совету своего тестя, в качестве тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников и десятников поставляет судьями народу и шотеримами для колен, – избирает не из массы народа, но из начальников колен (сравн. Исх.18:21 дд. с Втор.1:15), чрез что начальственная власть продолжает оставаться в руках тех, которые имели ее доселе в силу своего рождения, и только выполнение правосудия получило здесь новый вид и упорядочилось (сравн. § 149). Далее при законодательстве все начальники колен и (остальные) старейшины, как представители народа, предоставляют Моисею говорить с Богом и обещаются слушать его слова (Исх.20:15 д., сравн. с Втор.5:20 дд). «Семьдесят из старейшин израиля» как благородные (atzilim), как высший класс народа вместе с Моисеем, Аароном, Надавом и Авиудом заключают завет с Иеговою, созерцают Бога израилева и устрояют жертвенный пир завета (Исх.24:1,9–11). Когда позднее бремя водительства и управления народом сделалось очень тяжелым для Моисея, он собирает, по повелению Божию, 70 мужей из старейшин и шотеримов к скинии, и Иегова посылает на них от духа Моисеева, чтобы они несли с ним бремя народа, т. е. подкрепляли его в общем водительстве народа (Чис.11:16,24). В обоих случаях из всех старейшин избираются семьдесят по причине знаменательности этого числа, которое в своем составе из десяти, как числа полноты, и семи, как сигнатуры завета, представляет совокупность народа завета. 1092 – В других случаях, из совокупности старейшин или начальников народа избиралась и меньшая коммиссия, каждый раз соответственная цели; так для исчисления народа в каждом колене назначен был глава его отцовских домов, т. е. князья отеческих колен, главы родов израиля (alphej Israel Чис.1:4,16); так для ознакомления с землею ханаанскою – также двенадцать мужей по числу колен, по одному из каждого колена, лучший из князей (nesiim) или глав сынов израилевых (Чис.13:2 дд.); так для разделения ханаанской земли – также двенадцать мужей, по князю от колена (Чис.34:17 дд). – Эти представители народа, число коих и выбор каждый раз различны по различию случаев, при которых они выступают деятелями, не только представляют весь народ, каждый своё колено, свой род, свое семейство, но и сами образуют общество (ha eda и kahal собрание), с которым Моисей рассуждает, 1093 и в этом смысле называются призванными общества (kriej ha eda, Чис.1:16; 26:9 или kriej moed, Чис.16:2). 1094

Таким образом, общество есть не весь народ, но только народ, представленный в лице своих глав; сравн. Чис.27:21, где «все сыны израиля» отличаются от «всего общества». 1095 Оно решает и действует от имени всего народа; оно не только представляет народ, но и управляет народом, само подчиняясь Моисею, – которого Бог избрал и чудесно утвердил быть основателем и посредником своего завета с Израилем, – и Аарону, которому вверяется священство, – и во всех своих решениях и действиях следует воле Иеговы, открытой Моисеем и обнародованной как закон.

Еще более утвердилось и окончательно установилось это коленное устройство тем, что к нему было приспособлено разделение обетованной земли, что недвижимая собственность, дарованная народу завета в постоянное наследство, назначена была сынам израильским по их коленам, родам, и семействам (сравн. § 141). Чрез это большие города, как центральные пункты областей отдельных колен, перешли, без сомнения, во владение тех фамилий, которые составляли родоначальнические домы различных отделений колена, и сделались таким образом не только местопребыванием отцов и начальников этих отделений, но некоторым образом и естественным представительством больших и меньших делений колена, на которые, как на уездные города или уездные места переносилось даже имя Alafim (Мих.5:1), собственное родам.

При таких обстоятельствах коленное устройство с его князьями, начальниками или старейшинами пустило столь глубокие и твердые корни в народной и государственной жизни, что оно не поколебалось в беспокойные времена судей, и не прекратилось введением царского управления. Напротив старейшины или начальники колен и в то время остаются представителями и ходатаями народа и, как государственные чины, не только имеют большое влияние при выборе царя (1Цар.8:4 дд.; 10:20 дд.; 2Цар.3:17 дд.; 5:1 дд.), но и царями приглашаются на совет во всех важных государственных происшествиях (3Цар.8:1; 20:7; 4Цар.23:1) и иногда очень энергически заявляют о своем влиятельном положении (3Цар.12). – Даже при разрушении царства старейшины удерживают внутреннее управление и водительство народа, как в плену (Иер.29:1; Иез.14:5; 20:1), так и по возвращении из него, когда они служат органом народа в отношении к чуждым повелителям и сохраняют свои права даже во времена Маккавеев (1Ездр.4:2 д.; 5:9; 6:7; 10:8; Неем.10:1; 1Мак.12:6,35; 13:36), хотя коленное устройство должно было потерять свое твердое основание и почву уже со времени отведения народа в плен и после плена, потому что, кроме священников и левитов, возвращались из плена преимущественно только роды колен Иуды и Вениамина и затем при притеснении и частой перемене чуждых властителей это древнее устройство и не могло опять приобресть древнее значение.

Глава вторая – Теократическое устройство

§ 144. Общество Иеговы

Чрез избрание в народ завета израилю досталось назнaчениe быть обществом Господним (Иеговы) или Божиим (adath Іehovah, Чис.27:17; 31:16; khal Іehovah Чис.16:3; 20:4 и пр. khal Elohim). Общество Иеговы повсе нельзя отождествлять ни с совокупностью плотских потомков Иакова, ни с политическим обществом израильским, представленным в лице его начальников, оно состояло из совокупности тех, которые носили на себе заветный знак обрезания и пользовались полными правами завета. 1096 Но, так как царство Божие, насажденное в израили, несмотря на свое временное ограничение одним народом израильским, носило в себе зародыш всеобщности, распространения между всеми народами; то и в начале заключенный с Авраамом и при Синае утвержденный с Израилем завет не был ограничен исключительно плотскими потомками 12 сынов израилевых. Уже для Авраама обрезание всего мужеского пола из его дома представляется вещественным доказательством того, что спасение, приготовляемое чрез него и его семя, назначено для всех племен земли, потому что чрез обрезание считавшиеся сотнями рабы его причислялись к его дому, делались соучастниками данных ему заветных обетований и включались в обетованное семя, и хотя это семя, разросшись в многочисленный народ, отделилось от всех других народов и должно было жить только в ханаанской земле; однако уже из Египта вышла с израильтянами большая смешанная толпа чуждого народа (Исх.12:38; Чис.11:4; Нав.8:35), которая не была ими отослана назад. И во все времена между израильтянами обитали чужестранцы, т. е. индивидуумы внешних (языческих) народов, и если только они воздерживались от идолослужения и наблюдали отдельные религиозные постановления (сравн. 1. § 65), то закон доставлял им не только защиту и терпимость, но и гражданские права, одинаковые с правами израильтян, так что они могли даже приобретать недвижимую собственность, поместья (Лев.25:47 дд.) и приносить жертвы Иегове (Чис.15:15 д.; 26:29), не принадлежа к обществу Иеговы. Им дозволен был и вход в самое общество, если они подвергали себя обрезанию, чрез что они становились способными есть пасхального агнца и участвовать в заветном пире народа израильского и таким образом быть сочленами общества Иеговы (Исх.12:48). Из этого принятия в общение завета исключены были только жившие между изральтянами идумеяне и египтяне, но только до третьего поколения; сыновья, родившиеся у них в этом поколении, могли быть приняты (Втор.23:8,9). Напротив того навсегда были исключены семь хананейских народов, назначенных к истреблению; с ними израиль не должен был заключать никакого союза по причине их идолопоклоннической мерзости (Исх.34:15 д.; Втор.7:1–4); далее аммонитяне и моавитяне, за их ненависть, обнаруженную против Израиля во время его путешествия по пустыне и клонившуюся к уничтожению народа Божия; наконец, из отдельных индивидуумов изувеченные в детородном члене (скопцы) и дети блудниц (mamzer 1097 Втор. 23:2–7), потому что на таковых тяготела совершенная ими дерзость нарушения порядка физического и нравственного мира.

§ 145. Устройство израильского царства или теократия

Хотя израильтяне уже в своем органически расчлененном коленном устройстве владели элементами для образования собственного государства; однако только после своего освобождения из египетского рабства и своего принятия в завет с Иеговою, Господом всей земли (Исх.19:15), они получили чрез Моисея законы и учреждения для царства, которое они должны были основать в земле ханаанской. Это государственное устройство, называемое обыкновенно сочиненным Иосифом Флавием выражением: теократия, богоправление, 1098 коренится в единственном чрезвычайном отношении, в какое Творец и Правитель всего мира вступил с народом израильским, избранным от Него для выполнения Его совета о спасении, 1099 и по своему существу состоит в том, что сам Бог а) как законодатель определяет и отчасти изменяет чрез непосредственное, сообщенное Моисею откровение, отношения религиозной и гражданской жизни этого народа 1100 далее что b) управление и царственную власть над израильским государством или царством принимает в свои руки таким образом, что он постоянно и действительно присутствует среди своего народа, имея свой престол в святом святых скинии и храма на херувимах ковчега завета, в облаке, а в важных государственных происшествиях открывает свою волю чрез урим и туммим первосвященника или чрез вдохновенных пророков, и, где нужно, действует чудесным или непосредственным (сверхъестественным) образом, судя, наказывая и благословляя; наконец, с) поставляет народу нужных вождей и государей и снабжает силою, потребною для исправления их должности. Чрез это все человеческие начальники израильтян становились в собственном смысле слова служителями и представителями Бога, которые должны были соблюдать только Его закон, исполнять Его волю и при добровольном послушании получали Его всемогущую помощь, в противном же случае, ежели они действовали самовольно или своею собственною силою, не избегали божественного наказания и отвержения, так что единственным Государем и Властителем 1101 был Иегова, Бог завета, который как законодатель, высший судья, и управитель своего избранного народа в себе соединял все устрояющие государство власти и исправлял и выполнял их чрез своих служителей.

Для законодательства Он избрал Моисея органом своей воли, так что чрез него дано было, совершенно особенное законодательство. После Моисея пророки были только стражами и изъяснителями Моисеева закона, и откровения, которые они получали, относились только к историческому развитию царства на положенном чрез закон основании. – Судейскою властью уполномочены были князья колен и старейшины общества; исполнительною занимались частью князья колен, частью мужи, коих чрезвычайным образом Иегова призывал к водительству и управлению своим народом и облекал начальническою властью. К этим человеческим блюстителям и носителям государственной власти присоединялись еще священники. С первосвященником во главе они должны были быть посредниками религиозных отношений общества и его отдельных членов к Иегове их Богу и не только в этом отношении занимали посредствующее положение между Богом – Царем и Его народом, но и в том, что с одной стороны первосвященник, вследствие данных ему урим и туммим, во всех обстоятельствах, касающихся благоденствия или несчастья целого государства, мог выведывать волю Божию и возвещать ее народу и его начальникам; с другой священники, как блюстители закона должны были давать из закона и по закону высшее судейское решение в сомнительных случаях. Но несмотря на это посредствующее положение, в которое так. обр. стали священники в теократии, теократическое государственное устройство, существенно отличалось от всякого иерархического устройства. Здесь, во-первых, внутреннее и внешнее управление государством заключалось в руках не священников, но частью в руках князей колен и старейшин, частью в руках непосредственно от Бога призванных повелителей, военачальников и царей; потом священники, вместе с первосвященником, в своей духовной и светской должностной деятельности строго и неуклонно связаны были откровенным от Бога законом; наконец, захвату священнической власти и всякому иерархическому стремлению положено было могущественное препятствие в посылании пророков, которые с божественным авторитетом и силою, не взирая на лица, всем сословиям показывали границы закона. 1102

§ 146. Пророчество

Пророчество было и непосредственным проявлением и существенною необходимостью феократии. Так как боговладычество, как учреждение божественного спасительного откровения, основалось пророческим посредничеством Моисея, то и сохраняться в целости и точности оно могло только чрез пророков. Вот почему Иегова оправдывает определение устрашенного при Хориве грозным явлением Его святого величия, народа: «что не Бог должен далее говорить с ними непосредственно, но Моисей, которого они будут слушат», и обещает им из их братьев возбудить пророков, подобных Моисею, которые во имя Его будут говорить им обо всем, что Он повелит им, и при этом излагаетъ признаки к разграничению истинных пророков от ложных, чтобы Израиль не обращался, подобно язычникам, к волщебникам и гадателям, но всецело держался Иеговы, своего Бога (Втор.18:9,22, – слич. Исх.20:18). 1103 Этим божественным обещанием пророки ставятся необходимыми посредниками между Иеговою и Его народом, и самый закон признает их особенным званием рядом со священниками и народными главами иди старейшинами. 1104 Нет сомнения, что в данном чрез Моисея законе Иегова совершеннейшим образом открыл народу свою волю, так что для последующего времени законодательство не нуждалось ни в каком дополнении. И в священстве Он дал своему обществу посредников, которые должны были хранить его и заботиться о религиозном общении его с Богом посредством жертв примирения и также, как хранители закона, распространять познание этого закона; наконец, в данных первосвященнику уриме и туммиме Он представил народу средство, чрез которое его гражданские начальники могли вопрошать о воле Бога-Царя во всех важных обстоятельствах государства, относительно которых закон не предложил решительного постановления (слич. § 37). Однакож эти учреждения не могли быть достаточными, для всех случаев, когда Иегова, как царь, хотел открывать Израилю Свою волю и для всех нужд народа после откровений его Бога. С одной стороны на те случаи, когда ни народ, ни его духовные и мирские начальники не спрашивали о Его воле и когда священники, как учители закона, не признавали Его руки в правлении народом, в обещаниях и угрозах закона, когда совет Иеговы был сокрыт от человеческих очей и счастье, равно как и несчастье народа, казалось, не соответствовали его отношению к Богу – на все эти случаи Иегова, как Царь своего народа должен был приготовлять и возбуждать для Себя органы, которые были бы посвящены в тайны Его совета (Ам.3:7). Силою сверхъестественного просвещения они были укрепляемы и уполномочиваемы в силе духа Иеговы открывать Его руку благочестивым, как и нечестивым, возвещать Его дело и доказывать народу, словом и действием, что Он, Иегова, как Царь, царствует в своем царстве. С другой стороны прирожденная человеческому духу потребность сознавать себя в общении с Богом, и вступать в жизненное отношение с Ним делала необходимым для феократии такое учреждение, которое предлагало бы израильтянам во свете истины то, чего старались достигнуть другие народы посредством оракульства, объяснения знамений и примет и искусства прорицания, конечно не для удовлетворения земных и эгоистических целей, но для просвещения народа духом Иеговы, для освящения и воссоздания истинного, духовного жизненного общения с Богом, в котором общении должно было преисполняться царство божие. – В этом двойственном отношении пророки, как говорящие, nebiim, т. е. возвестители божественных речей, считались органами Иеговы для возвещения Его воли народу завета, полными духа носителями Его владычества, почитавшимися от людей благочестивых, как колесницы израиля и всадники его (4Цар.2:12; 13:14), т. е. как самая сильная защита царства, противостоящая вместе с тем и нравственной порче, происходившей из безбожия, подобно укрепленному городу, железным столбом и медной стене против царей, князей, священников и всего народа (Иер.1:18). 1105

Из этого положения, которое, вследствие сказанного, пророки занимали в феократии, само собою следует что эти носители божественного духа не могли образовать наследственного сословия и вообще никакой замкнутой земной корпорации, 1106 но что Иегова сам избирал для себя способных к этому призванию лиц из всех званий 1107 и вооружал их своим духом для выполнения их обязанности, посылая их, как своих вестников, к народу для возвещения своего слова.

§ 147. Земное царское достоинство

Земное царское достоинство вполне согласно было с боговладычеством, когда цари безусловно подчинялись воле Иеговы, руководились Его духом и как земные носители Его божественного царского достоинства приводили в исполнение только Его закон и право. Князья колен при естественном равенстве и неизбежном между людьми соперничестве колен не имели законного единственного главы, который с силою и мудростью, в особенности при трудных положениях, мог бы взять в руки дело управления государством. Правда израиль и не должен был иметъ никакого видимого земного верховного начальника или главы, как народ Иеговы, но должен был научиться признавать своим царем Бога и жить уверенностью, что Иегова, Бог духов всякой плоти, не оставит своего общества, как стадо без пастыря, но во время поставит над ним мужа, который выйдет и войдет пред нимц и выведет и введет их (Чис.27:16), подобно тому как Он дал ему Моисея и Иисуса и по смерти Иисуса в тесные времена воздвигал судей или шофетов от Гофониила до Самуила. Но если Бог поставлял на верху государства этих отдельных мужей и вооружал их исполнительною силою, то Он мог также дать и царей Своему народу. – Уже чрез патриархов дарованное обещание, что цари произойдут из их чресл (Быт.17:6,16; 35:11), возбудившее надежду, будущее исполнение которой созерцает Моисей в своих последних речах, это обещание получает прочное основание в законе о царе Втор.17:14–20, которым земное царское достоиство вводится в строй государства Божия. 1108 Если израиль – так возвещает Моисей в поцитованном месте – подобно другим окрестным народам захочет поставить над собою царя, то он должен поставить царем не чужого человека, но из среды своих братьев и притом такого, какого изберет Иегова; и если избранный царь взойдет на престол, то он должен заботиться не о земных опорах своей власти и силы, не о роскоши, великолепии и богатствах; 1109 напротив, он должен взять от левитских священников список закона и прилежно читать его, сделать его постоянным правилом своего действования и управления, чтобы царствование его и ero сынов надолго упрочено было в Израиле.

Этот закон, не предписывающий введения земного царского достоинства, но только – на случай, если Израиль пожелает иметь царя подобно другим народам – определяющий избрание его и его положение в феократии, применяется и исполняется только при Самуиле при совершившемся, по его влиянию, избрании царя Саула, с которым началось в Израиле земное царское достоинство. 1110 Саул и потом Давид избираются Иеговою в князей над Израилем и помазываются в это звание по божественному поручению пророком Самуилом (1Цар.10:1; 16:13), после чего о них, как избранниках Божиих, возвещается народу и последний признает их. Причем в первом случае возвещается чрез Самуила «право царского достоинства», записывается в книгу и полагается пред Иеговою, т. е. в скинии свидения (1Цар.10:17–25); во втором случае при самом вступлении в права своего правления Давид заключает пред Иеговою завет с народом (2Цар.5:3). С помазанием, как символом божественного посвящения, вдохновления необходимою для правления силою божественного духа (слич. 1 § 64), соединялось коронование, т. е. возложение царского венца (neser 4Цар.11:12; 2Цар.1:10), как знака царского достоинства, 1111 равно как и дававшаяся при торжественных восклицаниях присяга народа (1Цар.10:24; 3Цар.1:25,39; 4Цар.11:12). – Но право царского достоинства, которое возвещалось при этом, или союз, который заключаем был пред Иеговою между царем и народом, не был ни контрактом между царем и начальниками колен или старейшинами, как представителями народа, ни конституциею в современном смысле. Напротив этот союз со стороны царя был торжественным обещанием управлять народом по божественному закону, список которого тут жe вручался ему (слич. 4Цар.11:12) а со стороны народа обязательством подчиняться царю, как поставленному Богом повелителю. 1112 – Поставленные Иеговою над его народом, цари не были какими-либо конституционными князьями, с которыми народные представители заключали избирательные договоры, но были независимы от народа, так что если народные начальники медлили или отказывались признать их, то делались виновными в греховном восстании против владычества Бога-царя, за которое следовало божественное наказание. Цари были зависимы единственно от Иеговы; в своем управлении они не только всецело были связаны Моисеевым законом, но также должны были следовать возвещавшейся им чрез пророков воле Иеговы; в противном случае они отвергались (1Цар.13:13; 15:26 и пр.) или подвергались различным наказаниям, при этом не какое-либо народное представительство, но только богоучрежденное пророчество было тою феократическою силою, которая ограничивала произвол царей и словом и делом свидетельствовала о верховном владычестве Бога-Царя.

Прочное положение и вместе настоящее феократическое значение царское достоинство получило только чрез Давида, так как Саул, данный царем народу, по его проистекшему из нечистого расположения требованию, скоро возгордился своим положением, и за свое противодействие открытой ему чрез Самуила воле Иеговы был отвергнут. Напротив Давид оказался мужем по сердцу Божию и истинным, поставленным от Иеговы над Его народом, пастырем чрез то, что немедленно по вступлении в свое правление над всеми коленами, он завоевавши у Иевусеев гору Сион, Сионский град сделал не только своею резиденциею, но поставлением в нем ковчега завета и сооружением скинии для него в видах совершения установленного законного культа Иеговы устроил его местом святилища и жилищем Царя славы (Ис.23:7 и д.); далее чрез то, что он не только создал на Сионе дворец для себя (2Цар.5:11), но и решился построить также дом Иегове Цабаот, чтобы в нем обитало Его имя (2Цам.7:3 и д), чем он на деле давал понять, что его царское достоинство может иметь благословение и успех только под покровом и вспоможением истинного боговладычества. За это он получил чрез пророка Нафана божественное обещание, что Иегова утвердит царское достоинство за ним и его семенем после него, которое произойдет из чресл его, т. е. за его потомством, и оснует престол его царства навеки (2Цар.7:12 и пр.). Чрез это обещание, равно как чрез сооружение храма исполненное не самим Давидом, но сообразно с божественным повелением, только его сыном Соломоном, земное царское достоинство стало видимым представлением господства Иеговы в Израиле. Сион или Иерусалим стал средоточным пунктом не только земного царства, но вместе основавшегося во Израиле божьего царства; феократический царь сделался представителем Иеговы, сидя на «тронѣ Иеговы» (1Пар.29:23) или «царского достоинства Иеговы» (28:5), чтобы творить народу суд и правду (2Цар.8:15) побеждать его врагов; заботиться о сохранении и в случае нужды о восстановлении святилища и законного культа (3Цар.6–8; 4Цар.12:4 и д.; 22:3 и д.), даже надзирать за священством и определять его служение (1Пар.23 и д; 2Пар.29–31 и д.), чтобы, наконец, в качестве главы народа, на вершине его являться во святилище пред Богом и во имя общества приносить молитву и жертву (2Цар.6:18; 1Пар.29:10; 3Цар.8:14 и д.) не захватывая впрочем свойственных священству богослужебных прав и отправлений. 1113

Царское достоинство в Израиле, как у большей части древних народов, было наследственным, (Втор.27:20 слич. 1Цар.13:13), но только при Давиде оно вошло в силу божественного обещания, 2Цар.7:12 и пр., непоколебленного даже определенным отпадением от Давидова царского дома десяти колен по смерти Соломона в наказание за его идолослужение. 1114 Там, где – не как при Соломоне – Господь не назначал царя чрез пророка особенным образом (1Пар.28:5), обыкновенно наследовал престол отцу самый старший или первородный сын (2Пар.21:3), однакож не без исключения, 2Пар.11:22; 4Цар.23:35. Если царь становился неспособным к управлению по причине болезни, то вступал в управление сын или наследник престола (4Цар.15:5) а при малолетстве наследника, кажется, наступало регентство, если молодым царем не руководила царица мать (как gbirah правительница), которая вообще состояла в очень большом почтении при юном царе, 1115 или если не руководил им первосвященник, в качестве опекуна (2Цар.12:3).

Чрез Давида и Соломона царское достоинство достигло высшей земной пышности и славы. Как помазанники Иеговы цари в глазах народа были священными лицами (1Цар.24:7,11; 26:11,16,23. 2Цар.1:16), хотя и не были обоготворяемы – как это было у других восточных народов – и не были неприступными для подданных, напротив они лично возвещали народу суд в высшей инстанции (2Цар.15:2; 3Цар.3:9,16 и д.) и обыкновенно на войне предводительствовали войсками (1Цам.13:2 и д.; 2Цар.5:6 и др.), равно и в других случаях являлись часто между народом, чтобы делать распоряжения (1 С. 6: 3 Ц. 8). Для непосредственного исполнения своих повелений, а на войне для защиты своей особы, они имели телохранителей – Креты (Crethi) и Плети (Plethi), которые также исполняли данные ими приговоры. 1116 В управлении государством и царствовании, им помогали чиновники двора и государства, которые служили им, как князья (sarim 3Цар.4:2) или советники (joatzim), но взаимное положение которых по достоинству нельзя определить с точностью; Во 2Цар.8:16–18; 20:23–26; 1Пар.27:32–34 и 3Цар.4:1–6 поименованны следующие чины: а) начальник войска или главнокомандующий (al col hatzaba); b) предводитель телохранителей – Crethi и Plethi; с) канцлер (mazkir), вероятно начальник государственного архива; 1117 d) государственный статс-секретарь (sopher); 1118 е) первосвященник; f) поверенные советники под титулом cohanim или друзья (reeh) царя, называвшиеся также «первыми по царе» 1Пар.18:17 такими «которые стоят пред лицем царя» 3Цар.12:6, «которые видят лице царя» 4Цар.25:19; Иер.52:25; g) надзиратель над публичными работами (государственный строитель) или обер фронмейстер (al hammus); 1119 h) управляющий царскими имуществами и сокровищами; 1120 і) гофмаршал или префект дворца (ragid al habbaith и ascher al habb...) и другие чиновники двора, как виночерпий (maschkeh 3Цар.10:5), гардероб-мейстер (ascher al hamelthacha 4Цар.10:22) и второстепенные слуги двора. Кроме того, к роскоши израильских царей (слич. Еккл.2:4 и д.), по обычаю восточных властителей, хотя и вопреки закону, принадлежало большое число жен и наложниц (2Цар.5:13; 3Цар.11:3; 2Пар.11:21), которые по смерти царя становились собственностью его наследника (2Цар.12:8). 1121

О доходе царей для издержек на содержание их двора, на почетные подарки и на другие, погашавшиеся из царской кассы, государственные нужды в законе о царе не определено; ничего нельзя заключать об этом и (из данного Самуилом народу для предостережения «права царя» 1Цар.8:9 и д. (mischpath hammelech), так как это право характеризует только своевольное поведение или образ действий деспота. По различным историческим свидетельствам В. завета доходы царя состояли: а) в добровольных подарках искавших аудиенции, потому что по восточному обычаю ни один подданный не мог приблизиться к своему царю без дара, как выражения уважения (1Цам.10:27; 19:20), частью даже в подарках иностранных гостей (3Цар.10:10,26; 2Пар.32:23); b) в регулярных поставках всякого рода натурою со стороны подданных для содержания царского двора (3Цар.4, слич. 1Цар.17:25); с) в несвободных подарках, т. е. в дани покоренных народов (2Цар.8:2; 3Цар.5:1; 4Цар.3:4; Ис.16:1); d) в немалозначительной доле военной добычи (2Цар.8:11; 12:30); е) в доходе с царских имуществ, т. е. приобретаемом от их частных имений: 1122 полей, виноградников, лесов и стад (1Пар.27:25 и д. 2Пар.26:10); наконец, в доходе чрез торговлю, мореплавание и другие привиллегии (3Цар.10:11,14,22; Ам.7:1).

Законное царское достоинство в Израиле продолжалось до разрушения царства халдеями, между тем как царская власть отпавщих десяти колен погибла уже гораздо раньше, представив собою в беспрестанной, большею частью кровавой смене династий царскую власть греха (Ам.9:8). С открывшимся над Седекиею судом Божиим давидово царское достоинство прекращается, «пока придет тот, кому оно прилично» (Езек. 21, 32. Сзич. 17, 22), кому Иегова даст престол отца его Давида (Лк.1:32). «Иродианское царское достоинство, по причине его идумейского происхождения, находящееся в противоречии с феократическим установлением (Втор.17:15) – одна карикатура». 1123

Отдел второй – Суд и судебная расправа

Глава первая. – Судебный порядок

§ 148. Понятие и происхождение гражданского права и суда

Право есть нравственный порядок, основывающийся на порядке природы, и по своей идее есть проявление господствующей в мирохранении и мироправлении божественной правды; но в своем земном образовании оно есть частью продукт традиционного наблюдения и обычая, частью положительный закон или установление правительства или законодателей. Но в том и другом случае оно не есть невольное или произвольное человеческое постановление. Напротив оно выходит из богоучрежденных основных отношений человеческого общества и из природного или прирожденного человеку нравственного сознания и – поскольку оно происходит от Бога в устроении природы, и в совести людей – оно есть сила, которой подчиняются индивидуумы, как и человеческие общества. Правда, обычные порядки, как нравы и язык, развиваются и образуются постепенно, почти незаметно, но все же не по субъективному произволу, но помощью сознания права, которое, как нравственная субстанция и определяющее влечение, наполняет единицы, семейства, народ; образуется с внутреннею необходимостью из положенных для развития человечества, объективных порядков страны и народа, под влиянием которых возрастает каждый человек. Однакож так как отношения, производящие обычаи и обосновывающие жизненные нормы изменяются с поступательным развитием людей и народов, так что прежние порядки и учреждения становятся недостаточными более для вновь образующихся отношений или более не соответствуют им; то, как скоро выступает такое противоречие, необходимо должно действовать к изменению законодательства, необходимо дополнить прежнее положение права и образовывать его соответственно выработанным прогрессом жизненным отношением. 1124

Таким образом и у Израильтян мы находим право обычая, 1125 которое законодательством Моисея частью дополняется, частью видоизменяется и в тех случаях, где оно было несовместимо с назначением, которое имел Израиль вследствие своего возвышения в народ Божий, уничтожается и преобразовывается новыми соответствующими новым жизненным отношениям учреждениями и определениями.

Подобно праву, и суд есть проявление божественной правды. Судом право должно доказываться на деле и сила права сохраняться неприкосновенною, а где оно нарушено, опять восстановляться. «Суд есть Божий» (le lohim) говорится во Втор.1:17; 1126 в нем правда, как защищающая и отмщающая сила, доказывается на деле, – ограждая и охраняя постановления и учреждения гражданской общественной жизни, отмщая назначением наказания и вознаграждая назначением награды, смотря потому, исполняются ли или нарушаются требования и определения права. Но как вознаграждение coстоит не столько в особенных отличиях, сколько в наслаждении во всей целости жизненными благами, огражденными гражданским постановлением, то и гражданский суд, как носитель и блюститель права, всего более должен смотреть за исполнением постановленных законов и прав и с наказанием выступать только против нарушения их, чтобы воспрепятствовать несправедливости и восстановлять право. 1127

§ 149. Судьи и судилища

В патриархальное время отец семейства имел судейскую силу над всеми своими домашними, даже над их жизнью и смертью, Быт.38:24. С размножением семейств эта власть естественно перешла к главам колен и родов, которые (главы) вместе с отправлением дел колен, производили также суд или исправляли должность судей над своими соплеменниками и сочленами своего народа, насколько это позволяло положение израильтян в Египте. Когда Моисей освободил народ от египетского рабства, все искавшие правосудия естественно обращались к нему, избавителю народа, так чудесно уполномоченному Богом в качестве Его посланника, Исх.18:13 и д. Но так как Моисей один не мог управлять судом, то по совету Иофора из глав колен, т. е. из всего числа старейшин он избрал мужей, которых и предложил народу, как мудрых, разумных, богобоязненных, правдивых и бескорыстных и поставил их судьями, в виде начальников (sarim) над тысячами, сотнями и десятками, и шотеримов для колен, с предписанием правильно, невзирая на лицо, решать малые дела народа, затруднительные же дела предлагать ему для решения чтобы он, в случае нужды, мог перенесть их пред Бога, Исх.19:19–26. Втор.1:13–18.

Этот порядок судебной расправы тесно примыкал к существовавшему уже устройству народа по коленам, не только тем, что Моисей избрал судей из старейшин, т. е. мужей, которые и доселе стояли на верху колен и родовых разделений, но при этом и способом разчленения вновь организованного судейского сословия в назначении судей – тысяченачальников, стоначальников и т. д., ибо это разделение хотя могло соответствовать сделавшемуся во время странствования необходимым военному разчленению народа, так как в кн. Чис.31:14 упоминаются начальники (sarim) над тысячами и сотнями, как военачальники (pekudei hechail); 1128 но самое это военное разчленение было сделано не по простому поголовному счислению, но по естественному разделению колен на роды, также называвшиеся тысячами, на Betha aboth и малые семейные группы, так что как для управления войском, так и для судебных дел роды были распределены на тысячи, а большие и меньшие отделения родов были разделены по сотням, по пятидесяти и десяти.

Посему мы не должны представлять себе (неопределенного ближе в библейском тексте) отношения этих судей между собою ни как ряд ступеней судебных инстанций, так чтобы спорящие или тяжущиеся могли аппеллировать от судьи десяти к судье пятьюдесяти и т. д., ни даже так, что декарх (десятник) должен был решать только самые маловажные дела, более важные пентаконтарх (пятидесятиначальник), еще более значительные экатонтарх-стоначальник и т. д. 1129 Подчиненных и главных судей нельзя представлять в смысле аппелляционных инстанций, так как Моисеев закон не знает их вообще; вернее, что поименованные Моисеем судьи, каждый в своей области, окончательно решают малые, т. е. легко открывающиеся дела и только труднейшие, т. е. дела относительно которых они не рискуют дать свой приговор, они (судьи, а не спорящие партии) представляют на решение Моисею. 1130 По сему определению разделение судей может относиться только к различному объему их права или может состоять в том, что тысяченачальниками (судьями над 1000) были рассматриваемы и решаемы споры между коленами и начальниками родов народа, стоначальниками (судьями над 100) и т. д. дела между отделениями родов и семейств.

Эти общие определения относительно судей остались в силе и на последующее время, когда израильтяне завладели ханааном. Для этого времени во Втор.16:18 сделано было Моисеем только самое общее распоряжение: «ты должен поставить себе судей и шотеримов во всех твоих воротах (городах), чтобы они судили народ правым судом, когда будет тяжба между людьми» (Втор.25:1 и д.), причем установленные раньше (при Хориве) об избрании и нравах судей порядки должны были и на дальнейшее время остаться в силе: Эти судьи образовали в отдельных городах местный суд, т. е. окончательно решали тяжбы и наказывали виновных. Но для затруднительных дел, которые во время странствования по пустыне представляемы были для решения Моисею: если дело слишком трудно для суда между кровью и кровью, между тяжбою и тяжбою и между побоями и побоями, т. е. если судья сомневался, под какую категорию подвести убийство или другую жалобу и по какому закону должен быть наказан виновный, – для этих случаев, по Втор.17:8 (слич. с 19:16 и д.) должен был устроиться высший суд, который должен был иметь свое заседание во святилище и состоял из священников и судей под председательством первосвященника и (светскаго) верховного судьи во главе. В этом высшем суде светский судья производил расследование (Втор.19:18), священники силою принадлежащего им, по Лев.10:11, долга – научать сынов израилевых всем заповедям, которые Иегова возвестил чрез Моисея, – давали решение по закону (Втор.17:11), наконец, судьи произносили приговор. 1131 И этот высший суд не был аппелляционный суд, «потому что он осуждал не после того, как местный суд уже произнес приговор, напротив он действовал в тех случаях исключительно, когда последний не осмеливался произнести решающее слово». 1132

Рядом с местными судами в отдельных городах, относительно составления которых из закона ясно следует, что они были составляемы из собственных судей и шотеримов, 1133 в каждом городе старейшины образовывали еще сенат и магистрат, который, как защитник общества или гражданства, был обязан удалять зло из среды его. Этот сенат решал также простые семейные дела, требовавшие особенно глубокого исследования, и наказывал виновных сообразно с их виною, имея право на самую жизнь, 1134 равно как намеренных убийц предавал кровомстителям, Втор.19:12.

В последующее время Давид, приведши в порядок по окончании своих войн, устройство царства, в особенности богослужения, назначил 6000 левитов шотеримами и судьями (1Пар.23:4, слич. 26:29), о которых впрочем сомнительным остается то, приписаны ли были они к местным судам для общих принадлежавших туда отправлений, или только назначены были к тому, чтобы отправлять продукты от народа в святилище (десятины, начатки и т. под.), наблюдать за ними и спорные случаи этого рода решать судебным порядком. 1135 – Позднее Иосафат улучшил пришедшую в упадок с течением времени гражданскую судебную власть. Заботясь о распространении между народом познания закона (2Пар.17:7–9), он не только поставил судей во всех укрепленных городах (2Пар.19:5–7), конечно из старейшин по предписанию закона, но также устроил в Иерусалиме из левитов, священников и племенных начальников (rasche aboth) верховный трибунал, чтобы творить суд Иеговы и решать судебные тяжбы. В этом суде председательствовали первосвященник для дел Иеговы (т. е. для духовного права и князь дома Иудина, для дел царя (т. е. для светских судебных дел); к нему же были определены левиты, как шотеримы; этот требунал имел назначение давать приговор во всех трудных делах, которые будут поступать к нему от местных судов, 2Пар.9:8–11.

§ 150. Судопроизводство

Судебное производство или порядок суда был очень прост. Судьи, которых Моисей поставил при Хориве, должны были «во всякое время» судить народ (Исх.18:22); а кто искал права у Моисея, тот делал это пред скиниею свидения, где он сидел с Аароном и князьями общества, чтобы давать решение о праве и законе, Чис.27:2. слич. Исх.18:19. – Судьи в городах, по обычаю древнего востока, имели свое седалище у ворот (Втор.21:19; 22:15. Прит.22:22. Am.5:11,15) на открытом месте города, где также была базарная площадь (4Цар.7:1). 1136 Сюда пред них являлись тяжущиеся, принося свои жалобы устно (Втор.1:16; 21:20; 25:1), а подсудимый, если он сам не являлся, был призываем (25:8). – Адвокатов или поверенных в В. Завете не встречается. 1137 Даже самые высшие судьи народа совершали судебные разбирательства публично, например, Деввора под пальмою (Суд.4:5), цари в воротах и во дворе дворца (2Цар.15:2,6 Слич. 14:4 и д. 3Цар.3:16). 1138

Судье вменено было в обязанность выслушивать и строго испытывать. 1139 Для доказательства истины по обстоятельствам удовлетворялись иногда простыми признаками, Исх.22:12 (13) Слич. Втор.22:15; Ам.3:12, даже словом истца (Втор.21:18 и д., где родители обвиняют непокорного сына); 1140 но обыкновенно требовалось показание свидетелей, которое притом признавалось имеющим значение, когда было свидетельством не одного, но двух или трех свидетелей (Втор.19:15) особенно в уголовных делах, Втор.17:6; Чис.35:30. Притом судье предписывалось строгое испытание свидетелей; и кто изобличался в ложном свидетельстве, тот сам подвергался тому же наказанию, какое угрожало обвиненному (Втор.19:18). Приведения свидетелей к присяге, кажется, не было. 1141 Где не доставало свидетелей, наприм., при воровстве, должна была решать дело клятва (Schibuhat’jehoval) Исх.22:6–11. 1142 Оказывается также, по Притч.18:18 и 16:33, что для произнесения приговора, за неимением доказательных свидетельств и средств к открытию виновного, бросали жребий, хотя о нем не упоминается в Пятикнижии; только в кн. Нав.7:14 и 1Цар.14:40 и д., он употребляется, как непосредственное божественное решение. Других средств к открытию истины или признания вины, как, напр., оракулов, принудительных мер (темницы, пыток) Моисеев закон не знает. Пытка, как чужеземное учреждение, была введена только Иродами. 1143

По обнаружении поступка приговор произносим был устно 1144 и выполнялся без отлагательства; 1145 наказание совершалось пред глазами судьи (Втор.25:2) вероятно слугами судилища; смертная казнь совершалась чрез побиение камнями всем обществом (Чис.15:36) или судьями города (Втор.22:21), причем рука свидетелей первая должна была направляться на то, чтобы умертвить преступника (Втор.17:7; 13:9) с исключением впрочем таких свидетелей, которые неточным образом подтверждали истину своего показания; 1146 иногда наказание совершалось над убийцею кровомстителем (Чис.35:19 и д.); по введении же царского достоинства – слугами царя (2Цар.1:15) или его телохранителями, т. е. царскою стражею, которою впрочем казнились только государственные и виновные в оскорблении величества преступники. 3Цар.2:25,34,46; 4Цар.10:25.

§ 151. Синедрион

Моисеево судебное устройство, хотя оно со временем значительно пришло к упадку, 1147 но в целом сохранилось неизменным до разрушения иудейского царства. Даже в плену израильтяне имели судей из своего собственного племени (Сусанна ст. 5, 41) равно как после плена во время их зависимости от чуждых властителей, – хотя для этих времен нет верных сведений, потому что показания Иосифа и талмудистов о местных судах этого времени находятся между собою в противорѣчии (Слич. § 149. зам. 6 [1133]).

На эти времена падает происхождение великого синедриона (sanhedrin gdolah). Как уже показывает образованное талмудистами, по образцу греческого συνέδριον, имя sanhedrin, это учреждение явилось только во времена греческого владычества, хотя раввины производят его от коллегиума семидесяти старейшин, устроенного Моисеем, Чис.11:16 во время странствования по пустыне. 1148 Первый исторический след о нем встречается, кажется, в γερουσία των ’Ιουδαίων 2Мак.1:10; 4:44; 11:27; 3Мак.1:8 (слич. Иосифа Antiq. ХІІ, 3, 3. ХІІІ, 5, 8) при владычестве Селевкидов, а имя το συνέδριον в первый раз во времена Антипатра и Ирода у Иосифа (Antiq. XIV, 9, 4). Это, устроенное в Иерусалиме, высшее юридическое и административное присутственное место состояло из обер-священников (αρχιερείς, т. е. настоятелей или начальников 24 священнических чред вместе с первосвященником), старейшин (πρεσβύτεροι главы колен и семейств) и специалистов в св. Писании книжников (γραμματείς. Слич. Мк.15:1; Лк.22:66; Mф.26:57,59; Деян.5:21; 22:30), также фарисеев и саддукеев (Деян.5:34; 23:6). По талмудическим и раввиническим показаниям этот суд состоял из семидесяти членов с президентом (rosch или nasi), обыкновенно только первосвященником, вице-президентом (ab beth din) и слугами суда (ύπηρέται, Ин.18:22; Мк.14:65. Слич. Деян.23:2). 1149 Свои заседания синедрион имел в судебной палате во дворе храма; 1150 но в случаях, не терпевших отлагательства, он собирался также в доме первосвященника (Мф.26:3); по Sanhedrin 1,5, он произносил приговоры о судебных делах, которые относились к целому роду, или колену, также к ложным пророкам, произвольной войне; вероятно также насчет государственных преступлений, хотя под римским владычеством у него было отнято право на жизнь и смерть (jus gladii), так что произносимые им смертные приговоры должен был утверждать римский прокуратор. 1151 В религиозных делах его влияние простиралось далеко за границы Иерусалима и Иудеи, даже за пределы Палестины до Сирии (Деян.9:2). Кажется даже, что он продолжал существовать и по разрушении Иерусалима. 1152

Глава вторая. – Феократическое уголовное право

§ 152. Характер феократического уголовного права

Моисейское уголовное право дает знать о себе, как проявлении божественной правды тем, что в основании его определений о наказаниях лежит не только принцип строгого справедливого возмездия, но также и стремление истреблять зло и вселять священный страх пред правдою Святого Бога в сердце народа. Право воздаяния, jus talionis, простирается не только на оскорбление лица, – «душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх.21:23–25; Лев.24:17,19,20; Втор.19:21), – но также на собственность, – «кто убъет скотину, тот должен заплатить скотину, за скотину» (Лев.24:18). – Принцип воздаяния, правда, вводится не впервые Моисеевым законом, напротив есть очень древний обычай и находится, в особенности в форме кровомщения, у очень многих древних народов 1153 (Быт.27:45), и по своему последнему основанию восходит к слову Иеговы об отмщении, заключающемуся в кн. Быт.9:5. По этому обычаю прежде всего жизнь, а потом и собственность как средство существования семейства, надлежит защищать и охранять ближайшему родственнику умерщвленного, раненного или потерпевшего вред. Эту обязанность израильтяне называли "выкупом» (gaal), а того, кто был обязан исполнить ее, – освободителем, мстителем, искупителем (Goel). – Право и обязанность отмстителя предполагается Моисеем, как предшествовавшее ему и подчиняется феократическому принципу. Отмстители суть родные братья, за ними братья отца, дальше двоюродные братья, наконец, остальные кровные родственники из рода, Лев.25:48. Мстителю, и притом всякий раз ближайшему между наличными родственниками по крови, закон вменял в обязанность возвращать, как перешедшее в чужие руки чрез продажу по нужде поместье, так и члена семейства, поставившего себя, вследствие обеднения, в крепостную зависимость (Лев.25:25 и д. 47 и д.), равно как и выкупать семейству пролитую чрез убийство кровь; притом неправильно присвоенная или похищенная собственность при ее возвращении должна была переходить к выручителю в том случае, если между тем владетель этой собственности умер (Чис.5:8). Как выручитель крови (goel hadam обыкновенно переводят «кровомститель»), – он мог и должен был умертвить убийцу, если находил его, Чис.35:19. Но чтобы воздаяние было законным, оно должно было соответствовать вине; таким образом убийство, учиненное непреднамеренно, не нуждалось в такой мести, как убийство чрез нарочитое кровопролитие. Таким образом, если по древнему обычаю совершение кровомщения было делом, касавшимся чести и обязанностью всего рода (2Цар.14:7), то Моисеев закон совершение кровомщения отнимает у семейной мести и подчиняет его феократическому праву тем, что полагает препятствия пролитию невинной крови (Слич. § 155).

Моисеев закон проводит то основное положение, что наказание должно быть соразмерно с проступком, что должно возвращать на голову виновного то именно, что он сделал другому. Таким образом он ограничивает наказание одним виновным, не простирая его на его детей (Втор.24:6), также и собственности он требует для возвращения или как карательного вознаграждения в том только случае, если виновный незаконно присвоил себе собственность ближнего или нарушил неприкосновенность дома. Наказаниями должно только искореняться зло и сохраняться и восстановляться право. Во всех определениях Моисеевого закона о наказании имеет значение то, что сказано во Втор.19:19 касательно ложных свидетелей: «сделайте ему то, что он замышлял сделать своему брату и истреби зло из среды себя». Но если при этом прибавлено: «прочие услышат это и устрашатся и не станут делать впредь такое зло среди тебя» (ст. 20. Слич. 17:13); то эту общую цель наказаний отнюдь нельзя отождествлять с теориею предупреждающего наказания, т. е. с тенденциею отвращать от преступления свойством и образом наказания. 1154 Истреблением зла посредством наказаний должна была приводиться в сознание народа только ревность карающей божественной правды, чтобы злые страшились не столько наказания, сколько более всего праведного суда, которому, не взирая на лицо, подвергнутся преступники. Как далеко лежит от феократического уголовного права упомянутая теория, это видно уже из установлений, выше какого числа не должно заходить число ударов и высота денежного штрафа, а еще яснее из отсутствия всякого свойства пытки или поношений при наказаниях.

Но если частью чрез это, частью чрез тщательное разграничение между преступлением из-за дерзости и проступком по слабости, легкомыслию и нерадению, наказания смягчаются и постановляются в соответствии меры вины, то чрез это нисколько не ослабляется ревность карающей и мздовоздающей правды. Если закон Моисея обращает внимание на человеческие слабости и даже запрещает многое, не постановляя за нарушение его гражданских наказаний (слич. хоть напр. Лев.19); то опять-таки он не перестает при этом решительно требовать святости Израиля в страхе пред святостью Иеговы, Бога завета. Посему даже проступок по слабости он отмечает, как вину, и постановляет за него примирение, неисполнение которого навлекает угрозу истребления (Слич. 1 § 46). С неумолимою строгостью он предписывает наказывать всякое дерзкое восстание против Бога, Святого Израилева и Его священных постановлений и, наконец, угрожает проклятием и тяжелым наказанием от Бога: – отмстителя за всякое зло, за преступление, которое или ускользнет от глаз гражданской правды, или которое, как отпадение от Иеговы в идолопоклонство, с течением времени может так усилиться, что рука земного начальства силою духа времени будет пересилена и побеждена.

§ 153. Отдельные наказания

Наказания, предписываемые законом Моисея, просты и строги, но не жестоки и не позорны. Это суть наказания смертью, телесные наказания и наказания собственностью.

Наказания смертью суть или побиение камнями, при котором, если преступление доказано показаниями свидетелей, свидетели должны были бросить первые камни на обвиненного (Втор.17:7) или умерщвление мечем, 1155 то есть не отсечение головы, а разсечение на части или прободение. Смертная казнь усиливалась то сожиганием (Лев.20:14; 21:9), то вешанием трупа на дереве или висилице (Втор.21:22); 1156 сюда же иногда еще присоединялся обычай набрасывать каменную кучу над трупом или его прахом (Нав.7:25; 8:29; 2Цар.18:17), между тем как в отношении к повешанным закон постановил не оставлять их висящими на ночь, но хоронить в тот же день, чтобы не осквернять земли Иеговы, так как повешенный проклят пред Богом (Втор.21:22). Именно это осквернение произошло бы тогда, если бы подвергшийся проклятию Божию не был удален от присутствия Бога и от взора Его народа. 1157 – Все остальные, встречающиеся в ветхом и новом завете, смертные наказания чужеземного происхождения, 1158 и особенно распинание введено в Иудее только Римлянами. 1159

Телесные наказания состояли частью в ударах, вероятно палкою, 1160 причем полагалось сорок ударов не более, «чтобы твой брат не был обезображен пред твоими глазами» (Втор.25:3), частью в телесных повреждениях при возмездии. 1161 – Наконец, наказания имущественные и денежные (‘onesch) за воровство, хищничество и отдельные случаи нанесения вреда телу и оскорбления чести, состояли в том, что потерпевшему телесное повреждение или оскорбленному платили и, по большей мере, 100 сиклей (Втор.22:19). – Других наказаний, как темница или изгнание (ссылка), 1162 не встречается в Моисеевом законе. Они не соответствуют феократическому принципу: истреблять зло чрез наказания.

§ 154. Преступление против собственности другого

Собственность израильтян состояла частью и главным образом во владении полевыми наделами, которые Иегова дал в земле ханаанской каждому семейству, как неотъемлемое наследство для потомков (см. § 141), частью в стадах скота и в другом движимом имуществе. Но право собственности относительно земли простиралось только на пользование доходами с нее, относительно которых собственнику было еще вменено в обязанность: во-первых оставлять землю или поле в покое в субботный и юбилейный год, в который не засевать полей и виноградников, не насаждать и не жать и что выростало тогда без посева и без возделывания оставлять рабам, рабыням, наемникам и иностранцам, также в пищу животным и птицам (Слич. 1. § 79); потом и в остальные годы, при окончании жатвы плодов, не собирать колосьев или опадающих плодов ни на полях, ни в виногродниках, ни в масличных садах, но края полей, забытые снопы, оставшиеся колосья и опавшие ягоды оставлять бедным, вдовам, сиротам и пришельцам (Лев.19:9; Втор.24:19–21); наконец, даже пред жатвою позволять голодному идти в виноградник и есть виноград сколько угодно, или в поле рвать рукою колосья до насыщения (Втор.23:24). 1163 Чрез это не просто только выказывали заботливость о бедных, но владеющий при этом воспоминал также о том, что все его владение в стране, все источники его благосостояния суть дар Божий. В таком расположении Израильтянин должен был делиться и остальным своим имуществом с нуждающимися и бедствующими, ссужать бедного брата деньгами без процентов, хлебом без возвышения платы, т. е. без увеличения или прибавки при возвращении; также не входить в семейство должника чтобы требовать залога, а врученный ему бедняком заклад, если он был верхнею его одеждою, служившею ему вместе одеялом во время сна, возвращать еще до заката солнца и того, что было у него самым необходимим 1164 вовсе не брать как заклада (Исх.22:24–31; Лев.25:35–37; Втор.23:19; 24:10–12. Слич. со стих. 6 и 17); вообще оказывать услуги бедным, будь они даже поселенцы и пришельцы (Лев.25:39), так как все сыны Израиля странники и пришельцы у Иеговы в Его земле (ст. 23).

Но если все эти предписания, как напоминания направленные к человеческому сердцу, устремлены на то, чтобы подавлять пристрастие к земному богатству и предохранять сердце от служения мамоне, то они с другой стороны нисколько не должны были ослаблять ревности к правдивому приобретению, еще менее справедливо, что они содействовали лености, праздности или расточительности. Не только голодному, евшему ягоды в винограднике ближнего, запрещается класть сверх того в сосуд, и тому, кто срываетъ колосья на ниве ближнего воспрещается заносить серп на жатву (Втор.23 и 24 и д.), следовательно брать больше, чем сколько нужно для временного насыщения, но и с другой стороны дозволяется заимодавцу для сохранения своей, данной в займы, собственности брать залог от одолжающегося, если только он может дать такой залог, а от иностранца даже проценты (Втор.23:19). И если также закон запрещает взыскивать долги в субботные годы (Втор.15:2), то при этом он не стесняет заимодавца в его праве требовать долг, не возбраняет требовать, чтобы несостоятельный должник продал свое наследственное имение, т. е. доходы с него до юбилейного года, а в случае недостаточности этого имения для покрытия долга или если должник не имел никакой поземельной собственности, чтобы он продал даже себя с семейством своим в рабы и заплатил свой долг работою (Втор. 25, 25. 39. и 47, еще слвч. с этим § 112. Зам. 2 [892]). Таким образом заимодавец только в чрезвычайно редких случаях мог терпеть важный убыток в своемъ имуществе. 1165

Еще ревностнее закон старается воспрепятствовать всякому произвольному, несправедливому вторжению в чужую собственность с целью завладеть ею. Он не только запрещает передвигать чужую межу, которую предки положили, овладевши землею (Втор.19:14), но и угрожает проклятием тому, кто сделает это (27:17). Он не только запрещает воровство, самое желание дома и какой бы то ни было собственности ближнего (Исх.20:17; Втор.5:18), но и увещевает с любовью заботиться о том, чтобы возвратить ближнему даже врагу и ненавистнику его заблудившееся животное (Исх.23:4), отдавать найденное имущество и пособлять животному ближнего, потерпевшему повреждение (Втор.22:4). – К этим более нравственным заповедям, изощрявшим совесть, в отношении к собственности ближних присоединяются еще следующие законные предписания с соответственными карательными определениями:

1. Против имущественного повреждения. Так, если кто-либо потравит поле или виноградник, пустив свой скот пастись на поле другого, то он должен заплатить со своего поля и своего виноградника. Если появится огонь и охватит терн, и потом выжжет копны, или жатву, или поле, то должен заплатить кто произвел этот пожар (Исх.22:6). Кто убьет чужую скотину, тот должен заплатить штуку за штуку (Лев.24:18). Если кто-либо выроет яму и не покроет ее, и упадет туда и убьется вол или осел, то владетель ямы должен заплатить хозяину скота деньгами, а труп должен принадлежать ему. И если чей-либо вол забодает вола у соседа его до смерти, то они должны сообща продать живого (бодливого) вола и разделить между собою цену его, также и убитого должны разделить пополам; а если известно что вол был бодлив уже прежде, и хозяин его не стерег его, то он должен заплатить вола за вола, а убитый должен принадлежать ему (Исх.21:23–36).

2. Против несправедливого присвоения собственности. Если кто-либо доверил другому деньги или утварь для сохранения или скот для сбережения и доверенное было потеряно, скот был поврежден или уведен, или околел, или если кто-либо утаил найденную чужую вещь; то дело должно быть заявлено пред судом. Если обвиненный в присвоении чужой собственности мог очистить себя присягою или другими верными показаниями от преступления, в котором он был подозреваем; то он не делал никакого вознаграждения; напротив если суд признавал его виновным в присвоении, то он должен был за присвоенное заплатить вдвое (Исх.22:6–10). Также оберегатель, если у него украли отданное ему на сохранение животное, вознаграждал за него владетелю, конечно потому, что при надлежащей внимательности он мог бы предотвратить кражу (ст. 11). Напротив за растерзанный зверями скот не было нужды платить, как скоро оберегавший мог представить для сего свидетельство, примерно, отнятый у хищного зверя член или часть растерзанного животного (ст. 13). Наконец, если кто-либо выпросил у другого скот для пользования и этот скот был поврежден или околел; то он вознаграждал за него собственника, если последний не был при этом несчастном случае, напротив не платил ничего в том случае, если владетель лично присутствовал при этом, следовательно мог предотвратить случившееся незаконное обхождение с животным; равным образом если погибшее животное было нанято за деньги он не прибавлял ничего к наемной плате в таком случае, т. е. отдававший в наймы удовлетворялся платою за наем (ст. 15).

3. Против воровства. За все украденное в случае если еще оно было захвачено у вора, если украденный скот был еще найден у него живым, виновный должен был удовлетворить вдвое; но в случае, если украденное было уже истрачено, скот был убит или продан, вор должен был уплатить за вола пять волов, за одну овцу четыре овцы; 1166 если же он не имел, ничего, чем бы можно было заплатить, то должен был продать себя за свое воровство, чтобы заплатить работою или взятою у покупателя платою (Исх.22:1; 22:3). Таким образом, чем значительнее была кража, тем строже было наказание за нее. Малозначительность же карательного постановления для тех случаев, когда украденное найдено было у вора невредимым и не истраченным, имеет свое основание в том, что здесь предполагается еще возможность будущего раскаяния и возвращения со стороны вора. 1167 Такой педагогический взгляд подтверждается тем, что не только для воровства, но вообще, для всякого присвоения, кающемуся в своей вине открывалась возможность удовлетворить за свою вину возвращением похищенного, удержавшего или присвоенного с приложением только пятой части стоимости его хозяину ли или по смерти его одному из ближайших его родственников т. е. отмстителю и искупить вину жертвою вины (Лев.5:21–27).

В таком положении дел с одной стороны собственность была ограждена, как право, рвами и столбами, которыъ нельзя было уничтожать насилием, 1168 с другой стороны нарушителю закона открывался путь к раскаянию и исправлению, вместе с тем заботливостью о бедных предотвращались частые поводы этого рода грехов и преступлений.

§ 155. Преступления против личности и жизни другого

«Кто прольет кровь человеческую, того кровь пусть прольется рукою человека, потому что Бог создал человека по своему образу». «Я взыщу вашу кровь, в которой душа ваша (отмщу за нее судом карательным), взыщу ее от всякого зверя, взыщу ее от руки человека, от руки каждого Я востребую жизнь человека» Быт.9:6 и 5. Этою строгою заповедью Бог возобновляет с Ноем после потопа благословения творения, представляя убийство, как разрушение божественного образа, crimen laesae majestatis divinae и соответственно этому предлагает и обещает отмщать за кровь животному и человеку. Эта общая божественная воля в моисеевом законе не только повторяется в шестой заповеди, но и расширяется еще соответственно порядку и идее феократии. Если при завете, заключенном с Ноем, умерщвление человека, как преступление против божественного образа, запрещается вообще как братоубийство, то в моисеевом законе делается различие не только между убийством или преднамеренным умерщвлением и ненамеренным убийством, но и между умерщвлением свободного (израильтянина или пришельца) и раба, и притом еще каждое повреждение тела и оскорбление чести человека определяется нравственно и уголовно.

1. Телесное повреждение. Рядом с нравственными заповедями не злословить глухого и не класть препоны на пути слепого (Лев.19:14) под угрозою проклятия на того, кто сбивает слепого с пути (Втор.27:18), – за телесное повреждение свободных израильтян по закону предписывается полное отмщение. «Человеку, который нанесет своему ближнему телесное повреждение, должно сделать тоже, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб·, как он сделал человеку телесное повреждение, так ему должно сделать» Лев.24:19. Если ссорятся двое и один ударит другого палкою или кулаком так, что тот не умрет, но только сляжет в постель; то тот, кто ударил, должен остаться ненаказанным и только обязан заплатить потерпевшему побои за потерю времени и за лечебные издержки, когда тот встанет и будет ходить с помощью своей палки Исх.21:19. 1169 Если при драке мужей потерпит удар беременная женщина, так что выкинет свой плод, то, – если ей не было никакого другого вреда, – виновный должен заплатить столько, сколько потребует ее муж, согласившись с судьями; но если сверх того она потерпит вред, то вступало в силу полное возмездие по jus talionis: жизнь за жизнь, глаз за глаз и т. д. ст. 22–25. Если при споре мужей жена одного, спасая своего мужа, протянув руку схватывала срамный уд другого, то ее рука отсекалась без пощады (Втор.25:11) в наказание за такое бесстыдство. – Снисходительнее наказание за телесные повреждения рабов. Если кто-либо ударами повредит (выбьет) своему рабу или рабыне телесный член – глаз, зуб, то он должен отпустить их на волю, следовательно за повреждение платит своим имуществом, между тем как потерпевший и потерпевшая повреждение в свободе получали достаточное удовлетворение.

2. Оскорбление чести и свободы: Кроме общих заповедей: «не ходить клеветником между своим народомъ» (Лев.19:16), не лжесвидетельствовать против ближних (Исх.20:13. Втор.5:20), «не распускать никакой ложной молвы и не давать своей руки преступнику, чтобы не быть несправедливым свидетелем» (Исх.23:1), во Втор.19:16–19 установляется подвергать ложного свидетеля, пред судом высказавшего против кого-либо неправду, по jus talionis тому наказанию, которое он готовил другому. – Такую же защиту закон ставит и женской чести. Если муж по злобе хотел обесславить девицу, взятую в супружество, тем, что она на брачном ложе не оказалась девицею, то он должен был, как скоро его показание доказано было как ложное, подвергнуться (телесному) наказанию и к тому же еще заплатить, – как штраф, – родителям девицы определенную пеню в 100 сиклей серебра Втор.22:13–19. Если кто встретившись на поле с девицею, обрученною другому схватывал и обесчестил ее, то его должно было предать смерти, Втор.22:25; а кто схватывал не обрученную девицу и ложился с нею, тот должен был взять ее замуж и выплатить ее отцу при этом штраф в 50 сиклей ст. 28. – Наконец, также подвергался смерти тот кто крал человека, т. е. свободного израильтянина, лишал его свободы, пользовался им, как крепостным или продавал его Исх.21:16; Втор.24:7.

3. Преступления против жизни. Умерщвление человека, не заслуживающего смерти, навлекает вину крови не только на преступника, но и на весь народ; она должна быть искуплена, или же она повлечет за собою божественную месть. – Кто с умыслом, из ненависти или вражды, убил человека или избил его так что тот умер, 1170 тот должен быть умерщвлен; кровомститель должен умертвить его, при первой встрече Исх.21:12; Лев.24:17,21; Чис.35:16–21. Кто подстерегает своего ближнего и убивает его, не должен находить защиты ни в одном из городов убежища (Втор.19:11–13; кто коварно умертвит другого, тот должен быть взят даже от жертвенника Иеговы и предан кровомстителю, чтобы умереть ему (Исх.21:14). За жизнь убийцы, который повинен смерти, не должно быть никакого примирения (выкупа), он должен быть умерщвлен (Чис.35:31). Не должно щадить такого, чтобы этим примирить преступление крови и удалить от Израиля невинно пролитую кровь (Втор.19:13), потому что земля оскверненная кровью, от пролитой на ней крови не может быть ничем другим примирена, как кровью того, кто пролил ее (Чис.35:33). Даже вол, забодавший до смерти мужчину или женщину, сына или дочь, должен быть побит камнями и его мяса, как оскверненного кровью, не должно есть. Если вол и прежде был бодлив и его хозяин был извещен об этом и не наблюдал за ним, то и он должен быть умерщвлен. Впрочем хозяин мог выкупить в этом случае свою жизнь наложенным на него для примирения платежом, а в том случае, когда его вол не был прежде бодлив, он вовсе не подвергался наказанию Исх.21:28–32.

Но не всякое умерщвление человека есть преступное смертоубийство. Кто не посягал на жизнь другого, по злобе или с враждебным намерением, и не намерено умертвил его, потому что Бог попустил быть сему, 1171 тот должен быть защищен пред кровомстителем. Общество должно было отделить по три города убежища в стране по ту и другую сторону Иордана и дорогу в них держать в хорошем состоянии, чтобы легко мог убежать туда тот, кто нечаянно и неумышленно умертвил другого Исх.21:13; Числ.35:10–14; Втор.19:2 и д. 1172 Никакой убийца не умерщвлялся, прежде чем он являлся пред общество на суд Чис.35:12. Общество судило между убийцею и кровомстителем, спасало убийцу из руки кровомстителя и возвращало его снова в город убежища, когда он убежал до суда Чис.35:24. Оно должно было судить было ли совершено убийство из злобы или вражды или без враждебного расположения и невольно; положение дела должно было быть приведено в известность показаниями не одного только, но двух или трех свидетелей (слич. Чис.35:30 с Втор.17:6. Общество должно было сделать это с тем, чтобы кровомститель не преследовал, как убийцу, вовсе невинного человека и в ярости не умертвил его и чрез то опять чтобы не пролил невинной крови и не навлек кровавой вины на Израиля (Втор.19:6,10). В городе убежища невинный убийца, если он желал оставаться в нем, был скрываем до смерти первосвященника. Если он оставлял его пределы раньше этого срока, то кровомститель мог умертвить его (Чис.35:25), как и прежде, чем он убежал в город убежища (Втор.19:6). 1173 Более раннее возвращение в свой удел не дозволялось даже за выкуп Чис.35:32. Только по смерти первосвященника он мог оставитъ свое убежище и возвратиться в свое наследственное имение, и кровомститель уже не мог более преследовать его (Чис.35:28). – Из этого ясно следует, что удаление в города убежища не было обыкновенною ссылкою, не было также простым обеспечением пред местью разгневанного мстителя (Goel), напротив было установлением праведного и милостивого Бога требующего примирения даже ненамеренно пролитой невинной человеческой крови. Именно. Если кровомстителю дозволяется, не навлекая на себя кровавой вины, умертвить убийцу, в случае если он прежде смерти первосвященника удалялся из своего города убежища, напротив после смерти первосвященника убийца более не находился в такой опасности, но был свободен и мог возвратиться в землю своего владения; то очевидно над убийцею тяготела кровавая вина, которая только смертью первосвященника покрывалась или примирялась, и притом (так как смертоубийство было учинено нечаянно и без умысла) такая кровавая вина, которую божественная правда хотела погасить не карая, но прощая, не умерщвляя, но сохраняя жизнь. Средство к сему представляет первосвященническая обязанность. Первосвященника, «помазанного священным елеем» (Чис.35:25), Иегова поставил и дал своему обществу для примирения грехов, совершенных в немощи плоти. В силе сообщенного ему в помазании священным елеем божественного духа он должен был не только посредствовать, умилостивлять и доставлять народу прощающую божественную милость в своей жизни и действии, но также в своей смерти должен был становиться умилостивительною жертвою, которая покрывала нечаянно пролитую невинную кровь его народа. 1174 Но, что смертоубийство, совершенное не из злобы и вражды, не влекло за собою уголовного преступления, это выходит еще из законоопределения о подкопе вора: «если кто застанет вора в (ночном) подкопе и ударит его так, что тот умрет, то убийца не совершил уголовного преступления»; потому что это дело было необходимою личною обороною, исхода которой нельзя было заранее вычислить. «Но если взошло над ним солнце, то тот, кто его убил, уголовный преступник»; потому что вор тогда мог быть схвачен и представлен суду для законного наказания за его преступление, которое и не заслуживало смерти (Исх.22:1). Однакож в словах «он совершил уголовное преступление» едва ли заключается то, что эта вина должна была наказываться судебным порядком, еще менее, что она наказалась смертью. 1175

Эти определения об убийстве имели значение у израильтян как для пришельцев так и для туземцев (Лев.24;21; Чис.35:15) и, как кажется, им пользовались не только свободные, но и рабы. Правда закон определяет: «если кто-либо ударит палкою своего раба или свою рабыню и они умрут под его рукою, то он должен подвергнуться только взысканию» (Исх.21:20), 1176 но это постановление направляется только против излишка или превышения позволенного господину над его рабами права наказания и не относится к смертоубийству по ненависти или вражде. Следовательно из него нельзя заключать, что убийство раба другого господина, совершенное по злобе, не наказывалось как умышленное смертоубийство. Далее жизнь раба почти в одинаковой степени как жизнь свободного защищается против смертной опасности со стороны животных. «Если чей-либо вол забодает до смерти раба или служанку, то владетель вола должен заплатить хозяину раба 30 секлей серебра, и вол должен быть побит камнями» (Исх.21:32). Это наказательное определение отличается от аналогичного в деле о свободном израильтянине или пришельце только тем, что оно прямо определяет цену для раба, между тем последнее, хотя предписывает смерть господину животного, дозволяет и денежное удовлетворение вообще без указания количества, – так что в действительности едва ли когда-либо и здесь осуществовалась смертная казнь. – Как ревностно Иегова защищает жизнь между своим народом и наказывает за смертоубийство, это показывают, наконец, еще: указанное в т. 1. §. 62 примирение убийства, преступник которого неизвестен; предписание при построении нового дома делать перила на кровле, чтобы не навести крови на свой дом, если кто-либо упадает с кровли Втор.22:8, 1177 и проклятие, которое должно быть произнесено при возобновлении завета в земле над тем, кто убьет своего ближнего тайно Втор.27:24. 1178

§ 156. Преступления против основных порядков мира и царства Божия

Как народ Иеговы, Израиль должен быть свят, как свят Иегова, и соблюдать все его постановления Лев.19:2 и 19. К этим постановлениям принадлежат не только нравственные и религиозные предписания, но также основные порядки мира или творения, которые также должны существовать неизменно и ненарушимо, как и порядки благодатного царства (Иер.31:35 и д.). Посему Израиль должен:

1. Не смешивать и не уничтожать естественного порядка или естественного разграничения вещей и тварей, как божественного, насажденного в природе вместе с творением, порядка; именно не засевать своего поля и виноградника двойным, т. е. разнородным, смешанным семенем; не впрягать в плуг под ярмо вместе вола и осла; не случать для развода животных разной породы, следовательно не разводить никакой новой смешанной породы, наприм. мула; не носить одежды вытканной вместе из шерсти и льна (полушерстяной), Лев.19:19; Втор.22:9–11. 1179 Наконец, скота Израиль не должен кастрировать, Лев.22:24. Наказания за нарушение этих заповедей не назначается, кроме угрозы при первом из этих повелений: что «будет заклят сбор семени, которое ты посеял и доход с виноградника» – в чем кажется заключается то, что доход с поля засеянного разнородным семенем должен быть посвящаем Иегове, т. е. доставаться священникам (слич. Лев.27:21). – О кротком обращении с породою животных свидетельствуют также предписания не закалать коровы или овцы в один день с ее порождением, Лев.22:28; при нахождении птичьего гнезда не брать матери вместе с ее детьми, но мать пустить, и только детей взять себе, Втор.22:6; и уже прежде упомянутое (§ 99) запрещение не варить козленка в молоке его матери.

2. Выше стоят порядки нравственного мира. Установленное Богом различие полов Израиль должен твердо соблюдать даже во внешнем отношении. «Женщина не должна носить мужеской одежды и мужчина не должен одеваться в женское платье, потому что мерзость пред Иеговою всякий делающий это» Втор.22:5. Обмен одежды между мужчинами и женщинами легко ведет к греху, который состоит в противоестественном употреблении полов и образует верх нравственной порчи, в которую Бог предал язычников за их отпадение от него, Рим.1:26. «Неестественными грехами сладострастия осквернились Ханаанитяне и их земля, так что Бог взыскал их вину, а земля стряхнула с себя своих обитателей. Такие мерзости не должны быть в земле Иеговы. Кто сделает одну из этих мерзостей, – будет ли то израильтянин или пришлец, живущий между израильтянами, – души, которые делают это, должны быть истреблены из своего народа» Лев.18:24–29. – Таким образом смертное наказание назначается: а) за нарушение брака (Лев.20:10) и за обольщение обрученной мужу девицы (Втор.22:23 и д.); b) за concubitus с женщинами во время их менструации (Лев.20:18); с) за кровосмешение чрез половое соединение с женою отца (Лев.20:11), с невесткою (ст. 12), с матерью и ее дочерью (ст. 14); d) за гнусное преступление связи с мальчиками (ст. 13) и за позор смешения со скотом со стороны мужчины или женщины (ст. 15). Во всех этих случаях оба преступника должны быть умерщвлены, равно и скот, употребленный для соития, и притом чрез побиение камнями, каковое наказание за кровосмешение с матерью и дочерью соединяется еще с сожжением. Такому же наказанию должна подвергнуться священническая дочь, ведущая позорную жизнь, т. е. предающаяся распутству и проституции, потому что она оскверняет своего отца (Лев.21:9), между тем как блуд дочерей остальных израильтян только запрещается, но не подвергается никакому гражданскому наказанию (Лев.19:29. Слич. Втор.23:18). Этой строгости от священнической дочери требовало положение ее отца. Так как священники, эти священные посредники между Иеговою и его народом долженствовали быть святыми своему Богу, не бесчестить Его имени и считаться святыми у народа (Лев.21:6–8), то осквернение их проституцией их дочерей было оскорблением величия Святого израилева.

Не менее священно богоустановленное нравственное отношение детей к родителям, в котором коренится основание и прочность всякого гражданского порядка. Посему закон не только в десятословии предписывает детям почтение к родителям с обещанием за то долголетней жизни и благополучия на земле, которую Иегова дает своему народу (Исх.20:12; Втор.5:16), но и между другими повелениями, исполнением которых Израиль должен доказывать свою святость пред своим Богом в Лев.19:3 прежде всего поименовывает заповедь: «каждый из вас должен бояться своего отца и своей матери» и только потом: «вы должны хранить Мои заповеди и не обращаться к идолам». Поэтому должен быть умерщвлен тот, кто ударит своего отца или свою мать, или злословит их, Исх.21:15,17; Лев.20:9. В «ударе» родителей предполагается отцеубийство, хотя оно ясно не упоминается, потому что оно мыслится, как едва возможное. Впрочем и сын упорно не повиновавшийся увещанием родителей, презиравший их наказания и неисправимо остававшийся в буйстве и пьянстве, по жалобе родителей, должен был старейшинами города быть приговорен к смерти и побит камнями, Втор.21:18–21. – Возмущение против начальства не находит себе в законе специального карательного определения, кроме повеления: «ты не должен злословить князя в своем народе» (Исх.22:28), 1180 и еще кроме постановления, что должен умереть тот человек, который упорно не слушает приговора высшего суда, который (приговор) будет произнесен священником, стоявшим тогда на служении пред Богом, и судьею Втор.17:12. О преступлении против величества ничего не определено, потому что царское достоинство только ожидалось в будущем. Но что это преступление должно было наказываться смертью, – с несомненною достоверностью можно выводить из вышеприведенного карательного закона о непослушании родителям и верховному суду.

3. Истребление или смертная казнь, назначалась, наконец, за богохульство и за всякое дерзкое отвержение Иеговы и его священного государственного порядка. «Кто злословит своего Бога (jekallel соб. делает маловажным чрез поношение или хулу), тот понесет свой грех, и кто (с хулою) произносит имя Иеговы, тот должен быть умерщвлен чрез побиение камнями, пришелец ли то или туземец» Лев.24:15. 1181 – Но имя Иеговы хулится не языком только, но и делом. Всякое преступное нарушение порядков, в которых открывается святость Его имени, т. е. Его святое присутствие в Израиле, есть хула на Иегову (Чис.15:30), как: осквернение субботы работою (Исх.31:14. Слич. 1 § 77), оставление обрезания (Быт.17:14), пасхального торжества (Чис.9:13), поста в день умилостивления (Лев.25:19), употребление в пищу кислого в пасху (Исх.12:19), употребление крови и жира жертвенных животных (Лев.7:25,27), намеренное нарушение обрядовых законов очищения (Лев.7:20; 22:3; Чис.19:13,20) и других обрядов культа (Лев.19:8,16; Исх.30:33,38). Такие нарушения божественных повелений могли впрочем быть умилостивляемы жертвою греха и вины, если они были совершаемы «по ошибке», т. е. по легкомыслию и немощи плоти (Слич. 1. § 46). Но если они совершаемы были «высокою рукою» т. е. с преступным возмущением против Иеговы, то виновные наказываемы были истреблением. Это совершенным образом относится преимущественно к идолослужению и ко всему, что с ним соединено. Так как Иегова, при торжественном откровении на горе Хориве, говорил только из огня, так что слышался звук слов, но никакого образа не было видно (Втор.4:12,15); то и Израиль не должен был делать себе никакого изображения Бога, никакого подобия, или образа в виде человека или животного или птиц, рыб и пресмыкающихся животных и не молиться им; также своих глаз не поднимать к небу, чтобы молиться солнцу, месяцу и звездам, всему воинству небесному (Исх.20:4; Втор.4:15 и д.), потому что Иегова, как Бог ревнитель и огонь поядающий, накажет за эти грехи скорым истреблением народа из земли и рассеянием между язычниками (Втор.4:24 и д). Проклят будет тот человек, кто сделает изваянный или литой кумир, мерзость пред Иеговою, произведение рук художника и поставит его в тайном месте (Втор.27:15), потому что всяким земным изображением бесконечное величие невидимого Бога низводится в конечность и ограниченность твари, истина божия, т. е. истинное существо божие превращается в ложь (Рим.1:25), действительный Бог принижается до изображенного и воображаемого бога, т. е. до идола: таким образом служение образам или призывание Бога в образе твари есть первый шаг к настоящему идолослужению, к призыванию языческих богов, которые не суть боги (elohim), но elilim, ничто. Имени же чуждых богов Израиль никогда не должен упоминать, оно не должно быть слышимо из его уст, Исх.23:13. Всякий, кто приносит жертву божеству, кроме одного Иеговы, должен подвергнуться истреблению, т. е. смерти, Исх.22:19. Если мужчина или женщина в одном из городов израильских, преступив завет с Иеговою, пойдет и будет служить чуждым богам и будет молиться им, солнцу, или луне, или всему воинству небесному; то они должны быть выведены к воротам и побиты камнями до смерти, если только эта мерзость будет доказана и утверждена, как истинная, Втор.17:2–7. Даже совращение к отпадению от Иеговы и к почитанию чуждых богов должно быть открываемо и наказано смертью, не щадя обольстителя – был ли он ближайший кровный родственник (брат, или сын, или дочь, или жена на лоне) или самый искренний сердечный друг (Втор.13:7–12), если даже он являлся, как пророк, сновидец и давал от себя знамения и чудеса, которые сбывались (ст. 2–6). И если весь город будет совращен нечестивыми людьми к отпадению и идолослужению; то должно его истребить; его жители и весь их скот должны быть избиты острием меча и город со всею добычею в нем должен быть сожжен огнем, как всесожжение (kalil) для Иеговы; он должен быть вечною грудою развалин и не должно опять созидать его (ст. 13–18). 1182 Равным образом никакая чародейка не должна быть оставляема в живых, Исх.22:17. Мужчина или женщина, которые предаются заклинанию мертвых или волхвованию, должны быть умерщвлены побиением камнями, Лев.20:27. Израиль не должен заниматься толкованием знамений и оракульством, не должен обращаться к людям, которые занимаются таким тайным искусством и осквернять себя такими делами (Лев.19:31). Душа, которая обратится к вызывателю мертвых и к волшебнику, чтобы блудно ходить в след их, против нее Иегова обратит лице свое и истребит ее из своего народа, 1183 Лев.20:6. Наконец, должен умереть всякий пророк, который осмеливается говорить слово во имя Иеговы, какого Иегова не повелевал ему говорить, или который говорит во имя других богов, Втор.18:20.

Отдел третий – Политическое положение Израиля между другими народами

§ 157. Международные отношения. Союзные договоры

Хотя Израиль, как народ завета Иеговы, должен был сохранять себя чистым от языческих влияний и не смешиваться с идолопоклонниками, хотя он был заключен в себе как географическим положением отделенной ему Иеговою земли (1. § 8), так и назначенным ему в этой земле занятием, земледелием и овцеводством и хотя, наконец, он был огражден законом против угрожавшего его национальности и божественному назначению смешения с другими народами: но при всем том он не был совершенно изолирован и отрезан от сношения с прочими нациями, в особенности с пограничными народами. Напротив он должен был, самостоятельно развиваясь в данном ему от Бога государственном устройстве, быть в состоянии исполнить принадлежавшую ему мироисторическую задачу: заботиться о познании истинного Бога и чрез то приготовить спасение народов; но этим вовсе не исключались различные, как дружественные, так и враждебные отношения к прочим народам; скорее все народы должны были, по божественному плану, идти навстречу назначению Израиля и помогать его божественному призванию. 1184

Уже патриархи входили с племенами Ханаана в международные отношения, когда они, для обеспечения своего существования в обещанной им в наследие, но еще не данной в действительное владение, земле, заключали союзы и договоры с жителями земли и с князьями их, Быт.14:13; 21:27,32; 26:28; 31:44. И Моисеево законодательство учит Израиля не только почитать и любить чужих, Исх.22:20; 23:9; Лев.19:33; Втор.10:17–19, но также признавать другие народы в своей области. Моисеев закон неоднократно подтверждает израильтянам также истребить подвергшиеся суду божию племена ханаана за их мерзость 1185 и не заключать с ними никакого союза (Исх.23:32; 34:12 и д.; Втор.7:1 и д.); он не запрещает в случае надобности ходить и обыкновенною войною на остальные народы – Едомитян, Аммонитян и Моавитян и завоевывать их земли, Втор.2:4 и д. 9 и 19. Вообще Израиль не должен был ходить для завоеваний, но, живя в своей земле мирно, должен был заботиться о служении своему Богу и пользоваться ее благами. Сообразно с тем в законе нигде не запрещается завязывать дружественные и мирные отношения с другими народами или также хранить с ними мир чрез союзы и договоры. Так Давид вступил в дружественные отношения с Тирским царем Хирамом (2Цар.5:11), с Аммонитским царем Вагоном (2Цар.10:2), и Соломон заключил союз с Хирамом для получения от него материала и архитектора, для построения храма (3Цар.5:15 и д.), нисколько не отвергая и не подвергая опасности этими договорами и союзами свое феократическое положение. 1186 Точно также не было запрещено Израильтянам торговое сношение с другими народами, хотя они не должны были сделаться торговым народом (Слич. § 128). Закон ясно дозволяет брать проценты с иностранцев (Втор.23:20) и предполагает меркантильные отношения к ним, когда, наприм. обещается израил. народу, что он будет давать взаймы многим народам (Втор.15:6). Он ограничивает сношение с иностранцами только настолько, насколько было необходимо, чтобы Израиль соответственно своему назначению был огражден против обольщения идолослужением и ниспадения в языческую жизнь.

Союзы не только заключались клятвою (Быт.26:28; 31:13; Нав.9:15; 4Цар.11:4), но также, по древнему, происходившему из халдеи, обычаю, 1187 утверждались чрез рассечение и разложение жертвенного животного на две половины, между которыми половинами проходили договаривавшиеся, давая знать, что с тем, кто нарушит договор, должно случиться тоже самое, что с умерщвленным и рассеченным на части животным (Быт.15:9 и д.; Иер.34:18). По сему о заключении союза говорится carath berith (рассекать союз) όρκια τεμνειν, foedus icere, ferire, percutere. Заключавшие союз давали общественный пир (Быт.26:30; 31:54 Слич. 2Цар.3:20 со ст. 12) и вкушали соль (несколько зерен соли), чтобы договор в завете соли (Чис.18:19; 2Пар.13:5) сделать ненарушимым. 1188

§ 158. Войско и вооружение

Хотя Израиль не должен был сделаться завоевательным народом, однакож уже в начале своего возвышения он не только занял вооруженною силою обещанную ему в наследие землю, но и как в пустыне, так позднее в собственной земле защищался против неприятельских нападений. Таким образом Израиль вышел из Египта, как войско Иеговы, 1189 Исх.12:41; 13:18. Как такой, израильский народ во время переночевок и в стане был разделен по коленам и родовым отделениям (Чис.1–4), и каждый израильтянин мужеского пола от 20 лет, при исчислении народа, считался в сумме военной силы вышедших из Египта (Чис.1:2; 26:2). Только левиты были изъяты от военной службы (Чис.2:23). 1190 Как скоро открывалась война, из всей массы обязанной к оружию, которая была переписана в списке воинов, веденном шотеримами (Чис.1:18), выделялось необходимое число воинов по отдельным коленам будучи набрано притом и поставлено для войны, без сомнения, главами народа и шотеримами. 1191 – Составленное таким образом войско, смотря по (2Пар.14:8), различию родов вооружения, к какому кто был способен разделялось на отряды: тысячи, сотни и пятидесятки, причем для каждого отряда был поставляем предводитель (sar chamischim, sar meoth, sar alaphim), называвшийся надзирателем или предстоятелем (Чис.31:14,48; 1Цар.8:12; 4Цар.1:9), а вся вообще военная сила состояла под предводительством главнокомандующего (sar hechail или sar hatzaba). Каждое колено чрез известных мужей из среды себя заботилось о прокормлении поставленных им воинов. 1192 – Израильское войско от времен Моисея до Давида состояло только из пехоты (1Цар.15:4), причем по окончании войны каждый возвращался в свой дом и к своей работе.

Начало постоянной милиции положено было скоро по введении царского достоинства. Уже Саул для своих войн из всего способного к оружию народа организовал, корпус в 3000 человек (1Цар.13:2; 24:3), который он дополнял вербованием сильных и храбрых мужей (1Цар.14:52). Давид кроме своих телохранителей не только образовал гвардию из 600 воинов, которые собирались около него в его борьбе с Саулом (1Цар.22:2 слич. 23:13; 25:13 и 2Цар.15:18), из которой гвардии (giborim 2Цар.16:6; 20:7) выходили его знаменитейшие полководцы 1193 (2Цар.23:8 и д.), но также организовал из народа национальное войско в 12 дивизий, из которых каждая в 24,000, состояла на службе один месяц в году (1Пар.17). Соломон усилил военную силу царства введением конницы с военными колесницами (paraschim va recheb 3Цар.5:6 [4:26] и 10:26), которую он расположил в укрепленные города особенно на границах царства (3Цар.9:19). 1194 – Эти учреждения сохранялись последующими царями, из которых некоторыми военная сила была поднята на высокую степень по отношению к пехоте и коннице (2Пар.14:8; 17:14 и д.; 25:5; 26:11 и д. Слич. 3Цар.16:9; 4Цар.8:21; 13:7; Ис.2:74 Мих.5:9); иногда также нанимались чужие отряды, как вспомогательный корпус (2Пар.25:6 и д.). Впрочем эта военная сила в собственном смысле была только ландвером и не состояла в продолжительной службе, но в мирные времена большую часть года проводила дома за своими занятиями сельскими и не получала жалованья. Даже во время войны ее жалованье состояло, вероятно, только в натуре и в определенной доле военной добычи.

Вооружение Израильтян при Моисее и Иисусе Навине было просто; весь состав их вооружения состоял в то время только в наступательных оружиях – мече, копье, пике и луке. Меч и лук имели уже патриархи (Быт.48:22). – Меч (chereb) в ножнах (thaar 1Цар.17:51 или nadàn 1Пар.21:27, θήκη Ин.18:11) прикреплялся к поясу на левом бедре; иногда употреблялся меч обоюдуострый (schenej phejoth Суд.3:16 δίστομος Евр.4:12) для рассечения и прободания (1Цар.31:4; 2Цар.2:16; 20:10 и д.). Копье и пика (romach, chanith, и kidon), точного различия которых нельзя указать, 1195 состояли из деревянной рукоятки (etz или chetz) с железным или медным острием (1Цар.17:7; 2Цар.21:19) и были самыми обыкновенными оружиями ударными и прободательными, но также употреблялись как стрелы для бросания в даль (1Цар.18:11; 19:10; 20:23). – Лук (kescheth) был из упругого дерева или из меди (2Цар.22:35; Иов.20:24); тетива (jether или methar Пс.10:2; 20:13) натягивалась рукою, причем на лук наступали ногою (darach kescheth 1Пар.5:18; Пс.7:13). Стрелы (chitzim) клались в колчане за спину; иногда обливались горючими веществами и воспламенялись (Пс.7:14). Очень древне также употребление пращи (kelah), ведущее начало из пастушеской жизни (1Цар.17:40), в обращении с которою особенно прославились Вениамитяне (Суд.20:16), бывшие также хорошими стрелками из лука (1Пар.8:40; 12:2; 2Пар.14:7; 17:17). 1196

Сюда еще принадлежали, как орудия для защиты: щит, шлем, панцирь, латы и военная обувь – которыми Израильтяне вооружались в том случае, когда по одиначке вступали в рукопашный бой и когда цари организовали постоянные войска. Щиты упоминаются наиранее, именно (за исключением Быт.15:1 и д.; Втор.33:29, где это слово употреблено образно) как носимые Израильтянами защитительные оружия первый раз в песни Девворы (Суд.5:8), потом в разсказе о тех храбрых, которые собрались около Давида, преследуемого Саулом, одна часть которых вооружена была тарчами и пиками (romach), а другая тарчами и копьями (chanith) 1Пар.12:8,24 и 34. – О величине, форме и материале обыкновенных щитов израильских нет верных сведений. Из употребительных для сего слов, tzinnah и magen, при сравнении с 3Цар.10:16,17 и 2Пар.9:16, следует очевидным образом только то, что tzinna scutum был большой щит, тарч, покрывавший все тело, magen-clypeus малый щит. В отношении к форме они были, как у Ассириян и других народов, частью овальные, частью круглые, приготовлялись из деревянных или ивовых плетенок, покрытых кожею или жестью; иногда делались из толстой недубленной воловьей или верблюжьей кожи, которая сильно смазывалась маслом (2Цар.1:21); в исключительных случаях покрывались медью (1Цар.17:6) и золотом, т. е. листовым (1Мак.6:39). 1197 Во время похода они носимы были на плече, а в сражении на ремне при левой руке. – Шлем (cobah или kobah περικεφαλαία Еф.6:17) и панцырь (schiron или schirjan, φώραξ) при Сауле имели только герои, предводители и цари (1Цар.17:38; 3Цар.22:34). Еще при Асе израильское войско было вооружено только тарчами, щитами, копьями и луками (2Пар.14:8); при Осии же было снабжено уже щитами, копьями, шлемами, панцырями, луками и каменною пращею (2Пар.26:14 слич. Неем.4:10). Шлемы и панцыри героев были из меди (1Цар.17:5,38 kaschkaschim 1Цар.17:5) или наложены чешуйчатою медью (torica squamata); у простых воинов шлем был только из кожи, и панцырь был сплетен или соткан из льняных шнурков и спереди на груди снабжен подложенною под него пластинкою. 1198 Латы (mitzchah) для покрытия голеней из меди, очень распространенные в древности, в ветхом завете упоминаются только у Голиафа (1Цар.17:6), а военный сапог (seon), род полусапога из кожи, подбитого крепкими гвоздями, упоминается только у Ис.9:4, так что, кажется, последние части не принадлежали к обыкновенному вооружению Израильтян. 1199

После плена Маккавеи снова организовали иудейские военные силы. Иуда поставил начальников над своими военными отрядами, составленными из 1000, 100, 50, и 10 человек, и следуя предписанию закона разослал по домам тех, которые построили новые дома, обручились с женами и робких (1Мак.5:55). Князь Симон содержал на жалованье войско из собственных средств (1Мак.14:31); Иоанн Гиркан вербовал также иностранцев, особенно Арабов (Иосиф. Antiq. ХIII, 8, 4), между тем как Иудеи со своей стороны вступали тогда в военную службу иностранцев (1Мак.16:36). Позднее князья, особенно Ироды, прибегали к посредству чужих наемных отрядов, для обуздания неприязненных партий между Иудеями и ограждения своего господства, пока, наконец, взяли на себя поддерживать спокойствие в стране римские легионы. 1200

%sb%§ 159. Ведение войны

%se%

В древнейшее время Израильтяне, за исключением случаев нападения неприятелей (Исх.17:8; Чис.21:1), предпринимали войну только по божественному повелению (Чис.31:1. Нав.1:1 и д.) или по вопрошении божественной воли чрез первосвященника (Суд.1:1; 20:18. Слич. 1Цар.14:37; 23:2; 28:6) или чрез пророков (3Цар.22:6; 2Пар.18:4). При этом войско отправлялось на войну, которую обыкновенно старались начинать весною (2Цар.11:1), имея при себе ковчег завета, как символ присутствия Иеговы (Чис.10:35), чтобы Иегова ходил в его среде и помогал победить неприятелей (Втор.23:14. Слич. с Чис.14:42–44; 1Цар.4:4 и д.; 14:18; 2Цар.11:11). 1201 При войске находились, в соответствие Чис.10:9, священники с серебрянными трубами, трубившие при схватке, чтобы Иегова вспомнил о своем народе и даровал ему победу (Чис.31:6; 2Пар.13:12; 1Мак.16:8). Оттого и стан должен был сохраняться чистым; и каждый, кто сделался нечистым от ночного приключения, должен был выходить из стана и только по совершенном очищении мог возвратиться в него снова (Втор.23:10–15).

О расположении и порядке стана нет подробных сведений. Из распорядка Моисеева стана в пустыне (Чис.2) можно вывести касательно простого военного лагеря только то, что ковчег завета с священниками был в центре его. Но воины могли быть распределяемы не столько по коленам, сколько по одинаковости оружия, которым они владели, а форма лагеря, охранявшегося выставленным передовым постом (Суд.7:19; 1Мак.12:27), совершенно различалась по грунту земли. 1202

Открытию боя иногда, впрочем не по какому-либо закону, предшествовали рассуждения и объявление войны (Суд.11:12 и д.; 3Цар.20:2 и д.; 4Цар.14:8). Непосредственно пред сражением церемониально приносилась жертва (1Цар.7:9; 13:9 и д.) священником (Втор.20:2 и д.) или же самим полководцем (2Пар.20:20), произносилась к войскам воодушевительная речь, и после этих приготовлений начиналась борьба (Суд.7:19 и д. Слич. Нав.6:20), при страшном военном крике 1203 (teruhah 1Цар.17:52; Ис.42:13 и др.). Боевой порядок (maarachah 1Цар.4:2; 17:8), кажется, состоял в простом построении войска в одну линию, но так, что центр и оба крыла образовывали особенные военные отряды под начальствами особенных предводителей, причем обыкновенно нападали на врага одновременно в центре и на флангах 1204 (Суд.7:16,20; 1Цар.11:11; 2Цар.18:2. Слич. 1Мак.5:33) и дрались человек против человека, причем решали дело личная ловкость и храбрость. Нередко старались захватывать неприятеля нечаянным, ночным нападением (Суд.7:6 и д.), расставлением засады (Нав.8:2,12; Суд.20:36; 1Цар.15:5. Слич. 4Цар.7:12) или окружением линии (2Цар.5:23), при помощи разосланных соглядатаев, извещаясь также о положении, силе и расположении неприятеля и, насколько возможно, обеспечивая успех нападения (Нав.2:1 и д.; 6:22; Суд.7:11 и д.; 1Цар.26:4; 1Мак.5:38; 12:26). Иногда общая битва открывалась единоборством, результатами которого в самом начале решалась победа (1Цар.17; 2Цар.2:14 и д.). К таким и подобным отважным геройским подвигам полководцы и цари старались возбуждать назначением значительной победной награды (Нав.15:16; Суд.1:12; 1Цар.17:25 и д.; 18:25; 2Цар.18:11; 1Пар.11:6). Если неприятель, будучи ослаблен, обращался в бегство, то он был преследуем победителями, пока труба (schophar) не давала сигнала к прекращению преследования и возвращению в стан (2Цар.2:28; 18:16; 20:22), который на время сражения был защищаем от вторжения и разорения неприятелей оставленным в нем гарнизоном (1Цар.30:24).

Надолго затягивалась война, когда она соединялась с осадою сильных, трудно доступных для взятия укреплений. Когда подступал Израиль к городу вне Ханаана, чтобы завоевать его, то прежде всего он вызывал его к миру, т. е. к мирной сдаче, и если город на это требование открывал ворота, то все жители обязаны были служить ему и работать на него, как состоящие в крепостной зависимости. Но если город отвергал предложение мира, его окружали и осаждали и если затем он был завоеван, то все жители мужеского пола убивались мечем, жены, дети, скот и все имущество становились добычею, Втор.20:10–15. – Осада (matzor), – при которой закон дозволил рубить для осадных орудий только деревья с неупотреблявшимися в пищу плодами, напротив повелевал щадить фруктовые деревья (Втор.20:19), – начиналась учреждением окружной линии (bana matzor Втор.20:20), 1205 чтобы пресечь осажденным подвоз провианта, и насыпью вала недалеко от крепости (schaphach sollah 2Цар.20:15; 4Цар.19:23), чтобы с него делать проломы таранами (karim, arietes Иез.4:2; 21:22) и другими машинами (μηχαναί 1Мак.11:20) или при пособии лестниц всходить на стены. 1206 Напротив осажденные старались защищаться укреплением стен крепости (Ис.32:10), а вылазками уничтожать осадные постройки (1Мак.6:31), нанося вред осаждающим пусканием стрел (2Цар.11:24), бросанием камней и бревен со стен крепости (Суд.9:53; 2Цар.11:21), для чего в позднейшее времяу потреблялась и особенная пращевая машина (chischbonoth 1Пар.26:15), и вообще затрудняя завоевание города. 1207 Таким образом часто осады хорошо укрепленных и храбро защищавшихся городов, велись очень долго, пока, наконец, они не были побеждаемы голодом. 1208 Города, взятые штурмом, часто совершенно уничтожались, дома сравнивались с землею (Суд.9:45; 1Мак.5:51), но часто также были расхищаемы только их сокровища и разрушаемы стены крепости (3Цар.14:26; 4Цар.14:14; 24:13).

§ 160. Победа, победное торжество и заключение мира

После победы над Мадианитянами при Моисее, войско возвратившееся из войны должно было со своею добычею оставаться вне стана народа семь дней, чтобы совершить очищение, предписанное за прикосновение к мертвым Чис.31:13 и д. Это предписание непременно должно было иметь значение не только для этого отдельного случая, но и для всех войн народа Божия с язычниками. Так как неисполнение очищения от нечистоты смерти подвергается угрозе наказания истреблением (Чис.19:20), то по окончании каждой войны очищение войска было феократическою обязанностью, в опущении которой едва ли могли давать повод обвинять себя благочестивые полководцы и правители. – Этому очищению, во всяком случае, предшествовало погребение как павших в бою соотечественников, так и убитых врагов, – причем последние были ограбляемы до нага (1Цар.31:8; 2Мак.8:27); (3Цар.11:15; Иез.39:11 и пр.), – так как быть непогребенным и служить пищею птицам небесным и зверям земным считалось не только большим бесчестием (1Цар.17:44), но и тяжелым божественным наказанием (3Цар.14:11; 16:4; 21:24; Иер.7:33 и др.). Павшие герои и полководцы были чествуемы трауром всего войска и торжественным погребением в могиле их отцов (2Цар.3:31), причем, по обычаю других народов, с ними клали в могилу их оружие 1209 (Иез.32:27).

В отношении к побежденным, особенно пленным неприятелям, Израильтяне прилагали обычное у народов древности жестокое военное право, которое однакож в некоторой мере смягчилось Моисеевым законом. Для войны против Ханаанитских племен, равно как против израильских городов, предававшихся идолослужению и тем самым определивших себя истреблению, было предписано умерщвлять людей и скот; всю добычу, вместе с городом сожигать, как всесожжение (kalil) Иеговы (Втор.13:16), а несгораемые металлы отдавать в сокровищницу святилища, но ни в каком случае из добычи не брать для себя ничего, чтобы не подвергнуться наказанию истреблением 1210 (Нав.6:17 и д. слич. Втор.7:25). Но для войны с другими народами имело силу предписание умерщвлять только носивших оружие мужей, а жен, детей и скот вместе с остальною добычею брать себе (Втор.20:13 и д.). Из пленных воинов были умерщвляемы обыкновенно мечем полководцы и князья; при войнах отмщения были умерщвляемы также и все пленные, без исключения (Чис.31:7; 2Цар.12:31 и д.), 1211 но в других случаях они делались рабами и с ними поступали по праву в отношении к рабам (слич. § 112). Относительно добычи из людей, скота и вещей при образцовой победе над Мадианитянами было предписано разделение ее на равные части между теми, которые вели войну и всем обществом, причем воины отдавали пятисотую часть, как дань Иегове, священникам, а остальное общество пятидесятую часть своей доли левитам, Чис.31:25 и д. Как далеко простиралось определающее значение этого предписания в последующее время, нельзя определить. – В войнах, веденных по занятии земли, имел значение только следующий обычай, возвышенный Давидом (1Цар.30:24) в правило: добычу делить на равные половины между теми, которые участвовали в сражении и остававшимися в стане для хранения его; одну часть ее, именно золото, серебро и дорогую металлическую утварь посвящать святилищу Иеговы (2Цар.8:7,10 и д.; 1Пар.26:27); еще часть отделялась для угнетенных, престарелых вдов и сирот (2Мак.8:28,30). – Часть добычи служила, наконец, для народного победного торжества, Ис.9:2. 1212

Победное торжество феократическими полководцами и правителями совершалось с религиозным благодарственным молением, и победа прославлялась псалмами во славу Иеговы (Исх.45; Чис.21:14 и д., 27 и д.; 2Цар.22; 2Пар.20:26–28; 1Мак.4:23; Иудиф.16:1 и д.), между ткм как народ, особенно женщины, выходили навстречу возвращавшемуся победителю с пением, хороводною пляскою и музыкальною игрою (Суд.11:34; 1Цар.18:6 и д.). Отдельные геройские подвиги были награждаемы подарками и отличиями (1Цар.18:25 и д.; 2Цар.18:11). Как постоянные памятники победы вешались иногда в святилище доставшиеся в добычу, редкие оружия (1Цар.21:9; 4Цар.11:10 и 1Цар.31:10; 1Пар.10:10).·1213

Мир с побежденными народами был заключаем только под тем условием, чтобы они покорились и платили дань, причем для обеспечения мирных условий брались некоторые из знатнейших лиц, как заложники (4Цар.14:14; 2Пар.25:24), а в укрепленных городах располагались гарнизоны (2Цар.8:6,14). Если побежденный просил о пощаде, то он являлся пред победителем въ траурной одежде, вретище на чреслах и с веревкою вокруг головы, знаками совершенной покорности (3Цар.20:31). – Независимые соседние князья посылали к победителю посольство с подарками, чтобы поздравить его с победою и чрез то приобресть его благоволение (2Цар.8:10). Об остальных формах при заключении мира нет никаких свидетельств.

* * *

755

Что уже в это время возникает город, конечно может показаться баснословным для тех, которые человеческое культурное развитие представляют себе не иным чем, как продолжительным переходом людей из состояния совершенного или близкого к тому скотоподобия. Но не говоря уже о том, что возникновение прочных жилищ и строений, по преданиям всех народов, теряется в незапамятном мифическом первобытном времени, когда появился упомянутый в Библии каинитский город, могло пройти целое столетие со времени появления человеческого рода, да и самое название hir город представляет только противоположность временно стоящим друг возле друга и постоянно снимающимся палаткам пастухов, а в сущности оно означает не более как место, занятое неподвижными жилищами. Делич, d. Genesis 1. S. 203 f.

756

Слич. К. фон Раумера, Palâstina, s. 67 der 3 Apfl.

757

Доказательства на это см. у Винера R. W., отдел: пещеры, Ноhlеn.

758

Очень большие палатки достаточных людей разделялись на три места, из которых самое переднее у входа назначается для молодого скота, второе для мужеского, третье или самое заднее для женского персонала. Более об этом у Винера R. W. отдел: палатки, Zelte.

759

«Tirah есть лагерь, расположенный в форме круга Duâr бедуинов» (Дел. Genes. 1, S. 428), напротив того chatzer означает только двор, неогороженное место.

760

Таков дворец Соломона, так называемый дом Ливана (3Цар.4:2, и д.); таковы трехэтажные постройки при Соломоновом храме (3Цар.6:5 и д.). В других случаях в В. и Н. завете не упоминается ни об одном многоэтажном доме в Палестине, только в Деян. Ап. упоминается о таком доме в Трое (20:9).

761

В новейшее время на востоке обыкновенно только во двор. Слич. Г. X. Шуберта Reise in d. Morgenl. III. s. 291.

762

О стиле домов обстоятельно говорится в Arhaol der Hebr. 1. s. 404 ff. Фабера, слич. Випера R. W. отдел Hauser (дома).

763

С этою удобною мебелью они познакомились в Египте, так как древние Египтяне имели большое разнообразие стульев от простых треножных рабочих и складных (походных) стульев с кожанною подушкою до самых искусственных обложенных слоновою костью и обтянутых великолепными материями кресел с ручками и спинками, как видно из изображений в the manners and customs of the ancient Egyptions (нравы и обычаи древних Египтян) Гардн. Вилькинсона Том. II. стр. 191–198 Изд. 3. Равным образом и кушетки знатных Израильтян могли быть подобными египетским, изображенным тамже на стр. 199–201 а столы–изображениям на стр. 203.

764

Такое различие закон Моисеев (Лев.25:29–31) делает между, hir chomah (ст. 29) или hir ascher lo chôma (ст. 30) и chatzerim ascher aen–lahem chomah (ст. 31). И позже (1Цар.6:18) делается различие между hir mibtzar укрепленным городом и kopher haprasi открытым местечком (селом), а о evetz peramoth говорится (Иез.38:11), что ее обитатели been chomah жили без запора и двойных дверей. Prasah есть именно плац, плоская местность открытая и не обнесенная стеною. Слич. Зах.2:8 и Делича Habak. s. 183.

765

Книга Иисуса Навина указывает в Ханаане только harim города и chazevim села (13:23,28; 15:32 и пр.); в области Филистимлян «города и их дочери и их села" (Нав.15:45–47), также города и их дочери (ubnoteiah), которые Манасеиты имели в родовой области Ассера и Иссахара (Нав.17:11). Но banoth или bnoteiah были не местечки (κώμαι), но малые, зависящие от главных, города. Слич. Кейля Comm, zu В. Iosua s. 299 f и 321 замеч. Напротив в 1Пар.27:25 именуются harim (города) и kepharim. Слово kaphar встречается в nomen propr. kephar hahammonim Нав.18:24; в Песн.7:12; 1Пар.27:25. и в 1Цар.6:18 в форме kopher, и, кажется, в последнем месте означает малые областные города Филистимской земли (=bnoteiah Нав.15:45 и дал.), а не села (chatzerim). Вообще некоторые города, в древнее время имевшие ограждающие стены, когда с течением времени эти стены падали, становились harei haprazi Втор.3:5 prazoth Зах.2:8.

766

Так сhazar-addar Чис.34:4 (addar Нав.15:3); chazar-gaddah Нав.15:27; сhazar-susah Нав.19:5; (heinon) chazar-heinon Чис.34:9; Иез.47:17; 48:1; сhazar-schuhal Нав.15:28; 19:3; 1Пар.4:28; Неем.11:27; kephar-hahammon Нав.18:24; kephar-nachum καφαρνααύμ Лк.4:31. Еще чаще в названиях арабских и сирийских; слич. Гезен, thesaur р. 707. Некоторые места назывались то городами, то деревнями, наприм. Вифлеем у Ин.7:42 κώμη, напротив у Лк.2:4 πόλις.

767

Слич. Винера, bibl. R. W. II s. 508 с набросанными там доказательствами.

768

По Иосифу Antiqq. VIII. 7, 4 уже Соломон устилал ведущие в Иерусалим пути черным камнем, следовательно вымостил. Эта забота об устройстве в стране прочных дорог заставляет предполагать, что также заботились о вымощении, по крайней мере, главных улиц в больших городах. Достоверно известно, что Ирод великий главные улицы в Антиохии (Antiqq. XVI, 5, 3) и Ирод Агриппа II улицы Иерусалима велел вымостить белыми камнями. В настоящее время улицы в Иерусалиме (и в большей части городов востока), тесны и худо вымощены или лучше сказать просто выкладены как попало широкими камнями; только покатость почвы способствует тому, что они содержатся здесь чище, чем в большей части восточных городов. Робинсон Palästina II s. 29; Слич. III. s. 720 и дал.

769

Из постоянного различения простых городов и укрепленных (harei mibzar) видно, что не каждый город потому только, что он имел окружающую стену, считался укреплением. Укрепленными городами с высокими стенами, прочными вратами и медными затворами уже со времени Моисея славился Васан (Втор.3:5; 3Цар.4:13). В последствии времени, особенно при царях–многие места, именно пограничные и главные города, прежде всего Иерусалим были сильно укреплены по правилам тогдашняго искусства построением прочных стен с зубцами (pinoth 2Пар.26:6; Соф.1:16) и высокими, частью над вратами (2Цар.13:34; 4Цар.:9:17), частью на углах стены выведенными башнями (migdalim 2Пар.14:7; 32:5); кроме того с наружной стороны укреплялись рвами и валом (chel) 2Цар.20:15; Ис.26:1; 3Цар.21:23. Наконец, частью в городах (Суд.9:51 и д), частью на различных открытых пунктах воздвигались сторожевые башни и укрепленные места или укрепленные замки (4Цар.18:8; 2Пар.27:4 biraniioth 2Пар.17:12), для предохранения земли и царства от нашествия врагов.

770

См. Мф.5:14, Робинсона Palästina III. стр. 580.

771

Правда, Бог только после потопа назначает мясо животных в пищу людям подобно злакам (Быт.9:3), но так как уже каинит Иовал основывает кочевую жизнь, как отец живущих в шатрах и при стадах (Быт.4:20), то невероятно, чтобы он со своими потомками употребляя в пищу молоко стад и для одежды их кожу и шерсть не ел также их мяса, если Авель и занимался овцеводством только для того (Быт. 4, 2), чтобы есть молоко овец и одеваться их шерстью.

772

Chali Лев.23:14 (Лютер большею частью переводит сушеное, но в 2Цар.17:28 переводит крупа) или chalui–поджаренное (Нав.5:11) означает обыкновенно поджаренный зерновой хлеб, особенно зерно пшеницы–любимая еще и теперь пища в Палестине, Сирии и Египте. Для этого высушивают спелые колосья вместе со стеблями, затем вытирают на решете, (abib chalui baesch Лев.2:14) и зерна потом употребляют в пищу (У И. Зетцена, Reisen herausg. von Fr. Kruse 1854.1. Стр. 94. III. Стр. 221. Робинсона, n. bib . Forsch. стр. 515). Но поджаренный таким образом зерновой хлеб не столь вкусен, как когда (это часто бывает во время жатвы оного Pyф.2:14) подсушивают еще не высохшие и не твердые пшеничные зерна на сковороде или на железной плите и потом едят с хлебом или вместо хлеба. (Робинс. Palâstna II, стр. 660).–И стручковые плоды–простой горох (pisum sativum) и овечий горох (cicer arietinus) (слич. Harmar’s Beolacht. II, стp. 255 и д.) поджариваются таким же образом,–из этого объясняется двойное упоминание слова kali в 2Цар.17:28.

773

Сгустившееся, кислое молоко, hemah, араб. Leben, и теперь еще составляет главную пищу бедняков в Сирии и Аравии; впрочем оно употребляется и при столе состоятельных людей (Робинсон Palâst. II, стр. 558. 698. III. стр. 201 и neuer. bibl. Forsch. стр. 88), и в большом количестве приносится на рынки, (Russel naturgesch. von Aleppo І.стр. 150, Робинс, bibl. Forsch.–стр. 408). Его также смешивали с мукою и засушив носили с собою во время путешествия и разводя его в воде, пользовались им, как освежающим питьем (Буркхардта Reisen, hrsgg. von Gesenius II стр. 697. 727). Без сомнения, Израильтяне приготовляли также различного рода сыры (gebinah собственно-сгустившееся молоко, творог Иов.10:10, по другим семитич. диалектам это слово означает также сыр (слич. Гезен, thesaur. р. 259 ucharizei hechalab segmenta lactis 1Цар.17:18 по древним переводам и у раввинов означает мягкий сыр Гезен, thesaur. стр. 526). Позже в Иерусалиме была даже долина сырных продавцев (φάραγξ των τυροποίών, Иосиф. de bell. jud. V, 4, 1). Но делали ли также и масло, это еще спорно (Слич. Гезен, thés. р. 486), хотя в выражении Притч.30:33 «сбивание молока (chalab) дает gemah» под последним словом естественно разуметь масло. Способ приготовления масла у нынешних бедуинов состоит в том, что наливаютъ молока в кожаный мех, т. е. выдубленную кожу козы, этот кожаный мех вешают на простой станок или между двумя шестами и мерными ударами двигают его взад и вперед, пока будет готово масло. (Робинсон, Pal. II, S. 405. III, S. 574, Wellsted’s Reisen in Arabien, deutsch hrsgg. f. Rôdiger, IL s. 210). Срав. еще примечания на Гармара Фабера, I, стр. 263 и пр. (Faber zu Нагmar’s Beobecht. I. s. 263 ff).

774

В большей части мест В. Завета, не исключая и тех, где Ханаан описывается, как земля, текущая молоком и медом (Исх.3:8,17 и др.) под словом debasch нужно понимать пчелиный мед. Так как Палестина богата дикими пчелами (слич. Эдманна, verm. Sammll. VI, стр. 136 и даже в новейшее время в некоторых местах ее сильно развито пчеловодство (Робинс. Palâst. II, стр. 443. 563. Винера. R. V. I. стр. 79), то едва ли можно сомневаться в том, что Израильтяне издавна занимались пчеловодством; особенно часто о нем упоминается в Мишне, а по Филону в особенности занимались им Ессеи. Однакож кажется, что Израильтяне приготовляли также и виноградный мед и продавали его (Быт.43:11; Иез.27:17). Этот мед у Арабов называется Dibs. Сваренный в виде густого сыропа из выжатого виноградного морса (слич. относительно приготовления его Робинсона bibl Forsch, стр. 500), он еще и теперь составляет видный предмет торговли в Палестине и Сирии, причем 3/100 винограда дают 1/100 Dibs (меда). Этот мед, смешанный с малым количеством воды, занимает место сахара (Буркхардта Reisen, 1; s. 224. 262. Робинс. Pal. II, стр. 717, 729). Обстоятельнее об этом сказано в Hieroz. III, стр. 365 Бохарта.

775

Слово kaitz в 2Цар.16:1 и Ам.8:1, соответствующее греческому οπώρα, нельзя объяснить с точностью. Большая часть древних переводов объясняют это слово, как массу из винных ягод (παλάϑαί),–LXX: έχατόν, φοίνιχες кимхи: сухие, высушенные плоды; срав. Гезен, thés. стр. 1209. Однакож так как винные ягоды в библии называются debelim (1Цар.25:18) и спелые финики и до сего времени замешиваются в плотную лепешко-образную массу и употребляются во время путешествий чрез пустыни, как сытная и подкреплающая пища (слич. Зоннини и Буркхардта у Винера, R. V. I. стр. 253), то можно понимать под словом kaitz скорее финики вместе с LXX-ю, чем винные ягоды вместе с Фабером в его zu Нarmar’s Beob. I, стр. 388 и др.

776

Голуби издавна разводились в особенных (Ис.60:8) местах; кроме того в Палестине было и есть много лесных голубей. Слич. Schubert, Reize, III, стр. 250. Робинс. Pal. II, стр. 433. 484 и 1, стр. 319.

777

Касательно слов barburim abusim, откормленные птицы 3Цар.4:23. Срав. мой комментарий на это место.

778

Это обыкновение существует еще и теперь у многих Арабских племен и других народов востока, так что саранча в Аравии продается на базаре, а высушенная не только сохраняется в мешках, как зимовая пища, но и мелется в муку, из которой пекут лепешки. Слич. Кнобель на Лев.11:21.

779

И теперь еще это обыкновенный на востоке напиток,– слич. Розенмиллера А. и II. Morgenl–III, стр. 68,–как у Римлян acetum (уксус), смешанный с водою, который солдаты и бедные люди пили, как posca (квас), слич. Винера R. V. 1. стр. 349. По свидетельству Чис.6:3, Израильтяне имели уксус из вина и из сикера schecar, σίχερα. ’Όξος μετά χολής μεμίγμένον (уксус смешанный с желчью) Мф.27:34,48; Ин.19:29, вместо чего у Мк.15:23 стоит οίνος έσμυρνισμένος (вино, смешанное со смирною), есть кислое, приготовленное из осадков вино, смешанное с миррою или другим горьким веществом, быстро доводящее человека до бесчувствия.

780

Древние Греки и Римляне пили вино, смешанное с водою, причем была обыкновенная пропорция: 3 части воды и 1 часть вина, или 5 частей воды и 2 части вина и смешение обоих в равных частях почиталось самым последним делом, какое мог дозволить себе пьяница (слич. Германна loco citato стр. 125, В. А. Беккера Charikles. Bd. II. стр. 277, второе исправленное Герм, издание и Gallus. Bd. 1. Стр. 190, второе издание). О соблюдении этого обычая у Израильтян видно из Мишн. Pesach (VII, В. II, стр. 163 ed. Sur. издан. Сур.). Пьяницы, конечно, считали смешение вина с водою за подделку Ис.1:22. Но чаще вместо ослабления вино подкреплялось примесью пряных кореньев (Пс.74:9; Притч.9:2,5; Песн.7:3) и становилось острым ароматическим вином jain harekach Песн.8:2. Также заботились о том, чтобы процеживать старое, огустевшее вино чрез полотно (zekker διολίζειν), чтобы очистить его от дрожжей и нападавших мелких насекомых (Ис.25:6 и Гезениус на место Мф.23:24).

781

Sicera (schecar) hebraeo sermone omnis potio, quae inebriare potest, sive illa quae frumento conficitur, sive pomorum succo, aut quum favi decoquuntur in dulcem et barbaram potionem, aut palmarum fructus exprimuntur in liquorem, coctisque frugibus aqua pinguior coloratur, Иероним, ep. ad. Nepotion. T. IV. p. 364 ed. Mortian. Более говорится о крепких напитках древних в Real Worterb. Винера стр. 687 и у Гезениуса thés. pag. 1410.

782

Так думали Р. Моисей Нахман, и Гроций относительно Лев.11:3; Спенсер, de legib. Hebr. rit. 1. гл. 7. отд. 2; Михаэлис, mos. R. IV. § 202 и д., Заальшутц, mos. R. 1. стр. 25 и д. и друг, с различными изменениями в развитии. Слич. опровержение Соммера в bibl. Abhall. 1, стр. 187 и дал.

783

Как однакож допускали Роде, d. heil Sage des Zendvolks стр. 453 и д. Блик, theol. Stud. und. Krit. 1831, стр. 497, Болен на 7, 2 Бытия; слич. напротив того Соммера, стр. 193 и далее. По Деличу Genez. 1 стр. 249 различие чистого и нечистого основывается «не на дуализме миротворческих принципов, как в персидском учении, но только на дуализме положенного Богом добра и вторгнувшегося в доброе творение зла». Что касается Писания, то оно на основании факта, описанного в 3 гл. Быт. учит только о рабстве тлению–δουλεία της φϑοράς Рим.8:20 и–что: мир весь во зле лежит–о κόσμος όλος έν τώ πονηρω κείται Ин.5:19.

784

«Грех в своих следствиях не ограничился только областью духа. Он глубоко проник и в телесную область. Его следствие прежде всего смерть, потом вся совокупность болезней, тяжелых и отвратительных состояний; его господство простирается дальше даже на неразумную тварь; в ней находится очень много такого, что не принадлежало ей по первоначальному сотворению, что очевидно носит на себе отражение греха, много неприятного, гнусного, противного и нечистого. Эти следствия греха в царстве видимости служат к тому, чтобы они приводили нас к самосознанию». Генгстенберг Offenb. Ioh. стр. 121.

785

Следовательно прикосновение к нечистым даже животным, если они умерщвлены, не оскверняет; и мертвые (издохшие) нечистые (не употреблявшиеся в пищу) животные имеют в себе не больше нечистоты, как и мертвые чистые (употреблявшиеся в пищу). Не имеет основания мнение Соммера (стр. 211 и д.), что поименованные в Лев.11:29 восемь видов из класса пресмыкающихся имели гораздо большую степень нечистоты, чем остальные нечистые животные, потому что труп последних оскверняет только лица, а восемь первых сообщали свою нечистоту не только лицам, но и вещам, как посуде, одеждам, съестным припасам–предметам, которые все вместе принадлежат хозяйству человека Лев.11:32,37. Мнение это неосновательно потому, что закон нигде не говорит, чтобы труп остальных чистых, как и нечистых животных осквернял только людей. Для самого первого взгляда является несообразным, чтобы труп издохших животных, осквернявший человека настолько, что он становился нечистым до вечера и одежды должен был вымыть (Лев.11:24 и д., 28,39), не делал когда-либо нечистыми съестные припасы и домашнюю утварь, если они приходили с ним в соприкосновение. Противоположное мнение Соммера вытекает только из того, что в законе упоминается об осквернении предметов хозяйства трупом мертвых животных только, в отношении этих восьми видов, а не остальных. Но это обстоятельство просто можно изъяснить из того, что поименованные восемь видов животных, насколько позволяют видеть это их имена (слич. Соммера стр. 260 и др. и Comment, zu Lev. 11, 29), жили в домах, и ползали в строениях, следовательно при издыхании легко могли падать на домашнюю утварь, одежды, съестные припасы, напротив остальнае животные, так как не жили в комнатах, то когда они издыхали,–не легко могли попадать на вещи, составлявшие мебель дома или касаться пищи и осквернять ее. Законодатель здесь ограничивается точным и ясным поименованием самого важного, что особенно легко могло случиться, как он и прежде в стих. 3–7 из больших, живущих на суше, животных, мясо которых нельзя было есть, точно обозначает только важнейших, как верблюдов, зайцев, тушканчиков (Schaphan hyrax syriacus,–Wahr Арабов; по Лютеру: кролик, по другим: заяц-прыгун, слич. Редигера к Gesen. thesau s. ѵ. и Робинсона, bibl. Forsch стр. 507) и свиннью, мясо которой Израильтяне легко могли бы есть по обычаю близ обитавших народов, напротив того, других напр. осла пропускает, потому что мясо его и без того не употреблялось в пищу ни у Израильтян, ни у соседних народов, кроме особенных случаев нужды 4Цар.6:25.

786

Страус (bath hajaanah) и летучая мышь объявляются нечистыми из других оснований, частью по причине их гермафродической природы по аналогии с Лев.19:9; Втор.22:9, и д., а частью потому, что страус живет в пустынях, а летучая мышь в темноте, слич. Соммера, стр. 256 и др.

787

Ради крови запрещено было также употребление в пищу кровавых мясных частей (Быт.9:4) или мяса с кровью (Лев.19:26; 1Цар.14:32 и дал.). Совершенно неправильно объясняется это запрещение раввинами (см. Брейтхаупт объяснение 9:4 Бытия, Ярхи, 12:23 Втор. Зельдена, de jure natur. стр. 827, издан. Аргент. 1665), и многими христианскими толковниками,–напр. Розенмиллером, который объясняет это запрещение в приложении его к варварству встречающемуся еще ныне у Абиссинцев и состоящему в вырезании у живых животных мясных частей и пожирании их (Розенмилл. Alt. und N. Morgenl.–стр. 39 и д. 309), между тем как уже у Иосифа есть правильное объяснение этого запрещения (Древн. 1, 3, 8).

788

По Деличу (bibl. Psychologie стр. 196) запрещение употребления крови имеет двоякое основание: 1) «кровь имеет в себе душу» и 2) «есть, вследствие милостивого распоряжения божия, средство примирения для человеческих душ, по силе содержащейся в ней души». Одно основание лежит таким образом в существе крови, а другое в ее назначении для священной цели, которая даже независимо от первого основания должна изъять из общего употребления кровь. С этим срав. его же comm. z. Genes.–1.265, где первое основание ближе определено так: «кровь есть душа (Втор.12:23), то есть находится в единстве с душою, есть самая ближайшая форма явления, как бы жидкое тело, видимое пособие души в ее одушевленной наклонности и способности к деятельности; в организме все исходит от крови и опять воздействует на кровь; душа и кровь находятся в причинном отношении друг к другу. Посему, чтобы человеческая душа не приходила в слишком близкое соприкосновение с душею животных и чтобы, вследствие того, не огрубевала, чтобы человек и животное в своих внутреннейших и собственнейших центрах не переходили друг в друга, человек должен удаляться от употребления крови».– Но чтобы употребление крови животных имело вредное влияние на тело и душу человека, как думают раввины (Маймонид. Move Nevoch. III, 48; Готтингер, juris Hebraeor. leges CCLXI, стр. 200 и др.), этого нельзя доказать, следовательно и самого запрещения нельзя выводить из опасения воображаемого огрубения. Вообще положения: 1) «душа плоти находится в крови» и 2) «я дам вам ее на алтарь для примирения ваших душ» (Лев.17:11) содержат не два самостоятельных мотива к обоснованию запрещения, но только два момента в обосновании следующего за ними в тексте положения: «потому что кровь посредством души примиряет»,–в этом состоит единый и единственный мотив для основания запрещения употребления крови. Кровь животных есть средство для примирения человеческих душ, по божественному милостивому установлению, только как носитель души животных; на это определение намекает уже 9 гл. кн. Быт. 4 стих, словами: benapscho damo. Равным образом и те факты, что в апостольское время язычники, переходившие к вере во Христа, обязывались воздерживаться от крови внутренней и внешней (αίματος καί πνικτοΰ Деян.15:20,29; 21:25) и что еще во времена Тертуллиана (Apologet. 9) запрещение употребления крови соблюдалось христианами, не дают никаких доказательств «для предположения натурального страха, horror naturatis, пред употреблением крови, еще не одичалых или не испорченных превратностью образования людей». У других народов древности нельзя указать такого натуральнаго страха–horror naturalis, а указанные факты достаточно изъясняются из того, что христианам первых веков вообще очень трудно было найтись при отменении закона Моисея.–В неупотреблении крови уже лежало достаточно сильное основание, по причине которого запрещено было есть мясо разтерзанных животных, но к этому могло привзойти еще опасение, что такое мясо легко могло испортиться и подвергнуться процессу тления, поэтому употребление в пищу трупов–nebelah было запрещено, как оскверняющее.

789

Поэтому и израильтяне, и иностранцы, жившие между ними, должны были выпускать кровь затравленной на охоте дичи и птиц и покрывать ее землею (Лев.17:13), а кровь убитого для употребления домашнего скота выливали на землю, как воду (Втор.12:24). О туке падшего и растерзанного зверями скота, по cвидетельству кн. Лев.7:24 было определено, пользоваться им при всякого рода надобностях, только не было дозволено есть eго, между тем как об употреблении тука, убитого для пищи скота, во Втор.12 нет никакого определения. Почти верным представляется то заключение, что во всех тех случаях, когда скот был убиваем только для еды, можно было есть и тук рогатого скота, овец и коз, несмотря на то, что при принесении животных в жертву, он сожигался на жертвеннике. Такое заключение выводится из того, что там, где говорится об убое скота в пищу и дается положенное ограничение, Лев.17:3, повторяется только запрещение употребления в пищу крови, но относительно употребления тука в пищу не делается никакого постановления. Слич. Лев.7:23,25, где общее определение: «вы не должны естъ тука ни рогатого скота, ни тука овец и коз» в 25 ст. ближайшим образом определяется так: «кто ест тук скота, от которого приносят жертву Иегове, тот должен погибнуть». Во всяком случае неуместно следствие, которое Кнобель выводит из 7 гл. 24 ст. кн. Лев.: «при обыкновенным порядком убитых животных рогатого скота, овцах и козах, это (употребление тука для различных надобностей), очевидно, не было свободно».

790

Преступление навлекаю осквернение только до вечера, как это предписывается по Лев.11:40, за употребление падшего скота и, по Лев.17:15, о мертвечине и разтерзанных зверями животных (nebelah и terefa), с угрозою, что если кто не совершит очищения, тот должен понести свою вину (ст. 16). С 15 ст. 17 гл. Лев., по которому туземец и иностранец, если он ест мертвечину и звероядину оскверняется до вечера, кажется, стоит в противоречии 21 стих 14 гл. Второз.: вы не должны есть никакой мертвечины–nebelah, иностранцу, который в вратах твоих, ты можешь ее дать, а он может ее есть, или ты можешь продать ее чужому. Неуместным оказывается у Иоан. Гергарда (Comm. in Dent р. 883) примирение этого противоречия разграничением между прозелитами правды и прозелитами врат, потому что это позже явившееся разграничение было чуждо Моисееву закону. Скорее можно принять то, что Моисей во Втор. для иностранцев в городах Израиля сделал ограничение они могли оскверняться употреблением в пищу трупов– nebelah в виду того, что по своим отношениям в Ханаане, Израиль стоял не в столъ тесных сношениях с иностранцами, как прежде во время полного единения всего народа с находившимися между ними в его лагере иностранцами, тем более, что по свидетельству 11 гл. Лев., запрещение есть нечистое мясо дано было только израильтянам, а иностранцам вместе с израильтянами запрещено было есть только кровь и кровавое мясо (terefa).–Но, неосновательно то противоречие, которое Соммер (стр. 244) и Кнобель (Comm, z. Lévit cтp. 499) находят между 30 стих. 22 гл. Исхода и 21 ст. 14 гл. Второз., так как Исход говорит o terefah животных, разтерзанных зверями, а Втор. о падали, но в отношении к чистоте между обоими незначительное различие.

791

Уже Авель приносит Богу·жертву свою из первородных стада не иначе, как чрез сожжение в огне. Если бы мнение раввинов, Феодорита и др. отцов церкви (слич. Бохарта Ніеroz. I. стр. 614, изд. Роз.), что эта жертва былта воспламенена огнем с неба, имело основание в библейском тексте, то из этого факта люди могли бы научиться употреблению огня. «Еще не открыто на земле ни одного пдемени, которое не знало бы употребления огня (свидетельства Гоквета о народах, которые будто не знали его, совершенно отверг Линк в своем сочинении Urwelt–I стр. 341), хотя до настоящего времени не найдено возможности показать самый способ его открытия. Мы находим употребление огня у самых диких народов севера и юга, внутри материков, как и на морских берегах и островах». Г. Клемм allg. culturgesch. der Menscheit, I. стр.·178 (Лейпциг 1843). Слич. с этим Mythen der Herabholung des Feuers bеі den Indogermanen проф. др. Куна Берл. 1858. стр. 20: «у Индейцев, Греков и Римлян была вера, что земной огонь, как небесные искры полубожественного свойства, ниспускаются людям в молнии». И добывание огня у индийцев, греков, римлян и германцев, особенно огня, употреблявшегося для священных целей, в дренейшее время было одинаково–один прут просверливался в другой и таким образом вращался туда и сюда или прут просверливался чрез кружок или чрез ступицу колеса и быстро терся.

792

Выражение «πορώσαντες λίϑους–огненосные каменья» не дает в этом месте доказательств на это; огненосность камней указывает прежде всего на то, что от них, вследствие трения и ударов одного о другой, отскакивали искры и таким образом добывался огонь, без стали; впрочем произведение огня чрез железо или сталь с кремнем с незапамятных времен существовало у древних народов. Плиний hist.·nat. VII; 56, говорит: Ignem ex silice Ifyrodes cilicis filius, eundem asservare in ferula Prometheus.

793

Ручные мельницы: χειρόμυλαι, molae manuariae были также у древних греков и римлян, и еще теперь находятся в обыкновенном употреблении в хозяйстве восточных жителей.·Слич. Робинсон, Pal. II. стр. 405, 650 и рисунки в путешествии Нибура. 1 табл. 17. А. В·больших хозяйствах молотье тяжелая работа и дая нее употреблялись рабы и пленники (Суд.16:21; Плч.5:13). Позднейшие иудеи также имели большие мельницы, которые приводились в движение ослами (отсюда название μύλος όνικός жернов осельский Мф.18:6). Такие мельницы известны также у греков и римлян, как и в новом востоке.

794

В простых домах израильтян пекарная печь состояла исключительно только из одного большого, наполненного жаром, горшка или камня, выдолбленного посреди комнаты, открытого сверху, около 3 футов высотою, в котором внутри разводили огонь и, когда бока его достаточно были раскалены, хлебы и кушанья приставляли к внешним стенкам, а верхнее отверстие закрывали и таким образом пекли хлеб Arvieux Nachr. III, стр. 227, Нибур Besсhr. v. Arab. стр 57. рисунок. Или наполняли горшок наполовину кремнями, раскаляли их и: на них клали тесто (Атл. стр. 229). Эти горшки с жаром у арабов еще теперь называются tannur.·Иногда tannur есть обложенная кириичем яма в полу комнаты, в которой разводится огонь и к сторонам которой прикладывается тесто пока исцечется (Робинсон, bibl. Forsch. стр. 56). Впрочем хлебники уже в древности имели особенные хлебные печи (Ос.7:4,6), которые теперь обыкновенны в восточных городах (Гармар, Beobacht. I. стр. 243) и мало отличаются от наших. Слич. Винера R. W. I, стр. 129.

795

Такие опресноки и незаквашенный, испеченый·на горячей золе хлеб, ещё теперь обыкновенный хлеб бедуинов и беднейших восточных жителей. Хотя этот хлеб по наружному виду делается черным, как уголь, но он имеет хороший вкус (Робинсон, Pal. I, стр. 55; II, стр. 405; III, (стр. 40, 293). Часто также пекли хлеб на железных плитах, на что намекает machabath израильтян Лев.6:21; 7:9 (скововорода) и malascheh hammachabatim (издения сковородные)·1Пар.9:31; 23:29. Сдич. Кнобель на Лев.2:5.

796

Под lebiboth другие понимают род пряников для употребления в болезнях, как укрепляющее и оживляющее печенье. Тений на 2Цар.13:6), Гезениус (thés. s. v.) переводит жирное маслянистое кушанье от labab быть жирным (?). Слич. Заальшутца Arehâol. 1, стр. 53.–Различные виды искусственного пирожного и кушаньев израильтяне, без сомнения, узнали в Египте, где пекарное ремесло было развито в высокой степени. Слич. Генгстенберга, д. ВВ. Mos и Aeg. стр. 25 и рисунки египетских орудий печения у Вилькинсона the manners II стр. 385.

797

Жарение на вертеле нужно думать было самым древним способом приготовления мяса для еды (слич. Яна bibl. Archâol. I, 2 стр. 193), но у израильтян этот способ приготовления явился позднее, чем варенье, так что жареное мясо ели только богатые и знатные люди (1Цар.2:15), как и теперь на востоке. Только пасхальный агнец всегда долженствовал быть весь испеченным (слич. § 81). Из данного для этого в кн. Исх.12:9 предписания: не ешьте от него сырого едва ли справедливо заключает Заальшутц (Archâol. 1, стр. 49) об особенном способе приготовления, называя приготовленного агнца gedâmpft gedünstet.

798

Основание этого не раз подтвержденного запрещения темно и объяснение его спорно (см. различные объяснения у Бохарта Ніеroz. 1, стр. 723 ;и др.). Связь этого· запрещения частью с предписанием о принесении первенцев (Исх.23:19 и 34:26), частью с запрещением нечистой пищи (Втор.14:21), по-видимому, указывает на то, что варение ягнят в молоке матери было употребительно при жертвенных пирществах других народов, что запрещено было израильтянам, не потому впрочем, чтобы с этим они связывали суеверные представления (Кнобель на Исх.23:19), а скорее в видах заботливой внимательности к природе животных. О варении ягненка в: молоке упоминают Абен-Ездра и Абарбанель, что оно было в употреблении у Арабов их времени. Арабы действительно еще и в настоящее·время часто варят мясо ягнят в кислом молоке,·чрез что оно получает особенный приятный вкус (слич. Бергрена,·Reisen 1, 327 и Буккинвама, Syr. II, стр. 92).

799

Более о посуде, назначенной для варения см. у Яна, bibl. Archâol. 1, 2. cтр. 185 и д., с этим сравн. описанbе древнеегипетской кухни у Вилькинсона. II, стр. 374 и д. с рисунками стр. 383 и 385, 388.

800

Как древние греки и римляне, у которых, впрочем, с течением времени обед (δειπνόν), следовал за завтраком (άριστον prandium), а δόρπον (ужин), как δεΐπνον (обед), соепна следовал заглавным обедом. Слич. Германна Lehrb. d. griech. Antiq. III, 73, 76.; Беккера Charikles, II,. стр,. 234· ид, и Gallus, III, стр. 174 и др.

801

Относительно умовения рук если и нет в Ветхом Завете формулированных положений, то оно было необходимо, как потребность чистоты, уже издавна, потому что пищу клали в уста пальцами. Вот почему оно было употребительно и у греков, и римлян, и у восточных жителей еще в настоящее время (Винер R. W. II. стр. 47). Впрочем раввины требуют умовения только при полном обеде, соединенным с употреблением хлеба Лук.11:38; Μф.15:20. Слич. Заальшутца, Archaol. II, стр. 140.

802

Точно также в первые времена древние греки и римляне (слич. Германна стр. 128. Беккера Charicl. II, стр. 244; Gallus, III, стр. 205) и древние Египтяне по свидетельству памятников (слич. Вилькинсона, II, стр. 392). При этом древнейшем обычае остались только женщины и дети, тогда как мужчины изменили его в возлежание. Есть лежа римляне считали неприличным для женщин (Isidоr, Оrigg., ΧΧ. 11, 9) и кажется, что также и y Израильтян это не допускалось, а сидение у ног παραχάϑίζειν πρός τούς ποδας Лк.10:39 в этом случае ничего не доказывает, потому что в этом месте оно не имеет отношения к принятию пищи. Напротив при пиршествах древних персов возлежали за столом и женщины, как это ясно следует из Эcф.7:8.

803

Пророк Амос (6:4) описывает поэтому роскошных невоздержных людей, как таких, «которые лежат на ложах из слоновой кости и едят, развалившись на своих кушетках». Вообще с этими подушками соединялась большая роскошь, в особенности у позднейших греков и римлян; слич. Германна стр. 128 и Беккера Gallus III, 204 и дал. Так как они первоначально назначались обыкновенно для трех лиц, то и назывались triclinia; это имя потом большею частью означает соединение лож χλίναι lecti по три для образования дружеских кружков во время пира и даже самую столовую. Поэтому и распорядитель пира называется άρχιτρίκλινος Ин.2:8. Современные жители востока, крестообразно подогнувши ноги, сидят за столом на пятках. Стол образует большая круглая, покрытая медью, доска, лежащая на деревянной вышиною в фут, скамейке (слич. Робинсона, Pal. II, стр. 726. Ill, стр. 201); иногда посреди комнаты на полу развертывается только круглая кожа (Sufrà) или тростниковая кора, снабженные на краях кольцами, при помощи которых после принятия пищи они как свертки могут быть повешены на крючок. Слич. Гармара, Beobacht. ІІ, стр. 453 и Винера R. W. II, стр. 48. Зам. 10.

804

Обыкновенные кушанья израильтян видны из того провианта, который получал Давид в разные времена своего бегства; так от Авигеи он получил 200 хлебов, 2 кружки вина, 5 приготовленных овец, 5 мер хлебных поджаренных зерен, 100 связок изюму и 200 смокв (1Цар.25:18; с чем слич. 2Цар.16:1 и д. и 17:28). Что шло к столу царей и князей, можно видеть из 3Цар.5:2 (4:22) и Неем.5:18. Что жареное мясо предпочиталось вареному, это видно из свидетельства 1Цар.2:15.

805

См. доказательства у Винера, R.W. стр. 49. Ножик–(maacheleth Быт.22:6,10) и вилка (masleg.) держались в кухне только для разрезывания и приготовления мясных частей 1Цар.2:15.

806

Древние Египтяне (Herod. II, 78) и Персы (Herod. V, 18), равно как Греки пили вино только после принятия пищи, как еще теперь большею частью Персы и Арабы (Винер, R. W. II, стр. 49). В Мишне Beracht. ѴІ, 5 и VIII, 8 питьё вина пред и после кушанья предполагается, как обычное дело.

807

Что при пиршествах напитки играли не последнюю роль видно уже из имени mischteh попойка, которое употребительно в книге Быт.21:8; 29:22.

808

Этот обычай, существовавший в древней Греции (слич, Гом. Одисс. III, 464 и Беккера Charikl. II, стр. 247), еще и теперь по местам встречается в Палестине, слич. Робинс. Pol. ІII, стр. 234.

809

Греческий обычай подносить гостям венки из цветов (Беккер Charikl. 1, стр. 181 и д.) нельзя с Винером (R. W. 1, стр. 392) на основании Ис.28:1, кн. Прем.2:4 и д.) считать употребительным у израильтян. Только позднейщие Иудеи приняли его с другими греческими обычаями, Иосиф Antiqq. XIX. 9,1.

810

Вообще пиршества израильтян были просты, и если уже при царях с возрастанием благосостояния и роскоши не было недостатка в невоздержимых попойках, то, во всяком случае, невоздержность и пьянство, как известно, распространились между иудеями только чрез посредство греков и римлян, когда на пирушках стали являться и танцовщицы (Мф.14:6)·и дело доходило до бесчинств и оргий (Филон II, стр. 477 и.) и вообще явилось полное подражание римским χώμαι comissationes, от которых Апостолы предостерегали христиан (Рим.13:13; Гал.5:21; 1Пет.4:3). Подробнее об этих пиршествах см. у Беккера, Charikl. 1 стр. 166 и д. и II. стр. 270 и д., Gallus, 1. стр, 181 и д.

811

Уже кн. Быт.31:19; 38:12 говорится о стрижении овец, между тем, как о льне упоминается только во времена Моисея (Исх.9:3) в Египте, стране выделки льна (Росцеллини, monum. civ. 1. стр. 338 и д. Вилькинсон, III. стр. 137). И у греков чрез все гомерическое время известна была только волна для мужской одежды и даже для женского платья, а холст только изредка употребляют жеищины (λεππάς όϑόνας Илиада III, 141. ХѴIII, 595). Слич. Беккера Сharikl, III. стр. 189.

812

Моды на одежды на востоке мало изменились с тысячелетиями, как это можно видеть из памятников Ниневии, Пер сеполя: и др. в сравнении их с одеждою нынешних бедуинов.

813

Материя, представляющая соединение льна и шерсти, называется словом schahatnez (LXX: χίβδήλον), значение которого спорно. Слич. Гезен. thés стр. 1456.–Принцип для этого запрещения становится ясным, в контексте, где кроме материала одежд запрещено смешение и других разнородностей heterоgenea (о ложном объяснении Иосифа см. выше 1 стр. 81 [91]); во всех случаях такого рода обращается внимание, на положенное Богом различие родов и полов, причем также не исключается и цель предотвратитъ нецеломудренность и половой разврат. На эту цель, как подчиненный первому момент, указывает прибавление: «мерзость пред Иеговою всякий, кто делает это». Напротив того, это запрещение очень далеко от определённой оппозиции египетскому и сирийскому культу Афродиты, в котором женщины в мужской, а мужчины в женской одежде приносили жертвы,–как однакож объясняют его Маймонйд, More Nevoch. III, 37 стр. 447, Спенсер, dе lеgg Неbr. rit. Кн. II гл. 29, Клерик и : другие.–О проказе одежд см. 1. стр. 272.

814

Слич. Генгстенберг д. ВВ; Mos. и Aeg. стр. 143 и дал.

815

Равным образом и одежда древних греков состояла из этих двух частей, которые содержатся под обоими основными понятиями надевания и накидывания, ένδΰνάι и έπίβάλέάϑαι,· іnduі и àmiciri, т. е. надевать и набрасывать на себя что-либо. Германн стр. 93 и 95. Беккер, Chariklеs, III стр. 159: ένδύμάτα и έπιβλήματα или 'περιβλήμάτα.

816

Имел ли·kethoneth в начале рукава, сомнительно. Κιϑων или χιτώυ древних греков, именно Дорян была только короткая шерстяная рубашка с прорехами для рук, место которых только позднее заняли удлиненные или короткие настоящие рукава (Германн, стр. 93. Беккер. Слич. III, стр. 159). У израильтян же kethoneth различался по временам, отношениям и состоянием. Между тем, как у священников kethoneth было длинное, простиравшееся до ладышек ног и снабженное рукавами, надевавшимися спереди, полукафтанье, на котором при богослужении они не носили никакой верхней одежды (1. § 34 [266]),–у простых израильтян тот же kethoneth, обыкновенно, мог быть немного длиннее короткой рубашки, каков он ещё в настоящее время у простых Арабов (Нибур Reise, 1. стр. 282, Табл. 56),·так что тот, кто имел эту нижнюю одежду без пояса, почитался нагим 1Цар.19:24; Ис.20:2; Ин.21:7, как и у греков γυμνος обозначает человека в одном хитоне–χιτών (Германн, стр. 93). Слич. еще Гитцига на Ис. стр. 239). Поэтому не имеет за собою никаких доказательств догадка Яна (bibl. Arch. 1, 2 стр. 62) что пояс (chagora–опоясание) или кусок материи, которым простые люди в Аравии и других известных странах опоясываются, и который Арабы называют Ihrâm,·также понимается под словом kethoneth и что его именно носили беднейшие израильтяне. Также неправильно заключение Заальшутца. (Archaol. 1. стр. 9), сделанное на основании Исх.22:26, что бедные часто не имели вовсе kethoneth и на голом теле носили Simla. Слич. напротив того Лейрера в Bealençyklop. Герцога ѴII, стр. 726.–О траурной одежде sak слич. § 115.

817

Пояс служил не только для того, чтобы стягивать одежду для беспрепятственной ходьбы и работы, но также для того, чтобы поднимать длинные одежды, отсюда образовался род пазухи (κόλπος) для хранения денег, Мф.10:9;–далее пояс служил для препоясания меча на бедре, Суд.3:16; 2Цар.20:8 и для привешивания к нему письменного прибора, Иез.9:2, как еще теперь на востоке (слич. Розенмиллера Schal. ad h. ünd A и N. Morgenl. IV, стр. 323. О роскоши, с какою восточные жители носили пояса, слич. Яна, bibl. Archaol 1, 2. ст. 80 и д., Винера, R. W. 1 стр. 448.

818

Соответственно одежде Heik нынешних Арабов, имеющей около 6 локтей длины и до 3-х локтей ширины (слич. Фабера zu Beobacht. Гартара II. стр. 407; Нибур, Beschr. von Arabien стр. 62 и Яна стр. 87) и греческой ΐμάτιον (слич. Германна стр. 93). Эту одежду (подобно длинным шалям наших дам) накидывают на корпус, причем два противоположных края (kenaphot) собирают в обе руки; можно также вешать на спину другими двумя углами, как это можно видеть в Reisc-Нибура 1 стр. 196 в рисунке Араба на табл. 29. Иногда ее вешают на левое плечо, так что задний край, идущий чрез спину, и передний, идущий чрез грудь и живот, соединяют под правою рукою и там связывают оба конца, или укрепляют их застежками или пряжками, как показывают рисунки на развалинах Персеполя. Шардина–Voyage, II стр. 100. табл. 64 и Нибура–Reise II. стр. 130 табл. 22 ном. 8 и стр. 132 ном. 6 и рисунки арабов в путешеств. Нибура Reise 1. стр. 268, табл. 54. Дорогие плащи всегда застегивались золотыми пряжками (πόρπη 1Мак.10:89; 11:58). Выпуклые складки спереди груди (cheik грудь, пазуха), в которых праздные люди обыкновенно держали сложенными руки (Пс.74:11), иногда употребляли как карманы или мешки, в которых носили мясо, хлеб, хлебные зерна и другие жизненные припасы (4Цар.4:39; Агг.2:12; Лк.6:38). Или же употребляли эту одежду, как платок, который связывали в узел и носили на плечах (Исx.12:34. Pyф.3:15; Суд.8:25; Притч.30:4), как еще теперь делают это восточные жители. Слич Chaw. Reise, стр. 197; Nachr. von Marokko стр. 116.

819

Эти кисти, τά κράσπεδα Мф.9:20; Лк.8:44 воскрилия, края одежды, во Втор.22:12 называются gedilim, бахромою, потому что они были приготовляемы из сученых шнурков. Шнурки были гиацинтового цвета, потому что кисти, как знаки божественных заповедей, должны были напоминать о небесном первоначале этих заповедей. Раввинские определения об этом см. у Каризовия, Apparat, стр. 197 и д. Нынешние Иудеи носят два tallith’a с такими кистями, один под одеждою всегда, другой в определенные праздники в синагогах; слич. Баденшатца kirchl. Jerfass W. стр. 9 и д. Находят также кисти на углах верхней одежды на некоторых персепольских фигурах,–у Нибура Reise, II, стр. 130. табл. 22. №№ 2–4.

820

Кроме панталон священников (см. I стр. 163) нет никакого следа о исподнем платье, которого не знали также древние греки и арабы еще теперь мало носят (Нибур Beschr. von Arab. стр. 65), хотя в новом востоке нижнее платье довольно распространено у мужчин и женщин и уже на развалинах Персеполя некоторые фигуры имеют панталоны; слич. Эдв. Вилл. Ляне Sitten und Gebrâuche. der heut. Aegypter, и Яна стр. 74 и дал. О персах и мидянах свидетельствует Геродот V, 49. Ксенофонт Cyrop. ѴШ. 3, 13. Страбон 11, 526, что они носили длинные и широкbе панталоны, άναξυρίδες, которые вероятно разумеются под словом sarbalim. Дан.3:21,27 (слич. Гитцига на это место), между тем как раввины переводят это слово чрез pallium мантия, епанча. Слич. Гезениуса thés. стр. 969 и д.

821

Так находят на персепольских фигурах, у греков и на востоке еще в настоящее время; слич. Яна стр. 98 и д. и Германна стр. 94. Знатные люди приказывали подкладывать и привязывать эти сандалии рабам, а также развязывать вносить за собою Мф.3:11; Мк.1:7; Ин.1:27. Сандалии ассирийских царей были большею частью деревянные и с одной стороны имели кожаную пришивку, которая покрывала пятку и часть ноги, причем однакож передняя часть ноги и пальцы оставались голыми; к ним привязывались ремни; слич. Лайярда, Ninevih u. s. Ueberreste стр. 355 и рисунок 43, а.–На отдельных греческих картинах находят уже настоящие сапоги (слич. Германна стр. 39). Более об этом см. в сочин. Ант. Бинея de calceis Hebr. кн. II. Дордр. 1682. 1715 и и др. сочинения у Винера R. W. II. стр. 428.

822

Встречающиеся в В. Зав. слова для покрова головы tzanip Иов.29:14 peer Ис.61:3,10 принадлежат к одежде знатных и migbahah встречается только в отношении к священнической шапке–miapn, так что простые израильтяне обыкновенно не носили, кажется, шапок, но только обвязывали волосы шнурком или покрывали платком, как еще теперь в Аравии; слич. Нибура Reise I стр. 292 и Beschr. von Arab. стр. 64. Равным образом и древние греки употребляли головной покров только в особенных случаях (Германн стр. 94). На ассирийских и персепольских памятниках находят рядом с различными плоскими и острыми шапками и тюрбанами часто также волосы обвязанные только шнурком или тесьмою; слич. Нибура, Reise, II. табл. 21. 22. особенно 22 номеръ 9; 23, ном. 5. 6. 11 и Лайярда Ninevie, фиг. II. 16 и др. Вавилонские тюрбаны называются tebulim trurae tinctae–окрашенные тиары Иез.23:25. Современные арабы имеют различные, иногда очень дорогие виды тюрбанов, большею частью обвитых кисеею. См. изображение 44 видов в Reise Нибура, I стр. 159 и д. табл. 19–23.

823

Большая часть новейших ученых вместе с Брауном (vestit. sacerd. I. гл. 17 § 279 и д.) и Шредером, (vest. mul. стр. 246) высказываются решительно в пользу принятого нами значения слов: кethonеth passim (Акила: χιτών καρπωτός Симм. χειριδωτός), вопреки другим: χιτών ποικίλος, LXX в Быт. (напротив 2Цар.13:18 χιτών καρπωτός), Вульг.: tunica polymita, Лютер: bunter Rock. Petisch была халдейская одежда Дан.3:21, вероятно κιϑών ποδηνεκής λίνεος или χιϑών είρίνεος Герод. I, 195.

824

Относительно sadin sedinim только то несомненно известно, что а) ему соответствует греческое σινδών, так как, во всяком случае, σινδών иностранное изделие и производство Etymol. Мадр. σινδών от Сидона города άπό Σιδώνος πόλεως решительно ложно; b) что оно обозначает одежду из белого полотна или тонкой хлопчато-бумажной материи (Sedinim. в Суд.14:12 и Ис.3:23, без сомнения, одежды, равно как σινδών Мк.14:51). Но остается сомнительным, носили ли sadin, как рубашку на голом теле. Так думают некоторые только на основании объяснения Кимхи (Гезен, thés s. ѵ.), хотя для этого нет основания ни в В. Завете, ни в Мк.14:51, где περιβεβλημένος σινδόνα, несмотря на слова έπΐ γυμνού указывает не на рубашку, которую надевают, но на одежду, которая накидывалась. Что sadin и σινδών состояли обыкновенно из льна, это видно, частью из сравнения выражения Мф.27:59; Мк.15:46; Лк.23:53: ένετύλιξεν αύτό σινδόνι (обвил его плащаницею) с выражением Ин.19:40: έδησαν αύτο όϑονίοις (обвили его пеленами), частью из Lex. Фотия стр. 512: σινδονίτης χιτών λινούς и из других показаний греческих писателей у Беккера (Charicl. III, стр. 189). Однакож, так как Геродот говорит еще о σινδών βυσσίνη (II, 86 и VII, 181); то нет никакого сомнения, что выделка хлопчатой бумаги также была известна с этим именем (Беккер там же). Подробно о Sadin говорит Шредер vestit. mul. стр. 339–361.

825

В древнейшее время только цари, князья и знатные люди носили виссонную одежду (1Пар.15:27), поэтому виссон был избран материалом, первосвященнической одежды (см. часть I. стр. 166 [57]). Как служитель первосвященника, Самуил имел также mehil и белый эфод bad ephad 1Цар.2:18. Совершенно ошибочно заключает Заальшутц (Archâol. 1. стр. 14) из этого места и из 2Цар.6:14, где Давид при перенесении ковчега завета надевает белый эфод, подобно священнику (1Цар.22:18), что эфод в позднейшей мужеской одежде был верхним kethoneth.

826

Пророческая мантия обыкновенно была не более, как продетою овечьею шубою, вывороченною шерстью наружу, какою видят ее на персепольских фигурах. Об этом можно читать у Шардина–voyage II стр. 144. таб. 58 слич. 245. Напротив вавилонские мантии были частью вышитые узорами или сотканы (Плиний hist. nat. VIII, 48. слич. мой комм, на книгу Иисуса Нав. стр. 127), частью красиво сделанные меховые мантии как носят их еще в настоящее время, и даже летом, знатные восточные жители (слич. Гармара Beob. III. стр. 4; Русселя Naturgesch. ѵ. Aleppo, 1. стр. 127; Нибура Reise 1. стр. 158. II стр. 235. 317 и Яна loco citato стр. 194).–По халдейски мантия называется carbela Дан.3:21 саван, а персидская военная мантия висонная и пурпуровая называется tachrich Эсф.8:15.

827

Слич. Гармара II. стр. 112. III. 186 и д., Винера R. W. 1. стр. 662 и Лейрера в Герцога–Realencykl. VII стр. 723. Кажется также, что израильтянам были известны шелковые материи (σηρικόν Откр.18:12), под которыми нужно разуметь впрочем не chur Эсф.1:6; 8:15; Гартманн Hebraerin am Putztisch– Евреянка у туалета III, стр. 409), но meschi Иез.16:10,13, по изъяснению раввинов, хотя этимология последнего слова остается спорною. Слич. Гезен, thés. стр. 824 и Фюрета, hebr. u. chald. Handwôrterb. стр. 796. Научно обосновать это объяснение старается Шредер, vestit. mul. стр. 325 и д. Если в Греции шелковые одежды явились поздно (Беккер Charikl. III, стр. 190 и д), то употребление их у азиатских народов восходит к глубокой древности, потому что έσϑήτες Μηδικοί (Геродот. III, 84; VII, 116) no Procop. Pers. 1, 20 были шелковые одежды. Слич. Бэра на Геродот. III. 84 и Герена Ideen. 1, 1 стр. 113. 214 и д.

828

Слич. Ник. Гвил. Шредера, commentar phil. crït. de vestitu mulierum hebr. ad les. III, 16–24 c. praef. A. schultens 1776. 4. A. Ф. Гартманна–евреянка y туалета. Hebraerin am Putztisch und als Braut. Амстердам 1809. 3 тома 12.

829

По Шредеру (1 гл. стр. 128 и д.) mahataphoth означает tunicas, non tamen interiores, sed exteriores, et hinc laxiores et longiores manicatas tamen et zona cingendas ac sub pallio induendas. Но Гитцигу комм. на Ис.3:22, это был «род второй верхней туники, іnеіl снабженный рукавами и простирающийся до ладыжек ног, иначе kethoneth passim» 2Цар.3:18. Подобный вид имел χιτών ионянок (Беккер Cliaricl. III, стр. 176. 180).

830

Слич. Шредера 1 гл. стр. 247 и д.–Широкий складочный женский плащ, вероятно, есть, также petigil. Ис.3:23, χιτών μεσαπόρφυρος LXX цветная женская одежда. Слич. Гезен, thés. стр. 1137.

831

«Как и у тирян (Вирг. Аеn. 1, 336 и д.), персов, греков и римлян (Martial. II. 29, 8) башмаки из цветной особенно пурпурового цвета кожи, также calcei aurei–(золотые башмаки) были любимым предметом роскоши, причем иногда ограничивали роскошь обделкою ремешков при подошве, а иногда старались снабдить сандалии боковою и верхнею кожею (нечто вроде туфлей)» Винер R. W. II. стр. 428; Слич. Яна в др. мест. стр. 101.

832

В патриархальное время женщины (Быт.12:14) и девицы (Быт.24:15), особенно при домашних занятиях, ходили без всякой вуали, как еще и теперь в Аравии (слич. Reisen Велльштеда 1 стр. 249. Робинсон. Pal. II, стр. 404) и в Палестине (Руссеггера Reisen III. стр. 109). Впрочем и тогда невеста покрывалась покровом пред женихом (Быт.24:65); также и блудницы закрывали лице (Быт.38:15). Знатные женщины, кажется, уже в то время носили, как современные восточные женщины (Буккингам. R. II. 383),–много покрывал одно поверх другого, особенности которых впрочем трудно определить. Кажется, что самый древний вид вуали был tzahiph Быт.24:65; 38:14,19 ϑέρίστρον LXX, который впоследствии приготовлялся из тонкой материи и назывался vadid (Песн.5:7; Ис.3:23). По Иерониму quaest. in Gen: Theristrum pallium dicitur, genus etiam nunc Arabici vestimenti, quo mulieres istius provinciae velanturt. На Ис.3:23 касательно redidim, ϑέρίστρα χατάχλιτα пo LXX, он же замечает: Habent et theristra, quae nos palliola possumus appellare, quibus obvo uta est et Rebecca. Et hodie quoque Arabiae et Mesopotamiae operiuntur faeminae, quae hebraice diсuntur redidim, graece ϑέρίστρα. Слич. Шредера 1 гл. стр. 368 и д.–Kehaloth. Ис.3:19 от rahal трястись, дрожать, трепетать, были спускающиеся с головы и при ходьбе развевающиеся покрывала, спускавшиеся на глаза, хотя чрез них легко можно было видеть. Слич. Шредера 1 гл. стр. 80 и д. и рисунки у Яна 1. 2 таб. 9. фиг. 10.–Многие считают покрывалом также tzamah Песн.4:1,3; 6:7; Ис.47:2, и притом таким, которое покрывало грудь, шею и подбородок, как еще и теперь его носят в Сирии и Египте и как он изображен на персепольских памятниках (слич. Яна 1, 2 стр. 137 и Лейрера в Герцог. Realencyklop. VII. стр. 728); но такое покрывало не вполне идет месту Песн.6:7. Вообще значение покрывала не обеспечено за tzamah, и Кимхи, Ярхи, Шультеис и другие правдоподобно переводят его плетеные волосы или косы. Слич. Гартманна, Hebrâerin, III стр. 236 и Генгстенберга, Hohesl. стр. 96.–Об употребительных в новом востоке покрывалах срав. Яна loco citato стр. 132 и Лане Sitten и Gebr. 1 стр. 37 и д. и табл. 14. 16–19.

833

Слич. Первая часть § 62. Зам. 8.–Dougtaei Anal. sacr. 1. стр. 218 и Винера R. W, II, стр. 313.

834

По Мишн. Pesach. 2, 7 также глину, кил.

835

Общие бани в городах всюду известные в новом востоке (Слич. Винера R. W. 1, стр. 130) упоминаются в первый раз только Иосифом, Antiqq. XIX. 7, 5 и в Мишн. Nedar, Ѵ, 5 и представляют у иудеев всецело подражание греко-римским нравам. Слич. Беккера Gallus, III. стр. 48 и д. Charikl. III, стр. 71 и д.

836

Слич. Герод. 1, 195. Страб. XVI, 746. Илиад. X, 577 и Германна loco citato стр 110, Adam rоm. Alterthum. II, стр. 807.

837

Это следует частью из запрещения Исх.32:32 употреблять священное миро в простых делах и мазать им тело, частью из Иов. 41, 42 и др. мест. Благовонные вещества добывались для этого из чужих краев (3Цар.10:10; Иез.27:22), а смешение или приготовление их было делом частью рабынь (1Цар.8:13), частью особенных лиц мироварников (rokeach Еккл.10:1; Песн.3:6). Самая дорогая помада было нардовое масло чистое νάρδος ταστίκή Мк.14:3,5. Ин.12:3,5 (Слич. Винера R. W. стр. 137). Эта смешанная благовонная помада (rokach μύρον) была принадлежностью роскоши, и вместе с нею во все времена употреблялся также простой чистый елей. Втор.28:40; Мих.6:15; Am.6:6; Лк.7:46.

838

В апостольский век длинные, необрезанные волосы мужчин считались знаком слабости, изнеженности и бесчестия 1Кор.11:14 и иудейским священникам были запрещены. Слич. Othonis lexic. rabb. phil. p. 118.

839

Слич. Быт.41:14; Геродота II, 35. III, 12 и Генгстенберга ВВ. Mos. und Aeg, стр. 28 и 73. Ношение волос у новейших Арабов различается по провинциям (Нибур, Beschr. von Аг. стр. 64), но большая часть восточных жителей бреют голову наголо. Слич. Нибур. Reis. 1, стр. 139, табл. 19–22.–Из древних народов Ассирийцы (Слич. Лайярда, Ninev. стр. 367) и Вавилоняне (Герод. 1. 195) носили волосы длинными, хотя Страбон VI, 746 говорит о χόμη μικράкоротких волосах, и головы персепольских фигур имеют короткие (курчавые) подстриженные волосы, Слич. Нибур. Reise, II стр. 128 и Таб. 21.

840

Хотя гребни и волосные булавки нигде не упоминаются в В. Завете, а только в Талмуде (Chelim ХIII, 7, Schabb. VI, 1), но гребни найдены на самых древних памятниках Египта, откуда необходимо они должны были перейти и к Израильтянам. Также парикмахерщиц, о которых говорится только в раввинских сочинениях (слич. Lidhtfoot ad Matlh, 27, 56) можно предполагать уже в древнейшее время, на основании Иез.5:1, где говорится о стригущих (galabim). Модные накладные волосы, которыми евреянки позднейшего времени подражали убору римских женщин (слич. Беккера, Gallus, III. стр. 150) порицались апостолами, как неприличные для христианок (1Тим.2:9; 1Пет.3:3). В это время даже мужчины начали было завиваться (Иосиф, Antiqq. XIV, 9, 4 слич. de bellо jud. IV, 9, 10. Филона, Opp. II. 479), но это вообше порицалось (Филон II, 306. 447). С другой стороны к Израильтянам кажется не нашло доступа обычное у некоторых древних народов крашение волос красною краскою и пудра золотою пылью, которую Иосиф (Ant. ѴIII, 7. 3) приписывает всадникам Соломона, а Витриига (у Шредера vest. mul. стр. 403) хотел найти в слове mikscheh Ис.3, вместе с употреблением фальшивых волос или париков слич. Винера, R. W. 1 стр. 450.

841

Мнение, что Израильтяне носили усы, о которых якобы упоминает Мих.3:7 (Винер, Заальшутц), основывается на непрочном предположении, что sapham означает усы; но это значение не приложимо к фразе hatha al sapham Лев.13:45; Иез.24:17,22; Мих.3:7.–В древности только у Египтян был обычай брить бороду, (Герод. ІІ, 35 и Генгстенберг, ВВ. Mos. и Aeg. стр. 28). У Израильтян считалось за большое поругание обрезать кому-либо бороду насильно, 2Цар.10:4; Ис.7:20 или выщипывать волосы на бороде Ис.50:6. Только в глубокой скорби стригли волосы на голове и бороде. Слич. § 115.

842

Что ketobeth kahakah означает scriptio stigmatis, і. е. fignrae cauterio impressae, stigmata (Розенмиллер schol), в этом нет никакого сомнения; но запрещалось ли этим простое татуирование,–обычай, встречающийся у бедуинов и в Египте (Аrѵіeux, Sitten de Beduinen, на немецкий язык перевед. Розенмиллером, стр. 115. Буркхардта, Beduinen, стр. 40; Лане Sitten и Gebrauch der. Aeg. 1. стр. 25), или обычай языческих идолопоклоннических народов выжигать на теле имена и знаки идолов (3Мак.2:21 и другие доказательства из классиков у Спенсера, de legg. Hebr. rit. lib. 2. гл. 20 стр. 411 и д.)–это еще спорный вопрос, хотя последнее не вероятно, потому, что в контексте нет указаний на подобное значение. Во всяком случае совершенно неосновательно мнение Феодорита и многих других, что татуирование было запрещено, как траурный знак, потому что от такого обычая у древних нет никакого следа, с чем соглашается даже Спенсер.

843

И эти запрещения не были направлены против идолопоклоннических знаков, как это видно из слов: «ты не должен портить (lо taschchit) углов своей бороды». Геродот ІІІ, 8 рассказывает об арабах пустынь, что они брили волосы κατάπερ αυτόν τον Διόνυσον (то есть, Όρατάλ) κεκάρϑαι. κείρονται δε περιτρόχαλα, περιξηρουντες τούς κροτάφους; это вероятно те самые, которые у Иер.9:25; 25:23; 49:32 называются ktzutzei pheah. Но этот обычай не имеет общего значения у Арабов, чтобы его можно было рассматривать, как отличительный знак идолопоклонства, тем более что Плиний (hist. nat. VI, 32) свидетельствует: Arabes mitrati degunt aut intonso crine, barba abraditur praeterquam in superiore labro, aliis et haec intonsa. Также остается неизвестным, обрезывали ли Арабы пустынь и углы бороды и в этом ли отношении они назывались ktzutzei pheah, как думают Моверс (Phonizar, 1, стр. 361 и М. Баумгартен). Спенсер хочет пониматъ и это запрещение относительно траурных языческих обрядов, но это опровергается уже Деулингом (observatt. sacr. ІІ, зам. 14).

844

Украшение глаз, это еще у нынешних восточных женщин любимое косметическое средство, называется puch, т. е. stibium или antinonium, сурьма или антимоний сероватого цвета; банка, в которой она сберегалась–(такую нашел Росселини в египетских могилах)–называется keren hapuch белильный или румянный рожок (в 42:14 Иова это слово встречается, как женское имя), самое крашение kachal Иез.23:40 (по арабски cohol) или: karabapuch henaim растравлять глаза антимонием или: sim bapuch (4Цар.9:30). Сущность дела состояла в следующем. С целью возвысить блеск черных южных глаз и в старости седым очам придать юношеский вид натирали брови и ресницы или сухим, или перетертым с маслом и другими жидкостями мелким черным порошком, посредством особенной гладкой кисточки из слоновой кости, дерева или серебра. Слич. Винера, R. W. II стр. 447 и др. Гилле üb. den Gebrauch und die Zusammensetzung der oriental. Augenschminke, Gesellch. Напротив нельзя доказать утверждения Гартманна (Hebrâerin am Putzt. II, стр. 356 и д.), что Евреянки, как другие восточные красавицы окрашивали кончики пальцев на руках и ногах особенного рода порошком апельсинного или золотистого цвета.

845

О вавилонянах Геродот 1, 195, рассказывает: «каждый носит перстень с печатью и трость, вырезанную человеческою рукою, причем наверху каждой трости приделывались то ябюко, то роза, то лилия, то орел, то еще что-нибудь, потому что без приметы никто не может носить палки». Виллькинсон (the manners ІІІ, стр. 388) нашел на палках Египтян надпись имен их владетелей. Перстни Израильтян с печатями также были гравированы (pituchei chotam Исх.28:11); вероятно и на них было вырезано имя, может быть также и фигуры. Теперь печати восточных жителей большею частью имеют только имена (во всяком случае еще с изречениями корана), которые отпечатлеваются посредством черной туши. Слич. Робинсон, Pal. 1 стр. 58 и Винера, R. W. ІІ. стр. 458. Для запечатывания писем (3Цар.21:8), мешков (Иов.14:17) и кулей, как и врат употребляли глиняную печать (chômer chatamtob. Иов.38:14) Слич. еще Мишн. schabb. Ѵ ІІІ, 5 и Винера, R. W. I стр. 197.

846

Это, кажется, ясно следует из 32 гл. 2 ст. Исход, особенно если взять во внимание то, что нигде не упоминается о том, чтобы мужчины носили серьги, и по свидетельству Мишны Schabb. VI, 6, у позднейших Иудеев даже дети (мальчики) не имели этого украшения. Что касается употребления мужских серег другими народами,–об этом см. доказательства у Винера, R. W. II. стр. 173.–Равно и золотые цепочки, ожерелья не встречаются у Израильтян между мужскими украшениями, как это было у персов и мидян, также не было у евреев обычая египтян и персов, чтобы цари, украшали высших правителей государства золотыми ожерельями, как служебными отличиями или знаками их милости (rabid Быт.41:42 и hamnuch Дан.5:7).

847

Слово pumaz globulus aureus–золотой шарик Исх.35:22; Чис.31:50, может быть означает часть подвески у серег, Гезениус (thés, стр. 692) объясняет это, как нанизанные друг к другу шарики, которые носимы были вокруг шеи или на кисти руки.

848

Все эти уборные вещи, приготовлявшиеся частью из золота и других металлов, частью из рога и слоновой кости, были (и теперь еще на востоке) очень любимы и распространены. Доказательства на это представляет Винер, R. W. члены: Ohrringe, Naseringe, Нalsketten, Armgeschmeide, Fussringe, Spangen, Spiegel, а для древнего Египта Виллькинсон, ІІІ. стр. 370 и д.

849

О сущности брака слич. Гарлеса Christl. Ethik. § 52. Делич, Hoheslied, стр. 175 и д. и Толукна, Comment, zur Bergpredigt, стр. 213 и д. 3-е издание.

850

Доказательства на это см. у Винера R. W. II. с гр. 661.

851

Слич. Делича d. Hoheslied, стр. 200 и д.

852

Уже один долг содержать жену по необходимости должен был ограничивать двоеженство и многоженство. На этом основании даже многие магометане воздерживаются от многоженства. Впрочем еще талмудисты ставят правило, чтобы никакой иудей не смел иметь вместе более четырех жен, а царь более восемнадцати. Слич. Отона lex. rabb. phil. стр. 520 и др. Винера R. W. II, стр. 662.

853

Мнения Заальшутца (mosaisches Redit, стр. 785), что «все народы, которые были исключены от принятия в общество (натурализации), следовательно мужеского пола Аммонитяне и Моавитяне и в первых двух поколениях также мужеского пола Египтяне и Едомитяне (Втор.23:4–9), не могли быть допущены к браку и семейным связям и что от язычника, который хотел жениться на израильтянке, вместе с общими условиями натурализаций (принятия в число природных жителей) требовалось также принятие обрезания»,–это мнение не имеет основания в Моисеевом законе. Так как однакож прозелиты в израильском государстве не пользовались полным правом гражданства, то бракосочетания израильтянок с неизраильтянами встречаются не часто. Случаи этого рода упомянуты в кн. Лев.24:10; 1Пар.2:17,34; 3Цар.7:14; Руф.1:4. Равным образом другой случай, что израильтяне вступали в брак с иностранками, не мог повторяться часто, несмотря на захватывания девиц в добычу во время войны, хотя сам Моисей не только пред своим призванием женился на мадианитянке (Исх.2:21), но и после него вступил в брак еще с Ефиоплянкою (Чис.12:1). Брать в жены дочерей необрезанных во времена судей считалось делом предосудительным (Суд.14:3). Впрочем цари многократно брали иностранок в жены (3Цар.7:14; 11:1; 14:21), которые не всегда–как однакож думают раввины (слич. Буксторфа, de sponsal, et divort, стр. 41)–переходили в иудейство, но часто, как показывает 3Цар.11:1; 16:31, отвергали Моисеев закон прямым образом. Слич. еще Суд.3:6. Такие браки очень усилились было между возвратившимися из плена, пока Ездра и Неемия не воспрепятствовали этому (1Ездр.9:2 и д.; 10:3; Неем.13:23 и д.), не из ригоризма впрочем и сверхъзаконной ревности, но совершенно в духе закона, потому что эти браки оставляли по себе смешение иудейства с язычеством.

854

Хотя закон при постановке общего запрещения: «никто не должен приближаться к какой-либо своей родственнице» равно как при указании на отдельные случаи большею частью говорит только об «открытии срамоты», но уже из ясного запрещения: «ты не должен брать жены вместе с ее сестрою» (Лев.18:18), и еще яснее из слов Лев.20:11: «если кто ляжет с женою отца своею» и подобных выражений (18:11) с видоизменениями образа выражений: «если кто возьмет жену и ее мать (20:14), «если кто возмет свою сестру» (20:17), «если кто возметъ жену своею брата» (20:21),–из всего этою видно, что эти запрещения, вопреки мнению Мих. Вебера (Opusc Academ. eaque apologet) и Розенмиллера (Scholia ad Levit. 18, 6), говорят не о побочных смешениях между родными вне брака, но направлены именно против брачных связей с кровными родственницами, хотя конечно этим запрещается под страхом наказания также и внебрачное смешение между ними. Слич. еще Evang. Kirchenzeitung 1840. ном. 50. стр. 396.

855

В словах Лев.18:9: «срамоты твоей сестры, дочери твоею отца или дочери твоей матери,–родилась ли она в доме или вне дома (moledeth bait о moledet chutz), срамоты их ты не должен открывать», очевидно, запрещается брак как с родною, так и со сведеною сестрою, будет ли это–дочь отца и мачехи, или дочь матери и отчима, и прибавление moledeth bait о moledeth chutz не означает законного и незаконного брака, как думают Абен Езра, L. de Dieu, Розенмиллср и др. При дозволенной полигамии дети наложницы отца собственно говоря не могли называться незаконнорожденными. Еще менее можно полагать, что законодатель имеет в виду незаконнорожденность дитяти в отношении к матери и ставит на вид в законе возможность такого случая, Заальшутц Mos. R. стр. 769. Скорее рассматриваемую прибавку можно объяснить с Онкелосом: quae nata sit а pâtre tuo ex muliere alia aut ex matre tua ex alio viro, и ближайшее определение слов: «дочь отца или дочь матери» понять по L. de Dieu: de filio seсundarum nuptiarum, cum prohibetur conjugium cum dimidia sorore ex primis nuptiis, sive ea sit tilia patris, i. e. quam pater ex defuncta conjuge, sive filia matris i. e. quam mater ejus ex defuncto marito susceperit. Поэтому и в 11 ст,–«срамоты дочери жены твоею отца (т. е. твоей мачехи), которая родилась твоему отцу–она сестра твоя–ты не должен открывать»–нет тавтологического повторения, но говорится о сыне первого брака, которому запрещается брать в супружество сведеную сестру от второго брака отца (с другою женою). Объяснение слова moledeth proles, progeniés (слич. Быт.48:6), как причастия действительного рождающая–это объяснение, выставленное Сам. Болем и возобновленное Заалыпутцем, погрешает против словоупотребления, равно как и мнение Кнабеля, что esche thabicha (ст. 11) означает «твоя матъ и мачеха», и что следовательно этот стих обнимает родную сестру, которая в ст. 9 исключена.

856

О половом смешении отца с родною дочерью не упомянуто, но оно заключается в общем· понятии запрещения кровосмешения Лев.18:6, так как и в Исх.21:15. нет особенных указаний на убийство родителей, потому что такие преступления не были предполагаемы.

857

Хотя отдельные запрещения направлены здесь только против мужей, но, конечно, в случае преступления одинаковому наказанию должны подвергаться обе стороны (муж и жена). Это доказывается очевидно тем, что законодатель и женскую половину вообще всегда считает не менее виновною при преступлении, как и мужескую.

858

Напротив не были запрещены некоторые браки при подобных же степенях родства а) с племянницею, дочерью брата или сестры, b) со вдовою дяди, с) со вдовою племянника, d) с сестрою умершей жены. Слич. И. Д. Михаэлиса, Ehegesetze Mojis. 81, и Заальшутца. Mos. Recht, стр. 780.

859

Так думают И. Д. Михаэлис, Abhdl. ѵ. den Ehegesedzen Moses и т. дал. 2 изд. 1786 § 56 и дал. и Mosaisch Recht II § 108; Винер, R, W. 1. стр. 298. Слич. напротив того Evang. Kirchenzeit. 1840 № 50 и д.

860

Августин, de civit. Dei XV, 16: Habita est ratio rectissima caritatis, ut homines, quibus esset utilis atque honesta сoncordia, diversarum necessitudinum vinculis necterentur: nec unus in una multas haberet, sed singulae spargerentur in singulos; ac. sic ad socialem vitam diligentius colligandam plurimae plurimos obtinerent. Pater quippe et socer duarum sunt necessitudinum nomina. Ut ergo alium quisque habeat patrem alium socerum. mumerosius se caritas porrigit etc. Это мнение защищается в сочинении uber verbotenen Ehen in der Verwandtschaft Генгстенберга в Evang. Kirchenzeit. 1840. № 47 и д. как единственно правильное, потому что оно «решительным образом оправдывает изъятие первых братьев и сестер». «Однакож оно имеет за собой ту выгоду, что по нему дочери Лота (по их ошибочному предположению, что они остались на земле единственными) поступили совершенно справедливо»; кроме того оно последовательно ведет к разширению групп общества в неограниченные безвидные формы, потому что оно совершенно отвлечено от семейного круга и фамилии, как специфически-целого». Ф. Юл. Шталь, die philosophie des Rechts, II, 1. Стр. 360. 2 издан.

861

«По отношению ко всему человеческому роду брак имеет назначение усовершать семейные индивидуальности и таким образом производить новые особенности и действовать на развитие человеческого рода. Поэтому половая любовь условливается взаимным влечением различных семейных индивидуальностей (Гегель), и брак должен выходить за пределы семейства, чтобы распространять в мире союз любви (Августин). Вот почему брак в пределах семейства есть эгоистическая (нарциссическая) замкнутость его в себе самом»... Шталь loco citato стр. 355.

862

Слич. Рих. Rothe, theolog. Ethik. II. стр. 1 (§ 292 § 294).

863

«Близкое родство, в особенности родительское, и брак суть строго различенные Богом в природе отношения. Поэтому они не должны быть смешиваемы между собою». «Именно брак ближайшим образом рассматриваемый сам в себе, есть союз нуждающейся, ищущей дополнения, желающей любви». «Даже не обращая внимания на элемент физической нужды, что однакож также принадлежит к существу брака, в своих самых чистых, духовных отношениях он основывается и покоится всегда на потребности дополнения, удовлетворяется взаимностью и ищет постоянного доказательства ее на деле. Напротив того родительская любовь преимущественно есть союз возвышенной, попечительной, ни в чем не нуждающейся (богоподобной) любви с одной стороны и исполненного почтением страха с другой. Этот последний союз совершенно был бы разрушен и осквернен союзом с потребностями дополнения. Точно также союз между братьями и сестрами есть органический союз ни в чем не нуждающейся любви; он имеет органическое назначение быть семьею, осуществлять ее цель, не порождать семьи, но быть средством семейства». Шталь, стр. 354.

864

«Где вошло половое отношение между родителями и детьми и между братьми и сестрами (сводные родители, сводные дети, сводные братья и сестры, точно также муж и жена, образующие с детьми одно лице включаются в эту же сферу), там оно возможно только с одновременным уничтожением сущности родительской, детской и братской любви; следовательно, возможно только как противоестественность и в силу самого грубого господства плоти». Иоан. Бапт. Гиртер, die christl. Moral, том. III. стр. 552. 2 изд.

865

Исключение, которое в этом отношении образуют дети первой человеческой четы, оправдывается тем, что они были представителями не только семьи, но вместе и рода. «Только с возникновением больших семейств, выступают различные союзы: брак, как средство основания семьи, как сила центробежная–братский союз, как сила центростремительная, как семья, которая сама для себя должна быть целью». Шталь loco citato стр. 355.

866

Но этой бездетности нельзя понимать с Михаэлисом (Mos. R. § 116, 5) в том смысле, что «дети, которые происходят от такого брака, должны быть приписываемы не родному отцу, а умершему брату отца–дяде,–напротив назначается бездетность от Бога, как наказание за такой брак». Слич. Заальшутца, Mos. R. стр. 773.

867

Этого оскорбления не может быть при браке с племянницею (дочерью брата или сестры), потому этот брак не был запрещен. Но почему брак со вдовою брата матери бывшею женою дяди с матерней стороны был дозволен, между тем как бывшею женою дяди с отцовской стороны был запрещен, трудно объяснить с основанием. Заальшутц (mos. R. стр. 782) думает, «что брат отца, как главы семейства, стоял в более близком отношении к детям, чем брат матери». Это основание, за которое говорит и то обстоятельство, что дядя по отцу имеет особенное имя Dod этимологически: состоящий в союзе любви, а брат матери не имеет, во всяком случае имеет за собою более, чем замечание Баумгартена (Theolog. Comm. II, стр. 204), «что в В. Завете жена еще не вошла в права личности и равной самостоятельности с мужем».

868

Таково мнение Михаэлиса, Ehegesetze Mosis, § 78.

869

Слич. Ферд. Бенари, de Hebraeorum leviratu, Berol. 1835. 4. Г. Мор. Редслоб, die Leviratsche bei Hebraern. Лейпц. 1836. Талмудические и раввинские постановления о левирате находятся в Мишне Jébamoth. (изд; Суренх. т. ІІІ. стр. 1 и д.) и в извлечениях у Заальшутца, mоs. R. гл. 104 и Лейрера в Герцог. Realeneyklop. ѴІІІ. стр., 358 и д. (Leviratsche).

870

Такое значение слова: Schébet jack dav выходит из слов Быт.13:6 и 36:7; но нельзя принять объяснение Заальшутца, Mos. R. стр. 757: «если uх владения непосредственно граничат одно с другим», хотя это объяснение имеет за себя авторитет раввинов, которые понимают здесь сожительство, как сопредельное наследие, слич. Бенари 1 гл. стр. 4. Однакож нельзя это выражение съуживать с Редслобом (die Leviratsche, стр. 13, по примеру Пфейера, dubia vex. стр. 314), что «здесь разумеется обитание в одном и том же доме, общий образ домашней жизни и общее хозяйство».

871

В определении: «если он не имеет ни одного сына (ben)» Втор.25:5, выражение «сын» нужно понимать совершенно в особенном смысле, поколику только сын (а не дочь) распространяет и сохраняет в народе имя умершего; хотя вообще иудеи правильно понимали смысл закона, когда ben объясняли в общем смысле, как дитя. Так объясняют уже Иосиф. Antiqq. IV, 8, 23. Mф.22:25: μή έχων σπέρμα=τέχνα (не имеющий семени, т. e. детей) слич. с Мк.12:19 и Лк.20:28: άτεχνος (бездетный); раввины Raschi на Втор.25:5. Jebam. 22, 6. Маймонид tr. Sibbam. 1, 3 и Абарбан., у Буксторф., de sponsal, et divort., стр. 26. Точно также понимают большая часть древних переводчиков и позднейших христианских толковников–конечно не из того основания, которое приводит Заальшутц стр. 758; «что дочери могли быть наследницами и сохранять в кругу родных чрез приличный брак за своим участком имя умершаго» (Чис.36:8). Ибо закон о браке наследниц (Чис.36) не находится ни в какой внутренней связи с законом о браке левиратном; он должен был только предотвращать передачу владения от одного племени к другому. Ограничение левирата, следующее из общего понятия ben, именно в случае, когда умерший не оставлял по себе ни одного дитяти (сына или дочери), дается, независимо от Лев.18:6 и 20:21, где принятие жены брата запрещается как Nidda, на основании общего закона о наследстве, по которому, если кто-либо умирал, не имея сына, должен был передавать свое владение дочери, а если он не имел и дочери, то–брату (Чис.27:8 и д.). Таким образом если владение того, кто умирал не имея сына, но оставляя дочь, переходило к дочери, то вдова не могла высказывать притязаний·на то, чтобы иметь еще сына чрез брак левиратный, потому что отцовское наследство в противном случае у дочери было бы отнято несправедливо, или сын левиратный остался бы без наследства. Но если напротив того Бенари (1 гл. стр.. 12) выставляет такое утверждение:·quod filia deficiеntïbus fïliis tum denïque haeres est facfa, cum leviri matrimoniûm ex rei natura nullum poterat habere locum, i. é. ubi mortuus vel solam filiam nulla superstite vidua, vel uxorem reliquerat, quae quominus leviro nuberet, vel aetate vel aliis quibusdam graviesimis causls (qualis morbus est) prohibebatur; то он придает почти безусловную необходимость левиратному браку; между тем закон Моисеев требует его от деверя, как долга любви, при том предположении, что вдова желает снова вступить в брак, но и в этом случае не принуждает деверя.

872

Данное значение этого символического акта открывается из 4 гл. 7 ст. кн. Руфь, где упоминается об обычае, по которому снимать свой башмак и передавать другому было древним обрядом во Израиле при выкупе и обмене для подтверждения договора. Ибо как недвижимая собственность поступала во владение чрез переход земли т. е. чрез вступление на землю и стоящий на ней башмаком утверждал свое владение, так снятие и передача башмака становились символом оставления своего пололожения и своего владения,–в таком смысле этот обряд был употребителен у Индийцев (слич. Бенери 1 гл. стр. 14) и древних германцев (Гримм, deutsche Rechtsalterthümer, стр. 156. Слич. Пфейера, dubia vex стр. 361 и д. М. Баумгартена, theol. Comm. II, стр. 508. В нашем случае чувственный образ видоизменяется, по видимому, тем, что деверь, отказывающийся от брака не сам снимает башмак и отдает его снохе, но последняя снимает с него башмак и этим лишает его того положения, которое он занимал по отношению к ней и умершему брату, или к отцовскому дому.

873

Это именно означают слова: jarak bephanav, слич, Чис.12:14, έμπτύειν εις τοπρόσωπον LXX πτύειν εις το πρ. Иосиф. Antiqq. IV, 8, 23; не: пред глазами плевать на землю, как это, вслед за тракт, jebam ХII, 6., объясняют Заальшутц (mos. R. стр. 759) и Лейрер (loco citato стр. 359); еще менее это значит: bilem evomere выбранить, пожурить, как думает Михаэлис, М. R. U § 98. Слич. Бенари 1 гл. стр. 13.

874

У Персов, Индийцев, Афганцев, Друзов, большей части кавказских племен и др. Слич. Бенари 1 гл. стр. 31 и д. и Лейрера loco citato стр. 368.

875

Этот, совершенно чуждый закону, мотив обязан своим началом, встречающемуся уже у Иосифа (Antiqq. V, 9), но не одобренному никем из раввинов, ложному истолкованию рассказанного в книге Руфь брака Вооза со вдовою Руфью, о котором браке Зельден говорит (de succesc. in bona defimet. гл. 15): confusio est planissime binarum leum, quarum altera de haereditate alienata seu emptores invitante redimenda, altera de fratria ducenda est. Utraque satis invicem diversa. Neque altera quid cum altera aut in sacris literis, aut apud Magistros habet commune. Ибо как выше сказал тот же ученый: neque Machloni, defuncto Ruthae marito, erat Boazus frater; neque de propinquo aut fratre, qui fratriam duceret, uerba fiunt ibi, sed diserte de go’el sive ’alo hak–karob i. e. propinquo, cuijus aut officium erat redimendi patrimonium venditum ex lege lata. Lev. XXV и т. д. Это смешение совершенно разнородных вещей, тем не менее, благодаря Клерику и Гроцию, так распространилось что даже Евальд (Alterthumer, стр. 239), Заальшутц и Лейрер передали его, как несомненную истину, и Бенари (стр. 21 и д.) старается заново обосновать связь брака Руфи с законом левирата.

876

Очень распространенно мненіе, что израильтяне, по обыкновенному в древности и еще теперь господствующему на востоке обычаю (см. доказательство у Винера R. W. 1 стр. 296), должны были покупать себе жен у их родителей или родственников. Заальшутц (Mos. R. стр. 730 и д. и Archâolog. II, стр. 192) отвергает это мнение на серьезных основаниях, между тем как Rüetschi в Realencykl. Герцога III, стр. 661 не представляет ничего решительного в пользу этого мнения. Ветхий Завет называет только Mohar, что значит не цена купли, но (подобно арабскому mahr означающему dos vel donum sponsalium, quod futurae uxore promittitur, от корня mahara, scripsit dotem donumve sponsale mulieri, и сирийск. mahr, dotem dedit) дар невесте или подарок, который жених после полученного согласия давал своей избраннице, а не родителям или родственникам ее. Глагол mohar не имеет указываемого Гезениусом значения: emit uxorem pretio parentibus soluto (Gesen. thesaur.) ни в Пс.15:4, где значение этого слова сомнительно, ни в Исх.22:16, но именно имеет значение давать подарок невѣсте, а с вин. лица приобретать чрез дар невесте. Место в Исх. гласит: если кто-либо соблазнит девицу, которая не была обручена и ляжет с нею, то он должен взять ее в жену чрез отдачу дара невесте; а если ее отец откажется дать ее ему, то он должен заплатить соответственно дару невесты–девицы (kemohar betulot); т. е. в первом случае заплатит сумму денег соответствующую достоинству и цене обычного подарка невесте, при искании ее руки, и в последнем случае, хотя он должен платить отцу соблазненной, но не как покупную сумму за дочь, которая тогда и не доставалась ему в жену, но как пеню за нанесенное отцу бесчестие. Что в этом случае деньги платились отцу, это видно из подобного случая, представленнаго во Втор.22:28, где тот, кто нападал на необрученную девицу и спал с нею, т. е. насиловал ее, должен заплатить отцу девицы 50 сиклей серебра и взять ее себе в жену без права до самой смерти развестись с нею, потому что он изнасиловал ее. Предписанная здесь сумма, впрочем, не названная mohar, опять-таки не есть какая-либо плата, которою соблазнитель покупает дочь у отца в жену, но есть денежный штраф (как 100 сиклей за оклеветание пред обществом невинной девицы Втор.22:19) за нанесенный позор отцу изнасилованием девицы. Только в этом случае наказание возвышается тем, что он необходимо должен взять соблазненную в жену без удержания права развода. Равным образом в остальных местах, где тоже встречается слово mohar, Быт.34:12 и 1Цар.18:25, оно не означает отчисленной покупной суммы отцу (родителям или родственникам) за женщин, но означает обычный, невесте назначенный, подарок. Это ясно видно из сравнения Быт.34:12 (mohar umatan) с Быт.24:53, где Елиезер, после полученного обещания, дает Ревекке серебрянные и золотые драгоценные вещи (как подарок невесте) вместе с подарками (migdaot=matan) ее брату и ее матери. «Но невозможно сказать, что невеста была покупаема, когда то, что давал жених, было подарком, который она и сохраняла». (Заальшутц, Mos. R. стр. 736).–Наконец, совершенно не идут для доказательства покупки жен, как израильского обычая, места Быт.31:15 и Ос.3:2. Из первого места, где Лия и Рахиль говорят Иакову: "не сделались ли мы ему (нашему отцу) чужими, когда он продал нас» следует скорее противоположное, именно, что продавать жен мужьям было поступком, который мог быть в крайнем случае совершен по отношению к чужим, но никак не отцами по отношению к своим дочерям, и, тогда как такой продажи не было в доме Вафуила, отдавшего Ревекку в жену Исааку без покупной платы (Быт.34), Лаван только из низкой страсти корыстолюбия, пользуется случаем для своей пользы. Столь же мало основания для этого заключения и в 3 гл. 2 ст. Осии. Правда, здесь пророк покупает по божественному повелению жену, нарушившую супружескую верность (жену блужения) за определенную цену, чтобы она жила у него несколько времени и не передавалась другому мужу. Но из этого совершенно единственного случая нельзя вывести никакого заключения относительно того, был ли у израильтян при настоящем браке такой обычай; таким образом, покупки жены, как израильского народного обычая, нельзя доказать из Ветхого Завета. Единственное место, которое трактует именно о продаже (machar) дочери, Исх.21:7, имеет в виду только купленную служанку, как наложницу, а не жену. Даже в раввинском брачном праве, где передача денег или денежной цены есть один из трех обрядов бракосочетания, не было речи о покупке жены, потому что брачный дар передавался самой жене (Заальшутц, Mos R, стр. 736). И если Тацит (German, гл. 18) свидетельствует о древних германцах: Dotem non uxor marito, sed uxori maritus offert. Intersunt parentes et propinqui, ас mimera probant… In haec munera uxor accipitur atque invicem ipsa armorum aliquid viro affert: hoc maximum vinculum, haec arcana sacra, hos conjugales deos arbitrantur; то здесь также нет основания видеть с Винером loco citato покупку жены.

877

Слич. Буксторф. Synagoga jud. гл. 7 стр. 143. Однакож в Мишне (Pirke Aboth V, 21) как самый обыкновенный возраст брака для юноши определяется 18 лет. Впрочем известно, что в южных странах, в особенности на востоке, оба пола созревают очень рано, мальчики в возрасте от 10–12 лет уже могут раждать, а девицы от 9–11 лет. Слич. мой комментарий на 4Цар.18:2.

878

Здесь именно точно определялось приданное жены (nedunjah) и записанное мужем за женою имение (ctubah). Слич. Мишн. Chetuboth III, 2 с иерусалимскою Гемарою и главные пункты Заальшутца, Mos. R. стр. 727 и д. в замечаниях.

879

Такое положение жены в отношении к мужу мы находим не только в браках патриархов (см. Быт.16:6:9; 24:67; 26:8; 27:13, 42–46; 31:4 и д.), но и в последующее время в истории многих, упоминаемых в Бытии, жен, Анны (1Цар.1:11,24 и д.), Авигеи (1Цар.25:14 и д.), Сунамите (4Цар.4:8 и д.) и других, в особенности в изображении идеала жены Притч.31:10–31. Это положение в отношении к мужу и в доме жена сохраняла даже и тогда, когда муж имел двух жен. Только наложницы употреблялись как простые работницы хозяина дома и не пользовались правами полных жен. Насколько можно видеть отношение наложниц к настоящим женам из истории–(потому что в законе почти не упоминается о наложнице ріlеgesch πάλλαξ, παλλακίς)–наложницами были или 1) служанки состоящие у хозяйки дома и как такие уже совершенно подчиненные ей,–такова Агарь, которая в кн. Быт.25:6 вместе с Хеттурою причислена к pilagschim Авраама, таковы служанки жены Иакова, одна из которых Быт.35:22 прямо называется наложницею; 2) служанки купленные (Исх.21:7 и д.), или захваченные во время войны пленными (Втор.21:10–14), или наконец, 3) жены, приобретенные покупкою, с которыми соединялся потом муж беъ дальнейших формальностей (без подарка невесте, и без брачного торжества) независимо от того, были ли они или нет его рабынями,–такова наложница одного левита в кн. Суд.19:1 и д. Слич. Заальшутца, Mos. R. стр. 750 и д.

880

Обесславленная девица подвергается в этом случае тому же самому наказанию, как и ее соблазнитель, «потому что она не кричала в городе», т. е. не спасала своей невинности призыванием на помощь (Втор.22:24). Напротив если она была схвачена мужчиною и обесчещена на поле, где не было по близости других людей, которые могли бы придти к ней на помощь, то должен был умереть только мужчина, как насильственный соблазнитель, но девица, как невинная, должна была остаться без наказания (ст. 25–27).

881

Только за сообщение с рабынею, назначенною для другого мужа, было простое наказание, как месть, а самое сообщение примирялось жертвою греха, слич. там. 1 стр. 221.–Впрочем муж в Израиле подвергался наказанию (так как он мог свободно вступать в брак более, чем с одною женою и кроме жены мог иметь еще наложниц) за нарушение супружеской верности только тогда, когда вступал в половое общение с женою или с пользующеюся правами жены обрученною невестою другого. Половое же смешение с (необрученною) девицею считалось за блуд и разврат только в том случае, когда мужчина не хотел взять ее в жены или наложницы.

882

Втор.24:1–4 гласит: «если таким образом кто возмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в его глазах, потому что он встретит в ней нечто неприятное, и напишет ей разводное письмо и даст его в ее руки и отпустит ее из своего дома и она выйдет из его дома и пойдет и сделается женою другого мужа, но и другой муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо и даст его в ее руки и отпустит ее из своего дома, или же умрет другой муж, который взял ее в жену: то первый муж, отпустивший ее, не может снова взять ее себе в жену, после того как она осквернена; ибо это мерзость пред Иеговою» и т. д.

883

Но так как Моисей не отменяет данного обычая и не запрещает его, то иудейские ученые находили в этом отрицательную санкцию и на этом созидали формальное право для расторжения брака. Но как мало это место закона Втор.23 относится сюда, это показывает уже неопределенность поименованного, как основание развода, выражения ervath dabar. Это выражение встречается во Втор.23:16 в отношении к таким вещам, которые оскверняют израильский стан, как половое осквернение чрез ночное приключение (поллюцию) и испражнение не прикрытое землею (нечто срамное и отвратительное, άσχημοσύνη πράγματος LXX. Втор.23:15 άσχημον πράγμα 24:1; точно также сирский перевод; aad.: turpitudo aliqua или res foeda; Онкелос в обоих местах: abirath pitgam – преступное дело). Что очень различно объяснялось это выражение, это видно в особенности из спора об этом школ Гиллела и Шаммая. Гиллелиты объясняли это выражение: «ради всякой любой вины или ради чего-либо неприличного», например, если жена допустила пригореть супу, по мнению равв. Акибы, даже просто если мужу понравилась другая. Шаммаиты напротив объясняли это выражение о разврате и других непристойностях жены. Слич. Мишн. tr. Gittin, IX, 10; Зельдена, uxor hebr. 1. 3 гл. 18 и 20; Буксторфа, de sponsalib. et divortiis, стр. 85 и д. Гиллелово объяснение стало галахою, т. е; господствующим на практике; (Слич. Иосиф. Antiqq. IV, 8, 23 и Mф.19:3: κατά πάσαν αιτίαν–по всякой вине), между тем Иисус Христос доказывает Иудеям, что Моисей не предписывал (ένετείλατο) развода, но только допустил (προς τήν σκληροκαρδίαν υμών έπέτρεψεν ύμίν Mф.19:8). Раввинические постановления о разводе и разводном письме находятся в tr. Gittin (Мишна, изд. Суренг. III, стр. 322 и д.), где можно читать и формулу разводного письма. Сличи Заальшутца, Mos. R. стр. 800 и д.

884

Жена, как неравноправная с мужем, не имела права на развод, так что Иосиф (Antiqq. XV, 7, 10) поступок Саломии, посылающей своему мужу Кастабару разводное письмо называет преступлением против отеческого закона и производит от привошедшего (греческого или римского) нового обычая.–Права жены просить развода, когда ей отказано в брачном сожитии или же когда муж, не доставляет ей пищи и одежды,–нельзя выводить, по примеру раввинов, с Михаэлисом (Mos. R. стр. 806) из мест Исх.21:8–11 и Втор.21:4.

885

Впрочем евреянки рождали, как еще теперь арабские и восточные женщины, так легко, что почти не нуждались в этой помощи Исх.1:19. Слич. 1 Кнобеля на это место и Фридрейха zu Bibel, 1 стр. 113 и д.

886

Более об этом см. у Винера, R. W. Art. Name (имя).

887

Слово omen ближайшим образом означает прислужника маленького дитяти, но из 4Цар.10:1,5 видно, что эти прислужники приставлялись к мальчикам до юношеских лет, следовательно вместе были воспитателями παιδαγωγοί или επίτροποι (Гал.4:2); у Персов они называются Laleh (Розенмиллер, А и N. Morgenl VI стр. 272). Часто для этого выбирали испытанных и образованных рабов (Иосифа vita 76), как в Греции, Слич. Германна, Lehrb. d. griech Antiq. III, 1 cтp. 169. Сыны царей воспитывались пророками (2Цар.12:25).

888

Иосифа, Antiq. XV, 10, 5. По Гемаре baba bathr. 21 стр. 1 только Иисус, сын Гамалиила, устроил в первый раз в городах школы для мальчиков; слич. § 132.

889

Об убийстве родителей не знает закон Моисея, как и законодательство Солона (Цицерон, pro Rase. Amer. гл. 25) и Ромула (Плутарха vit Rom. гл. 22). Также об умерщвлении или подкидывании детей,–этом очень распространенном в древнем язычестве и еще теперь в Китае бесчеловечном поступке–у Израильтян нет никакого следа. Подкидывание Моисея (Исх.2:3 и д.) было делом нужды и соединено было с надеждою, что дитя таким образом только будет спасено.

890

Такую неограниченную власть имели патриархи Быт.38:24, а также древние Греки и Римляне. Уже после времени Солона афинянин мог умертвить свою дочь, если он находил, что она не сохранила в чистоте своей невинности до брака (Aeschin. с. Timaeum. гл. 74); и у древних римлян отец имел право (но Дионис. кн. 11, гл. 27) посадить сына в темницу, бичевать, заковать в цепи и, наконец, умертвить–даже если сын занимался уже государственными делами. Впрочем это право у Греков скоро было ограничено, даже наконец так ослаблено, что дети могли злоупотреблять своим свободным положением по отношению к родителям. Также и в Риме право отца продавать свое дитя было ограничено уже двенадцатью таблицами (слич. Jhering. Geist des rom. Rechts том. 11, стр. 190 и д.), а право умерщвлять свое дитя было отнято императорами. Слич. об этом Дернбурга, gie Rechte vaterlichen Gewalt. Цюрих, 1854.

891

Что кто-либо, по причине своей несостоятельности при плате долгов, сам с детьми мог быть взят по праву заимодавцем и продаваться в рабство, об этом в законе не сказано ясно. Но в практике заимодавцы имели это право на личность и семейство должника (4Цар.4:1; Неем.5:5 слич. Ис.50:1; Иов.24:9). Это положение дел Винер, R. W. 11 стр. 475 находит (как у Греков Беккер, Charikl. 11 стр. 32) «не законным», напротив Михаэлис (mos. К. 111. § 148) и Заальшутц (Mos. R. стр. 707) считают основанным на законе. Относящиеся сюда места Лев.25:39 и 47 можно понимать так, что обедневший продает себя другому, потому что сам не в состоянии более содержать себя и свое семейство. Но эти места могут быть понимаемы также таким образом, что он, не будучи в состоянии заплатить своего долга, вынужден был или сам продать себя или судом был приговорен заимодавцу в рабы, чтобы тот мог выбрать свой долг до юбилейного года.

892

Так как закон говорит о «еврее» рабе (ebed ibri), а не употребляет названия «Израильтянин», то Заальшутц не хочет понимать под этими рабами Израильтян, но или «совершенно особенный класс лиц, которые, хотя не принадлежали к язычеству, однакож не были рассматриваемы также и как настоящие Израильтяне» (Mos. R. стр. 730 и д.), или «из страны евреев, т. е. из первоначальной родины их перешедших соплеменников, с которыми они состояли в союзе». Быт.31:44 и д. (Archaol. 11, стр. 240). Но эти мнения обличаются, как ошибочные, не только 34-ю главою Иерем., ст. 9, где ibri объясняется чрез jehudi, но также уже 15-ю гл. 12 ст. Второз., где ibri отмечается ясно, как имя Израильтянина, прибавкою achischa, твой брат. Напротив место Лев.25:35 не может иметь значения, потому что здесь achischa «употреблено не о чужестранце», здесь только сказано: «он (твой обедневший брат, который по нужде должен был продать свою вотчину) пусть живет у тебя, как пришлец и поселенец. Слич. еще Кнобель на Исх.21:2.

893

Прокалывание ушей встречается у многих восточных народов, как знак повиновения не только для рабов, но и дервишей и других лиц посвященных божеству. См. доказательства на это у Икена, (disseratt 1 стр. 226 и д.) у Розенмиллера и Кнобеля (на Исх.21:6).–Феодорит, (Quaest. 46 на Исход) и другие, напр. Михаэлис (mos. R. 11 § 127) и Заальшутц (mos. R. 698) несправедливо находят в этом предписанном законом символическом действии «нечто срамное и достойное презрения, потому что Моисей постоянно старается напротив о том, чтобы защитить и восстановить личную свободу, чему якобы совершенно противуречит то, чтобы кто-либо добровольно продавал себя в продолжительное рабство». Но желание быть вечным рабом закон выводить из любви раба к своему господину, своей жене и своим детям (Исх.21:5) и чрез то любовь и послушание любви ценит выше любви личной свободы.–Ошибочно также талмудо-раввинское объяснение le olam во век в значении «до времени юбилейного года» так как это объяснение противоречит словоупотреблению (слич. 1Цар.1:22), и так как в кн. Лев.25:46 это выражение употреблено о таком рабстве, которое не оканчивалось юбилейным годом. Даже из формулы заявленія раба: «я не хочу выходитъ на свободу» (Исх.21:5) видно, что рабство нужно разуметь здесь всегдашнее (на всю жизнь), не говоря уже о том, что знак раба оставался в проколотом ухе постоянным.

894

Основание на то, что слова Исх.21:7 нужно понимать в данном выше смысле и что они не говорят о продаже дочерей, как простых рабынь, представляют Витринга (observ. ss. lib. 111. с. 14. § 4 и д.) и Генгстенбсрг (Beiträge zur. Einl. III стр. 438 и д.). Слич. еще Заальшутца, Archaol. 11 стр. 243.

895

Даже в высших сословиях в Аравии считается постыдным продавать наложницу, особенно когда она сделалась матерью. Слич. Буркгардта Arabien, стр. 276 и Торнау, moslem. Recht, стр. 184 у Кнобеля на Исх.21:8.

896

Ср. еще ειρήνη ύμϊν Лк.24:36; Ин.20:19,26; но оно означает здесь более, чем обыкновенная приветственная формула.–Впрочем и у нынешних арабов, кроме обычных приветственных формул Es-selâm alejkum (спасение на вас) с ответом Woaleikum es-selâm (и на вас спасение) есть другие различные выражения, какъ-то: доброе утро, добрый вечер, «под защиту Бога», «Бог да сохранит тебя». Ср. Wellsted’s Reisen, I стр, 242. Что древние евреи при встрече «осведомлялись о взаимном состоянии здоровья в длинных многословных формулах, как действительно делают новейшие жители востока» (ср. Вилер., R. W. I стр. 502), это нельзя доказать из 4Цар.4:29 и Лк.10:4; ср. мой Соmm. на 4Цар.4:29.

897

Для обозначения преклонения еврейский язык имеет два слова kadad и chisсhtachva, различие которых Заальшутц Arсhaоl. II, стр. 128 полагает в том, что первое означает наклонение головы, а последнее–наклонение всей верхней части тела. Едва ли это правильно; так как употребляется не только hischtachva aphaim artza в значении поклониться лицом до земли (Быт.42:6 и др.), но и также: kadad aphaim artza, и даже предшествуя hischtachva (1Цар.24:9; 28:14; 3Цар.1:16,31), как синонимические выражения с термином: naphal artza, naphal liphnej, упал на землю, пал пред кем. Также преклоняли (carah) колена (4Цар.1:13 ср. Мф.27:29; Деян.10:25) или стояли на коленах с лицом приклоненным до земли (2Пар.7:3).–Все эти слова употребляются также для выражения преклонения пред Богом и обожания (Быт.24:26; Исх.12:27; 3Цар.8:54 и др.).–Если низший встречался с высшим, сидя верхом на животном, то он поспешно сходил на землю, чтобы поклониться (Быт.24:64; Суд.1:14; 1Цар.25:23), что еще и ныне обыкновенно делается на востоке. Ср. Винер. R. W. I стр. 501.

898

Иногда скромность простиралась так далеко, что пред другим называли себя собакою т. е. ничтожнейшим существом 2Цар.9:8; 4Цар.8:13 ср. мой коммент.

899

Этот обычай еще и доселе не вышел вполне из употребления в Палестине; ср. Робинзон. Palast. II стр. 38, 3. Более об этих употребительных знаках почести также у других народов см. Dougtaci Analecta ss. II. p. 39 sg. и Paulsen die Regierung der Mordenländen, стр, 229 д.

900

Ср. Робинсона Pal. II, стр. 331. 335. 903 и многие другие доказательства у Винера R. W. 1 стр. 390 д.

901

Ср. Делича System der bibl. Psycholog. стр· 241 Только не следует применять к отдельным лицам связь между болезнью и грехом таким образом, чтобы личное прегрешение измерять величием и мерою физических страданий и болезней. Ср Делича стр. 254 д. говорящее противное этому.

902

И Тацит, (hist V, 6) говорит о жителях Палестины: corpora hominum salubria et ferentia labarum. Ср. Нибура Beschr. V. Arab. стр. 129.

903

Ср. Прунера, die Krankheiten des Orients. Erl. 1847, стр. 87. 360. Особенно часты лихорадки в Иерихоне в Иорданской долине; египетский жар господствовавший там, не здоровый сам по себе, в соединении с испарениями во время лета приводит к перемежающимся лихорядкам. Ср. Робинзона, Pal. II стр. 453 и 506. 526.

904

Ср. Розенмиллера, А. и М Morgenl. III стр. 221. Когда солнечный удар причиняет erythоma, не только прилив крови к лицу и на наружную часть руки, но поражает мозг; то в большей части случаев наступает воспаление мозговой плевы со смертным исходом между четвертым и седьмым днем. Ср. Плунера а. а. О стр. 118 и 297 д.

905

Глазные болезни распространены во всех странах востока, кроме пустыни, именно: во всех сирийских прибрежных городах, и весьма сильно в Египте, потому что раздражительное состояние мозга, производимое проливом крови от жаркого климата, располагает глаза ко всякого рода болезням, ср. Прунера стр. 432 дд. 456 д.–Поражение слепотою старого Товита (Тов.2:10) произошло, вероятно, от воспаления роговой плевы, причинённого едким птичьим (ласточьим) пометом, отчего образовались белые наросты (λευκώμάτά); против них еще и теперь употребляют рыбную желч, также желч рогатого скота и овец, как целительное средство. Ср. Фритша, на Тов.2:10, Фридрейха, zur Віbеl, I. стр. 250 q. и Трузена, Sitten, Gebr. и Krankh. стр. 217 q.–Поражение слепотою sanverim в кн. Быт.19:11 и 4Цар.6:18 q. является знаком душевного ослепления глаз, при котором не видели правды с открытыми глазами: у Савла (Деян.9:9) помрачение телесной способности зрения произведено небесным светом, внезапно излившим на него свои лучи, чудесное как в своем появлении, так и исцелении (ст. 3 и 12). Наконец, слепота, которою был поражён на время (άχρι καιρού) рукою Божиею маг Вар Иисус (Деян.13:11) вероятно произошла чрез потемнение роговой оболочки, которое, если оно происходит естественным путём, вследствие образования темных пятен на роговой оболочке (άχλύζ) само собою опять может уничтожаться или развиваться далее от раздражающих средств.

906

Древнейшую литературу библейских болезней, недостаточную впрочем в медицинском и теологическом отношениях, указывает Лейхер в Herzogs Realencykl. VIII. стр. 49 (Art. Krankheiten). Незначительны также и медицинские отрывки I. Т. Фридрейха, zu Bibel Bd. I. стр. 193 р, I. II. Трузена, Sitten, Gebräuche und Krankheiten den alten Hebräer 2 Aufl. Bresl.·1853 г. Напротив того вполне основательны краткое сличение Лейхера (loco citato) и очень серьёзное сочинение Прунера, указывающее в медицинском отношении сравнения древних болезней с формами болезней новейшего востока, особенно Египта, ср. замеч. 903.

907

Несопровождаемая лихорадкою местная чахлость есть χείρ ξηρά Мф.12:10; Мк.3:1; Лк.8:6 q., исцеленная Иисусом; эта чахлость может происходить от нервного расслабления или даже от вывиха и ревматизма и если от этого нервная жизнь исчезает, то делается неизлечимою. Напротив того чудесное оцепенение руки Иеровоама (3Цар.13:4 и 6) кажется, было только простое одеревенение.– Ныне распространена в сирийских прибрежным городах и в Египте легочная чахотка (бугорчатка), особенно между неграми, абиссинцами и золотушными иудеями, но она вызвана такими причинами, которые слишком редко могли иметь место в образе жизни израильтян.

908

О πιρείος μέγας тещи ап. Петра (Мф.8:14 q.; Лк.4:38) и о лихорадке, упоминаемой у Ин.4:46 и д. ничего нельзя сказать более определенного, кроме того, что она в обоих случаях была острого характера. Мнение Фридриха (loco citato стp. 273), что первая была перемежающаяся лихорадка, опирается только на рационалистическое предположение, по которому Иисус исцелил ее симпатическим средством.

909

Ср. Трузена (loco citato стр. 20'2 и 203). О ныне господствующей лихорадке в Египте, Сирии и Аравии подробно говорит Прунер стр. 346 qq., а о моровой язве стр. 387 qq.–За случай моровой язвы считают большею частью и болезнь царя Езекии (4Цар.20:1; Ис.38:1) и производят ее от заражения моровою язвою, истребившею ассирийское войско 4Цар.19:35 (Винер, R. W. I стр. 498. Фридрих стр. 198 qq. Трузен стр. 203). Но начало болезни Езекии падает на первый год ассирийского нашествия,–между тем как истребление ассирийского войска последовало в третий год, как признает это даже Тений в комм, на 4Цар.20:1. Притом нарыв, в котором заключалась болезнь Езекии (4Цар.20:7), уже потому нельзя считать за нарыв моровой язвы, что schchin встречается в ветхом Завете для обозначения только нарывов проказы (Иов.2:1,7,8) и нигде для указания моровой язвы. Ср. мой комм. Нa 4Цар.20:1. Еще менее нарывы aphalim, которыми были поражены Филистимляне 1Цар.5:5 qq. следует вместе с Тением принимать за нарывы восточной Drüfen–oder Bubonenpеst, потому что aphalim, вместо которого в Кгі стоит tehorim, в арабском языке обозначает tumoves аnі vel in pudendis mulieriun. Различные догадки об этом см. у Винера, R. W. ІІ стр. 254.

910

Смерть Алкимоса μετά βασάνου μεγάλης, т. е. среди конвульсий не нротиворечит предположению об ударе, так как внешние симптомы удара, судорги в лицевых мускулах, пена изо рта, выкатившиеся неподвижные глаза также служат признаками большого страдания (Прунер стр. 295). Впрочем можно предполагать и tetanus–столбняк, который нередко бывает в жарких странах и при значительной степени делается смертельным (Прунер стр. 302).

911

Лютеров перевод слова παραλυτικός чрез расслабленный не предполагает необходимо действительного ревматизма, как причины частного расслабления членов; ибо расслабленный есть каждый, у кого разбиты члены до того, что он не может ходить. Παραλυτικός δεινώς βασανιζόμενος Мф.8:6, без сомнения есть разбитый параличом, и одержимый tetanus, сводящим члены как в пытке, так как древняя медицина понимает παράλυσις в широком умысле, а γονή σογκύπτουσα καί μή δοναμενη. άνακόψαι εις τό παντελές (Лк.13:11) «скорее была arthritisch gelabonte, чем одержима tetanus, emprosthotonus (Vorwärtsdreher), потому что последний не продолжается 18-ть лет». Лейхер а. а. О. стр. 46.

912

Из разных форм этой болезни: épilepsia cerebràlis, medullaris, gangliaris, abdominatis; кажется находится случай брюшной эпилепсии у Мк.9:17 qq, которая особенно появляется у мальчиков пред наступлением мужества, обыкновенно с 9 года, вследствие болезни брюшных внутренностей, преимущественно вследствие кишечных гдистов, коих очень много у сирийцев (Прюнер стр. 244), и обнаруживается при полнолунии. Потому эпилептики называются также лунатиками, так как припадки их приписывали влиянию луны; в этой болезни, как и в некоторых других явлениях жизни, очевидно соответствие с переменою луны, которое объясняется различно. Ср. Штрауса, übеr den Rhythmus in Lebenserscheinungen. Gott. 1825; Megurko Geschichte periodischen Krànkheitén, I, 1. § 3; Кейя, Archiw der Physiologie, I. стр. 135 q. и Фридрих zur Bibel І cтр 290 q.

913

О болезни Иорама см. Фридрейха, 1. стр. 217 q., где можно читать догадки других об этом. О распространении хронической диссентерии или поноса ср. Прюнера стр. 212 qq–Представлять у Антиоха Епифана и Ирода Агриппы, вместе с Трузеном, phtiriasis поражение вшами не позволяет выраженіе σχώληκες, которое именно означает только червей. При Helminthiasis встречается не только глистная колика (πιχροί των ένδον βάσανόι 2Мак.9:5), но по местам и прогрызение кишечного канала. «Без сомнения в упоминаемых отпадениях от тела нужно разуметь нарывы наполненные червями ulcéra verminosa; из этих нарывов, если они прорываются, выпалзывают черви» (Лейрер loco citato стр. 43). Впрочем происхождение этой болезни у Антиоха нельзя, объяснять, вместе с Фридрейхом (стр. 236), из повреждений вследствие падения с повозки, потому что эта болезнь появилась еще прежде этого падения.

914

Ср. первую часть, стр. 276 [346] замечание 10 [433] и, кроме того, Лейрера loco, citato стр. 44 q.

915

Бохан еще ныне встречается в Аравии и не считается опасным; ср. Нибура, Bеschreib ѵ. Arab. стр. 133.

916

О широком распространении проказы ср. Прюнера стр. 164 и особенно D. С. Danielssen et Wilh. Boeck, traité de la Spedaiskhed ou Èléphantiasis des Grecs; trad, du Norwegién par L. A. Cossow de Nogaret. Paris. 1848 p. 174 qq. Это сочинение основано на многолетних наблюдениях над этою болезнью, весьма распространенною в Норвегии. Сочинители его отвергают древние обычные деления проказы на три или четыре вида, как не основанное на наблюдениях и различают только туберкулёзный и анастетический элефантиазис и соединение обеих форм. К этому очерку присоединен atlas de 24 phlanhes coloriеes c изображениями форм проказы в различных фазах.

В Иерусалиме еще и теперь находятся хижины прокаженных недалеко от сионских ворот, числом до 30. У этих несчастных, вскоре после первой молодости, постепенно члены умирают и сгнивают (Штраус, Sinai und Golgotha стр. 205. 6 изд.) В Дамаске есть 3 госпиталя для прокаженных: 2 для христиан маронитов и католиков и 1 для магометан. Но тамошние жители утверждают, что из них никто никогда не подвергается проказе, а все больные, находящиеся в их госпиталях, принадлежат Палестине, Наблусу, Хаурану, Джебел-ел-Шеху, Ливану и т. д. Зетцен, Reise I. стр. 277 q.

917

Шпренгель, Handb. d. Pathologie, III. стр. 505 у Трузена стр. 164.

918

Ср. Трузена стр. 165. По Прунеру стр. 163 q. теперь между известными нa востоке чешуйчатыми сыпями мало распространена так называемая lepra vulgaris, а между видами потери цвета на коже, так называемое Leuce или Alphos; напротив того шишковатая или суставчатая проказа, lepra tuberosa s. àrticulorum господствует, и иногда идет скорым процессом, иногда долго продолжается; в первом случае в продолжении от двух до шести месяцев достигает такой же степени, как в последнем только по прошествии нескольких лет. На основании точных наблюдений Прунер (стр. 170) описывает lepra, как «болезнь лимфатической системы, которая охватывает преимущественно кожу, студенистые части, некоторые части слизистых оболочек, именно – перепончатые связки, роговые части и кости. Она начинается воспалительным опуханием лимфатических капиллярий, ведет к излишнему притоку соков к лимфатическим железам в названных частях и оканчивается гноением опухоли. Она может причинять частное или совершенное отпадение членов и доводит до смерти, чрез старческое истощение». Но ее заражающая сила не доказана. «Мы даже«–продолжает Прюнер стр. 172–»далеко и не раз сами переносили прокаженных и никогда не было ни одного случая заразы. Равным образом то предположение, что эта болезнь сообщается чрез половое совокупление, нам кажется неосновательным, так как редко бывает, чтобы муж и жена оба вместе страдали ею». С этим согласны Дониэльсен и Бекк, которые замечают (р. 340): parmi la foule de spеdalsques que nous avons observés par centaines et que nous avons journellement fréquentés, il n’existe pas un seul exemple que le mal se soit étendu par la contagion; nous connaissons beaucoup de mariés, dont l’un a été spedalsque, qui ont vécu beaucoup d'années ensemble ét conjugalement, sàns qué l’aùtré ait ètè attaqué de la maladie, etc.–Древнейшая литература о проказе указана у Винера, R. W. s. ѵ. а историческое обозрение различных взглядов на природу болезни и на лечение ее–у Даниелссена и Бекка р. 1–192.

919

Ныне эта болезнь особенно часто встречается в Египте, в нижних пределах в форме слоновой ноги; подробнее описал ее Прунер, стр. 326 и дал.

920

Ср. основание и широкое изложение этих пунктов у Делича, Bibl. Psychologie стр. 244 и дал.

921

Безумие Давида 1Цар.21:14 и дал. не было действительным припадком болезни духа, напротив, видно по коитексту и словоупотреблению, что он schinnah éth taamo изменил свой разум, для того, чтобы только однажды представить себя помешанным, сознательно играя роль неистового.

922

Hithnabbe, обыкновенно употребляется о пророчестве. Оно означает то и другое, речь и кривлянье помешанного и прорекающего, потому что при том и другом случае, речь и действие происходит от другого духа, возвышающего человеческую свободную личность, в первом случае от злого (ср. 1Цар.18:10), а во втором от доброго, от Духа Божия (ср. греческое μάντις от μαίνεσϑαί) Лейер loco citato стр. 47. Равным образомъ hischthageah быть безумным (1Цар.11:15) и meschuggah безумный (1Цар.21:16; Втор.28:34) не только употребляются о ложных пророках (Ос.9:7), но даже и об истинных (4Цар.9:11; Иер.29:26), о первых буквально по праву, потому что они находятся в лжеверии, а о последних abusive, потому что истинные пророки «в безумствующем мире должны считаться за безумных» (ср. Прем.5:4; 1Пар.4:10) Лейрер.

923

Примеры этой болезни духа из древнейшего и новейшего времени см. у Трузена, стр. 213 и Лейрера стр. 48. Ее происхождение еще Фридрейх (zur Bіbеl стр. 308 qq) хотел объяснить психологически, как естественное следствие страха Навуходоносора по выслушании пророчества Даниила (?!), потому что сам Навуходоносор ничего не знал прежде об управлении живого Бога, который возвышающегося в своем сердце над всеми глубоко унижает между всеми людьми, низводит даже до животных, пока он не признает, что Бог всевышний господствует над царством человеческим и поставляет над ним, кого хочет. Дан.5:18–21.

924

О природе демонических болезней ст. Делича (bibl. Psychologie, стр. 249 qq.), Дирингера (в allg. Kirschenlexicon Ашбаха) и у Ебрарда (в Realencykl. Герцога под статьею: Daimonische).–Рационалистический взгляд и рационалистическую литературу см. в статье Винера R. W. Besessene, а различные древние и новые взгляды у Ебрарда (loco citato стр. 246 qq).

925

Эtи болезни еще не означаются как демонические. Если Лука в 13 гл. 11 ст. и говорит о женщине, что она имела πνεύμα ασϑενείας; и что сатана держал ее связанною 18 лет (cт. 16); то Делич (bibl. Psych.) справедливо замечает, что πνεύμα ασϑ., не указывая личности, по тогдашнему словоупотреблению, означало только тайную силу болезни, потому что Лука ясно различает πνεύματα πονηρά и άσϑενείαι 8:2, ср. 5:15. Равным образом и меланхолия Саула была не демоническая болезнь, за каковую впрочем ее объясняет уже Иосиф (Antiq. VІ, 8, 2 и 11, 2); напротив, злой дух от Иеговы, о котором говорится, что он вошёл в него, означал только духовное действие Бога, сделавшее ощутительным для него тайные и огненные силы божественного гнева, который Саул возбудил своим грехом.

926

По Деличу стр. 250 qq. демонические болезни состоят частью в физическом, частью в физико-психическом порабощении человека и большая часть демонических болезней, о которых упоминает св. Писание принадлежат к первому роду (собственно все, исключая бесноватых гаддаринцев), так что это есть телесная жизнь, которою завладел дух в образе немой силы природы. Но что болезнь отрока лунатика (Лк.9:38 и параллельные места), которого даже Делич называет демоно-эпилептиком, есть также чисто физическая, это невозможное предположение, так как эпилепсия причисляется к психическим болезням. Потом нет прочных критериев для Деличева отличия действительно бесноватых от не собственно, но только в некоторой мере бесноватых, особенно если последние должны еще быть отличаемы от телесных болезней, произведенных сатаною. Наконец, мы можем представить Себе поселения сатаны в тело,-дабы связать некоторые телесные органы, только таким образом, что демон входит в душу и из нее, чрез телесные органы души, расстраивает и задерживает телесную жизнь.–Еще менее прочно мнение Ебрарда (loco citato 242), что в демонии демон не в душе обитает, но производит свое влияние только на нервную жизнь, на телесные органы психических функций. Ср. Делича стр. 256 q., говоряще­го против.–Но что лица, одержимые демонами, приводились в бешенство действительно злыми духами, это ясно видно из того, что демоны говорят из них, так напр. из гаддаринских бесноватых Мф.8:29,31; из бесноватого, находившегося в синагоге в Капернауме (Лк.4:34), из которого демон вышел с громким криком; из бесноватых в Ефесе (Деян.19:15). Таким же образом демоны говорили из тех многочисленных бесноватых, коих Иисус исцелил как Христос, принуждая демонов молчать (Лк.4:41 и параллельное место у Марка); таким же образом наоборот демоны принуждаются говорить из Марии Магдалины, и определить свое число (Лк.8:2 ср. 8:30). Что это были духи, говорившие из больных, это обнаруживалось тем, что речь их показывала незнание лица и действия Иисуса, превышавшее степень познания тогдашних людей, а что это были злые и не чистые духи, это обнаружилось в том, что они не хотели иметь дела с Иисусом и что его приближение увеличивало бешенство бесноватых. Делич стр. 253. Недурно тот же ученый (стр. 260) раскрывает и причины, почему демонические болезни не встречаются в ветхом завете, но только незадолго пред пришествием Христа, и особенно много в евангельский период; главнейшее основание этого явления он находит в том, что во время Иисуса Христа царство мрака «употребляло все силы, чтобы воспротивиться Победителю, вступившему в историю и оспорить у Него освобождаемых людей. Наконец вопрос, встречается ли и теперь еще беснование, одними утверждается (ср. 10 ст. Кернера, Geschichte Besessener neueren Zeit, Karlsv. 1834), другими отрицается и не может быть решен до времени с достоверностью, потому что факты, которые до сих пор приводились в подтверждение беснования, подлежат разным сомнениям, равно и показания больных, что они беснуются демонами, могут опираться на суеверии.

927

Главные сочинения об этом предмете следующие: Март. Гейер, de Ebraeorum luctu lugentiumque ritibus ed. 3 Leipz, 1683. Николаи, de sepulcris Hebraeorum libri IV. L. B. 1706. 4 и: Von Leichen der Morgenlânder aus Reisebeschreibungen.

928

Сp. Г. Баура, d. Proph. Amos zu C. 6, 10.–Напрасно Михаэлис (de combustione et humatione mortuorum apud Hebr, в syntagm. commentatt. 1 p. 225 rqq.) пытался доказать на основании 1Цар.31:12, что у евреев со времени Саула сожигание вошло в употребление вместо погребения. Еще Тацит (hist, V, 5) называл, corpora condere иудейским обычаем, а в Misсhn. (Abod. sar. с. 1) сожжение считается идолослужением.–«Зажжение огня»–этот употребительный обычай при погребении царей (2Пар.16:14; 21:19; Иер.34:5) было только сожигание благоухающих вществ, которые горели, как знак почтения к умершему. Ср. М. Гейера 1. с. VI, 2 sqq.

929

Генгетенберга, die BB. Mos. и Aeg. стр. 68 qq. и Винера, R. W. Art. Einbalsamiren.

930

Давид и его преемники были погребены на горе Сионе, исключая только Узию (2Пар.26:23), Ахаза (28:27), Манассию и Аммона (4Цар.21:18,26). Ср. относительно не открытых доселе гробов царей иудейских О. Тения в Jllgen’s Zeitsch. f. d. histor. Théologie 1844. 1. стр. 1 qq. Гробы к северу от Иерусалима, которые предание называет гробами царей, составляют, кажется, гробницу царицы Абиаденскои Елены. Подробности об этой великолепной гробнице, напоминающей гробы египетских Фив, также как и о других достопримечательных древних гробницах в Иерусалиме, о так называемых гробницах пророков, судей, см. у Робинзона, Palâst. II, стр. 183 qq и neuere bibl. Forschungen стр. 327 qq.

931

О великолепном мавзолее, устроенном Симоном с семью пирамидами (1Мак.13:27 qq) см. Гримма, Comment, z. d. st., где упоминаются и другие подобные мавзолеи.

932

Laceratio vestium fieri potest, exceptо pallio exteriori et interula, in omnibus reliquius vestis partibus, etiamsi decem essent, sed vix ultra palmae longitudinem lacérant. Laceratio quae propter parentes fit, nunquam resuitur, quае autem propter alios, post trigesimum diem etc. Othonis lex. rabb. phil. p. 360.

933

Ср. об этом обыкновении M. Гейера I. с. с. 10 и Кнобеля zu Lev. 19, 28.

934

Ср. Ioseph. Antiq. VII, 8, 4. bell. jud. II 1, 1. Сначала, быть может как вознаграждение за хлеб печали и чашу утешения, которая ему предлагалась. Иер.16:7; Ос.9:4.

935

Что фамилия Авраама, оставшаяся в Пацан Араме не вела кочевой жизни, это видно уже из того, что она по Быт. 24 и 29 поселилась в городе Харане и жила в домах, а не палатках.

936

О влиянии, какое произвело на израильтян пребывание их в цивилизованном и культивированном Египте, см. Генгстенберга, Beitrage z. Einl. ins. A. Tets. II. стр. 432 . qq.

937

Ср. Генгстенберга, die BB. Mose u. Aeg» стр. 228 qq.

938

Ср. Михаэлиса, mos. Recth, 1. § 38 qq.

939

Обделки холмов и утесов наподобие террас, хотя нельзя доказать никаким ясным указанием св. Писания (в Чис.22:24 речь идет только о стенах виноградника), но не следует сомневаться в их существовании, потому что природа палестинской почвы делала это необходимым. Оттого еще теперь замечают даже в мало культивированных пунктах на всех склонах гор террасы, которые часто возвышаются одна над другою в числе шестидесяти и даже восьмидесяти, и на которых возвышаются поля, сады и виноградные плантации. См. Штрауса, Sinai u. Golgatha., стр. 289 и 296.

940

На искусственное орошение посредством проведения каналов намекают palgei-maim каналы Иов.38:25 и Притч.21:1. Притом они известны были израильтянам еще из Египта (Втор.11:10), где вода проводилась из Нила в места, лежавшие выше его уровня, частью посредством колодезного рычага с длинным коромыслом, который можно находить изображенным уже на самых древних памятниках (ср. Вилькинсона, the manners, I. р. 53 и II. р. 4) и который ныне называется Shaduf (ср. Лане, Sitten u. Gebr. II стр. 158 и рисунок 44), частью посредством больших колодезных колес, приводимых в движение человеческими ногами, на которых колесах навертывался бесконечно-длинный канат с прикрепленными на нем глиняными черпальными сосудами, какие колеса еще ныне в употреблении (ср. описание этого Sakit tdebir beridschel, помещенное в ’Niebuhr’s Reise, I. стр. 149 с рисунком на 15, 11 карт.), частью чрез более искусственные машины, приводимые в движение посредством валов (каковые машины описал Нибур стр. 148 q и на рисунке 15, 1. и III). Упомянутые колодезные колеса, по которым ходят внутри при поворачивании их ногами, без сомнения подразумеваются уже во Втор.11:10 и тождественны с έλιξ, описанным Филоном, de confus, lingv. I. 410 ed. Mang, как ΰδρηλόν όργανον, так как они, по мнению комментаторов на Mischn. Peah V, 3 употреблялись и в Палестине, но они слишком отличны от обоих упомянутых остальных, более искусственных водяных машин, изображенных у Нибура, и совершенно не похожи на египетские κοχλίας, которые по Diod. Sik. I, 34 изобрёл Архимед. Между тем как Филон описывает έλίξ, как простое ходовое колесо, описание κοχλίας, употреблявшегося в серебряных рудниках Испании, для удаления напоров воды из шахт (рудокопных ям), сделанное Diod. Sic. V, 37, очевидно указывает на так называемую архимедову раковину или водяной винт, cochlea quae magnam copiam extollit aquae sed non tam alte точно описанный Витрувием (de architect. X. с. 6, 11). Он состоит из плотного цилиндра, сделанного из дерева, с идущим чрез него стержнем или оси. Вокруг этого стержня или этой оси обводился канал наподобие винта или раковины, чрез который канал выкачивается вода при оборачивании его, так как он замыкается стеною цилиндра и открывается только в нижнем и верхнем конце. Подробности об устройстве его см. в Ersch und Gruber's', allg. Encyclop. I. часть 5, стр. 145 q.

941

Унаваживание полей очевидно из сравнений: как навоз (damen) на поле, 4Цар.9:37; навоз для земли. Пс.82:11 и проч. Приготовление навоза из соломы, которую топтали в навозной луже, очевидно из образа, представленнаго Исаиею в 25:10. Ср. Паульзена, zuverl, Nachrichten von Ackerbau der Morgenlander, стр. 38. Кроме того, удабривание посредством навоза могло быть заменяемо частью сожиганием жнив (Исх.5:12; Ис.47:14; Иоил.2:3), частью оставлением мякины при молотьбе, частью, наконец, также сгонкою скота на поля.

942

Михаэлис, М. R. VI. § 218 q. своеобразно ищет основания для запрещения сеять разнородные семена на поле в намерении законодателя приучить невежественный народ к тщательному выбору семян для посева, чтобы предупреждать плевелы; этот взгляд уже Винер (R. W. Art.. Sact) находит крайне бедным. Настоящее основние лежит в очевидной противоестественности таких посевов. Между тем закона вовсе не нарушали, если поле засевали разными хлебами, разделив их друг от друга, если на поле пшеницы и ячменя сеяли полосу полбы (Ис.28:25).–Раввины пытались определить в Mischn. Kilaim с. 1–3 отдельные семена, овощи и древесные плоды по их однородности и разнородности, а самый закон считали обязательным только для полей священной земли. Ср. Готтингера, juris Hebr. leges p. 376 sqq.

943

Изображения египетских плугов у Вилькинсона I. с. II р. 136.

944

Ср. Робинсона, Palast. II стр. 305.

945

Робинсон (II стр. 504. 597) нашел в Иерихоне жатву пшеницы почти уже оконченною 14-го мая, напротив в Тивериаде только 19-го июня (III стр. 514 q.)

946

Ср. Робинсона, Palast. II стр. 720.

947

Так еще теперь. По Робинсону (II. стр. 660), «во время жатвы и ныне поджариваются в сковороде или на железной плите еще не совсем сухие и твердые зерна пшеницы, и дают собою очень вкусную пищу, которую едят вместе с хлебом или вместо него». Только об уксусе Робинсон ничего не слыхал.

948

Этот способ жатвы во всех отдельных частях сохранился в Палестине до сего дня. Он не только засвидетельствован памятниками древнего Египта, но и многократно описан новейшими путешественниками. Доказательства на это см. у Винера R. W. под статьями: Ernte, Dreschen и Tenne. Даже сохранилось у арабов предание дозволяющееся бедным собирание оставшихся колосьев (ср. Робинсона, III стр. 233) вместе с обычаем допускать животных, употреблявшихся на нивах жатвы, есть спелый хлеб беспрепятственно без намордника (Робинсон III, стр. 233); равно и на египетских памятниках находят молотящих волов изображенными без намордников. Впрочем теперь вопреки закону Моисея запрягают вместе иногда различных животных, волов и ослов; иногда работают даже и лошадьми, и часто подземные ямы и пещеры обращают в житницы, на что нет свидетельств в Ветхом Завете; только у Лк.12:18 есть свидетельство о такого рода житницах. Ср. еще изображение древнеегипетских хлебных магазинов у Вилкинсона II. р. 135 и 136 и нового способа молотьбы молотильными саньми там же р. 190.

949

Ср. Винера, R. W. статья Flachs; и рисунки египетской уборки льна у Росселлини, monum. civil. I. р. 333 sqq. и обделывание льна у Вилькинсона III р. 137 sqq.

950

Ср. Mischna baba kam. X, 9. Ketuboth V, 9 и Моверса. d. Phonizier, III, 1 стр. 216 qq.

951

Ср. Винера, R. W. I, стр. 149, Моверса loco citato стр. 216 и Робинсона, Palastina, II стр. 540. 612. 628. III стр. 392, 432 q.

952

Ср. Розенмиллера, bibl. Althk. IV, 1. стр. 213 qq и относительно лучшего сорта виноградных лоз (sorek) еще ср. Одманна, vermischt. Saminl. aus der Naturk. VI. стр. 98 qq.

953

Хотя на горах Иудиных грозди созревают уже в июле; ср. Робинсона, Palast. II стр. 309 и III стр. 173; о способе, каким еще теперь производится разведение винограда в Хевроне, см. II. стр. 716 q.

954

Такое древнее точило совершенно сохранившееся нашел Робинсон на пути из Сихема в Яффу при Габле. «Для точила выбирался каменный утес; на верхней стороне к югу выбивался ровный уступ 8-ми футов в квадрате и 15-ти долей глубиною, дно которого слегка склонялось к северу, причем толщина камня, оставленного на северном конце, простиралась только на один фут. Ниже двумя футами в этой же стороне искапывался другой небольшой чан 4-х футов в квадрате и 3-х футов глубины. Грозди растаптывались в верхнем ровном чане, и сок бежал в низший чан чрез дыру в дне, которую еще можно было видеть в открытом памятнике». Neuere bibl. Forschungen, стр. 178.–Способ выжимания винограда в древнем Египте был очень различен, как показывают описание и рисунки Вилькинсона II. р. 152–156. Сравни его изображения виноградных садов и собираний винограда стр. 143 и дал.

955

Изображения древнеегипетских виноградных кружек у Вилькинсона II. р. 157 qq.

956

Ср. Columella de re rust. V, 9, 16. Palladius de re rust. 14, 13 и Стефана Шульца, Leitungên des Höchsten V, стр. 88: «В Иерусалиме я слышал от многих, что если садовая маслина лишается своих ветвей, то приносят от Иордана дикие масличные ветви, прививают их к садовому стволу и тогда он приносит снова хорошие плоды». Это идет к объяснению послания к римлянам 11:17 и дал., хотя апостол дал другой оборот сравнению.

957

От масличного точила вероятно получил имя хутор на масличной горе Γεϑσημανή, gath schmana, Гефсимания. Мф.26:36, где еще теперь цветут обведенные забором очень древние оливковые деревья, ср. Робинзона, Palâst. I. стр. 389. Другие менее вероятные производства этого имени см. у Винера, R. W. и д. W.–Тиски, для выжимания масла, и маслобойни (molae obarіае Варрон de re rust. I, 55, 5) упоминаются только в Талмуде, Mischn. Tehor. IX, 8, а образ действия при приготовлении масла подробно описан в Mischn. Menach. VIII 4. Маслины еще мочились в соленой воде и мариновались (по Colum. и Dioscor. у Винера, R. W. IL, стр. 171.). Впрочем это приготовление и употребление у израильтян нечем доказать, хотя ныне в стране от Гасбейи (талм. Хаспии) до Дамаска соленые маслины составляют самую обыкновенную пищу, и в самом Дамаске и Алеппо подают на стол маслины маринованные в воде с раствором мела и щелочной соли. Буркхард, Leisen, I, стр. 85.

958

Ср. Вилькинсона II. ρ. 142 sqq.

959

Орошение овощных садов быть может походило на то, которое встречал часто Робинсон (neuere bіbl. Forsch. стр. 173) в Наблусе и которое описывает так: «Земля была разделена на гряды, длиною от 6-ти до 8-ми футов, а шириною от 3-х до 4-х; гряды эти были окружаемы канавкою, в которую вливали воду. Этот способ орошения употребляется особенно для огородных овощей».–При больших и богато устроенных парках естественно и орошение было искуственнее (ср. § 117. Зам. 6 [940]), подобное тому, которое описывает Вилькинсон II. р. 137–145.

960

Не говоря уже об извещении Соломона в Еккл.2:5: «я завел у себя зады и Эдемы, насадил в них всякого рода фруктовые деревья, устроил пруды, чтобы из них напаять лесные породы дерев», это очевидно уже из имени (pardes), которое впервые встречается в кн. Песнь песней, и, происходя из верхней Азии, вероятно, от древнеперсидского слова, сохранившегося впрочем только в армянском языке (ср. Гезен. Thesaur. р. 1124 и Делича, Hohelied, стр. 22 q.), без сомнения вошло в еврейский язык чрез открытое Соломоном сношение с далёкими чужими краями и у Неем.2:8 означает царский парк. Однако вместе с этим не должно быть утверждаемо то, что Соломон непосредственно из Вавилонии или Персии перенес в Иерусалим устройство и название парков (Pardês). Эти эдемы в свое время со своим верхнеазийским названием могли быть перенесены в Египет, где Соломон чрез дочь царя египетского, с которою он вступил в брак, познакомился с ними, и был побужден к разведению их в Иерусалиме, так как изображенный Вилькинсоном II. р. 143, скопированный с рисунков на гробницах Фив фруктовый и виноградный сад показывает очень искусное устройство парков у древних египетских царей.–Совершенно ложно считает Заальшутц (Archaol. I. стр. 123) лесной дом Ливана за снабженный длинными и открытыми галереями и прохладными комнатами домовой тепличный сад, получивший свое имя от ливанских дерев и растений, которые осеняли и окружали его».

961

С дикими зверями (волками, медведями и львами) пастухи часто должны были вступать в бой (1Цар.17:34; Ам.3:12; Ис.31:4). Для обезопасения стад в степях против хищников устрояли еще сторожевые башни и караульни (Мих.4:8; 2Пар.26:10), чтобы можно было издали осмотреть наступающие опасности; в таких местах пастухи имели и свои шатры для жилища (2Пар.14:15 ср. Песн.1:7: Ис.38:12).

962

Вероятно тулуп ср. Иер.43:12 и комментарий Гитцига на это место.

963

Blil chamitz месиво пересыпанное солью (Ис.30:24) состояло из· хлебных зерен смешанных с солью, по очищении их веялом; в других местах восточные жители иногда подмешивают в корм некоторые солевые травы. Ср. Бохарта, Ніeroz. I р. 55 ed. Lips, и Narmars Beobaсht. I стр. 49.

964

Ср. Михаэлиса, Geschichte der Pferdezucht in Palâstina в 3-й части моисеева права.

965

Все показания древних о скоте и скотоводстве собраны Бохартом, Hieroz, I. р. 1 sqq. ed. Lips.

966

Ср. Oedmann, vermische Sammlungen V, стр. 26 qq.

967

Cp. Othonis lexic. rabb. philol. p. 256 sq. и Винера, R. W. ст. Hühner.

968

Более об этом y Винера, R. W. ст. Віеnеn, и выше § 97. Замеч. 4. [774]

969

Уже раввины находили основание запрещения Лев.19:19 в том, что оmnіа primo creatoris ordini, quo perfectioni creaturae consultum voluit, respondeant. Ср. Готтингера, juris Hebr. leges, p. 374 sq.–Второе запрещение (Лев.22:23) толкуется Кле риком и Кнобелем так, что кастрированных животных нe должно было только приносить в жертву. Но это рассуждение уже Михаэлис (W. В. III стр. 160) опроверг, основательно замечая, что при таком понимании слов: в вашей земле вы не должны делать (скоплять животных) все предложение давало бы тавтологию, а выражение в вашей земле не имело бы смысла. Можно считать решительным в этом случае свидетельство Иосифа (Antiqq IV, 8, 40): μή έξείναι ποιειν, εκτομίας, μήτε ανϑρώπους, μήτε των άλλων ξωων, и свидетельство раввинов, которые все находят в этом месте общее запрещение скоплять животных. В таком пункте во время существования иудейского государства не могло остаться неразъясненным предписание закона.

970

Об охотничьих собаках и о соколах, обученных для охоты, которые в древности и еще теперь употребляются для этого на востоке (ср. Винера, R. W. ст. lagd), в истории израильтян не находится никакого следа.

971

Ср. комментарий М. Баумгартена на Втор.22:6, вопреки которому Михаэлис, Т. R. III. § 171) старается показать и в этом предписании только экономическую цель полезности.

972

Также упоминаются при этом багор и острога (sir и tzimah Ам.4:2; Иов.40:26), которые, вероятно употреблялись для ловли только больших нильских рыб и крокодилов. Они, вероятно, были известны израильтянам, вместе с обыкновением продевать кольца чрез челюсти пойманных рыб и привязывать их крепко к берегу, чтобы так. обр., держа их в воде продавать живыми. Ср. lain Bruce Reise nach. Abyssinien y Oedmann vermischte Sammll. VI. § 5 и Розенмиллера, bibl. Althk. I V, 2, стр. 245.

973

Как они могли научиться всем этим искусствам в Египте, показал Генстенберг. В В Mos. u. Aeg. стр. 136.

974

При этом нужно взять во внимание то, что эти великолепные постройки требовали чрезвычайного искусства, напр. литье колоссальных медных сосудов храма с резьбою и в наше время могло бы быть произведено только отличнейшими мастерами в литье металлов.

975

Так в городах упоминаются хлебопеки (opheh Ос.7:4; Иер.37:21), валяльщики (cobes 4Цар.18:17), цирюльники (galab Иeз.5:1); у Иосифа, Bell jud. V, 4, 1 сыровары (τυροποιοί), в талмуде еще много других ремесел. Ср. Винера, R W ст. Handwerke.

976

Ср. Otronis lexic. rabb. philol. p. 491, Поэтому даже книжники обыкновенно учились какому-либо ремеслу, которым они собственно и добывали себе пропитание, как напр. ап Павел (Деян.18:3).

977

Ср: описание и рисунки египетских колесничных работ у Вилькиисона I. р 343 и дал.

978

Ср: Генстенберга, ВВ. Moses und Aegypten. стр. 19 q.

979

Ср: описание и рисунки Египетских изделий у Вилькинсона, ІІІ. р. 221 sqq., и кузнечные меха р. 338 и дал.

980

О распространении в древнем Египте ювелирного и гравировального искуства есть указания у Генгстенберга, ВВ. Mos. und Aeg. стр. 138.

981

Рисунки древней египетской работы см. у Вилькинсона, III. р. 164. Восточный гончарный станок описывает Абулвалид в thesaur. Гезен. 1. р. 19.–Бер (Symbolik, II. стр. 393) и Зоммер (bibl. Abhandll. I стр. 213) без доказательств утверждают, что израильтяне ие знали искусства муравить и этим хотят объяснить предписание (Лев.6:21 и др.) разбивать глиняные сосуды сделавшиеся нечистыми. Но это предписание можно также объяснить тем, что при употреблении и муравленых сосудов легко могла отставать по местам мурава, отчего нечистая жидкость могла проникать в стенки сосуда. И из египетской древности сохранились глиняные сосуды, которые показывают уменье горшечников муравить.

982

У Иова (в 28:17) вероятно разумеются стеклянные сосуды, как они встречаются изображенными на очень древних египетских памятниках вместе со стеклянными производствами, представленными в гробницах времени первого Озиртаза у Вилькинсона, III. р. 895 q.

983

Ср. Вилькинсона, III. р. 155 sqq. и Гейнгстенберга, ВВ. Moses и Aeg. стр. 142.

984

Что совместная обделка льна и волны, следовательно перетыкание того и другого при строчении было запрещено законом, это уже показано в § 101.

985

Изображения ткацкого станка см. у Брауна, de vestit. Saserd p. 183, y Гартмана, die Hebraerin am Putztich, I. pис. 1, a изображения египетского ткацкого станка различного устройства для различных тканей см. у Вилькинсона, III. р. 134 и 135, II р. 60, где впрочем не только мужчины, но и женщины изображены ткущими, последние также прядущими. Ср. изображение египетских прялок ibid III. р. 135–Египетское тканье славилось в древности; ср. Генгстенберга, ВВ. Mos. и Aeq. стр. 143q.

986

Главные сочинения об этом следующие. Авг. Бекка metrolog. Untersuchungen über Gemiсhte, Munzfusse und Masse des Altérthums in ihrеm Zusammenhange Berl 1838. Результаты исследований о еврейских весах и мерах собрал Берто в трактате о весах, монетах и мерах евреев, находящемся в его сочинении: Zur Goschichte der Israelitcn. Golt. 1842. Независимо от того и другого, еще О. Тений пытался определить достоинство еврейских мер в трактате: die althebrâischen Lângen und Hohlmasse nach alttestl. und rabbin. Angaben bereсhnet und bestâtigt durch Erklârung altagiptischer Masstabе, in den theol. Studien und Kritiken. 1849 H. 1 и 2 стр. 73qq и 297qq.–Между древними сочинениями весьма замечательно сочинение Ензеншмидия de ponderibus et mensuris vet. Romanorum, Graecorum, Hebraeorum etc. Argent. Ed. 2 1737. Другие см. y Каризова apparat, p. 672 и и y Тения loco citato, p, 80.

987

Место Иез.45:12 повреждено в мазоретском тексте. По LXX. Cod. Alex, оно гласит: και τά σταϑμια είκοσι οβολού, όι Πέντε σίκλου πέυτε, καί ού δέκα σίκλου δέκα, καί πεντήκοντα σίκλου ή μινά έσται ύμϊν и в связи главы имеет следующий смысл: «однажды установленный вес должен пребывать неизменным и не подделываться в его первоначальном достоинстве, именно сикль должен иметь 20 гер, пять сиклей или пятисикельный слиток должен иметь ровно пять сиклей, равным образом десятисикольный слиток ровно десять сиклей, и мина должна содержать у вас пятьдесят сиклей». Ср. Бекка métrоl. ünterss. стр. 54qq., Берто loco citato стр. 9qq. и Геферинка, Comm. zu Ezech. I. с.–По этому смыслу из настоящего места явствует, что мина содержала 50 сиклей, а 60 мин составляли талант. Что сикли Иезекииля суть именно моисеевы сикли, это видно из того, что они составляли 20 гер, как и сикли святилища по Исх.30:13. Таких сиклей на талант шло 3000, как ясно это видно из Исх.38:25, где подать с 603550 человек, назначенная ио полсиклю с человека и следовательно составляющая 301775 полных сиклей, подведена под 100 талантов и 1715 сиклей. Но обозначение сиклей сиклями святилища или священными предполагает, что были еще другие сикли. На это различие наводит и сравнение 3Цар.10:14 с 2Пар.9:16, по которому 3 мины=300 сиклям; следовательно мина здесь содержит 100 сиклей, между тем как священных или моисеевых сиклей она заключала в себе только 50. Итак, обыкновенный сикль был только половиною священного или равнялся беку, как и принимают раввины. Ср. Маймонида constitutiones de sides quas–illustr. Esgers. L. Bat 1718. p. 19. Это отношение подтверждается нe только тем, что до Исх.30:13 существовали особенные серебряныя монеты весом в 10 гер, но и тем, что имя бека, встречающееся только в пятикнижии, потом исчезает вытесняясь именем обыкновенного сикля, конечно равного ему по весу, потому нужно полагать, что в преимущественном обращении были серебряные монеты тяжестью в 10 гер; на эти монеты и перенесено было имя сикль не выражавшее само по себе никакого определенного веса. Ср. еще Берто loco citato 26 q.–Моисеев сикль вероятно также тожествен с сиклем по весу царскому 2Цар.14:26, хотя из этого места, по которому обстриженные волосы Авшалома весили 200 сиклей, ничего нельзя определить относительно веса сикля, потому что это показание–даже считая по обыкновенному сиклю–слишком велико и может быть решительно признано ложным, вошедшим в текст только чрез ошибку переписчика. Ср. Берто Comm, zu 2Sam. 14, 28.

988

О весе сиклей, чеканенных Симоном маккавейским, см. подробности в § 127.–Вавилонский талант, по которому Дарий Истасп приказал платить себе дань серебром, но Елиапу (var. histor. I, 22) простирался до 72 аттических мин древнего или до-Солонова торгового веса; каждая мина этого веса весила 138, 88 Солон. драхм; и так как последние весят 82,2 пар. грана, то 72 мины весили 822000 пар. Гран, как еврейский талант (ср. Бекка стр, 47 и Берто стр. 36 и д.). Такого же веса был талант древнегреческий или эгинский, который к денежному весу, принятому Солоном стоял в отношении 10:6 (Бекк стр. 77). Теперь так как солоно-атический талант заключал в себе весу 493,200 пар. гран, то, следуя отношению 6:10 выходит для эгинского таланта 822000 пар. гран (Берто стр. 36). На этот почти самый результат наводят и раввинские определения еврейских весов. Раввины определяют вес серы в 16 ячменных зерен (ср. Каризова apparat.,) или в 17 (пo Levi-ben-gerson на Исх.30:13 у Лейсдена philol. hebr. mixt. р; 194),–тяжесть, которую Ейзеншмид (de ponder р. 57) и Тений (в комм, на 2Цар.12:30) подтвердили собственными опытами, найдя ее согласною с наличными иудейскими сиклями. Но так как по Тению (theol. Studien u. Krit. 18 46. стр. 146) таких ячменных зерен на дрезденский лот идет 345, то еврейский талант будет весом около 90 дрезденских фунтов, между тем как 822000 пар. гран составляют около 93 дрезденских фунтов.– Вычисление веса сикля у Яна по тяжести siliqua т. е. стручка сладкого рожка совершенно ложно (bibl. Arhaol. I, 2. стр. 49q), так как gerah вовсе не означает siliqua. Имя gerah зерно вышло из того, что мелкие гири весов имели форму зерен или крупы Ср. Бекка loco citato 58.

989

Слова amah и zereth уже Бёкк (metrol. Unterss. стр. 265) и Берто (zur Geschichte, стр. 51) считают египетскими по происхождению, потому что в коптском языке Mahe или Mahi с членом Ammahi означает переднюю часть руки или локоть, а в египетском языке находится слово Terto. Но оба эти слова можно производить и объяснять и с еврейского языка ср. Гезен, thés и Тения в theol. Studien und Krit. 1846 стр. 77, тем более что евреи в Египте не в первый раз познакомились с локтевою мерою.

3

Богослужебные отношения необходимо должны занять первое место, потому что Израиль, по силе своего божественного призвания, вращался преимущественно в сфере религиозной и богослужебной жизни. С другой стороны он показал, что вообще человечество отначала находилось в определенном, имевшем влияние на развитие всех форм и порядка жизни, отношении к Божеству, а не переходило мало-помалу, собственным разумом и средствами к познанию и почитанию Бога из состояния животной дикости.–Де Ветте совсем извратил понятие о богослужении, вставив его в подразделение политической стороны жизни между внутреннею и внешнею политикою.

990

Собственное значение kibrah не известно. Но мера соответствует почти персидск. Parasange (как и перевели это слово сирский и арабский переводы) которае но Геродоту (II, 6. V, 53) простиралась на 30 стадий,3/4 немецких мили. Ср. Гезен, thés р. 658 и Делич Genesis II. стр. 51.

991

Более о дневном и субботнем пути см. в R. W. Винера под этими статьями.

992

В 2Пар.3:3 указываются меры храма соответствующими с 3Цар.6:2 по локтям, но с прибавлением: "по прежней мере». Это указание предполагает существование позднего локтя, употреблявшегося во время хрониста, который локоть мог быть или больше или меньше прежнего моисеева локтя. К этому присоединяются определения 40:5 и 43:13 Иезекииля, по которому локоть, коим измерялся новый храм виденный пророком в видении составлял обыкновенный локоть и ладонь, т. е. 7 ладоней обыкновенного локтя. Но локоть, предполагаемый Иезекиилем, как обыкновенный, едва ли древний локоть моисеев, так как пророк, живущий вполне по духу закона, наверно не употребил бы никакой другой меры, кроме моисеевой, если бы обыкновенный локоть его времени был равен моисееву. Потому мы должны с вероятностью допустить, что обыкновенный локоть, к которому Иезекииль прибавляет ладонь, был короче моисеева или законного,–так как часто меры, употребляемые в обыденной жизни, бывают менее нормальных мер,–что он может быть имел длину только человеческой руки до локтя–на что могло бы намекать выражение: amath isch по локтю мужа Втор.3:11,–и что иезекиилев локоть был длиннее этого обыкновенного на ладонь или на 4 пальцевую ширину, но по отношению к Моисееву был длиннее вероятно только на 2 пальца.–Эти предположения приобретают большую вероятность, если не полную достоверность, частью чрез раввинские указания, частью чрез аналогию с египетскими и вавилонскими локтями. Раввины именно определяют моисеев локоть в 6 ладоней как локоть средний cubitus mediocris (Mischna Kelim XVII, 9 и Bartenora и Maimonid. ad. h. 1. ed. Surenh. VI 90, ср. Буксторфа hist, arcae foed. VII, 86) и отличают от него локоть 5 ладонный и локоть, содержащий в себе 6 ладоней и один палец т. е. более 6 ладоней (ср. Лундиуса jud. Heiligthümer I. гл. 2. § 13). Допустим даже что пятиладонного локтя, быть может, вовсе не существовало, но раввины заключили о нем только из Иез.40:5 и 43:13; и в таком случае название средний локоть должно основываться на древнем предании, тем более, что оно подтверждается древнеегипетскими масштабами, дошедшими до нас. На этих последних масштабах, по согласному свидетельству всех ученых, тщательно исследовавших их, изображены двоякого рода локти, короткие в 26 дюймов и длинные в 28, а наряду с ними, по очень интересному исследованию Тения (loco citato стр. 327), изображены еще знаки для третьей локтевой меры, т. е. для локтя в 24 дюйма, бывшего в обыкновенном обращении, равно как, наконец,–еще разделения и знаки, которые делают вероятным то, что мера в 26 дюймов составляла более древний локоть, который с течением времени для обыкновенной жизни был укорочен на 2 дюйма, так что 26 дюймов этого обыкновенного торгового локтя, который говорим делился и на 24 дюйма, относилось к древнему локтю; между тем как локоть удлиненный до 28 дюймов есть позднейший, называвшийся царским, который был употребителен также в Вавилоне, где по Геродоту (1, 178) царский локоть был больше обыкновенного локтя (μέτριος πήχυς) на три пальца в ширину. Этот большой царский локоть, длина которого в Вавилоне и Египте была почти одинакова (ср. Бекка, metrol. Untersuch. стр. 227), был вероятно та самая мера, которую означает Иезекииль как локоть и ладонь–Если же 26 дюймов на древне-египетских масштабах составляли самый древний нормальный локоть, то длина его согласна с теми показаниями раввинов (Eisenschm. de ponder, р. 118.), что моисеев локоть простирался на 144 ячменных зерна, положенных плотно одно подле другого в их ширину, так как по опытам, произведенным Тением (стр. 109) эти зерна давали средним числом 20,5 дюймов дрезденских или 214, 512 париж. линий. Наконец, эта длина почти вполне согласна со средним арабским локтем, который также точно определяется в 144 ячменных зерна и по довольно верному счислению Бекка (loco citato 247) простирается до 213, 058 пар. линий–Так полагает Тений в приведенном сочинении. Напротив того Бекк (стр. 265) и Берто (стр. 54) считают иезекиилев локоть в 7 ладоней за равный моисееву или священному локтю и отличают от него обыкновенный локоть в 6 ладоней или 24 пальца, Этими учеными священный локоть определяется в 234, 333 пар. линий, а обыкновенный в 204, 8 пар. линий. Но тождество иезекиилева локтя с моисеевым не доказано и стоит в противоречии с раввинским означением моисеева локтя как среднего.

993

Упомянутое в Исх.16:36 слово homer не есть мера, но чаша, которая обнимала десятую долю эфы.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

994

Иосиф Antiqq. ѴIII, 2, 9: ό δέ βάδος διναται χωρησαι ξέστας έβδομήκονδα δύο, и III, 8, 3 он говорит о тине: μετρον δ’ έστί τούτο επιχώριον δύο χόας Αττικούς δεχίμενον, и 9, 4: ό δέ εϊν μετρον άρχαίον Εβραίων δύναται δέ δύο χόας ’Αττικούς ποιήσαι. С этим согласуется и IX, 4, 4, где Иосиф 1/4 кава (ср. 4Цар.6:25) передает чрез ξέστης, коих 72 идут на μετρητής, между тем как 18 кавов или 72 четверти кава составляет эфу.–Но с этими определениями стоят в противоречии другие, именно, Antiqq. XX, 9, 2, где Иосиф кор (или хомер) определяет в 10 аттических медимнов, а медимн=96 sextarii смешивает с метретом=72 sextarii, и ІІІ, 6, 6, где он иссарон (1/10 эфы) определяет в 7 аттических котилов, а κοτύλη смешивает с ξέστης, хотя потом это показание не оказывается точным. Ср. Бекка, стр. 259. 261, Берто стр. 72 и Тения (loco citato стр. 107).

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

995

Ср. Бекка, стр. 242. Слово Ephah нe имеет соответствующей этимологии в еврейском языке и вероятно происходит от египетского όφοί, οίφι или οΐφι, как его переводят LXX в различных местах. Ср. Гезен, thés. р. 83. Также Him нельзя удовлетворительно объяснять от корня семитического; оно происходит от египетского и сохранилось в коптском Еіnе и Іnе, species, modus, forma. Ср. Parthey, vocabalar. Copt, latin, p. 27 и 60.

996

По определениям Иосифа, Берто (стр. 72) вместимость отдельных мер высчитал в следующей таблице, в которой он впрочем аттический метрет не считает вместе с Бекком (стр. 278) в 1993, 95 пар. кубических дюймов, но полагает только в 1985, 77 пар. кубических дюймов или в 739, 800 пар. гранов дождевой воды:


  Объём воды (пар. куб. д.) Вес оды (пар. гр.)
Хомер 19857,7 739 8000
Эфа 1985,77 739 800
Сеа  661,92 246 600
Гин  330,96 123 300
Кав  110,32  41 100
Лог   27,58  10 275

Но по этим определениям меры медное море ни в каком случае не могло вмещать 2000 батов воды. Это ясно показал Тений стр. 90 и дал. Потому этот последний в основу своим определениям полагает показания раввинов, которые лог определяют равным 6 средним куриным яйцам (ср. Kimchi Lex. s. v. Buxtorfii Lex. hebr. Schindler Lex. pentagl и Lighfoot harmon. evang, ad. Ioh. II, 6 Opp. I p. 412 и Mischn Peah III, 6, ed. Surenh. I. p. 48), т. e. нe вместимости 6 яичных скорлупок, как думали многие древние археологи, но объему полных 6 яиц, как уже правильно понял раввинское показание Шиндлер lех. pentagl. s. ѵ. log. «Si in vas aqua plenum sex ova conjiciantur, quantum de aqua effluxit tanta est mensura log,–и как это ясно видно из Mischn. Kelim XVII, 6, где дословно об этом так говорится: Quando dixerunt (scil. auctores Mischnici) instar ovi, non magnum nec parvum, sed mediocre intelligunt. R. Ichuda dicit: adducit omnium maximum et minimum imponitque aquis et eas dividit; к сему Маймон. прибавляет такое объяснение: si quis aliquod vas impleyerit, quousque fieri possit, doneс aqua super oras undique effluxerit, idque imposuerit allii vasi vacuo, tum insuper ovum aliquod majus injiciendum erit et prodibit exinde mensura corporis ovi abs­que dubio, et hasce aquas colliget. Porro implebit vas aliud aquis secunda vice per hoc ipsum vas vel per aliud, praeter sensum primum, deinde in istud vas conjiciet ovum minus, et colliget quoque id quod effusum est, ambasque accipiet aquas, et dimidium illius, quam collegit et illius ope aestimabit. На основании этих данных Тений (стр. 97), повторив опыты, нашел вместимость 6 средних куриных яиц равною 21, 27 дрезд. кубическим дюймам, а вес воды соответствующей этой вместимости 19, 125 дрезд. логам, и поэтому в таблице, считая лог равный 6 яйцам в 21, 25 куб. дюйма, он определяет достоинство различных мер таким образом:

Хамер      =      180 кавам      4320 яиц      =      10143,9 пар.      =      11246,7

Эфа (бат)      =       72 логам       422 яйца      =      1014,39 пар.      =      1124,67

Сеа            =       6 кавам       144 яйца      =       338,13 пар.      =       374,89

Гин            =       12 логам       72 яйца      =       168,9 пар.      =       187,44

Кав            =                   24 яйца      =       56,35 пар.      =       62,48

Лог            =                   6 яиц            =       14,08 пар.      =       15,62

По этому определению вместимость отдельных мер составляла бы почти только половину счислений Бекка и Берто, основывающихся на показаниях Иосифа, но зато медное море действительно вмещало бы 2000 батов.

997

Кесита (kesitah Быт.33:19) также есть взвешенный кусок металла и судя по Быт.23:16 и Иов.42:11 значительно высшей ценности, чем сикль (ср. Делич на Быт.33:19), может быть даже вычеканенный кусок серебра в стоимость агнца (Cavedonii bibl. Numismatik, I, стр. 11), потому LXX, Хал. и др. перевели это слово чрез агнец. См. различные мнения у Гезен, thés. 5 v.

998

Ср. соч. Моверса. das phoniz. Alterthum, III, стр. 16, 27qq и 56, где сообщено следующее показание греческого ритора Алкидаша: финикийцы, самые разумные и искусные между варварами, изобрели монеты. Ибо они разрезывали металлические куски на пропорциональные части и отмечали на них различные знаки, смотря по различию веса (χαΐ πρώτοι χαρακτήρα εβαλον εις τον σταϑμόν τό πλέον χαι το ελαττον). Cp. Ioh. Ludii, de mens. 1. 9. p. 5. С этим согласны свидетельства талмудистов, что все серебряные деньги, которые встречаются в законе, суть тирские серебряные деньги; ср. Готтинг. cippi Hebr. р. 131. От финикийцев чеканка монет перешла в Грецию, где Фидон, царь Аргоса, между 780–740 пред Рожд. Хр. приказал чеканить серебряные деньги в Эгине по финикийской монетной системе, хотя это не был первый опыт между еллинами, как думают Бекк стр. 76. и Берто стр. 36. Сравн. напротив Werihof к Cavedonii bibl. Numismatik, ч. 2 стр. IX. Также мнение Геродота I, 94, что индийцы впервые начали чеканить золотые и серебряные монеты, может быть справедливо только в том отношении, что здесь государственная власть впервые взяла на себя чеканить на металлических кусках свой знак ценности, между тем как раньше это делали купцы. Ср. Евальд в d. Gotl gel. Anzeig· 1855. стр. 1391.–В древнее время при расплатах деньги свешивались, чтобы испытать правильность внса, как это еще и теперь обыкновенно происходит с золотыми монетами особенно на востоке.–Новейшие сочинения об иудейских (т. е. не только еврейских, но и персидских, греческих и римских употреблявшихся в Палестине) монетах следующие: Каведония bibl. Numismatik (ср. § 14. зам. 6), которого в 1856 г. появилась вторая часть, содержащая дополнения и прибавления, и Recherches sur la numismatique judaïque Сольси. Париж. 1853 с 20 листами рисунков,–самое полное собрание иудейских монет, известных до того времени. О позднее найденных еще не изданных монетах см. deutsch. morgenl. ztschr. XI, стр. 155q.

999

Происхождение дариков (darkemon, adarkon), означенных древними как Περσιχόν νόμισμα спорно, а распространенное мнение, что они получили свое название от Дария Гистаспа, неосновательно, так как Свида и др. производят происхождение их от более древнего Дария. Ср. мое apolog. Versuch üb. d. Chronik, стр. 12q.–Евальд (Gott. gel. Auz. стр. 1392) сопоставляет название darkemon с δραχμή и считает его за коренное лидийское, откуда имя это будто перешло как к грекам, так и к персам, равно и персидские государственные монеты признает за подражание лидийским (?). Персидские дарики чеканились из золота и серебра, хотя в В. Завете упомянуты только золотые дарики. Из того и другого металла сохранились отдельные экземпляры овальной или круглой формы. Они имеют на передней стороне образ царя-мужчину в бороде или без бороды с tiara cristata на голове и в руке с копьем или луком; на оборотной стороне продолговато вычеканенный четвероугольник с неправильным углублением. См. описание у Каведения І. стр. 84qq с изобр. Taf. nr. 12–14. Золотые дарики были весом в 2 золотых драхмы или 8,3–81/2 граммов, а ценность их металла в 71/2 талеров; серебряные дарики весили по Бекку (metrol. Unterss. стр. 49) слишком 224 англ, или 274 пар. гранов, следовательно равнялись симоновым сиклям.

1000

На сиклях чеканенных Симоном и его приемниками, означена стоимость древне-еврейскими буквами קלש обыкновенно ראלשי קלש или קלשה הצי (полусикл) или רביע (четверть сиктя), иногда с годом чекана: שא, שב, שג, год 1. 2. 3. להרות ישראלпо освобождении Иерусалима, и обыкновенно еще слова: קרושה ירזשלם святой Иерусалим, и как эмблемы изображаются бокал, палма, отломанная ветвь и пр.; на позднейших сиклях имя Симеона и др. См. описание у Каведония, 1. стр. 18qq. и 1 рис.

Вес сохранившихся древних сиклей колеблется между 256 и 272 пар. гранов; вес полсиклей простирается до 1323/4 пар. грана; вес четверти сикля колеблется между 59 и 61 п. гран., смотря по тому более или менее экземпляры обтерлись, так что нормальный вес сикля может быть принят с полным правом в 274 пар. грана и стоимость его простираться до 21 ggr., или 26 Ngr., так как прусский талер содержит несколько больше 314 пар. гранов.–Сохранились также от времени Маккавеев медные и бронзовые монеты большие двойного веса против серебряного сикля и малые, с означением цены הצי половина или רביע четверть; но их нужно считать не с древними нумизматами Екелем, Байером за половины и четверти сикля, но вероятно за половину и четверть геры, так как и в Египте, Греции и Риме медь относилась к серебру как 50 к 1. Ср. Каведония, I стр. 47qq и II. стр. llqq.

1001

Монеты Ирода великого и его преемников, дошедшие до нас, все из бронзы; нет ни одной из серебра или золота, так что, кажется, что римский сенат не дозволял этим зависимым князьям чеканить серебряные и золотые монеты. На этих монетах были уже греческие наядписи. Подробности о них у Каведония I. стр. 52qq. II. стр. 25qq.–Также существуют еще малые медные монеты с именами римских императоров от Августа до Нерона, которые чеканились, как думают, в Иерусалиме; они по иудейскому обыкновению не содержат изображений человека или животного, но имеют только пальму, простой и тройной колос, виноградную кисть и подобные иудейские эмблемы. В весе они равны с Semisses и Quadrantes этих римских императоров. Ср. Каведоний, I. стр. 64qq. II. стр. 39qq. Наконец, об иудейских монетах из времени восстания иудеев против римлян от 66–70 после р. Хр. и Вар-Кохбы см. Каведония, II. стр. 53qq.

1002

Из греческих монет, которые вращались в Сирии и Иудеи, известны статир (στατήρ), аттический серебряный статир, который равнялся 4 аттическим драхмам, потому и называется τετράίραχμον, а Иосиф (Antiq. III, 8) считает его равным еврейскому сиклю, с чем согласно то, что подать храма могла быть уплачиваема за два лица одним статиром, Mф.17:24qq. Сохранившиеся монеты этого рода весят даже более, именно 304–308 пар. гранов, так что нормальный вес их может быть принят в 328 пap. гранов, т. е. около 24 ggr. Но, вероятно, они в течение времени чеканились ниже и ниже нормального веса, так как Плиний hist. nat. 21, 109 аттическую драхму считает равною римскому динарю, который во время Тиверия весил средним числом, только 69, 8 пар. грана, так что 4 динария=279 пар. гранам были немного тяжелее еврейского сикля. Ср. Бекк, mеtrol. Unters стр. 125.–Драхма (δραχμή) состояла из 6 оболов и весом была средним числом в 82 пар. грана, хотя есть и легкая в 7, даже в 76 пар. гранов, так что драхма ценилась около ggr. Ср. Берто, стр. 42qq.

1003

С римским владычеством на место драхмы выступает динарий denrius, римская серебряная монета, которая в период республики чеканилась в слитке 1/84 фунта серебра = 73, 39 пар. транов, а позже легче и легче, так что во время Августа она весила 71, 2 пар. грана, во время Тиверия 69, 8, а во время Нерона только 65, 85 и считалась ниже драхм (ценилась много уже если 51/3 ggr.) иногда впрочем равнялись им. Ср. Бекка, стр. 469 и 299.–Прочие упомянутые в Н. Завете римские монеты были из меди, именно 1) ас, вначале 1/10, потом 1/16 динария с изображением императора; 2) Quadrans=1/4 аса. Самая малая монета, названная у Мк.12:42; Лк.12:59 λεπτόν, многими считалась за 1/2 кодранта, но, вероятно, это только другое название кодранта. Ср. Каведония I. стр. 78qq. и 136.

2

Слово άρχαιολόγια греки употребляют вообще о древней истории, касается ли она фактов историч. или известных учреждений; так Платон, Hipp. maj. р. 14 ed. Bibont, потом Дионисий Галикарн и Иосиф употребляют это слово, как заглавие своих исторических сочинений; тоже нужно сказать и о латинских Antiquitatеs у Цицерона, Academ. 1, 2, Августина De civit. Dei VI, 3. В этом обширном смысле всех древностей поняли библейскую археологию Ян и Розенмиллер. Но обыкновенно археология понимается теснее, как представление образа не столько движения и поступательного развития, сколько законченного состояния исторического развития. Поэтому Деветте (Lehrb. d. hebr. jüd. Archâol. § 1) под археологией разумеет «познание собственно естественного и общественного положения народа»; подобным образом высказывается и Гезениус в Halleschen Encyclop. der Wissensch. X, S. 74; последний впрочем исключает и географию, которая, строго судя, столь же мало входит в понятие археологии, как и история.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

1004

Ср. Нав.19:25–31 и мой Commentar z. d. St.

1005

Ср. мое biblisch–arhëol. Untersuchung über die Hiram–Salomonische Schittfahrt. Dorpat. 1834.–Офир израильтян, которого искали почти во всех частях света (ср. Ritters Erkunde, ч. 14 стр. 351gg), находился в южной Аравии, Быт.10:29; а распространенное теперь мнение, что его нужно искать в Индии, основывается только на том, что на фарсийских кораблях, упомянутых в 3Цар.10:22 можно было плыть в Офир.–Относительно Фарсиса. или Фаршиша (tharschisch, Ταρσηίον, Ταρτησσός) ныне все согласны в том, что его нужно искать в югозападной Испании, по ту сторону пролива и что он означает атлантическую прибрежную полосу на реке Бэтис. Ср. Моверса Phônizier, II, 2 стр. 594gg.–По примеру Бредова (Unterss. üb. einzelne Gegenstande der alten Geschichte, Geogr. und Chronol. St. 2) большинство новых ученых принимает, что Соломон отправлял корабли только в Офир. Это предположение стоит в противоречии с данными 3Цар.10. Так как там речь о плавании в Офир идет только в 11 ст. ср. с 9:27 и д., между тем в 10:22 говорится о фарсийском флоте, который Соломон имел на море вместе с флотом Хирама; то Лассен (Indische Alterthumskunde, 1. стр. 538) говорит: «в 3Цар.10:22 нужно разуметь также Офир, хотя в тексте стоит Фаршиш». Но дли этого насильственного предположения нет достаточных оснований, потому что хотя выражение фарсийский флот (oni tharschisch) иногда могло употребляться вообще о больших торговых кораблях, как наше «Ostindienfahrer» и в этом смысле кажется употреблено в 3Цар.10:22; но такое понимание не может быть допущено относительно 3Цар.10:22 по следующим основаниям. Во-первых, офирский флот выходил из Енионгебера по Тростниковому морю (jam suph 3Цар.9:26) т. е. Красному, напротив того, фарсийский флот был на море bajam, т. е. по установившему ветхозаветному словоупотреблению на средиземном море. Далее офирский флот привозит Соломону только золото, и именно 420 талантов, красное дерево (сандальное дерево) и драгоценные камни (благородные камни) 3Цар.9:28; 10:11; напротив того фарсийский флот привозил золото, серебро, шенгаббим, кофим и туккиим (10:22), и притом серебро привозил в весьма большом количестве, так что серебро во время Соломона, сделалось так обыкновенно, что его считали ни почем, и «царь сделал его равным камням» (10:21 и 27). Наконец, продолжительность рейсов там и здесь различна. О фарсийском флоте ясно замечается, что он приходил однажды в три года (10:22); напротив того офирский флот совершал свой рейс в один год. Хотя это не высказано expressіs verbis, но без всякой двусмысленности видно из того показания, что офирский флот привозил 420 талантов золота (9:28); сличите с этим показание 10:14, что вес золота, которое получал Соломон в год, простирался до 666 талантов «независимо от того, что приходило от лавок и от разнощиков товаров и от всех царей союзных народов и наместников земли». Ежегодный доход 666 талантов золота, кроме или наряду с торговыми пошлинами, податями и оброками, становится понятным только тогда, если офирский флот ежегодно приходил в отечество нагруженный 420 талантами золота.

При этом различии не только места и времени плаваний, но и продуктов, которые привозили царю офирекие и фарсиские корабли, то обстоятельство, что привозимые фарсийским флотом Шенгаббим, Кософм и Туккким, по ходячему объяснению, происходят из Индии, не может имет решительно никакого значения. Bо-первых, серебро привозилось не из Офира, но только из Фарсиса в Испании, об изобилии, коей серебром единогласно свидетельствуют древние. Metallis plimbi, ferri, aeris; argenti, auri tota ferme Hispania scatet, (Plin. h. nat. III, 4), Сp. с этим многие свидетельства древних об изобилии Испании, серебром в Bocharti Phaleg. р. 169 sqq.· и Моверса Phoniziеr, III, 1. стр. 35 qq. Следовательно, серебро, привозимое фарсийским флотом, решительно говорит за Фарсис, откуда могло быть привозимо и золото. Потом и прочие товары фарсийской доставки решительно не говорят в пользу Офира, даже если было бы правильно объяснение терминов Шенгаббим, Кефим и Туккиим чрез: слоновая кость, обезьяны и павлины, потому что и эти продукты и животные могли быть привозимы теми же кораблями, плававшими в Фарсис, так как они могли то, чего не давала сама Испания, легко закупать на северном берегу Африки, во время плавания туда или обратно, а Африка, по Геродоту (IV, 191. 194), Страбону (ХVII, 5) и Диодору сиц. (XX, 58 и др.) изобиловала не только слонами и обезьянами, но в Ливии, (как называлась, по Herod. II, 32, большая часть африканскjго берега у Средиземного моря) был также павлин, считавшийся священным животным (ср. Eustathii comm, in Jliad ХХІI Том.·IV. р. 225 ed; Lips.) и встречающийся даже на финикийских монетах Leptis magna (ср. Моверса Phonizier, ІI, 2. стр. 486), что указывает на то, что эта птица издревле была домашнею в Африке, хотя греки приобрели ее только в 5 столетии из средней Азии (ср. Моверса Phoniz. ІІI, I. стр. 94). Но именно объяснение слова Туккиим чрез павлин в высшей степени сомнительно; оно основывается только на том, что якобы у талмудистов togai, toghai встречается как название павлина. Но это слово ни в санскритском языке не может быть указано, ни у талмудистов не есть употребительное для павлина (ср. Броккхаус в Гезен, thés. р. 1502). Поэтому-то догадка, высказанная уже Бохартом, что Туккиим, вероятно, были meleagrides или aves numidicae, род перловых кур, быть может получившие свое название от города Тукки в Мавритании, содержит большую вероятность, чем объяснение этого термина чрез павлинов (ср. мой Hiram–Salomon. Schiffahrt, стр. 103 д.), так как известно, что посредством финикийской торговли доставлялись в Грецию и Рим также всякого рода животные, как фарсийские кошки и цесарки (ср. Моверса Phôniz. ІІI, 1. стр. 95 с ІI, 2 стр. 606). Также слово Кофим (обезьяны?) не намекает на Индию, но соответствует греческому κήπος, κήβος, род хвостатых обезьян, отечество коих, по свидетельству древних (ср. мой Hiram–Salom. Schiffahrt, стр. 96) есть не Индия, а Ефиопия. Наконец, касательно Шенгаббим до ныне не удалось филологически доказать основательность перевода его чрез слоновый зуб, так что новейшие толкователи (Рбдигер в Гезен, thés. р. 1454 и ф. Бёттхер в der Ztschr. der deutsch–morgenl. Gesellsсh, XI стр. 539 д.) отказались от всех прежних попыток объяснять habbim чрез слон (как еще Евальд, Lehrbuch d. hebr Spr. стр. 93, 6 изд.) и хотят разложить шенгабим на два слова: schen зуб, слоновая кость uhabbim эбеновое дерево, не подумав о том, что при сочинении здесь трех пар продуктов, из коих первая и третья связаны соед. вав, отсуствие в средней паре Asindenthon, по крайней мере, еще не оправдано никаким аналогичным примером.

1006

Это видно не только из отсутствия подобного свидетельства о продолжении офирской торговли по смерти Соломона, но и из места 3Цар.22:49 и дал., по которому Иосафат приказал было построить снова корабли, которые должны были плыть в Офир, но которые были разбиты в Еционгебере, прежде нежели могли совершить плавание. Возобновленная попытка предполагает, что прежде Иосафата эта торговля была остановлена или прекращена.

1007

Подробно говорит о торговле финикиян с израильтянами Моверс (Phënizier, III. 1. стр. 200 qq.), подтверждающий многими свидетельствами, что она долженствовала быть значительна и прибыльна.

1008

Сколько хлеба израильтяне могли продавать финикиянам, можно заключать из того, что Соломон ежегодно доставлял царю Хираму для содержания его двора 20,000 коров пшеницы, т е., по счету Тения, 38,250 дрезденск. четвериков и 20 коров самого чистого масла, а тирским дровосекам на Ливане 20,000 коров пшеницы и столько же ячменя (2Пар.2:9). Наиболее потребный хлеб густо населенные финикийские торговые города получали из пограничной плодоносной Галилеи, но также и из более далеких, обильных хлебом, стран Палестины, Самарии, Моавии, Аммонии и Гилеада. Самую лучшую пшеницу, так называемую Миннитскую (Иeз.27:17), доставляла Аммония, так что аммонитяны, во время своего покорения Иудеею, платили дань отчасти пшеницею и ячменем (2Пар.27:5). Ср. Моверса Phônizier ІІІ, 1. стр. 209 qq., который иудейскую хлебную торговлю с Сидоном определяет суммою 121/2 миллионов талеров на каждый год.

1009

О значительном вывозе асфальта (chemar иудейская смола) в Египет и его употреблении ср. Моверса Phônizier ІІІ, 1. стр. 225 q. Еще в новейшее время асфальт мертвого моря собирается арабами и продается по 4 пиастра фунт и в иные годы привозится в большом количестве на рынки. Ср Робинс. Palast. ІІ стр. 464 q и Ritters Erkunde, XV, 1 стр., 758 qq.

1010

В этой сухопутной торговле принимали участие также филистимляне, торговавшие частью с Египтом, частью с арабскими племенами на Красном море. Впрочем в древнейшее время они не вели по крайней мере никакой морской торговли и только в позднейшее время в приморском городе Маюмас устроен был порт для Газы вероятно египтянами. Ср. Штарка Gaza, стр. 320 qq. Притом филистимляне, как и финикияне, вели торговлю даже людьми и продавали пленных израильтян в отдаленные стороны, за что пророки грозят им наказанием Божиим, Am.1:6,9; Иоил.3:3,8 Ср. Мов., Phоniz. ІІІ, 1. стр. 70 qq, и Штарка Gaza, стр. 324.

1011

Из Неем.13:19 видно, что иноземные купцы имели свои товарные депо за воротами города Иерусалима. Для допленных времен вполне верным и решительных свидетельств о торговых колониях фяникиян в городах Израиля нет, так как места Соф.1:10 qq.; Притч.7:6 qq., приведенные на это Моверсом (Phôniz. ІІІ, 1. стр. 105 qq и 200 qq.) можно понимать различно. По пророческому словоупотреблению под ханаанским народом, àm kenaan 1 Соф. II, можно разуметь и население Иерусалима, уподобившееся хананеянам по своей чувственности и торговому духу. Ср. Штрауса, vaticc. Zeph. ad. h. I. С большею вероятностью чужеземную блудницу nochrija Притч.7:6 можно считать за жену не израильского купца, жившего в городе (Иерусалиме). Напротив того Зах.14:21, по которому в мессианское время никакой хананей, т. е. никакой язычник не придет в дом Иеговы, вовсе ничего не доказывает. Ровно как и 3Цар.20:34, где побежденный Бенгадад говорит царю Ахаву: я построю тебе площади в Дамаске, как построил мой отец себе в Самарии,–доказывает только то, что чужеземные цари, как победители, принуждали израильтян соглашаться на условие свободного пребывания и вольной торговли для своих подданных в городах Израиля, особенно в главных городах; отсюда конечно можно заключать, что могли быть приобретаемы подобные права и посредством свободных договоров.

1012

По Иосиф. (Antiq. ХѴШ, 9, 1) πολλοί μυριάδες ανϑρώπων принимали на себя передачу храмовой подати и других обетных даров в Иерусалим со стороны вавилонских иудеев. Также из Нового Завета довольно известно, как чужестранные Иудеи всегда путешествовали в Иерусалим на великие праздники.

1013

Ср. сопоставление мытарей и грешников у Mф.9:10; 11:19; Лк.5:30; 7:34. Эти мытари τελώναι, без сомнения только собиратели пошлин, так как пошлины во время римского владычества были отдаваемы на откуп по большей части богатым римлянам и провинциалам, которые естественно старались увеличить барыш от аренды на сколько возможно. Ср, Винера, R. W. Zollner. Доказательства на то, что уже тогда иудеи требовали торговых привиллегий и обнаруживали дух спекуляций см. у Иосифа de bell. jud. II, 21, 2 и vita §. 13. Ср. еще Винера, R. W. I. стр. 460,

1014

Проложение этих больших столбовых дорог падает на доисторическое время. По одной саге оно приписывается Семирамиде, по другой Мемнону. Сравн. Моверс, Plonizier, II, I стр. 278. Они назывались царскими путями, потому что устроялись на царские издержки и быть может потому, что уже в древности подорожная пошлина с тортовых караванов взималась для царя. Сравн. Моверс Ploniz. III, I. стр. 132.

1015

Сообщение Иосифа, (Antiq. VIII, 7, 4,), что будто бы Соломон приказал вымостить черным камнем (базальтом) дороги, ведущие к Иерусалиму, едва ли историческое; истинно в нем только то, что Соломон старался об улучшении торговых дорог. Правильно вымощенные дороги, от которых сохранились еще некоторые остатки в Палестине, уже потому должны быть приписаны не израильтянам, а римлянам, что они совершенно похожи на древние римские дороги в Италии. Сравн. Робинсон Palestine, II стр. 528 с I. стр. 309. 322. III, 294 и др. Подробности о больших дорогах Палестины см. у Реланда, Palaestina illustr. р. 404 и Винера, R. W. Strassen.

1016

В Быт.42:27; Исx.4:24; 4Цар.19:23 ср. Иер.9:1 слово malon, которое Лютер переводит чрез Herberge (постоялые дворы), означает только стоянку, место ночлега под разбитою ли то палаткою, или в пещере. Первый след гостинницы или постоялого дома с вероятностью можно находить в Иер.41:17 geruth, hospitium. Яснее гостинница обозначена под πανδοχείον Лк.10:34, где за деньги, платимые хозяину, получали нужную пищу; между тем под κατάλυμα Лк.2:7 нужно разуметь частный дом гостеприимца.–Начало теперь еще обыкновенных на востоке каравансараев или ханов, называемых также mensils, кроется в неизвестности. Вероятно, они устроились в начале купцами, постоянно переезжавшими по одним и тем же дорогам. По Геродоту, V, 52 царские пути с каравансераями были на всем протяжении персидского царства; но их происхождение древнее персов и восходит едва ли не к финикиянам, которым приписывается и проложение существующих дорог. Сравн. Моверс, Phoniz III, I. стр. 132 дд. Теперь ханы распространены на всем востоке, находятся в городах, деревнях и даже на открытых больших дорогах, и состоят из больших, обыкновенно в четвероугольник расположенных, зданий из массивных камней, которые окружают обширный двор; часто они двухъэтажные,–причем в нижнем этаже помещаются амбары и подвалы для товаров, также стойла для скота, а в верхнем–комнаты для путешественников,–и имеют колодезь или большой резервуар для воды. Ср. Розенмиллер, А. und.N. Morgenland, V. стр. 161. Робинзон, Palâst. III. стр. 575 и Велльштед Reisen II стр. 218.

1017

Такие общества путешественников назывались halichoth, orchoth Быт.37:25; Иов.6:18 срав. Нибур, Reisen, III. стр. 4 и описание деданских караванов Ис.21:13–17, где упоминается также и обычай снабжать их водою, частью чрез выкапывание и поддержание колодцев и водоемов на караванных дорогах частью так, что безводные стоянки, в определенные конечно времена прихода каравана, снабжались водою от обитателей соседних мест, за что путешественники платили пошлину. Это учреждение уже во времена Моисея существовало в Едоме и Перее–по Чис.20:17 и 21:20, где израильтяне желают пройти страну Едомскую и область царя Сигона царским путем или большою дорогою и покупать воду для себя и своего скота,–и было широко распространено в древнем востоке. Сравн. Моверс Phonizier, III, 1 131.

1018

О древности письменного искусства сравн. подробное исследование Генстенберга, Beitrage zur Einl. ins А. Test: 11. стр. 415 gg. и Геферника Handb. d, Einleit 1. § 43. 2. usg.–Новейшие попытки Заальшутца, Гитцига, Ольсгаузена и Вуттке изъяснить происхождение семитического буквенного письма, приведены в моей Lehrb. d. Einleit. ind. A. Test. § 4. Замеч. 1. втор. изд.

1019

Сравн. Д. Вебер, о семитическом происхождении индийского алфавита, ; в Zeitschr, der deutsch–morgenl. Gesellschaft X. стр. 38.

1020

Сравн. мое Lehrbuch der Einleitung, §4. Зам. 3 и .4.

1021

Подробнее об этом у Генгстенбера стр. 457 gg. и Геферника loco citato стр. 275.

1022

Древнейшими, доселе найдеными памятниками древне-финикийского письма служат надпись на саркофаге сидонского царя Езмунацара и марсельский жертвенный стол, различные опыты объяснения которых указаны в моем Einleit. in d. A. Test. § 11. Зам. 2.–Различные алфавиты, усмотренные в этих и других надписях, соединены в нглядном обозрении в таблицах шрифтов 1–5 в Scripturaе linguaeque phoenic monumenta, Гвид. Гезениуса III часть 1337. 4.

1023

Историю этого постепенного развития семитических шрифтов см. в Hbd. d. Eіnl. Геферника 1. § 46. и короче в моей Lehrb. d. Einl. § 164.

1024

По свидетельству Геродота V, 58. Что такие кожи (διφϑέραι) употреблялись израильтянами как письменный материал, это ясно из Чис.5:23, где предполагается такой материал, с которого можно было смывать написанное, без того, чтобы он распутился в воде, и из Иер.36:23, где говорится, что книжный свиток изрезывается ножом писца, следовательно не может быть разрываем просто как бумага. Из сравнения этих двух мест ясно в тоже время, что израильтяне пользовались для письма кожею от времен Моисея и до плена. Даже апостол Павел имеет для написания своего послания еще μεμβράνας, т. е. пергамен (2Тим.4:13); тогда, как Иоанн более короткие послания писал на папирусе (χάρτης 2Ин.12). Сравн. еще χαρτηρία 3Мак.4:11.–Мнение, что евреи писали на деревянных дощечках, навощенных воском, основательно опроверг уже Генгстенберг стр. 494.

1025

См. подробности у Генгстенберга, стр. 485.–Письма (spharim) упоминаются уже при Давиде; 2Цар.11:14 и потом чаще 3Цар.21:8; 4Цар.5:5; 10:1; 2Пар.2:11; 21:12 и пр.

1026

Когда нужно было написать на камне или металле на память потомкам, употребляли грифель из железа (Иов.19:24) или алмаза (Иер.17:1). Однако из слова et, переведенного LХХ-ю в различных местах чрез γραφίς, γραφείον, κάλαμος, σχοίνος, не следует, что обыкновенный письменный грифель был металлический, так как для корня uth значение fodere не доказано. Сравн. Thés. s. v. Гезениуса.–Чернила свое название получили deo от черного цвета. Сравн. Квандт, dissert de atramento Hebraeor. Regiom. 1713. 4.

1027

Подробности об этом смотр. в Handb. d. Einleitung in d. A. Test 1 § 116 Гэферника (Resultate über die Quellen der Genesis).

1028

Сравн. мое Lehrb. der histor. Krit. Einleit in d. A. .Test. 2 изд. Франкфурт 1859.

1029

Заглавия этих сочинений собраны в моей Lehrb. der Einleit. § 57 в примечаниях.

1030

Это так называемые апокрифы ветхого завета, о содержании и происхождении которых см, мое Lehr. der Einleit. § 226.

1031

О следах распространения знания свящ. писания в народе до плена сравн. мое Lehrb. d. Einleit. in d. A. F. § 153. стр. 476 д., и об образовании мальчиков и первых школах см. выше § 111. зам. 4 [888].

1032

О пророческих обществах сравн. мой Commentar üb. die В. der konige, стр. 349. Древнейшие богословы вслед за раввинами представляли их учеными школами. Так Витринга, de Synag. vet. L. 1. P. 2. с. 7 р. 350, говорит: Certe hi Prophetarum filii fuerunt Philosophi, vel si vis, Theologi et Theologiae candidati ac alumni, scientiae rerum divinarum sedulo incumbentes sub ductu unius alicuius exercitati Doctoris. Позднейшие талмудисты говорят даже о школах патриархов, утверждая, что патриарх Иаков в продолжении 14 лет слушал уроки в лицее Сима и Евера. Сравн. Вэнера antiqq. sacr. 11 р. 794.

1033

О деятельности Sophrim для верной передачи текста библейского сравн. мое Lehrb der Einleit § 158; о деятельности их как учителей закона сравн. Gesehichte des Volkes jisrael, III стр. 264 gg. и 246 Гернфельда, и И. М. Иоста, Gesehichte des Іudenthums und seiner sékten (Лейпц. 1857) 1. стр. 197. Из знаменитых книжников до падения иудейского царства упоминаются 5 пар: 1. Иозе-бен-Иоцер и Иозе-бен-Иоханах во время сирийских войн,–они определили строгие постановления о чистом и нечистом 2. Иисус-бен-Перах-яг и Рифай из Арбелы, в последние времена Иоанна Гиркана,–они трудились над тем, чтобы устному преданию доставить больший авторитет и значение; 3. Симон Шетах, «душа нового фарисейского законодательства» и Иуда бен- Тоббай в правление Александры и ее детей,–Гиркана, как первосвященника, и Аристовула, как управителя военными делами; 4. Шемайя и Автолион (Самей и Поллион), сыновья или потомки прозелитов при Гиркане II и прокураторе Антипатре; 5. Гиллел прежде с Менахемом, а потом с Шаммайем при Ироде Великом,–они основали знаменитые школы и расходились между собою не только в отдельных пунктах закона, напр. в основаниях развода, но и в понимании целого закона: Гиллел полагал сущность религии в нравственном положении: «чего не желаешь себе, того не делай другому»; Шаммай напротив в строгом исполнении закона: сообразно с этим Гиллел стоял за мягкое понимание закона, Шаммай же требовал строгого, ригористического следования букве. Из школы Гиллела прославился между другими внук его Гамалиил, в школе которого получил свое раввинское образование фарисей Савл, в последствии апостол Павел (Деян.5:34; 22:13).–Подробнее о Гиллеле и Шаммае Каризова Apparat. р. 316 sqq. и Герцфельд loco citato 257.

1034

Перечень устных преданий, касающихся закопа (Halachot l’ Moscheh mi sinai), до Гиллела представляет Герцфельд стр. 226.

1035

Средства для своего пропитания книжники приобретали от занятия каким-либо ремеслом, если не имели состояния собственного или полученного чрез брак. Так, знаменитый Гиллел содержал себя поденным зароботком Pirke Aboth, 11, 2 (Mischn. ed Surenh IV, p. 413): Rabbi Gamaliél dicit: pulchra est disciplina legis cum artificio aliquo adjuncto, labor enim utriusque oblivisci facit peccati. Omne quoque studium cui non est junctum aliquod exercitium, tandem dissipatur trahitque secum iniquitatem.–Сравн. перечень раввинов, занимавшихся ремеслами, в Iahrhundert des Heils, 1 стр. 161 Гфрёрера.

1036

До Гиллела и Шаммайя книжники не носили никаких титулов. Только после этих учителей являются титулы Rab, Rabbi, Rabban, из которых Rab выражает самую низшую, Rabbi–среднюю и Rabban самую высшую степень, так что этот последний титул присуждается или прилагается только к 7 ученым, между которыми находится Гамалиил. Карп. Apparat, p. 137 sqq.; a о пожаловании этих ученых степеней чреъ руковозложение (cmichah) Кариз. 1. с. p. 143 sqq. и Вэнера antiqq. sacr. 11 p. 788 sqq.

1037

Сравн. Герцфельд стр. 356 и Иост стр. 197.

1038

Иосиф упоминает об обеих партиях в первый раз при первосвященнике Ионафане, около 145 г. пред P. X. Antiqq. XIII, 5, 9,

1039

Или pruschim, Φαρισαίοι означает отделённые αφωρισμένοι (Свида) и произошло от того, что они выделялись от других в отношении к соблюдению святости, т. е. предписаний о религиозной чистоте; первоначально оно приложено было к ним, вероятно, разномыслящими с ними. Сравн. Герцфельда, стр. 358 и Иоста, стр. 204.

1040

В этом вырождении они являются в евангельской истории как фанатические враги Иисуса Христа Мф.5:20. сравн. 6:2,5,6; 12:2; 15:1; 23:2; Лк.6:2; 11:37; 18:11; Ин.9:5 и др., хотя и в то время еше были между ними правдивые, истинно благочестивые мужи, как Никодим (Ин.3:1), Гамалиил (Деян.5:34) и другие.

1041

По Pirke Aboth 1, 3 Антигон Сохо говорил: «не будьте рабами, которые служат господину из-за того, чтобы получить плату; но будьте такими рабами, которые служат ему не имея в виду платы». Этот Антигон имел двух учеников, Садока и Боотеса, которые этот догмат его учения изменили так: «не следует ожидать воздаяния, и долг иудейства требует вполне точного послушания закону»;–от чего, по Aboth r. Nathan с. 5, произошли две секты Саддукеев и Бетусеев, первая от Садока, другая от Бетеса (Боотеса). Сравн. Герцфельд. стр. 382 и Иост, стр. 215. Различие Саддукеев и Бетусеев не ясно, и теряется у писателей позднейших.–Впрочем, этот взгляд на происхождение Саддукеев опровергается Герцфельдом, и их происхождение выводится только из противоположности крайностям фарисеев, а название из изменения Цадиким צדיקים в Цдукимצדוקים по аналогии с פדושים (стр. 358).

1042

Об этих спорах сравн. Иост, стр. 216 gg.–Иосиф (Antiq. XIII, 10, 6) так характеризует обе партии: Νόμιμα πολλα τινα παρέδοσαν τω δήμω οι Φαρισαίοι έκ πατέρων διαδοχής, άπερ ούκ άναγεγραπται έν τοίς Μωυσέως νομοις, καί διά τούτο ταύτα τό Σαδδουκαίον γένος έκβάλλει, λέγον έκείνα δειν ήγεισϑαι νόμίμα τά γεγραμμένα, τά δ’ έκ παραδόσεως των πατέρον μή τηρειν. В новом завете (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:27; Деян.23:8) они являются отрицающими воскресение мертвых, ангелов и духов, между тем Иероним, на Мф.22, замечает: priores Sadducaei corporis et animae resurrectionem credebant, confitébanturque angelos et spiritum, sequentes omnia de negabant.–Позднейшие талмудические и раввинские свидетельства о них, довольно отзывающиеся духом партий и вражды, собрал Герцфельд стр. 385.–Решительно ложно мнение Тертуллиана и некоторых древних богословов, что саддукеи признавали каноническим не весь в. завет, а только пятикнижие. Сравн. мое Lehrb. der Einleit ins A. T. § 215. Зам. 4.

1043

О них не упоминается ни в апокрифах в. завета, ни в н. завете; только Иосиф (de bell jud. 11,8, 2–15. Antiq. XIII. 5, 9. XVIII, 1, 2) и Филон (quod omnis prob. lib. u Apolog. Iud Opp. 11, 457 sqq. сравн. Евсев. praepar. ev. VIII, 11) очень подробно их изображают. Производство и изъяснение названия подлежат спору. Различные предположения об этом см у Герцфельда стр. 393 и Иоста, стр. 207. замеч.

1044

Обстоятельнее о них у Герцфельда, стр. 368. 388, Иоста стр. 207 и I. I. Беллерманна, gesch. Nachrichten aus d. Alterthume über Essâer und Therapeuten. Берлин 1821. Другие древнейшие и новейшие сочинения и рассуждения о них указаны у Дане geschichtl. Darstellung der jud. alexandr. Religionsphilosophie, 1 c. 441.

С ессеями были очень сходны Ферапевты, как их описывает Филон (de vita· contempl. Opp. 11. p. 471 sq.), иудейские аскеты в Египте, к которым принадлежали мужчины и женщины (θεραπευταί καί θεραπευτρίδες.). Впрочем, между ними есть и ненезначительные различия (сравн. собрание сходств и различий у Герцфельда III. стр. 399), так как Ферапевты жили в уединенных кельях, вели чисто созерцательную жизнь, ежедневно, исключая субботы, постились до заката солнца и каждую седьмую субботу устрояли общий священный обед.

1045

Только после знакомства с греческою философиею образовалось чрез Аристовула, Филона и др. между александрийскими и еллинскими иудеями умозрение, которое хотело примирить данное в откровении познание с мирскою мудростью, выросшею на чуждой почве, и при этом насильственно изменяло первое по второй. Сравн. Гфрёрер, Philo и die Alexandr. Theosopie Штуттг. 1831. 2 тома, и Дэне (Dâhne), gesch. Darstellung der jud. Alexand. Religionsphilosophie. Галле. 1834. 2 тома.

1046

Сравн. Г. Фр. Елера, die Grundzüge der Alttestamentl. Weisheit, ein Tùbinger Univ. Programm vom I. 1854.–Об антропологических и психологических представлениях израильтян, сравн. Фр. Делич, System der bibl. Psychologie. Лейпц. 1855.

1047

Подробнее–в моем Lelnbuch der histor. krit. Einleitung iud. A. Test. Th. 1. Abschn. 2.

1048

Сравн. Мартини, Abhdll. von den Sonnenuhren der Alten. 1777. стр. 36 и мой Comment. на 4Цар.20:11.

1049

Раннее развитие геометрии и арифметики у египтян подтверждают Геродот, 11, 109 и Diog. Сицил. 1, 81. Сравн. Вилкинсон, the manners, IV. p. 6. sqq

1050

Геродот (11, 83) рассказывает о египтянах: врачебная наука у них так разделена: каждый врач имеет дело только с одною болезнью, а не со многими, и все наполнено врачами; там есть врачи для глаз, врачи для головы, врачи для зубов, врачи для желудка и врачи для внутренних болезней. Сравн. Генгстенберг, die В. В. Mos. и Aeg. стр. 68 и Вилькинсон, the manners III, p. 389.

1051

Также из различных замечаний, которые Винер (R. W. I. стр. 92) собрал из талмудических писаний, следует только то, что употребление врачей усилилось с течением времени (на что указывает уже Сир.38:1), и что врачи употребляли и различные внутренние средства и хорошо знали хирургические приемы.

1052

Сравн. Ин.5:2 (купель Вифезда). В особенности знамениты были теплые минеральные воды при Каллироэ на юговосточной стороне мертвого моря, в которых Ирод напрасно искал исцеления (сравн. Иосиф, Antiqq; XVII, 6,6. de bell. jud. I, 33 5), быть может, тожественные с теплыми источниками; которые Ана нашел в пустыне (Быт.36:24). Но ни источник Мерра (Исх.15:23), ни источник Силоамский (Ин.9:7) не принадлежат к целительным источникам, к которым однакож причисляет их Фридрейх zur Bibel, 1. стр. 41.

1053

Как утверждает еще Трузен, die Sitten, Gebr. и Krankh. стр. 5.

1054

По Иосифу (de bell. jud. 11, 8, 6) ессеи, отличались естественно историческими и медицинскими познаниями, которые они почерпнули из древних писаний.–Специальные сочинения о библейской медицине (у Винера R. W. Art. Arzneikunst) незначительны.

1055

Подробнее о характере и форме еврейской поэзии см. в моей Lehrb. der hist. Krit. Einleit. in d. A. Test; §107 g. 2 изд., гдt означена и новейшая литература этого предмета.

1056

Потому и различные исследования этого предмета не представляют никакого удовлетворительного объяснения. Между ними по своей основательности достойно уважения представление еврейской музыки в allgem. Geschichte der Musik, том 1 гл. 3 И. H. Форкелля, с указанием многочисленной литературы вопроса стр. 173. Сравн. с этим Винера, R. W. Art. Musik, где поименованы новейшие сочинения, и Г. Шиллинга, Encyklop. der gesammten musikal. Wissenschàften oder Universal-Lexicon der Tonkunst. Штуттг. 1836. Том 3 стр. 52.

1057

О музыкальных надписаниях псалмов сравн. мое собрание и изъяснение их в Гэферн. Hdb. d. Einleit. 111, стр. 110.–Из 1Пар.15:20 и 21, где, наряду с музыкальными инструментами, встречающиеся выражения al 'alamoth, 'al haschschiminoth «по девичьи» «по октаве» означают, без сомнения, различные способы пения, Шиллинг (стр. 535) выводит довольно вероятное заключение; «голос молодых жен (или мальчиков), который был тоже, что мы называем сопрано, которое обыкновенно производит мелодию, сопровождался мужскими голосами, без сомнения, только в очень низкой октаве, что делали и аккомпанирующие инструменты по свойству своего тона». Кроме того, на стр. 536 он же очень справедливо замечаетъ, что «об энгармоническом и хроматическом роде музыки евреи времен Давида (а это был блистательнейший период еврейской музыки) еще вовсе не знали; энгармонический род изобретен гораздо позднее, а хроматический род музыки, если бы мы и захотели отнести древность его ко временам Давида, по своем происхождейии немедленно воспрещен был опять Лакедемонянами, между которыми он первоначально появился. Поэтому евреи имели только диатонический род музыки».–Что мы не владеем музыкальными нотами древних евреев в мазоретских акцентах, хотя последние и служат для определения модуляции голоса при кантилляции псалмов в синогогах,–это не требует опровержения при позднем происхождении мазоретской системы акцентов (сравн. мое Einl. in d. А. Test. § 162 2 изд.).

1058

Религиозное значение имел и явившийся в позднейшее время танец с факелами, исполнявшийся мужчинами в храме в первый вечер праздника кущей (см. 1. стр; 418). И ферапевты, по Филону 11, 485, имели богослужебные танцы. Даже древние Римляне имели священные танцы, от которых салийцы (Salii) получили свое название (Ovid, fasti III, 387 сравн. Dougthaei Anal. ss. I. p. 152), тогда как танцевание вообще они считали неприличным для степенных лиц, особенно мужчин. Nemo fere saltat sobrius, nisi forte insanit. Cicer. pro Mur. 14.–Иначе у греков, у которых уже Гомер причисляет пение и танцы к усладе пиршества, и у которых в последующее время гости собраний выказывали свое искусство не только в пении, но и в танцах (сравн. Германн, hehrb. d. griech. Antiq. III, I. § 53); хотя греческий танец понимали и изучали и как искусство, как мимику в широком смысле, Сравн. Беккер, Charikles, I. стр. 185.

1059

Древние египтяне имели все виды инструментов в большом разнообразии форм и даже, по показаниям памятников, с древнейших времен. Сравн. Wilkinson, II, р. 222 sqq. и.Генгстенберг, ВВ. Mos. u. Aeg. Стр. 133 sqq.–Подобные большей части инструментов древних израильтян находятся и на новейшем востоке. Сравн. Нибур, Reisen, I. стр. 177 qq. с таблицею 26 изображений,–Остальную литературу см. у Винера, R. W. II. Стр. 123 sqq.

1060

Ещё теперь волынка очень употребительна в Египте и Аравии. Она называется Samara-el-kurbe и изображена у Нибура табл. 26 №. Пфейфер (Musik der Hebr. Стр. 48) несправедливо хочет понимать под ugab Panpfeife инструмент, состоящий из очень многих, соединенных между собою, тростниковых труб различной длины и толщины, встречающийся у халдеев под именем inaschrokitha σύριγξ Дан.3:5 и теперь еще очень любимый пастухами на востоке. Сравн. Kaempfer amoen. exot. IV, 740 с рисунками и Russel Naturgesch. ѵ. Aleppo, I стр. 208.

1061

Только позднейшие иудеи играли и на флейтах при заколении пасхального агнца, в праздник Пятьдесятницы и в восьмой день праздника кущей пред жертвенником (М. Arachin II, 3), также при возлиянии воды последнего праздника (Sucс. V, I).–Флейта была очень любимым инструментом у различных древних народов (сравн. Dougtaei Anal. ss.II. р. 12); потому и израильтяне имели различные виды ее, подобно древним египтянам (П. Вилькинсон, II. р. 232 sqq), грекам, римлянам и нынешним арабам (сравн. Нибур, 1. Стр. 180 с изображ.).

1062

Они упоминаются только в описании богослужебных торжеств. Два исключительных места Ос.5:8 и 4Цар.11:14 не могут доказать их употребление для других целей, потому что Ос.5:8 есть только приложение Чис.10:9, а в 4Цар.11:14 не точное выражение tokeah bachatzotzroth следует относить не к предшествующему âm haaretz народ земли, но к священникам, трубящим в трубы, так как весь собранный народ (если даже с Тением разуметь под ним только всех присутствовавших в Иерусалиме военных людей государства) не мог быть снабжен трубами.–Две приготовленные для святилища трубы были серебряные (Чис.10:2). Позднее число их увеличилось свыше ста (1Пар.15:24; 2Пар.5:12), но довольно сомнительно, чтобы все они были серебряные. Их форма была прямая, не искривленная; так показывает их изображение на триумфальных воротах Тита (сравн. Реланда de spoliis templ. IIieros. in arcu Tit. etc.). И на египетских памятниках находят только прямые трубы. Сравн. Вилькинсон, II. р. 260 sqq. и Генгстенберг, ВВ. Mos. u. Aeg. Стр. 134.–Иосиф (Antig. 111, 12, 6) описывает их так: Μήκος μέν έχει πηχοαίον όλίγω λειπον, στενή δ'εστί σύριγξ αυλού βραχύ παχύτερα, παρέχουσα δε εύρος άρκοΰν έπί τω στόματι πρός ύποδοχήν πνεύματος εις κώδωνα ταΐς σβλπιγξι παραπλησίως τελούν.

1063

Греднер (на Иоиля стр. 164) ошибочно хотел считать schophar и chatzotzera за один и тот же инструмент, сравн. выше § 78 Зам. 5 [606]. Только по разрушении святилища начали смешивать между собою слова schophar u chatzotzera. Иероним, ad Hos, 5, 8 так описывает Schophar: Buccina pastoralis est et cornu recurvo efficitur, unde et proprie hebraice sophar, graece κερατίνη appellatur. Напротив пo Mischn. Rosch haschschana 11, 3 он был то прямой, то согнутый.–Роги вообще у древних заступали часто место наших колоколов. Сравн. об этом Dougtaci Anal. ss. 1 р. 99 sq. и вообще Винер R. W. 11. стр. 124.

1064

На египетских памятниках находят арфы, гитары и лиры изображенными во множестве и в большем разнообразии. Сравн. Вилькинсон, II. р. 232. sqq. 270 sqq.–Так как, однако, на кинноре играли на ходу (1Цар.10:5; 2Цар.6:5), то он не может быть в собственном смысле арфою; это вид гитары или лиры, как они изображены у Вилькинсона, II. р. 286 sq. и 291, и быть может подобен арабской цитре, указанной у Нибура, Reisen, 1. стр. 177. Табл. 27. а-с. По 1Цар.16:23; 18:10;·16:9 Давид играл на кинноре рукою, напротив того Иосиф (Antiq. VІІ, 12, 3) замечает:·ή μέν κινύρα δέκα χορδαίζ έξημιένή τοπΐεται πλήκτρω ή δέ ναβλα δώδεχα φϑόγγουζ έχουσα·τοΐς δακτύλοιζ κρούεται, что, вероятно, относилось к инструментам его времени,–но·относилось ли к Давидову киннору?

1065

Иероним proem. comm. in Psalm: Psalterium graecum est et latine organum dicitur quid Hebraei nebel vocant. Этот инструмент был подобен киннору. Различие Августин ad Ps. 32·(евр. 33, 2) описывает так: Cithara lignum illud consavum tanquam tympanum pendente testudine, cui ligna chordae inuituntur, ut tactae, rgsonent in inferiore parte habet, psalteriam in superiore; и к Пс.42 (евр. 43, 2). Utrumque (cith. et psalt.) manibus portarur et tangitur: psalt. de superiore parte habet testudinem, illud sc.:tympanum et·соnсаvum lignum cui chordae innitentes resonant. Duo haec organa habent inter se distinctam et discretam. rationem. Пoдоброе Августин высказывает при Пс.56 (57:9), 70 (71:22) и 80 (81:3). Поэтому Nebel был, вероятно, очень похож на употребляющийся еще и тецерь в Аравии, Египте и Ефиопии Kussir или Kissar или Tambura, который изобразил Нибур (табл. 26. Н.), и еще точнее Тений (Hebel как музыкальный инструмент, в bibl. Studien von sachlisсhen Geistlichen, I. стр. 100), на основании описания и рисунка, представленных в Description ge l’Egypte Виллото (на литографированной таблице, приложенной к его рассуждению, фиг. 1 2), представляя, что он при Давиде или чрез него усовершенствован был в десятиструнную лиру. Из упомянугых у Дан.3:5,7,10 вавилонских струнных инстументов kitharos = κίϑαρις (kripkathros. LXX χιϑαρα, Vаlg. cithara) есть вид кинноpa; sabbеca греч. σαμβόκη, sambuca уподоблялась более невелу израильтян. По Атэнею sambuca был трехугольный подобный арфе инструмент с 4 струнами, на которых играли пальцами; он имел резкий звук; сравн. Резен. Thesaur. II. р. 935; быть может он похож был на изображённые у Вилькинсона (I. р. 280 и 287) трехугольные арфы египетские, имевшие от 9 до 10 струн.

1066

Изображения древне-егпетских танцовщиц с тамбуринами у. Вилькинсона, II. р. 240 и 254: изображения кастаньет или кимвалов там же–р. 255, изображения различных форм систр р. 323 и 325.–Новейшие египетские танцовщицы с малыми кастаньетами на пальцах изображены у Нибура, Reise, I. стр. 184. Табл. 27. Сравн. еще Ляне Sitten u. Gebr. том. 2. стр. 196 с изобр. табл. 51,–Кимвалы, употреблявшиеся при храмовой музыке, были больше, по Иосифу Antiq. VII, 12, 3: χύμβαλα ήν πλατέα χαί μεγαλα χαλκεα.

1067

Мнение о подражании при постройке храма египетскому искусству, высказанное еще Штиглицем (Gesh. der Baukunst, стр. 117 нов. изд.) совершенно не прочно и справедливо отвергается у Шнаазе (Gesh. der bild. künste, 1. ст. 248) как не имеющее для себя никакого достаточного основания. Но и большое сходство архитектурного, стиля иудейского с финикийским, утверждаемое этим последним ученым (стр. 249. стр. 238) не может быть доказано ни известием, что Хирам послал Соломону архитектора, ни «употреблением драгоценного дерева и металлического украшения», общим у обоих народов. Ибо употребление одинакового материала еще не показывает сходства в архитектурном стиле, точно также как и отечество художника, когда архитектор не начертывает плана и не совершает выполнения строения по своим идеям, но обязан только воздвигнуть здание по данному ему чертежу и плану.

1068

На эту обделку выпусками на древних остатках стен, окружающих площадь храма, Харам-есь-Шериф, в первый раз ясно указал Робинзон (Palâst. II. стр. 63, 706) обозначив ее как образец особенного стиля иудейской архитектуры. Затем эту особенность открыли и на остатках древне-финикийских каменных работ.

Выпусковые камни этого рода,–разсказывает Робинзон в своих библейских исследованиях (стр. 299)–с этого времени замечены были и в огромных развалинах Баальбека и других храмов ливанских, также в древнейших фундаментах и стенах больших укреплений esh-Shukif, Hûnin и Ваnіаs, в древней стене Тира и во многих других местах. Все эти обстоятельства служат доказательством того, что это была особенность архитектуры в те времена во всей Палестине и Финикии; но она, насколько известно, не находится ни въ какой земле на запад от Палестины, и не стоит ни в какой-либо связи с древнею архитектурою Египта, Греции и Рима. Эта особенность быть может первоначально была только у фяникиян и потом чрез Хирама или других архитекторов введена у евреев; но что это была особенность архитектуры иудейской страны, сомневаться в этом мало оснований.

1069

Из библейского текста следует с ясностью только·то, что этот дворец состоял из многих, соединенных между собою зданий; впереди оруженная палата, продолговатый четыреутольник во 100 локтей длины и 60 ширины, окруженный стенами из больших четыреугольных камней; внутри стен четыре ряда колонн окружали свободный двор, и три этажа с комнатами поддерживались стоящими одна на другой кедровыми колоннами. Между комнатами была тронная и судебная палата, а сзади или внутри на втором дворе помещение для царя и его египетской супруги. Сравн. кроме моего комментария на 3Цар.7:1, особенно комментарий на это место Тения, который посредством различных исправлений текста постарался представить ясный образ этих удобных помещений и оживить его при помощи чертежа.

1070

Сравн. свод известий Иосифа об этих, не имеющих никакого особенного стиля, постройках в bibl. R. W. Art. Ваukunst Винера.

1071

Сравн. Иосифа Antiq. ХVII, 6, 2 и de bell. jud. 11, 10, 4, где иудейская депутация представляет полководцу Петронию: ώς οΰδέ ϑεού τι δειχηλον, ούλ όπως άνδρός οί χατά τόν νυόν μονον άλλς’ ουδέ έν έιχαίω τινί τόπω της χόρας ϑέσϑάι ϑεμιτόν έΐη. Еще решительнее отвергается всякое изображение даже для архитектурного украшения раввинами; сравн. Готтингер, jur. Hebr. leg ΧΧΧIΧ. р. 51 sq.–Потому иудеи не хотели дозволить, чтобы римские солдаты вошли в Иерусалим с изображением императора на своих орлах. Иосиф, Antiq. ХVIII, 3, 1 и 5, 3. de bell. jud. 11, 9, 2. Сравн. еще Винер, R. W. Art. Bildnerei.

1072

К этим отношениям и связям, в которых заключается существование человеческого рода, как одного целого, Шталь (Philosophie des Rechts, II. стр. 163) причисляет: «а) сохранение индивидуального существования: неприкосновенность и свободу личности, защиту в достижении и пользовании средствами для ее: пропитания (собственностью); b) распространение рода: органическую связь распложения, возвысившуюся в нравственной сфере до добровольного соединения и отсюда до неразрывной индивидуальной принадлежности друг другу,–фамилию; с) совокупное существование как рода: взаимное пополнение рода в его деятельности–общество, сословие и корпорации, и общее: их высшее действование по идеям и целям как нравственно интеллектуальное царство–государство и союз государстев». На стр. 164 Шталь прибавляет о них: «они суть великое, одно другое заключающее в себе, естественное учреждение, чрез которое сохраняется человеческий род; быв возвышены к своему нравственному совершенству, они суть нравственный мир, конечная цель земного существования человеческого рода».

1073

Так называемое естественное состояние ни фактически не предшествовало гражданскому порядку, ни также научно не может быть предположено, так, чтобы можно было открыть гражданский порядок, выходя из него, как terminus а quo. Шталь стр. 272:q.

1074

Matteh означает колено в его генеалогическом разветвлении, а schebet есть совокупность тех, которые состоят под одним скипетром. Сравн. мой Comment, zu Iosua, стр. XXI q.–Деления на колена находятся у многих древних народов: идумеев, израильтян, арабов и др. Сравн. Винер, R. W. 11. стр. 513. И в афинском государстве φυλάί делились на φρατρίαι и γένη. Сравн. Вахсмут, hellen. Alterthk. II. стр. 351.

1075

Основание, представленное М. Баумгартеном (theol. Comm. II. стр. 383), что Иосиф, спаситель и господин дома израилева при жизни своей еще видел исчисленных в 26 гл. Чис. потомков Манассии и Ефрема и благословил их и чрез это, по своему преимущественному положению, возвысил их. до чести быть начальниками фамилий израиля,–не достигает цели, потому что это основание а) не объясняет того, каким образом внуки других начальников колен сделались главами племен, b) не согласуется с Быт.50:23, по которому месту·Иосиф видел сынов Ефрема до третьего рода, а от Манассии родились на его коленах только сыновья Махира; между тем как по Чис.26:29,36 именно сыновья Манассии до третьего поколения основывали роды, а сыновья Ефрема только во втором поколении.

1076

Который в Быт.46:23 называется chuschim, в Чис.26:42 по другой форме названия chuscham, так что в Суд.13:2; 18:11 есть речь о роде Данитов.

1077

Так напр. 5 родов Иуды имели 76,500, 4 рода Иссахара 64,300, 3 рода Завулрна 60,500, 4 рода Ефрема 32,500, 7 родов Вениамина 45,600 и 5 родов Симеона только 22,200 военных людей, почему–исключая род Данитян–средним числом сила рода разнилась между 4,000 и 20,000 индивидуумов способных к войне.

1078

Не говоря уже о том, что в коленах Рувима, Симеона, Гада, Иссахара, Завулона, Дана и Неффалима только сыновья родоначальников этих колен основывают роды, напротив у Иуды, Ефрема, Вениамина и Ассира–сыновья и внуки, наконец, у Манассии–сыновья, внуки и правнуки,–представляется еще странным то различие, что во всех этих коленах те сыновья, сыны коих основывают новые роды, и сами имеют род, напротив в колене Левиином сыновья основывают роды, которые существуют только в родах их сыновей или внуков Левия. Так сын Иуды Фарес основывает род Фаресов, и в то же время сыны последнего Есром и Хамул основывают роды Асромов и Хамулов (Чис.26:21); сын Манассии Махир основывает род Махиров, и в тоже время его внук Галаад, сын Махира, основывает род Галаадов, а его правнуки или сыновья Галаада еще 6 других родов (Чис.26:29–32). В этих и подобных случаях роды, образованные сыновьями, Фаресов, Галаадов и т. д., не суть только собирательные названия родов, основанных сынами Фареса, Галаада и т. д., так чтобы род Фаресов существовал только в родах Ефремовом и Хамуловом,–род Махиров–только в роде Галаадовом и род Галаадов только в 6 родах сынов Галаадовых; но рядом с обоими родами Фареса, Есромовым и Хамуловым, был и особый род Фаресов, рядом с 6 родами, основанными сыновьями Галаадовыми, был и особливо существовавший род Галаадов, и рядом с ним еще род Махиров. Это несомненно открывается из замечаний о наследственной части колена Манассиина. По Нав.13:29 полуколено Манассиино, т. е. «половина сынов Махировых по родам их» (ст. 31), начальники 7 фамилий которой поименованы в 1Пар.5:24, получила свою наследственную часть в Галааде и Васане; потому что Иаир (1Пар.2:21) внук дочери Махира с Новою завоевал область Васанскую (Чис.22:40; Втор.3:14 ср. мой Comment, zu Іosua, стр. 261); а по Нав.17:2 «остальным потомкам Манассии, т. е. 6-ти родам, основанным сыновьями Галаада или внуками Махира (ср. Нав.17:2 с Чис.26:30) досталась по жребию их наследственная часть по сю сторону Иордана. Поэтому Михир имел, кроме сына Галаада, по крайней мере, еще одну дочь, а по Быт.50:23 и других сыновей, дети которых и потомки составляли тот род Махира, который стоял рядом с родами Махировыми, основанными его сыном Галаадом. Соответственно этому мы имеем право признать, что везде, где поименованы особенные роды отца и сына, род отца, поименованный вместе с родом сына, состоял из семейств остальных не упомянутых прямо сыновей и дочерей. Иное было с родами Левия. Здесь роды Гирсонитов Каафитов и Мереритов, названные по 3 сыновьям Левия, существуют только в родах, образованных сыновьями Гирсона, Каафа и Мерара или внуками Левия. Ρод Гирсонов состоит в родах или из родов сыновей Гирсоновых–Ливни и Шимея; род Каафов–из родов сынов Каафовых: Амрама, Ицгара, Хеврона и Узиила и т. д., но не существует наряду с ними (ср. Чис.3:17 с Исх.3:14). Въ Чис.3:15–39 говорится только о родах Гирсоновых, Каафовых и Мерариновых, но нигде не говорится об одном роде Гирсона и т. д. (только о mischpachoth ст. 21. 27. 29. 33, но не о mischpachath gerschuni и проч.). Кроме того, в Чис.26:58 упоминается род, основанный Кореем (mischpachath hakkorchej) и в в. зав. часто говорится о священнических родах. Очевидно, Корей, сын Ицгара, сына Каафова, правнук Левия, основал особый род, между тем как Аарон со своими сыновьями основал священнические роды, потому что, посредством перенесения священства на него и его потомков, он возвышен был над своим отеческим коленом.

1079

Так в Нав.7:17 mischpachath Іehudah стоит вместо schebet Іehudah ст. 16; так в Чис.26:28 говорится: «сыны Иосифа по родам их суть Манассия и Ефрем», между тем как Манассия и Ефрем были не родами, только Иосифа, но основали свои собственныя колена.

1080

Название этого двоякого употребления beth ab и beth aboth произвело разнообразные заблуждения. Так Клерик, Розенмиллер (на Чис.1:1) и Кнобель (на Исх.6:14) думали, что beth aboth «вовсе не terminus technicus для определенного родственного общества», но обнимает иногда более, иногда менее, встречается как в отношении к израильским коленам, так и к большим и меньшим отделениям колен. Напротив Заальшутц, (Mos. Recht, стр. 32) и Куртц (Gesch. d. А. Bundes, 11 стр. 34 qq.) переводят beth aboth дом отца (в единственном) и утверждают поэтому, что это выражение означает или вообще (Заальш.) или в большинстве случаев (Куртц) все колено, а изредка в чрезвычайном смысле даже всех потомков Иакова, или "все общество». Такое толкование опирается, как показано будет ниже, на простом непонимании словоупотребления, и насильственно извращает целый ряд мест, не будучи все-таки в состоянии устранить все противостоящие ему трудности. По нему Mischpachoth суть подразделения Beth Aboth и «колено или Beth Abоth распадалось на столько домов колена, сколько родоначальник коленa имел сынов» (Куртц, стр. 36); так что «Beth Aboth обнимал в себе много Beth-Аb». Но подчинение Mischpachoth под Beth Aboth отвергается уже тем местом 1Пар.23:11, по которому два сына тирсонитского рода Шимея причисляются к одному Bеth-Ab, где, таким образом, ясно, что Beth-Ab есть подразделение Mischpachа. Значение этого места не обессиливается, как думает Куртц, тем произвольным замечанием, что это место, при таком eго понимании, стоит «грамматически и предметно в открытом и непримиримом противоречии с Чис.3:24, где сам Гирсон образует Beth-Ab, а его сыновья–подчиненныя ему mischpachоth». Это утверждение опирается на совершенно ложном толковании слов: "начальник beth ab'a гирсонитян (не Гирсона) был Елиасаф». Это толкование ложно, так как Куртц отождествляет гирсонитян (gerschunij) с Гирсоном (gerschon) и при этом еще забывает, что в Чис.3:15–39 дети Левия не исчисляются в ст. 17 по дому их отцов и в ст. 18–20 по их родам–но в ст. 17 указаны только имена трех сынов Левия и в ст. 18–20 только имена сынов Гирсона, Каафа и Мерари, основавших роды. Куртц, смешав bisсhmotham ст. 17 с beth abotham, слова ст. 20: «вот роды Левия по их Beth Aboth» принял ошибочно за заключительную формулу, между тем как они составляют нодписание к последующему исчислению отдельных родов Гирсоновых, Каафовых и Мерариных.

Сюда относятся и другие места. Если, по Чис.36:1, Міschpacha сынов Галаада имеет множество начальников Aboth или Beth Aboth (raschej aboth), если в 1Пар.7:7 Mischpacha сынов Белы имеет пять начальников Beth Aboth, если в 1Пар.7:40 исчислено множество потомков Ассира в качестве глав Beth Aboth, то из этих мест сколько естественно, столько и необходимо следует, что каждый из этих родов имел много домов отцов, след. что Beth Aboth были частями или отделениями Mischpaсhoth. Основное объяснение Куртца, что в этих и подобных местах Beth aboth стоит вместо matteh и означает колена, и что князья колена означают не начальников колена, но начальников в колене, не может иметь места до тех пор, доколе такое толкование не подкрепится аналогиею и не будет доказано для, beth abоth значение «колена». Здесь не может иметь значение аналогии часто употребляющееся в пятикнижии выражение nesjej ha'edah; потому что оно означает не «князей в обществе», но «князей общества». Также нельзя доказать значение колена для beth aboth и из Чис. 1 гл. Если здесь те лица, которые в ст. 4 отдельно выступают под названием главы своего Beth Aboth (rosch lebeth abothav), в 16 ст. означаются вместе как «князья их отеческих колен» (nesiej mattoth abotham), то из этого также не следует «с необходимостью, что дом отцов и колено отцов понятия тождественные», как из формулы: и было сынов Рувима (Симеона и т. д.) по родам их, по beth aboth их, по числу имен, столько-то и столько-то (cт. 20. 22. 24. 26 и т. д.·), часто повторяющейся при обозрении каждого колена, не следует, что Mischpachoth были подразделениями Beth Aboth. «Принудительная сила» этого доказательства могла бы заключаться только в безъисключительно употребляющемся единственном числе bеth aboth наряду с множественным mischpahoth. Но что beth aboth вовсе не единственное, а:множественное число от beth ab, это ясно из следующих мест: В Чис.1:2: исчислите все общество сынов израилевых, по родам их, по beth aboth, по числу имен и т. д. Здесь beth abоth нe может быть понимаемо как единственное и переводимо: «по их колену», потому что все общество составляло не одно колено, но двенадцать колен. Тоже нужно сказать и о ст. 45 и д., где, по исчислении всех двенадцати обозренных колен, общее число народа выражается в такой формуле: было всех вошедших в исчисление сынов Израилевых tebeth аboham т. е. по их (прежде отдельно исчисленным) семействам… 603500 человек». Но если в этих стихах, составляющих введение и заключение к исчислению народа, beth aboth не может быть единственным числом и не может обозначать колена, то никто не имеет права навязывать сему слову это значение и в перечислении отдельных колен, стоящем между этими стихами. Если не хотят давать повода произволу, то постоянно повторяющаяся одинаковая формула: lemischpechotham lebeth abotham должна бытъ понимаема здесь в постоянно одинаковом значении.

Также нигде beth aboth не означает и всего народа или совокупности всех 12 колен, дома 12 сынов Иакова или всех потомков Иакова. Места Исх.6:14 и Чис.17:17, которыми Куртц хочет доказать это значение, правильно понятые, не только не представляют на это никакого доказательства, но даже напротив показывают, что понимание beth aboth в единственном числе: «дом отцов», вместо множественного: «домы отцов», совершенно безъосновательно. В словах: eleh rashej beth abotham (Исx.6;14) можно бы понимать beth aboth о «доме 12 сынов Иакова» только в том случае, если бы, с Клериком, Фатером, De-Bette и и другими приверженцами давно уже забытой гипотезы фрагментов, генеалогию, к которой ст. 14 составляет вводящее падписание, вырвать из той связи, в которой она стоит, и сделать ее «генеалогическим отрывком», стоящим вне всякой связи; но вопреки этому толкованию сам Кнобель признает, что отдел ст. 14–27 представляет только родословную Моисея и Аарона, и что ст. 14 следует переводить: это суть главы их (Моисея и Аарона) отеческих домов, т. е. «эти стоят наверху отеческих домов, к которым принадлежат Моисей и Аарон».

Таким образом bеth aboth не означает здесь ни одного (отдельного) колена, ни всего народа. Не означает последнего, потому что эта генеалогия представляет только разделение колена Левиина, а сыны Рувима и Симеона по их родам поименованы в ст. 14 и 15 только для того, чтобы обозначить место, какое Моисей и Аарон, долженствующие стать на верху всего народа, занимали, по своему происхождению от Левия, в естественном разделении народа. Но beth aboth не может означать здесь и одно колено, потому что Моисей и Аарон не составляли никакого колена, и таким образом не могло быть речи о колене Моисея и Аарона.–И в Чис.17:2: «возьми от сынов израилевых по жезлу от Beth Аb, от всех начальников их, по их Beth Aboth, двенадцать жезлов», Beth Aboth не следует понимать «как состоящее из двенадцати частей единство всего народа» ни «Beth Ab как обозначение каждого отдельного из двенадцати колен» (Куртц). Прямой смысл этого спорного стиха, при сравнении его с ст. 21, такой: «возьми от сынов Израилевых, т. е. от их начальников по одному жезлу от Beth Ab, двенадцать жезлов от 12-ти Beth Aboth». Из этого следует только то, что каждый из 12 начальников имеет свой Beth Ab, и что Beth Aboth простое грамматическое множественное от Веth Ab и означает не дом отцов, но домы отца. Если же захотели бы переводить: от всех начальников их по их дому отцов, то дом отцов, как состоящее из двенадцати частей единство, мог бы означать только дом Иакова, но тогда прибавка: по их дому отцов ничего не говорила бы, если бы не была даже совершенно бессмысленною.–Ясно представляющееся здесь употребление beth aboth как множественного числа от beth ab не может быть отвергаемо основательно. Уже аналогии из ассирийского языка, приведенные для этого множественного Гезениусом в thés. s. r. могли бы его оправдать. Но и в еврейском уже давно Евальд (сравн. Krit. Grammat. der hebr. Spr. 1845 и 1855 гг. § 270 с.) представил нa это вполне верные аналогии в словах beth bamoth дом высот 4Цар.17:29,32. ср. с 23:19, где вместо этого стоит bathej bamoth домы высот, beth atzabim 1Цар.31:9 и beth mebaschelim, Иез.46:24.

Из доселе рассмотренных мест следует, что дом отца и домы отца не всегда и не везде суть техническое выражение для подразделений родов, но очень часто и по более обыкновенному, т. е. из естественного образования колен, родов и семейств произшедшему словоупотреблению означают еще отцовские домы, которые, каждое колено, каждый род, каждое большее или меньшее семейное родство имело в домах своих первородных. Это последнее словоупотребление находится, без всякого сомнения, напр. в Числ. 3 гл. «начальник поколения (beth ab) сынов Гирсоновых был Елиасаф», (ст. 24); «начальник поколения родов Каафовых был Елицафан» (ст. 30) и «начальник поколения родов Мерари Цуриил» (ст. 35). Хотя здесь отеческий дом сынов Гирсоновых, разделенных на два рода, отеческий дом четырех родов сынов Каафовых и отеческий дом двух родов сынов Мерари означает совокупность (complex) каждой из этих трех родовых групп; однако не как просто идеальное единство. Каждая совокупность родов, имела свой действительный объединяющий пункт, как каждое отдельное семейство в своем доме. Такой действительный пункт, объединяющий роды происшедшие от одного отца, составляет тот, кто по смерти отца продолжал его дом и кто по законному преемству стоял как князь на верху целого родового родства. Из этого более первоначального употребления выражения: дом отца только позднее вытекло техническое употребление этого слова для отдельных отделений родов.

1081

Так, после истребительной войны, произведенной другими коленами против Вениаминова, старейшины общества говорят; «не должно исчезнуть колено из израиля» (Суд.21:17) и заботятся о том, чтобы 600 убежавших Вениамитян получили жен, чтобы не исчезло колено.

1082

Так напр., царь Саул происходит из рода Матриеви (matri 1Цар.10:21), который не встречается между древнейшими родами Вениамина. Кроме того родословные книг Паралипоменон представляют различные генеалогические отрывки, принадлежащие родам, имен коих нет в Чис. 36. гл. В 1Пар.23;11 замечается даже о двух левитах герсонитского рода Шимея: «они имели детей немного, и потому были в одном счете при доме отца» (lebeth ab).

1083

Об обмене земельных участков в моисеевом законе не находится никакого постановления. Потому Михаэлис замечает (Mos. R. II. § 73): «я не нахожу никакого закона, который воспрещал бы израильтянину обменивать часть своего наследства. Обмен, если только он не переставлял владельца в совершенно другое колено, был не противен цели закона; ибо при этом имелась в виду та только цель, чтобы позднейшие потомки не могли совершенно обнищать». И Заальшутц (Mos. R. стр. 155) думает, «что обмен полей, при известных обстоятельствах, несомненно был дозволен (естественно только внутри тех же колен и семейств по Чис.36:9); ибо Руф.4:7 представляется даже особенный обряд при выкупе и при обмене (Themurah)». Но эти основания совершенно недоказательны. Моисеевы предписания о выкупе земельной собственности и безденежном ее возвращении к первоначальным хозяевам в юбилейный год имеют цель высшую, чем чтобы предупредить обнищание позднейших потомков; а древний обычай при покупке и обмене, упомянутый с Руф.4:7, древнее моисеева закона, хотя в нем дается ему особенное применение в отношении к браку с невесткою (ср. § 108). Потому из того обстоятельства, что указанная Руф.4:7, символическая форма сделки первоначально вышла от продажи и вступления во владение недвижимыми имуществами, никаким образом нельзя заключать, что моисеев закон дозволял обмен полей. Напротив, из того, что страна, дарованная израильтянам в наследство, была и оставалась собственностью Иеговы, с большим правом должно выводить заключение, что временный владетель участка земли не был уполномочен добровольно обменивать его на другой; поэтому Навуфей действовал совершенно в духе закона, когда не хотел ни продать Ахаву, ни обменять на другое своей наследственной виноградной горы (3Цар.21:2 дал.). Сравн. мой Comment. на это место.

1084

Преимущество первородного представляется нам уже в Быт.25:31 дд.; 38:26. Далее Иаков отнимает право первородства у Рувима за проступок, учиненный против него (отца) (Быт.49:4 сравн. 35:22) и переносит оное на Иосифа, возвысив двоих его сынов в свои наследники (Быт.48:2022; 1Пар.5:1). Такое перенесение, на которое патриарх уполномочен был божественным просвещением, легко могло найти подражателей не уполномоченных; поэтому оно воспрещается моисеевым законом.

1085

Из этого следует, что все сыновья, не только от законных жен, но и от служанок или наложниц, исключая только сынов блужения (Суд.11:2,7), имели равную долю в наследстве. Так уже было у Иакова; напротив, отлучение Измаила (Быт.24:36) и сынов Хеттура от наследства Авраамова (Быт.25:5 д.) может быть изъяснено из божественных обетований, простирающихся только на Исаака (Быт.21:10 дд).–Когда были в живых сыновья, дочери, кажется, обыкновенно не были наследницами. Однако встречаются и исключения из этого правила, конечно только в очень богатых семействах. Иов дает своим дочерям наследство между братьями (42:15); Халев, выдавая свою дочь Ахсу за завоевателя города Давира, дает ей не только этот город, но с ним и «верхние и нижние источники» (Нав.15:16 дд. Сравн. мой Comment на Навин, стр. 289). В таких случаях мужчины, бравшие таких жен, если они были из другого колена или рода, принимались, кажется, в род своих жен, потому что из этого только объясняется то, что Иаир, сын Сегува из колена иудина и дочери Махира, сына Манассиина (1Пар.2:21 д.), упоминается в Чис.32:41 как сын Манассии и получает в наследство завоеванные им места Васана между полуколеном Манассииным: далее то обстоятельство, что в Неем.7:63 встречается священническое семейство Верзеллия, происходящее от Верзеллия, священника, заимствовавшего это родовое название от своей жены, дочери богатого галаадитянина Верзеллия, объясняется не из какого другого основания, как из того, что он чрез свою жену наследовал часть имения Верзелия, хотя Верзелий имел также сына, 2Цар.19:38 д. ср. с 3Цар.2:7.

1086

Возвращение жены в родительский дом по смерти ее мужа не следует ни из Быт.38:11,–ибо Фамарь и при ее супружестве не была взята из дома ее отца–ни из Втор.22:13 дд., ни из закона о наследстве Чис.27:8 дд.–Даже место Лев.22:13, где предполагается возвращение овдовевшей или отпущенной на свободу священнической дочери в дом ее отца, показывает только возможность того, что бездетная вдова по смерти ее мужа могла возвратиться в родительский дом и получать пропитание от своего отца, а не непременную необходимость, чтобы она должна была возвращаться туда, представляя наследственное имущество ее умершего мужа его братьям или родственникам.

1087

Если Ноеминь продает поле или владение, которое стояло под именем ее мужа и его наследников, как об этом ясно говорится в Руф.4:3 (срав. Берто,–к эт. ст.), то это значит что, по смерти ее мужа, оно оставалось в ее владении. Правда Елимелех имел двоих сыновей; но они вместе с родителями выселились (из Иудеи) и позднее в земле Моавитской вступили в брак, и там же умерли, не вступив в отцовский наследственный участок. Потому имущество находилось во владении их матери Ноемини, которая его продает, вероятно потому, что оно было заложено так что она очень долго не могла утвердить владение им за своею невесткою, или быть может при своем возвращении на родину и вовсе не могла вступить в это обладание.–По существовавшему праву ближайший родственник Елимелеха имел право купить поле, т. е. приобресть его для себя. И этот был готов к покупке; но когда он услышал от Вооза, что, покупая поле от Ноемини, он должен приобресть его с рукою Руфи моавитянки, овдовевшей невестки Елимелеха, чтобы восстановить имя умершего на его собственности,–он отказывается и предоставляет выкуп дальнейшему родственнику Воозу (Руф.4:1–6), который выкупает наследственную часть Елимелеха и его сыновей и берет себе Руфь в жену, чтобы восстановить имя умершего на его собственности (ст. 7–10). Следовательно выкуп поля неразрывно соединяется с взятием в замужество Руфи. По какому праву? Из права левирата этот случай не может быть объяснен, потому что ни ближайший покупатель, ни Вооз не были братьями Махлона, умершего мужа Руфи, как вслед за иудейскими толкователями (сравн. Сельден, de succès, in bon. def. с. 15) справедливо заметил это (Comm. z. Ruth, стр. 250) и Берто. Может быть это основывалось на особенном обычае, который, простираясь шире чем закон, сохраненный в письмени, налагал па покупателя поля обязанность брать в супружество вдову, чтобы в точности сохранить то правило, по которому поле умершего бездетным владетеля присоединялось к сыну, рожденному его вдовою, как наследнику владетеля и его имени?–как думают Берто и Заальшутц (Mos. Р. стр. 812 д. 836 д.). Но признание такого обыкновения было бы с одной стороны расширением обязательства левиратского брака далеко за пределы, установленные для этого законом, а с другой ограничением установленного законом наследственного права. Ибо если по обыкновенному пониманию Чис.27:8 дд. собственность умершего бездетным супруга тотчас по его кончине доставалась в наследство его братьям и другим ближайшим родственникам; то это наследственное право отнималось бы даже у ближайших, уполномоченных для наследства, родственников, если бы далее стоящий родственник объявил готовность вступить в супружество с оставшеюся после него вдовою, чтобы произвесть от нее детей, которые наследовали бы собственность умершего.–И пояснительное предположение Берто и Заальшутца, что вдова, по праву левирата или праву обычая, только до своей смерти оставалась в фактическом обладании или пользовании наследственною собственностью своего умершего мужа, не достаточно для объяснения нашего случая. Им объяснялось бы, положим, отречение первого покупателя от выкупа поля; но приобретение Руфи Воозом для того, чтобы восстановить имя умершего (Махлона) на его собственности, здесь не оправдывается ни в каком отношении, потому что чрез это отнималась у ближайшего родственника возможность наследства; оно даже противозаконно, если Ноеминь и Руфь только пользовались полем или до своей смерти или до второго замужества, а после этого оно должно было по закону достаться родственникам их мужей.–Понятным становится отказ первого покупателя от права выкупа, и законным–поступок Вооза только при том предположении, что проданное поле было наследственною собственностью Руфи. Тогда первый покупатель справедливо мог опасаться от покупки ущерба для своего собственнаго имения (ст. 6), потому что в этом случае поле или по смерти Руфи перешло бы к ее родственникам, как ее законным наследникам, или если бы она вступила в брак и имела детей–к ее мужу и ее детям; –во всяком же случае оно было бы потеряно для покупателя, и денег коих стоил ему выкуп, он лишился бы или вполне или отчасти в ущерб своего собственного имения.–Итак, из этого повествования следует, что жена, как вдова своего умершего бездетным мужа, была наследницею, и что наследственное добро мужа переходило к его родственникам только по смерти его вдовы и в этом случае только тогда, когда она не вступала во второй брак. Если напротив вдова опять вступала в замужество, то, как при дочерях наследницах, ее наследство становилось собственностью (второго) мужа и детей, произшедших от этого брака, без того впрочем, чтобы такая вдова могла быть дочерью наследницею при ее первом супружестве. Ибо из такого предположения спорный случай уже потому не может быть объяснен, что здесь говорится не о поле, наследованном от отца, которым (полем) Ноеминь и Руфь владели как дочери наследницы, но о поле Елимелеха и его сыновей. Берто; В. д. Richt. стр. 252.

1088

Ни выражение «распорядиться своим домом» (приготовиться к смерти) 2Цар.17:23; 4Цар.20:1; Ис.38:1, ни Тов.5:3, упомянутая росписка не указывают на завещательное распоряжение. Завещания встречаются только у позднейших иудеев, срав. Гал.3:15; Евр.9:27 и то в княжеских семействах (Иосиф. Antiqu ХIII, 16, 1. ΧVII, 3, 2. de bell. jud. 11, 2, 3) также в талмудическом праве по греческому и римскому образцу. Сравн. Ганс, das Erbrecht, 1. стр. 149 дд., где представлено талмудическое наследственное право в его важнейших пунктах. Более об этом у Сельдена, de successionibus in bona defuncti ad legdes Ebr. Lond. 1636.

1089

Как представляет дело Куртц (Gesch. d. А. В. II. стр. 33). Но это представление, отвлеченное от форм конституционного устройства нового времени, совершенно чуждо духу древнего востока и не имеет ни малейшей точки опоры в в. завете. Ибо место Втор.29:10, в котором по Куртцу старейшины якобы могутъ быть «ясно отличены» от (низших и высших) начальников колен правильно понятое, показывает противное. Если Моисей говорит здесь: "Все вы сегодня стоите пред лицем Иеговы Бога вашего, начальники ваши, колена ваши, старейшины ваши и надзиратели (шотеримы), все мужи израильские»; то очевидно, что в этом реторическом исчислении, в·силу ораторского рагаllеlismus membrorum, как коленам соответствуют мужи Израиля, так начальникам старейшины и шотеримы,–другими словами, что как колена состояли из мужей израиля, так начальники из старейшин и шотеримов и что следовательно старейшины тождественны с начальниками. Очень убедительно еще место 3Цар.8:1–3, где представители народа, собранные Соломоном к освящению храма, обозначаются в 1 стихе как «старейшины, израиля и (именно) все начальники колен, князья отцов (т. е. отцовских домов) сынов израилевых», а в 3 ст. короче называются все старейшины израиля, из чего ясно следует, что в 1 ст. выражение: «старейшины израиля» есть только общее название начальников народа, которые потом чрез ѵаѵ ехрlіс. определяются ближе как начальники колен и князья семейств. По этому образцу можно, далее, судить и о других местах, как напр., Нав.23:2, где полное представительство народа выражено так: «все колена, старейшины израиля и его начальники, и его судьи, и его шотеримы, или, наконец, Втор.5:23, где выражение: «все начальники ваших колен и ваши старейшины» нужно понимать вместо: и ваши остальные старейшины, подобно аналогическому образу выражения: жители Иерусалима и мужи Иуды, вместо: остальной Иудеи (Ис.5:3). Сравн. еще мой Comment, на Нав. стр. 115 д.

1090

Это следует с ясностью из того факта, что иногда князья общества (nesiej ha'edah Исx.16:22; Чис.32:2 или: nesiim гаschej haaboth libnej Israel Чис.36:1); иногда старейшины Израиля (Исх.17:5 д.) в качестве представителей народа ведут переговоры с Моисеем, или стоят наряду с ним в качестве высших вождей (Чис.16:25; Втор.27:1), и что даже к жертвенному пиру, учрежденному Иофором по его прибытии в лагерь Моисея, на котором пире неоспоримо по патриархальному обычаю должны были угощаться начальники колен, родов и семейств как естественные главы и представители народа, по Исх.18:12 «пришли Аарон и все старейшины Израиля, чтобы есть хлеб с тестем Моисеевым пред Богом».

1091

Что schoter этимологически означает не распорядитель, как родственное с sadar (Евальд, Alterthûmer, стр. 291), но писца, об этом ср. мой Comm, на Нав.1:10 и Гезениуса thés, s. ѵ; а что шотеримы были теже старейшины, или избирались из них, это с несомненостью следует из Чис.11:16: «собери Мне 70 мужей из старейшин израилевых, которых ты знаешь, что они старейшины и (шотеримы) надзиратели народа» и из Втор.31:28, где они названы старейшинами колен, как представители народа. В Моисеевом государственном устройстве они чаще всего упоминаются рядом с судьями, Втор.1:15; 16:18; на этом основании Заальшутц (Mos. R. стр. 59) ставит предположение, что судьи и шотеримы в коленах и городах представляли два рода должностей, которые теперь разделены как суд и полиция. См. ниже § 149. Зам. 6.

1092

Символическую знаменательность числа семидесяти признает и Куртц (стр. 385), но в тоже время странным образом, сопоставляет раальное отношение этого числа к числу Mischpachoth, на том основании, что Ян (bibl. Archaol. II, 1. стр. 59) высчитал из Чис.26, что число всех Mischpachoth в Израиле простиралось до 71, и таким образом для каждого Mischpacha избран был свой старейшина. Исчисление Яна здесь неточно, так как он (что во всяком случае непозволительно) там, где Mischpàchà была так обширна, что распадалась на многие подразделения с правом самостоятельных Mischpachoth считает и эти распавшиеся mischpacoth независимо от образованных ими частей, кроме того, это число могло быть случайным. Но совершенно непонятно, как Куртц мог основаться здесь на Яне. Ян считает в Чис.26:5–50 собственно 59 главных фамилий (т. е. родов, Mischpachoth), начальники коих только с двенадцатью князьями колен составляли коллегию из 71. Неточность же счисления Яна состоит не в том, что он считает все Mischpachoth самостоятельными, так как к этому он был вполне уполномочен тем, что мы заметили об этом в § 140, но в простой небольшой ошибке в счете; потому что в Чис.26:5–50 исчислено не «до 59"», но ровно только 57 родов. А с этим теряет свою опору и предположение указанного сопоставления Куртца, так как совершенно нет никакого основания для причисления здесь князей колен к главам родов.

1093

Сравн. Исх.12, где в ст. 3 стоит «общество израиля» и в ст. 21 вместо того: «старейшины израиля», далее Втор.31, где в ст. 28 говорится: «старейшины ваших колен и ваши шоmèpимы» и в ст. 30 вместо этого: «все собрание израиля»,–следовательно «оба эти различные выражения каждый раз тождественны, и общество или собрание израиля означает тоже, что народ израильский присутствующий чрез своих представителей». Заальш. Mos. R. стр. 39.

1094

Из Чис.26:2 ср. с Чис.26:9 открывается с одной стороны тожество еdа и mo'ed, а с другой вместе и то, что «призванными общества» называются не только двенадцать князей колен, но все представители народа, которые являются при общих cобраниях, так как по Чис.16:2 250 мужей из сынов израилевых, принадлежавших к шайке Корея, были «князья общества, призываемые на собрание, люди именитые». «Итак, ясно, что это были знаменитейшие отцы семейств, которые в других местах (Чис.11:16; Втор.29:9; 31:28) называются также старейшинами и под этим названием встречаются уже в Египте. Исх.12:21». Заальшутц, стр. 38.

1095

Заальшутц стр. 44 дд. представляет много доказательств на то, что обществом называется только собрание начальников.

1096

Этих прав лишались подвергшиеся проказе до своего вторичного принятия в завет с Иеговою, по выздоровлении. Сравн. 1, § 59. 11 [469].

1097

О mamzer, которое встречается, кроме Втор.23:3, еще только у Зах.9:6, решено только то, что оно означает того, к рождению которого присоединяется важный порок. Собственное значение его неизвестно; LXX перевели: ’εχ πόρνης; в Вульгате: de scorto natus. Раввины изъясняют так: spurios і. е. liberos, qui ex coitu illicito et matrimonio illégitimо orti sunt. См. подробности в thés. p. 781, Гезениуса и Mos. R. стр. 693, Заальшутца.

1098

В противоположность введенным у других народов монархическим, олигархическим и демократическим формам правлениям Иосиф с. Ар. II, 16. говорит о моисеевом устройствt: ό δ’ ήμέτερος νομοϑέτης εις μέν τούτων ουδοτίοΰν άπείδεν ώς δ’ άν τις είποι βιασάμενος τόν λόγον, ϑεοκρατίαν απέδειξε τό πολίτευμα, Θεω τήν αρχήν καί τό χράτος άναϑείς. Впрочем Иосиф, по своему языческому или еллинистическому воззрению, представляет самого Моисея виновником теократии, за что он и возвышает его над всеми мудрецами Греции.–Также Евальд (Gesch. d. V. Isr, II, стр. 188 дд.) совершенно субъективно низводит действительное существо теократии до идеи высшей, поднявшейся при Моисее на почве древних обществ, религии, которая чисто духовного невидимого Бога Иегову, «поставила единственным владыкою всех земных отношений и решительно исключила из ряда с ним всякого человеческого царя».

1099

Удачно замечает Елер в Realencykl. Герцога VIII. стр. 8: «Ветхозаветную идею божественного царства выражает именно не общее отношение всемогущего Бога к миру, но Его особенное господство над народом завета, который потому в этом специфическом смысле призывает Бога как своего царя, Пс.43:5; 67:25 и др.; другими словами, царь есть Бог как святый Израилев, Ис.43:15; Пс.88:19. Он, будучи царем своего народа издревле (Пс.73:12) и оставаясь им в вечность (Исх.15:18; Пс,9:37), сделается царем языческих наций только в будущем, когда он придет в своем последнем откровении царства, и когда те поклонятся Ему, как Богу израилеву, Пс. 92, 95, 96, 98; Авд. ст. 21; Ис.24:23; Зах.14:9».

1100

Для гражданского права моисеево законодательство дает только предписания о тех отношениях социальной и государственной жизни, которые или стояли в непосредственной связи с нравственностью и религиею, или должны были измениться сообразно с основаниями Богоправления. О наследственном праве, напр. оно содержит только три отдельные постановления, из коих два (о наследстве дочерей) даны были по особенным поводам, а третье (Втор.21:15 дд.) должно было предупредить случаи несправедливости. Во всем остальном предполагается уже существующее право. Далее оно (законодательство) не содержит никаких законов о покупке и продаже, а только о выкупе и многом т. под. Все, что не стоит в ближайшей связи с религиозною жизнью вообще или в ее особенном виде сообразно завету с Богом, все это не изменяется теократическим законодательством. Поэтому ошибочно сказать с Куртцем, Gesch. d. A. В. II. стр. 280: «Законы нравственные, законы культа и государства не возвышены и не подчинены одни другим, но стоят совершенно наравне, все они в случае нарушения требуют, по своей важности, одинаковым образом религиозного очищения и гражданскаго наказания».

1101

Хотя поэтому Иегова принял права и обязанности неограниченного земного царя, однако (исключая поэтическое и различно толкуемое выражение bischurum melech, Втор.33:5) в этом смысле он называется царем только тогда, когда идет дело о выборе человеческого царя. Так Гедеон предложенное ему господство над Израилем отклоняет словами: «ни я не буду владеть вами; ни мой сын не будет владеть вами; Иегова да владеет (imchal) вами», Суд.8:23; и когда Самуил сомневается дать народу царя, Иегова говорит ему: «послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб я не царствовал (mimloch) над ними» 1Цар.8:7.–Imloch Исх.15:18 означает господство Иеговы над всеми народами. Тривиальный взгляд И. Д. Михаелиса (Mos. R. 1. § 35) «что Бог принял только имя царя как почетный для израильтян титул для того, чтобы изгнать идолопоклонство», не нуждается ни в каком подробном опровержении.

1102

Теократия может быть превращена в иерархию только в том случае, если с К. Д. Гюлльманом (Staatsverfassund der Israeliten, Лейпц. 1834) отвергнуть поверхностнейшим образом вульгарного рационализма всякое сверхъестественное откровение Бога и всю моисееву историю выдать за мифическую и вопреки действительной истории всего в. завета представить «всякого первенца Аароновой фамилии видимою верховною главою государства» (стр. 66). Как мало оснований к предположению господства иерархии или священников у израильтян, это сознали даже Ленгерке (Кеnааn, стр. 514) и Заальшутц (Mos. R. стр. 24 д). Последний особенно ясно показал, что ни закон не дозволял священникам действительных притязаний на политически-влиятельное положение, не давая даже им особенного землевладения в поместьях, ни история ничего не знает о каком-либо вторжении священства в политическую власть. Впрочем сам Заальшутц слишком односторонне ищет существа теократии в законодательстве и ограничивает его тем, что Бог господствует в народе чрез закон, навсегда определенный и открытый чрез Моисея, рационалистически стараясь ослабить остальные моменты, именно влияние пророков и значение урим и туммим.

1103

Обещание: «Я восставлю им пророка из братьев их, как тебя и слова мои дать в уcma его и он скажет им все, что Я прикажу», которое Моисей получил от Иеговы только после обнародования десятословия, а сообщил народу еще позднее, нельзя понимать ни с Гофманом (Veissag. u. Erf. 1 стр. 253 и д: Schriftbev, 11, 1 стр. 83) о ветхозаветных пророках с исключением Мессии, ни с Куртцем (Gesch. d. А. В. 11. Стр. 523 и д) и многими другими богословами только о Мессии с исключением пророков ветхого завета. Первый образ понимания не оправдывается выражением: "как ты», второй обличается, как неправильный, связью речи, где Моисей открывает народу это божественное обещание. Оно не согласимо как с отдаленным контекстом, в котором представляются вообще начальственные силы Израиля, Втор.17:14–20 царь, 18:1–8 священство, ст. 9–21 пророки, так и с ближайшею связью речи, в которой Моисей возвещает народу божественное обещание о послании пророка, запрещение обращаться к прорицателям знаменотолкователям и т. под., и для этого прилагает даже (в ст. 20) признаки ложных пророков. По сему мы не можем понимать под обещанным nabi пророком Мессию с исключением ветхозаветных пророков, но должны с Генгстенбергом (Christologia 1, стр. 110 и д. 2 изд.) различать между вообще пророчеством, в котором все пророки,–поколику они говорили по внушению духа Христова (1Пет.1:11) и во Христе достигли своего совершенства,–соединяются в своих созерцаниях, и между временным последовательным его исполнением, по которому пророчество возбуждается во многих отдельных человеческих индивидуумах Израиля и, наконец, во Христе, совершителе пророчества, является первообразно и существенно. Куртц возражает против этого понимания и делает свое особенное разрешение загадки, именно, что когда при Синае явилась необходимость посредства между Иеговою и народом чрез Моисея, и Иегова, оправдывая это посредничество, обещал послание Мессии, как будущего посредника, то Моисей мог подумать, что исполнение этого обещания наступит тотчас после его смерти–и потому под пророком понимал только одно лице Мессию. Но эта мысль несовместима с ясным пророческим взором. Этим взором Моисей созерцал все будущее развитие Израиля, предвидел и предвозвещал не только учреждение земного царства, но также падение народа, отведение в плен царя (Втор.28:36) и длинный ряд наказаний до конечного рассеяния народа между язычниками. Мог ли Моисей думать, что все это последует так скоро после его смерти, или что «прежде, чем не наступит последняя необходимость, Бог не будет говорить к своему народу чрез пророков?» Очевидно, что Моисей совершенно несомненно понимал божественное обещание о послании пророков вообще до Христа, в Котором обетование достигнет своего конечного исполнения; если бы он отнес это обещание только к посланию Мессии, то он не только ошибся бы в отношении ко времени исполнения обетования, но и совершенно ложно понял бы это божественное обещание. Между тем это совершенно невообразимо при том отправлении, в котором он участвовал, потому что Бог открылся ему не чрез видение и сон, но говорил с ним уста к устам (Чис.12:6–8).

1104

Истинный пророк говорит во имя Иеговы, и то, что он говорит, сбывается и исполняется; напротив ложный пророк есть тот, кто дерзает говоритъ во имя Иеговы то, чего не повелевал ему Бог, и познается из того, что его слово не сбывается, не исполняется (Втор.18:21). Кто говорит во имя других богов, тот, хотя бы он совершил даже знамения и чудеса должен умереть, должен быть умерщвлен (Втор.13:2–4,6; 18:20).

1105

Подробнее о пророчестве см. в моем Lehrb. d. hist. Krit, Einleit. in d. A. Test. § 61 и д. и об историческом развитии пророчества слич. Геферника Hdb. d Einleit. 11, 1. стр. 13 и д. Заальшутц не имеет понятия о существе пророчества, когда он (Mos. R. стр. 128) в пророчестве не находит ничего другого, кроме «обнаружения неограниченной свободы учения и речей»!

1106

Так 70 старейшин, на которых возложено было от духа Моисея, чтобы они несли с ним бремя народа, пророчествуют только однажды, а потом не продолжают (Чис.11 и пр.) и трудно допустить, чтобы эти пророки–старейшины были Коллегиум пророков, хотя бы только существовавший до занятия земли. Даже явившиеся при Самуиле и Илии пророческие школы суть только свободные союзы способных к воспринятию слова божия людей, которые собирались около особенно отличенных пророков и под их руководством действовали в народе для оживления феократического духа, так что не из них являлись значительные пророки; и самые эти союзы долго не существовали, потому что по смерти их духовных отцов и руководителей об них больше не упоминается.

1107

Амос призывается к пророческому служению из пастушеского состояния; Софония происходил, вероятно, из царского рода; Иеремия, Езекииль и Захария были из священнического рода. Иногда в качестве пророчиц выступают даже женщины, Мариам, Девора, Хульда Исх.15:20; Суд.4:4; 4Цар.22:14, с которами не нужно смешивать жен пророков, которые также называются «пророчицами» Ис.8:3.

1108

Возражения против Моисеева происхождения этого закона опровергнуты; Генгстенбергом, Beitrr. III, стр. 246 и д. и во 2-м издании Геферник. Handb. d. Einl. 1, 2. стр. 473. Слич. еще основательную статью: Konigthum in Israel Елера в Герцог. Realencykl. ѴIII. стр. 8 и др.

1109

В законе буквально читается это так: «только он не должен иметь множества коней и не должен обращать народ в Египет для умножения себе коней; он не должен иметь многих жен, чтобы не развратилось его сердце; он не должен умножать у себя серебра и золота (ст. 16).–Множество коней указывает на защищение своего владычества постоянною военною силою (слич. Ис.31:1); многие жены легко развращающие сердце, служат не столько к удовлетворению плотской потребности, сколько гораздо более к роскоши восточных властителей.: Слич. мой комментарий на книги Цар. стр. 165. Зам. 2.

1110

Гедеон отказался от предложенного ему, не в феократическом смысле, царского достоинства, как противного владычеству Иеговы, Суд.8:23; а трехлетнее владычество побочного сына Авимелеха над Израилем в Сихеме (Суд.9) было настоящею тиранниею. «Даже при Самуиле в народе была мысль (из которой после проистекло выставленное пророку требование царя) отвергнуть царское право Иеговы и феократическое управление народа, не признавать силы и верности божественного завета; даже более, народ был расположен искать основания бывшего до сих пор несчастия не в отпадении от Бога и его закона, но в недостаточном устройстве, и вместе с сим надежда лучшего будущего созидалась более на представлении лучшего устройства, чем на обращении народа к своему Богу». Елер, loco citato стр. 10. Однакож Бог соглашается на его требование,–после предостережения чрез Самуила (1Цар.8:9 и пр.), когда вопль его о помощи против Филистимлян дошел до Него (1Цар.9:16),–спасти от этого бедствия чрез царя, потому что земное царское достоинство не стояло само по себе в противоречии с боговладычестзом.

1111

Хотя об этом упоминается только при восшествии на престол Иоаса, но нет сомнения, что оно (коронование) существовало издавна, так как уже Саул носил на голове neser (2Цам.1:10), и Давид носил золотой венец ('atereth paz Пс.20:4. Слич. 88:40 и 132:18 neser). Оба эти слова обозначают одно и тоже; цари имели не диадему или корону, как думает Ян, (bibl. Archâol. II. 2 стр. 225) но корона имела форму диадемы. Слич. Генгстенберга, Christl. II. Стр. 566. 2 изд.–Остальные знаки царского достоинства были: скипетр (schebet), первоначально длинный, прямой жезл, пастушеский посох, как знак власти, вместо которого Саул обыкновенно имел копье (1Цар.18:10; 22:6) и трон (kisseh), высокий стул с ручками, позднее при Соломоне весьма высокий и великолепно отделанный (3Цар.10:18 и пр.), как чувственный образ высоты царского достоинства.

1112

Почерпнутое Михаэлисом (Mos. R. 1 § 54) из современных теорий о конституционных королевских достоинствах и далеко распространенное его сочинением представление о выборном праве еврейского народа и об избирательных договорах не имеет никакого основания ни в законе, который не уступает народу избирательного права, но приписывает выбор Богу, ни в истории, потому что ни Саул, ни Давид не избираются народом; выбор же Иеровоама, как возмущение против Бога не может основать никакого права (Слич. мои apol. Ferf. üb d. Chron. Стр. 445 и д. и мой коммент. на кн. Цар. стр. 188). Союз, который Давид заключил в Хевроне для всех старейшин Израиля (не сказано с ними, но им) 2Цар.5:1–3; 1Пар.11:1–3, нельзя объяснять так, что «старейшины колен представили Давиду договор», потому что старейшины приходят к Давиду с признанием: «Иегова сказал тебе, ты должен пасти народ мой Израилея и ты должен бытъ князем над Израилем». В выражении: ты должен пасти мой народ Израиля назначаются права и обязанности царя; в выражении: ты должен бытъ князем над Израилем отличается положение народа в отношении к царю. Подобный союз также при восшествии на престол Иоаса заключил первосвященник Иодай между Богом и царем и народом 4Цар.11:17; аналогичным с этими представляется и возвещенное Самуилом право царского достоинства при вступлении Саула в управление. Слич. Елера стр. 11.

1113

Едер loco citato стр. 12 справедливо признает, что при жертве царей (2Цар.6:17; 3Цар.3:4; 8:62 и пр. 9:25 и пр.) не было исключаемо священническое посредничество, напротив оно предполагалось, как само собою разумеющееся. Однакож мнение этого ученого,, что израильское царское достоинство, особенно в Давиде и Соломоне, носит некоторый священнический характер, нужно очень ограничить. В том, что «царь стоящий на верху народа и во имя его приносит Богу молитву», нет никакого священнического отправления, потому что и каждый отец семейства со своею семьею мог являться пред Бога и молиться за себя и за свой дом; дальнейшее же утверждение, Елера: «царь давал народу божественное благословение» не содержится в относящихся сюда местах 2Цар.6:18; 1Пар.29:10. 3Цар.8:14,55. В 1Пар.29:10 говорится только: «Давид благословил (ibrech т. е. прославил возвеличил) Иегову в виду всего собрания»; в 3Цар.8:14 и 55 отмечена также только просительная и благодарственная, прославляющая величие Бога, молитва, которую Соломон произнес за общество и в его имя; наконец, в 2Цар.6:18 положение: и он благословил народ во имя Иеговы означает не сообщение священнического благословения, но только прославляющее Бога благожелание, которым Давид отпустил народ по окончании религиозного торжества, какое значение показывает аналогичное место во 2Пар.31:8: «Езекия и князья благословили (прославили) Иегову и его народ Израиля». Еще менее находится следов в В. Завете того, что (как утверждает Тений, Comm. z. d. ВВ. d. Коn. стр. 152 и 350)–Соломон в своем собственном лице «исправлял должность первосвященника», а «сильный царь Озия хотел опять восстановить исполнявшееся Давидом и Соломоном первосвященство». Скорее дерзновение Озии кадить во святилище, было преступным нарушением священнических прав (Чис.18:7), за которое он и был наказан от Иеговы проказою, 2Пар.26:16 и д. и 4Цар.15:5.

1114

Слич. 3Цар.11:36. Впрочем Иеравоаму обещается, что Бог создаст ему, если он сохранит Его заповеди, постоянный, прочный дом, как Он создал его Давиду, но при этом прибавляется, что унижение дома Давидова продолжится не навсегда (ст. 39), что значило, что обещание вечного царского достоинства в династии Давида, несмотря на ее временное унижение должно осуществиться.

1115

На это указывает уже ее название gbirah (3Цар.15:13; 4Цар.10:13; Иер.13:18) также как то обстоятельство, что при вступлении в управление почти каждого царя поименовывается его мать, 3Цар.14:21; 15:2 и др. мест. и что Вирсавия садится по правую руку царя, своего сына, 3Цар.2:19 слич. с 1:16. Слич, Елера loco citato стр. 14. Замечание.

1116

Krethi и Plethi 2Цар.15:18; 20:7; 3Цар.1:38:44. Иосиф. Antiq. ѴІІ, 5, 4: σωματοφύλακες; вместо них позже другие имена: hассаrі и harratzim (4Цар.11:4,19) собственно палачи и скороходы, напротив другие (наконец и Руэтши в Герцог. Realencykl. ѴІІІ стр. 53 и д.) объясняют эти слова чрез: "критяне и филистимляне». Слич. мой комментарий и Тения на 3Цар.1:38.

1117

Mazkir LXX Ис.36:22: ύπομνηματογράφος (памятописец) 2Цар.8:16: έπι των υπομνημάτων, Вулг. acommentaiis,–почему под этим именем большею частью понимают царских летописцев; Тений же (на 3Цар.4:3) разумеет того, кто должен был напоминать царю, как μνημών, об особенно важных и требующих заботливости государственных делах и при этом подавать ему совет.

1118

Sopher означает собственно писца, секретаря царя или государственного секретаря, но не военного чиновника, как думал Михаэлис. Слич. мой, коммент, на книги Царств стр. 43 и Елера loco citato стр. 10.

1119

Оброчные работы производились не столько для царя, сколько для государства, для общих государственных целей,–созидание храма, строение крепостей, может быть даже строение дворцов; причем Соломон обращал в оброчных рабов не только остатки ханаанитян (3Цар.9:20; 2Пар.2:16. Слич. 3Цар.5:29), но также и Израильтян (3Цар.5:27; 11:28; 12:4).–Комбинация этих различных цитат у Берто (комм. на 2Пар.8:10) стоит в противоречии не только с 2 кн. Хроник 2:16, но также с 1 кн. Цар.5:27–29. Слич. мой комм. на это место.

1120

По 1Пар.27:25–31 Давид имел двенадцать управителей казначейством и государственными имуществами, которые называются sarei harcusch. О Соломоне говорится, что он поставил (3Цар.4:7–19) двенадцать префектов nitzabim, которые в различных странах царства заботились о продуктах для царского двора и состояли под управлением главного префекта (ст. 5).

1121

Однакож формального гарема, оберегаемого евнухами (Винер, R. W. 1, стр. 668) для древнейших времен израильского царства нельзя доказать. При Давиде и Соломоне нигде нет речи об sarisim, eunuchi, кроме 1Пар.28:1, но здесь вообще говорится только о чиновниках двора, причем хронист перенес словоупотребление своего времени на древнее время; слич. комм. Берто на это место. Так как в общество Иеговы не должно было принимать никакого кастрата (Втор.23:2), то очевидно Давид имел пред собою в собрании не евнухов–хотя они и названы sarisim–когда хотел высказать своему сыну и всему народу о создании дома Божия.–Место же 1Цар.8:15 не есть историческое свидетельство. В других случаях sarisim (по Лютеру казначей) упоминаются только как царские адъютанты, в первый раз в царстве десяти колен при Ахаве 3Цар.22:9 и позднее 4Цар.8:6; 9:32; в царстве иудейском только при Иосии 4Цар.23:11; но нигде не упоминаются в качестве сторожей, как в персидском царстве, Есф.2:3,14; 4:4.

1122

Нечестивые цари присваивали себе также доход чрез конфискацию частных имуществ, 3Цар.21:15 слич. Иез.46:18. Формальные подати с имений упоминаются в первый раз уже поздно, для покрытия военных налогов, 4Цар.15:20,23,25.

1123

Елер (loco citato стр. 14). Раввинские постановления о царском достоинстве ст. в сочин. Вилг. Шикарди jus regum Hebr. с. animadvv. et not. И. Б. Каризовия. Лейпц. 1674. 4 и в сочин. Отона lex. rabb. phil. стр. 575 и пр.

1124

Слич. поучительное развитие понятия и происхождения права у Штиля die Philosophie des Rechts, II. стр. 161 и д. 2 издан.

1125

Слич. Конр. Икела, de institutis et caeremomis legis Mos. ante Mosen, diss. 1 § 14 и д. 11 § 15 и д. Михаэлиса, Mos. R. 1 § 3, Генстенберга, Beitrr. III. стр. 340 и др. у Випера, R. W. 1. стр. 416.

1126

Поэтому в Исх.18:15 «искать суда» значит спрашивать Бога; тот, кто является пред судом, является пред Богом, Втор.19:17; этим объясняются также выражения higisch el haelohim Исх. 21, 15, 60 ad haelohim Исх.22:8, все равно–указывается ли ими на Бога, действующего в судебной расправе (слич. также Исх.18:19) или на самих судей, как представителей Бога, называмых «Elohim–богами (Слич. 22:27 Пс.81:1,6)». Елер в Герцог. Realenegost. V. Стр. 57.

1127

Слич. Шталя стр. 244 и пр.

1128

И Шнелль, das israel. Recht in Seinen Grundzügen darstellt Базель 1853, стр. 6 и Елер в Герцог. Realencykl. V, стр. 58 думают, что сами эти военачальники над 1000 и над 100 исправляли вместе должность судей.

1129

Так думает Кнобель комм, на Исх. 18. Этот взгляд ближе определил И. Шнелль так, что низшие уездные судьи были поставлены для маловажных дел, другие высшие для высших, а начальники над тысячами для уголовного суда; этот взгляд он старается основать ссылкою на Втор.21:5, где якобы делается различие между двоякаго рода судебными делами, которые будто возможно отметить, как тяжбу и побои, и на Втор.17:8, где противопоставляются кровь, споры и побои, следовательно троякое разделение, чему подобное якобы дано в исторти Иосафата 2Пар.29:10. Однако эти разграничения между ссорою и побоями (rib и negah) или кровью (dam), ссорою (rib) и побоями (negah) не указывают на различные судилища, но только наводятъ на представление различных судебных тяжеб, которые судебное начальство должно было представлять высшему суду, если решение этих споров оказывалось слишком трудным. Еще менее из Чис.35:24, где общество призывается рассуждать в вопросе о крови, можно с Шнеллем заключать, что решение относительно этого вопроса принадлежало только судьям над тысячами. Напротив Генгстенберг полагает, (Beitr. III. стр. 417), что судьи избирались по степеням родов, больших и меньших семейств, и между ними существовала естественная подчиненность, так что начальники родов были председателями, начальники больших или меньших семейств–сочленами с большим или меньшим правом голоса.

1130

Различие малых (caton) и трудных (kascheh) дел весьма ясно развил уже И Зельден de Synedriis, кн. 1. гл. 15: Causa difficilior et major censebatur ob dubia in ea juris quod subinde etiam ab ipso Numine tunс auctum Mosique explicatum. Difficilior autem non erat ulla puto, sive capitalis, sive pecuniaria, sive alia, sive sacra, sive profana, cujus jus satis selectis illis judicibus exploratum cognitumque, с указанием на Втор.1:17 (стр. 349) опровергая притом представление аппелляционных инстанций: non omninо video causam ejusmodi aliquant, sive sacram sive profanam, sive capitalem, sive pecuniariam seu quocunque nomine alio dictam ita Mosi reservatam, ut apud eum solum agi jüdicarive necessario deberet. Universae judicibus illis seu praefecturis permissae. Nec quod aut sacra aut capitalis esset aliove ejus modi nomine diceretur, ideo deferenda erat ad Mosem causa aliqua ejusmodi, sed tontum ob difficultatem quae accideret in jure explicando, sive juris ipsa capita spectes sive poenarum discrimina ex eodem jure introducta (стр. 350).

1131

Правда во Втор.17:8–12 рядом со священниками поименовывается только «судья который будет в те дни», и этот судья потом (ст. 12) ставится рядом со священником, который служит Иегове, т. е. рядом с первосвященником; но из Втор.19:17 ясно следует, что при главном судье были еще другие судьи. Слова Втор.17:8: «иди к левитским священникам и судье, который будет в те дни», слич. с 12 стих: «кто поступает дерзко, и не слушает священника или судью» Заальшутц (Mos. R. стр. 72) совершенно произвольно объясняет такъ, что «при спорных делах права обыкновенно обращались в главный город в коллегиум священников». Напротив рядом с левитскими священниками и вместе с «священником», т. е. первосвященником ясно поименовывается высший судья и уподобляется первосвященнику. Под этим высшим судьею или судьею, который будет в те дни, без сомнения, нужно понимать светского главу народа, т. е. во время после Иисуса Навина так называемых судей, позднее царей. Священники же, заседавшие в этом высшем суде, занимали эти места не в качестве настоящих судей, но как учители закона, долженствовавшие относительно спорных и темных судебных дел помогать решать дело по закону (Втор.17:11), и в этом смысле по их суждению должно было решаться «всякое спорное дело и (причиненное) оскорбление или вред» (Втор.21:5).–Как специально относящийся к этому верховному суду, во Втор.19:16 отмечается случай, когда кто-либо ложным свидетельством обвинял другого в преступлении. Но имели ли право в этом даже случае тяжущиеся стороны сами собою представлять дело верховному суду–как понимает это место Э. Риген (die Gesetzgeb. im Lande Moab, стр. 64),–это еще остается вопросом, так как слова: таким образом, оба мужа, которые имеют тяжбу, должны выступить пред Иеговою, пред священниками и судьями, которые будут в те дни (Втор.19:17) по аналогии с 17:8 и д. могут быть понимаемы так, что местный суд от себя передавал дела с тяжущимися верховному суду. Но совершенно ложно (как Заальшутц стр. 591 заключает из Втор.17:8),–что этому верховному суду дано было право наказывать смертью второстепенных судей за непослушание, потому что этот стих говорит об упорстве не судей, но осужденных. Подробные расследования об этом верховном суде см. у И. Герхарда, comment. in Deuter. гл. 17. стр. 1025 и д.

1132

Елер loco citato стр. 59.

1133

Шотеримы, как лица, отмечавшие и хранившие генеалогические списки, поставлялись рядом с судьями не просто, как писцы, но вместе как советники, так как дела об имуществах и другие отношения права тесно связывались с происхождением и историею родов; может быть даже они имели значение как полиция для исполнения произнесенных приговоров. Различные мнения об этом см. у Зельдена, de Synedr. 1 стр. 342 и д. В Моисеевом законе не определены: ни отношение шотеримов к судьям, ни число необходимых для городского суда судей. Иосиф так описывает этот закон: ’Αρχές ϑώσαν δέ καϑ’ έκάστην πόλιν ανδρες έπτά οΐ καί τήν αρετήν χαΐ τήν περί τό δίκαιον σπουδήν προησχηχότες έκαστη δέ αρχή δύο άνδρες ύπηρέται. διδόσϑωσαν εκ τής των λευιτών φολής. Antiq. IV. 8, 14. Таким образом он полагает, что городские суды состояли из 7 мужей, которым давались два помощника (вероятно он разумеет шотеримов) из левитов. Это показание во всяком случае отвлечено только от слишком поздних времен и учреждений, так как по Моисеевому закону левиты не имели никакого отношения к судебной расправе, а судьи, как и шотерины, избирались из старейшин. Но и с позднейшими отношениями нельзя вполне согласить этого показания; слич. Зельдена 1 гл. кн. II. стр. 165 и д.–В талмуде (Sanhedrin, 1, 6 и др.) говорится о двоякого рода местных судах,–одни, состоящие из 23 человек, были в больших городах; другие, состоящие из 3 человек, были в местечках и малых городах. Но и эти свидетельства мало имеют исторического основания, как можно судить уже по свойству приемов, которыми талмудисты стараются это число судей вывести из Чис.35:24; 14:27 и др. мест закона. Слич. Зельдена 1 гл. кн. 2. стр. 144 и д.–Вероятно число судей в различных городах было неодинаково, и соответственно предписанию: поставить судей над десятками, пятью десятками и т. д. согласовалось вообще с числом жителей. Упомянутые в Исх.21:22 реlіlіm посредники, опредѣлявшие побои на теле, не принадлежали собственно к составу судей; о них нельзя положительно сказать, избирались ли они для таких случаев судьями или тяжущимися сторонами и в последнем случае решали ли дело без участия судей.

1134

Как такие дела в законе поименованы: наказание буйного и непокорного сына, Втор.21:18 и д.; клевета на чистоту вступившей в брак девицы со стороны ее мужа 22:13 и д.; и рассуждение об отказе левирата 25:7 и д. Эти дела относятся более к области управления, чем к собственно судебной расправе, так что старейшины при этом являлись не столько, как судьи, сколько более, как защитники общества и хранители добрых порядков. Напротив во Втор.21:2 мы находим старейшин и судей уже действующими, но так, что и здесь нельзя не узнать различия обеих обязанностей. Если на земле был найден убитый и нельзя было открыть убийцу, то старейшины и судьи должны измерить расстояние до городов, которые лежат вокруг места, где был убитый, чтобы определить город, на котором, как близ лежавшем, лежало очищение этого преступления; но при этом однако же одни старейшины должны совершить обряд примирения для очищения этого города от подозрения в убийстве (слич. 1 § 62), в присутствии левитских священников.–При открытии города, судьи должны были содействовать старейшинам, как защитники гражданского права, а при примирительном обряде священники, как призванные свидетели и защитники божественного права,–между тем как очищение города от тяготевшего на нем подозрения в убийстве было делом старейшин, как представителей государства и общества.

1135

Хотя первое мнение господствующее (слич. еще Елера стр. 60), но второе имеет за собою большую вероятность. Из сравнения 1Пар.23:4 с 26:29 ясно следует, что эти 6000 левитов должны были отправлять внешнее служение (chitzonah) в отличие от служения остальных левитов, которое состояло а) в услужении священникам при богослужении, b) в хранении святилища, с) в исполнении храмовой музыки,–и могло быть отмечено, как внутреннее служение. Эта противоположность сильно говорит за то, что «внешнее служение» левитов, назначенных шотеримами и судьями, относилось к произведениям Израиля, приносимым для святилища, и было посему внешнее служение для дома Божия. Неем.11:16. Слич. Берто комм. на 1Пар.23:4 и 26:29. Для сего можно было бы еще взять в рассчет назначение этих левитов шотеримами и судьями,–между тем, как въдругих случаях всегда поименовываются судьи и шотеримы,–так как это сопоставление показывает, что шотеримы при этом служении были выше судей, а не подчинены им, как при местных судах.

1136

Слич. Host. Nachrichten von Marokko, стр. 239 и Винера, R. W. II стр. 616.

1137

Ни из Иова 29:15–17 ни изъ Ис.1:17 нельзя–с Михаэлисом Mos. R. VI § 298–заключать о существовании адвокатов. Оба эти места указывают только на судей; слич. Заальшутца Mos. R. стр. 594.

1138

Соломон при своем дворце построил тронную залу при зале суда, 3Цар.7:7 слич. мой и Тения comment. на это место. Позднее князья Иудины производят суд в зале царского дворца Иер.36:12, но при этом из дома царя переходят также в храм, чтобы при входе в новые врата судить Иеремию, обвиненного священниками и (ложными) пророками пред собравшимся народом Иер.26:10 и д.

1139

Слич. Втор.1:16 и 13:16, где собраны выражения, «определяющие поведение судьи в его служении во всей выразительности и настойчивости». Шнелль стр. 10.

1140

«Если любовь отца или матери заходила так далеко, что они пред обществом народа поручали свое дитя судье, то здесь была крайность, какую судья имел надобность уважить». Шнелль стр. 11.

1141

Для присяги свидетелей Михаэлис приводит (Mos. R. VI § 299), место из Лев.5:1: но там нет речи о присяге свидетелей насчет их показания, но говорится о торжественном заключении присутствующих, чрез которое те, которые знают о деле, приглашались выступить, как свидетели, слич. Притч.29:24. Елер стр. 60; слич. Заальшутца, Mos. R. стр. 605 и д.– По Иосифу (Antiqq. IV, 8, 15) допускались, как свидетели, только свободные израильтяне, а не женщины и не рабы. Наконец, даже договоры и покупки становились законными также чрез свидетелей, Быт.23:12 и д.; Руф.4:9; Иер.32:10 и д., так что свидетели заменяли письменные грамоты. Слич. Винера, W. R. статья о свидетелях.

1142

Однакож клятва пред судом предписывается только на случай повреждения или уничтожения порученного имущества, где хранителю можно было очиститься от вины в этом клятвою Исх.22:10; вероятно клятва служила также, когда кто-либо не сознавался пред своим ближним в порученном ему имуществе или вкладе или в чем-либо унесенном или случайно найденном, Лев.5:22 и д. Слич. 3Цар.8:31. Если же в этом последнем случае клятва произносилась ложно и поклявшийся приходил в себя и раскаивался; то он должен был возвратить другому задержанное с приложением пятой части, затем чрез жертвоприношение мог получить очищение своего греха (слич. т. 1-й, стр. 220). Относительно ложной присяги или клятвопреступления закон не определяет гражданского наказания, но запрещает ложную клятву, только как осквернение имени Иеговы (Лев.19:12), с угрозою божественного наказания, Исх.20:7; Втор.5:11. Совершение присяги во всякое время при суде кажется состояло в подтверждении произнесенного на присягавших заклятия судьи словом: Аминь (аmеn σύ είπας) 3Цар.22:16; Mф.26:63. Что присягавший произносил даже формулу присяги, как думает Заальшутц (Mos. R. стр. 613) этого нельзя вывести из Исх.22 и д. Впрочем в обыкновенной жизни клянущийся сам произносилъ клятву: «пусть то и то сделает мне Иегова и пустъ еще прибавит к сему» 1Цар.20:13; Руф.1:17, или: «пустъ то и то сделает мне Бог (Елогим)» и т. д. 1Цар.3:17; 25:22, или: «как жив Иегова» (chaj Іehova) Суд.8:19; 1Цар.20:3; 3Цар.1:29. Но часто при этом избегали имени Бога и клялись жизнью (душею) того, кого хотели клятвенно в чем-либо удостоверить 1Цар.1:26 или Иеговою и вместе душою говорившего (кому-либо что) (1Цар.20:3; 25:26; 4Цар.2:2), особенно царем (1Цар.17:55; 2Цар.11:11), однакож не жизнью отсутствовавшего царя–как Винер (R. W. 1 стр. 304) заключает из того, что так клялись египтяне и еще в настоящее время персы. В позднейшее время, особенно фарисеев, явились клятвы небом, землею, храмом, святым городом, собственною головою, Mф.5:34; 23:16. Слич. Бетштейна Schôttgen и Lighfoot–Шоттгена и Лайфота на это место комм., также Толукка комм, на Mф.5:34.

1143

Иосиф de bell. jud. 1, 30, 2 и д. Слич. Mф.18:31 и д. Предписанное в кн. Час.5:11 и д. испытание не принадлежит гражданской судебной расправе. Места Лев.24:22; Чис.15:34, где преступники сохраняются до тех пор, пока Иегова определит их наказание, принадлежат тому времени, когда законодательство еще не было заключено; а что Урим и Туммим не служил к решению судебных тяжеб, это уже замечено 1 ч. стр. 182 [78]. Очень подробно и заботливо распространяются раввинские сочинения о судопроизводстве. Самые важные из их постановлений представляет Заальшутц Mos. R. в замечаниях на гл. 87–90 и в полном систематическом представлении Франкель, der gerichtliche Beveis nach mosaischtalmudi schen Rechte. Берлин. 1846.

1144

Только при царях вводятся записи судебных приговоров судей; слич. Иов.13:16; Ис.10:1.

1145

Слич. Чис.15:36; Втор.22:18, как еще теперь на востоке; слич. Беллштед. Reisen, 1 стр. 266.

1146

В кн. Лев.24:14 все свидетели кладут свои руки на голову богохульника, но не для того, чтобы объявить его виновным, а для того, чтобы возвратить вину богохульства, которую они слышали, на его голову.

1147

Как видно из многократных порицаний мздоимства судей, насильственного обращения с бедными в суде; у пророков, наприм., Ам.2:6,7; 5:14–15; 6:12; Ис.5:23; 10:1 и д.; Мих.3:11; 7:3; Иер.21:22; 22:3 и др. слич. уже 1Цар.8:3; Притч.18:5; 24:23 и о ложных свидетелях, Притч.6:19; 12:17; 19:5 и д.

1148

Раввинические и талмудические показания и постановления о нем представляет в большой полноте И. Зельден, de Synedriis, кн. II, гл. 4 и д. и кн. III. Более отчетливы впрочем соединения их в соч. Г. Витзия miscellon. sacr. lib. II. dissert. 3 п Peланда Antiqq. sacrae II, 7. Оба они признали уже неисторический характер этих постановлений, в особенности Витзий 1 гл. dissert. 3. § 79 и д.

1149

Число 70 или 72 неисторическое; оно образовано изъ Чис.11:16 и д., смотря по тому как считали оставшихся в стане Елдада и Модада (ст. 26) вместе ли с поименованными в ст. 25 семьюдесятью или особенно. Слич. Зельдена 1 с. 11 стр. 106 и д. Едва ли число членов во все времена было одинаково и когда-либо восходило до семидесяти. Реестры председателей от Ездры до Гамалиила указывает Витзий 1 гл. § 48 и Реланд 1 гл. § 11.

1150

Талмудисты переносят сессионную комнату под именем lischath haggazith во двор или башню втораго храма (Mischn. Peah III, 6. Sanhedr. XI, 2. Midd. V, 4), позднее в устроенные в горе храма таверны chamijoth, когда они называются уже dinej naphschith judicia capitalia, Gem. Schabb. XV, 1. Напротив Иосиф, de bell. jud. V, 4, 2 упоминает о душе, ή βουλή, τό βουλητήρΐϋν между террасою и портиком храма. По Мишн. Peze или Jom tob. V, 2 в субботу и праздники не было никаких судебных заседаний; напротив по Гемаре Sanhedr. 10 л. 88, 1 в эти дни синедрион собирался, только не в lischchath haggazith, а в башню при храмовой горе вблизи двора женщин и заседания продолжались от времени после утренней жертвы до вечерней жертвы. Слич. Зельдена 1 гл. II, 10 § 2.

1151

Слич. Ин.18:31: ήμϊν ούκ εξεστιν άποκτεϊναι ούδένα с Вавил. Sanhedr, лист. 24, 2: Quadraginta annis ante vastatum templum ablata sunt judicia capitalia ab Israele. С этим, кажется, стоит в противоречии обвинение и побиение камнями Стефана, Деян.7, также, как показания в Вавил. Aboda sar. f. 8, 2: что синедрион за 40 лет до разрушения Иерусалимского храма перенес свои заседания из храма в таверны, с прибавленным объяснением: cum viderent crescere interfectores (interfectorum numerum): сonvenit nobis migrare a loco in locum (hinc in alium locum), ne fiamus rei. Слич. Зельдена 11, 15, 8 и 11. Это объяснение в основании своем однакож есть ничто другое, как попытка объяснить отнятие права смертной казни в смысле добровольного отречения от этого права из гуманности. Но побиение камнями Стефана, хотя ему предшествовало и судопроизводство со стороны синедриона с допросом свидетелей (Деян.6:12 и д.), в сущности остается возмутительным бесправным поступком, при котором синедрион переступил свои права, пользуясь тем, что Пилата не было в Иерусалиме, как позднее казнь Иакова праведного совершилась в отсутствие римского прокуратора, Иосиф. Antiqq. XX. 9, 1. Посему справедливо большая часть ученых (слч. Винера, R. W. II. стр. 553. зам. 2) решили относительно этого, что у синедриона вообще было отнято право жизни и смерти jus gladii, даже за религиозные преступления, которые могли быть только обсуждаемы по Моисееву закону, т. е. что в этих случаях он мог только вести процесс и произносить приговор, но смертный приговор мог быть произносим и приводим в исполнение только римским прокуратором.

1152

Об этом талмудические показания неясны и противоречивы. По вавилонской гемаре синедрион перенесен был при разрушении Иерусалима при председателе Иохане-бен-Цакай в Иавнию; затем при Гамалииле 1-м в Ушу, потом в Сефаху, далее при равв. Иуде святом в Беф-Шеар и Сефорис, наконец, при Антонине Пие императоре он был в Тивериаде. Слич. Зельдена 11, 15 § 7 и д. и Витзиуса 1 гл. § 77.

1153

«Кровавая месть известна везде почти, где еще нет государственной жизни или где она находится еще в первых начатках развитя,–вследствие чего примирение личных оскорбленных прав остается делом частной мести, именно семейной ревности»,–так у Арабов, древних Греков, Римлян, Германцев и Русских, и еще теперь у Бедуинов, Друзов, Черкесов и других народов востока. Слич. Елера в Герцог. Realencykl. II, стр. 260 и Винера, R. W. 1 стр. 189.

1154

Слич. К. Ф. Беккера, die letzen Gründe von Recht, Staat nnd Strafe. Гессен 1813, где на стр. 291, справедливо замечается: «я никак не мог считать Моисеево уголовное право из-за этой, к тому же еще преувеличенной, строгости наказаний положительнымъ угрожением и системою предотвращения престунлепий чрез рабский страх, как это многие полагают (Михаэлис и др.); эта теория, как выше было показано, делает невозможным всякий правильный масштаб и гармонию наказаний с действительною виною, совершенно противоречит Моисеевому праву, которое, ища своего твердого основания в вере и любви, могло требовать только истинного благочестия и добродетели, а не страшливого послушания во внешних действиях, и уже опровергается главною мыслью мести, которая отнюдь не есть какое-либо положительное действие на будущее, а уничтожение враждебного настоящего».

1155

Насколько можно судить о различии обеих этих смертных казней из Пятокнижия; то побиение камнями (sakal или ragam baeben) предписывается как обыкновенное и уже очень рано (слич. Исх.8:26; 17:4; Чис.14:10) употребительное наказание в тех случаях, когда умервщвление должно было совершаться над отдельными лицами и притом судебным порядком; когда же напротив того наказание совершал кровомститель, или где смертная казнь совершалась над многими; там употребляли меч или же другие оружия, наприм., копье, Чис.25:7, или стрелу, Исх.19:13. Таким образом во Втор.17:3 и д. 13:7 и д. для наказания одного человека, который впал в идолопоклонство и к тому же соблазнял других, предписывается побиение камнями; напротив в Втор.13:15 для наказания целого города, предавшегося идолопоклонству, предписано: «ты должен избить (hilcah) жителей этого города острием меча». Слич. Заальшутца, Mos. R. стр. 457. Посему без сомнения нужно разуметь побиение камнями и там, где закон употребляет простые формулы: «он должен бытъ умерщвлен» или: «кровь его на нем» (damav bo или demejhem bam Лев.20:9 и д.). Равно и под истреблением (hiccareth), которое закон определяет для различных преступлений, нужно понимать побиение камнями, и не только в тех случаях, где рядом с формулою: «эта душа должна быть истреблена из ее народа» еще стоит точное предписание «он должен быть умерщвлен» (напр. Исх.31:14; Лев.20:11 и д. Слич. с 18:29), но и там, где смертная казнь особенным образом не поименована. Что–как думает Заальшутц loco citato стр. 476 и д.–"угрожаемое истребление само по себе не дает человеческим судьям права исполнения смертной казни, но такого рода выражение имеет тот смысл, что в отмеченных случаях, рано или поздно, должна последовать преждевременная смерть вследствие божественного наказания, или «что где выражается только угроза наказания истреблением, там законъ не хочет передать виновного в руки людей для смертного наказания»,–эти утверждения не могут быть доказаны из приведенных для сего оснований. Из Лев.20:2–6 видно только весьма ясно то, что Бог сам истребит преступника, хотя бы земная власть закрыла глаза на преступление идолослужения и не истребила идолослужителей. И если в кн. Лев.20 не все мерзости, о которых в общей заключительной формуле гл. 18:29 говорится: «кто будет делать все сии мерзости, то души, которые делают это, должны бытъ истреблены из народа своею» подвергаются смертному наказанию, но за некоторые из запрещенных браков угрожается бездетностью (20:20); то из этого также следует только то, что Бог в некоторых известных случаях предоставил себе совершение истребления другим образом, и в эти случаи гражданское начальство не входило со своими смертными наказаниями. Но при всех остальных преступлениях, для которых закон предписывает истребление без такого условия, гражданское начальство было обязано назначать смертное наказание, как скоро вина была констатирована, как преступление,–даже за нарушение предписаний об очищении и других обрядах, если этот грех был «с поднятием руки», т. е. состоял в преступном возмущении против Иеговы, а не был совершен по одному легкомыслию или опрометчивости.–Если талмудическое право для случая, при котором не было соединено выражение истребление с точным поименованием смертного наказания, назначило наказание в 40 ударов плетью (слич. Заальшутца стр. 479), то это постановление также стоит в противоречии со смыслом Моисеева закона, как и раввинское объяснение Моисеева выражения: «он должен умереть» чрез наказание удушением (Заальшутца стр. 463). Поведение при побиении камнями (Деян.7:56 и д.) нигде в ветхом завете ближайшим образом не описано. Раввиническое описание его (по Мишн. Sanhedr. VI, 3. 4. у Отон. lexic. rabb. phil. р. 361 и у Винера, R. W. статья: Steinigung не соответствует ни в каком случае простым отношениям Моисеевого времени. Слич. Каризовия, Apparat, стр. 584. Равно и умерщвление мечем раввины (Мишн. Sanhedr. VII, 3) ошибочно объясняют, как отсечение головы–экзекуция, которая, правда, в Египте обычна с самых древних времен (Быт.40:19), но у Иудеев является только в римский период, Mф.14:10.

1156

Что здесь нельзя с Заальшутцем (Mos. R. стр. 459) разуметь сожигания живых (по Мишн. Sanhedr. VIII, 2 чрез вливание в уста расплавленного свинца),–видно частью из кн. Нав.7:25, частью из аналогии вешания, при котором ясно упоминается умерщвление прежде повешения. Оба вида наказания смертною казнью были впрочем обычны уже до Моисея, как видно из кн. Быт.38:24 и из выражения Втор.21:22: «он должен быть умерщвлен и ты должен повесить его на дереве».–Неверно значение слова hokiаh Чис.25:4 и 2Цар. 21:6, у Акилы άνάπηξον, Симмах,–κρέμασον, в Вульгате–suspende и crucifigere, указывающее на вешанье живых; по свид. 1Ездр.6:11 это было обычное смертное наказание в персидском царстве.

1157

Volebat Deus maxime facinorosos (quorum poena erat suspendium) omnino delere de terra, adeo ut nec eorum caelavera superessent in poenam, uti fieri solet in illis qui flammis traduntur... Sicut enim scriptura passimait, malis hominibus terram contaminari, ita cum aliquid eorum superest, ut sunt eorum cadavera, adhuc terra inexpiata et contaminata censetur. Конр. a Ляпиде. Совершенно ошибочно думают Михаэлис и Винер R. W. II, стр. 11: «чтобы не заражать воздух, если он (труп) быстро подвергается гниению»

1158

Заимствованные в чужих странах смертные казни были: дихотомия, рассечение на части (schasaph 1Цар.15:33), обычная у Вавилонян, Египтян и Персов; сожжение живых в калильной печи Дан.3:20 и д.; сожжение на огне, Иер.29:22; 2Мак.7:5 и вбрасывание в львиный ров, Дан.6:8,13 и д. упоминаются как вавилонские наказания; умервщвление в горячем пепле, 2Мак.13:5 и д., бичевание до смерти (τυμπανίζεις Евр.11:35) на τύμπανον (2Мак.6:19), вкроятно, колесообразной пыточной инквизиционной машине, на которой осужденные растягивались и были истязуемы и мучимы до смерти (Слич. Гримма комм, на 2Мак.6:19 и Делича на Евр.11:35); потом распиливание пленных врагов (2Цар.12:31; 1Пар.20:3. Слич. Евр.11:37); низвержение со скалы (2Пар.25:12 Слич. Пс.140:6 и Лк.4:29)–последнее –частая смертная казнь у римлян; разрезывание или рассечение тела беременных (4Цар.8:12; 15:16 и в др. м.); разбивание детей о стенной угол при завоевании неприятельских городов (Ис.13:16,18; Ос.14:1 и в др. м.). Кроме того, в новом завете случайно упоминаются потопление, καταποντίζεις (Мф.14:6; 18:5) и борьба с дикими зверями, ϑηριομαχεΐν (1Кор.15:32). Более об этих наказаниях см. у Каризовия Apparat, стр. 596 и д. и Винера R. W. II, стр. 12.

1159

Распинание, смертная казнь, встречающаяся у древних Персов, Египтян, Карфагенян, Македонян, у Римлян совершалось, как crudelissimum teterrimumque supplicium–самое тяжелое и ужасное наказание, только над рабами, разбойниками на дорогах, делателями фальшивых монет и другими общественными преступниками,–но не над римскими гражданами. Жестокое введение к этой жестокой разни составляло бичевание ремнями, под которым уже некоторые преступники испускали дух; потом осужденные, должны были нести свой крест на место казни (Плутарх Servind. с. 9. Слич. Mф.27:32. Ин.19:17); по прибытии туда, они были раздеваемы и возносимы на крест, обыкновенно не высокий и крепко привязывались веревками, причем руки и ноги пригвождались; в таком положении под страшными муками умирали обыкновеняо не прежде 12 часов, часто только на другой, иногда даже па третий день. Пригвождение ног, которое Др. Павлюс по примеру Клерика (ad Joh. 20, 27) и Дате (на Пс.21:7) отвергал, чтобы лучше представить своего Иисуса, пробудившимся от мнимой смерти и которое он старается представить, как нераспространенный обычай (в д. Memorabilien, st. 4 в Comment. и exeget. Hob zum N. Test.), доказывается напротив как обыкновенный обычай распинания, Л. Гугом (в д. Freiburg. Ztsehr. f. Theolog. III, стр. 167 и д. и 5. стр. 153 и д.), Бэром (в Гейденрейх. и Гуффел. Ztsehr. 1830 г. стр. 308) и Толукком litt. Anzeiger, 1835 г. N 1 и д.), так что и Мейер (в krit. exeg. Comment. zur N. Test, нa Mф.27:34) решительно соглашается с этим. Подавание лишающемуся чувств напитка пред прибиванием ко кресту (Mф.27:34; Мк.15:23) было не римским, но иудейским обычаем, выведенным из Притч.31:6 (Слич. Sanhedr. fol. 43 а), точно также и снятие со креста до заката солнца (Мк.15:42; Ин.19:31), основанное ня законе Втор.21:23. Надпись на кресте Иисуса (Мф.27:37; Ин.19:19 и д.) была таблица (titulus Светон. Dominс. 10), которая привешивалась cruciariis спереди обращенная на путь в город. Более об этом наказании см. у Яна bibl. Агchëol. II. 2. стр. 360 и д. Винера в R. W. и Мерца в Герцог. Realencycl. статья: Kreuzigung.

1160

Палка, schebet, как обыкновенное орудие наказания, поименовывается в Притч.10:13. Раввины принимают для сего плеть из ремней телячьей или ослиной кожи, указывая на Ис.1:3. Посему Заальшутц (Mos. R. стр. 469), с раввинами и I. д. Михаэлисом, даже в Лев.19:20 под bikoreth наказание хочет понимать сделанную из воловой кожи плеть, ochbenziemer taureus (?). Бичевание очень часто упоминается в новом завете, Mф.10:17; 23:34; Деян.5:40 и притом как maximum 39 ударов плетью. 2Кор.11:24. Сл. Мишн. Maccot. III, 12.

1161

Совершенно ничтожны основания, которыми Заальшутц (Mos. R. с гр. 449 и 9) старается доказать, что строгое возмездие почти что было невозможно, и скоро вышло из обычая и что будто даже законодатель не видел уже приложения его к практике. Если раввины объясняют это возмездие, как денежное наказание (Слич. Лайтфот, hor. hebr. ad Matth. 5, 38), a турки и другие народы нового востока относящиеся сюда проступки большею частью подвергают имущественным наказаниям (слич. фон Гаммера, osmann. Reich, I стр. 146, Ляне, Sitten и Gebr. I стр. 107 и Буркхадта Beduinen, стр. 105); то это вовсе ничего не доказывает по отношению к древним израильтянам, тем более, что еще теперь возмездие иногда исполняется буквально (слич. Зетцена, Reise III. стр. 375). Израильские судьи не имели права назначать за это денежное вознаграждение. Конечно другое дело, если потерпевший повреждение сам соглашался на это без судебной жалобы, хотя закон не постановлял этого, как римский закон двенадцати таблиц: si membrum ruit ni cum eo paicit talio esto, но также и не запретил.

1162

Хотя тюрьма неизвестна была израильтянам, бывшим в Египте, однакож в Моисеевом законе ее нe видно, как средства наказания. В кн. Лев.24:12 говорится о mischmar страже, но только до решения дела. Темничное наказание не соответствует jus talionis и становится вовсе излишним там, где, существуют телесные наказания и где денежные штрафы при бедности могут быть заменяемы и выслуживаемы крепостною зависимостью. Неосновательны догадки о темничных наказаниях в праве моисеевом у Михаэлиса и Винера, R. W. В первый раз тюремное заключение, как наказание, вводится при царях, в особенности против пророков (2Пар.16:10; Иер.20:2; 32:2 и д. и в др. м.), а после плена оно было самым обыкновенным наказанием рядом с другими Ездр.7:26; Mф.11:2; Слич. еще Деян.5:18,21; 8:3; 12:4; 22:4; 26:10. Тюрьмы beth keleh, matarah, beth haesur находились при домах начальников телохранителей (Быт.39:20 и д. 40:4. слич. Иер.37:15,20) или в караульнях при дворцах царей (Иер.32:2) или при вратах (Иер.20:2), и состояли иногда в глубоких, безводных, очищенных рвах (bor) во дворах зданий и в подземельях (chanujoth Иер.37:16). Узники были сковываемы цепями, Суд.16:21; 2Цар.3:34; Иер.40:1; при тяжелом заточении заключались также в колоду и привязывались за шею (mahpechet Иер.20:2 или hatzijok Иер.29:26 или sad κύφων Иов.13:27 и д.); самая колода состояла из двух больших обрубков, в которые вкладывались руки и ноги преступника крестообразно и стискивалась шея. Слич. Гезениуса thés. стр. 388 и д. и Гитцига на Иер.20:2 и 29:26. Напротив в римской custodia militaris привязывали цепью узника одною рукою или двумя к караулившим его солдатам (Деян.12:4; 21:33) или в темнице забивали ноги въ колоду (ξύλον Деян.16:24).–Также изгнание или ссылка из отечества чужда моисееву закону, хотя всему народу за упорное нарушение завета угрожается от Бога отвержением во власть язычников. Как гражданское наказание, ссылка является только после плена (Ездр.7:26. слич. 10:8). Библейское наказание искоренением не есть ссылка «lа mort civile» (Сальвадор), или «изгнание из семейства, рода или общества или гражданское лишение прав» (Редслоб, die Alttestam. Namen. Гамб. 1816 стр. 115).

1163

Позволение голодным рвать и есть колосья, равно как бедным собирать оставшиеся плоды–еще теперь в обычае у арабов в Палестине. Слич. Робинсона, Palâstina, 11. стр. 419. 430. III. стр. 9.

1164

Как наприм., ручная мельница и жернов, Втор.24:6 или одежда вдовы, ст. 17.

1165

Может быть здесь именно нужно искать также основания, по которому моисеев закон не имеет никакого определения о поручительствах. В позднейшее время однакож они были очень употребительны, как видно из Притчей, где даже дается увещание к осторожности (Притч.6:1; 10:15; 17:18) в том отношении, чтобы поручитель не поручился за виновного и, как такой, чтобы не ожидал никакого снисхождения. Притч.20:16; 22:26; слич. Сир.8:16; 29:20,24.

1166

Возвышения этого наказания до седмикратного вознаграждения нельзя с Д. Михаэлисом выводить из Притч.6:30, где через «всемеро» означается круглым числом многократность вообще.

1167

Но не в том–как думает Кнобель (Комм. на Исх.22:3),–что «здесь обокраденный, получивши обратно свое собственное может быть еще особенно ему дорогое животное, не имел повода брать за него что-либо другое еще».

1168

Слич. Шнелля loco citato 36.

1169

Но если при таком ударе один умирал, хотя бы и нетотчас но на болезненном одре, то такой случай был судим, по свидетельству Исх.21:12, как смертоубийство, и едва ли,–как думает Заальшутц, (Mos. R. стр. 839)–дозволялось в таком случае судьям ограничивать наказание бодее или менее значительным денежным штрафом. Если напротив потерпевший повреждение умирал позднее, и уже после того как он встал и ходил и получил от ударившего денежное удовлетворение, то для последнего не было никакого нового наказания, потому что тогда смерть могла иметь другую причину, (слич. Филона у Винера, R. W. 11. стр. 156. Зам. 2), тем более что и в драке умерший не совершенно был невинен; поэтому вообще это случай не был наказываем пo jus talionis.

1170

Моисеев закон различает между убийством и смертопоражением, а свои карательные определения основывает не просто на различии умышленного и неумышленного умерщвления (для этих случаев употребляются hikah убивать и ratzach умерщвлять), но еще различает между преступным и непреступным смертоубийством и под первым (убийством) понимает «всякое сознательное, подвергающее жизнь опасности, насильственное действие по отношению к свободному человеку с непосредственным последствием смерти» (Винер, R. W. 11 стр. 105), так что отдельные, подразумевающиеся под этим случаи Чис.35 характеризуются напр., так: «если кто-либо ударит другого железным орудием, или камнем из руки, от которого можно умереть, или деревянным орудием в руке, от которого можно умереть и он умрет (ст. 16, 17 и 18) и если кто-либо из ненависти толкнет другого или с умыслом бросит на него что-нибудь или по вражде ударит его рукою, и он умрет (ст. 20 и 21.)... Во всех этих случаях уголовное преступление основывается на замысле умертвить, но определяется по смертному исходу удара.

1171

Еще яснее этот случай характеризуется во Втор.19:5 так: «кто пойдет с ближним своим в лес рубить дрова и размахнется рука его с топором, чтобы срубить дерево и соскочит железо с топорища и попадет в ближнего его, так что он умрет».

1172

Эти города вместе были левитскими городами (Чис.35:6) и отдельно поименованы в кн. Нав.20:7,8. Подробные рассуждения о них см. в моем коммент. Comment zu los. 20.

1173

Следует обратить внимание на то, что при первом из этих случаев прибавлено, что кровомститель несет вину крови. Другой случай, что убийца, прежде чем достигнет города убежища, догоняется и умерщвляется, во Втор.19:6 представляется только возможным и общество получает увещание назначить известные города не только потому, что путь к ним не был длинен, но также что путь туда был удобен для бегства, след. давал возможность избегать пролития невинной крови. Здесь ясно указывается, что умерщвление убийцы, незаслуживающего смерти, есть уголовное преступление, хотя за него не назначается никакого наказания, потому что с одной стороны увлечение кровомстителя было извинительно, с другой причиною убийства была медлительность убийцы.

1174

Слич. с этим мои исследования в Comment. Zu. los. 20, 6 и Елера в Герцог. Realencykl. 11. стр. 262. Убежище, которое таким образом открывалось неумышленному смертоубийце, не только для обеспечения его жизни, но и для заглаждения находящейся на каждом убийстве нравственной вины, существенно отлично от натурального права убежища других народов, о котором слич. Винера R. W. 1, стр. 379 и Авг. Булмеринка das Asylrecht и die Auslieferung fluchtiger Verbrecher, Дерпт. 1853.

1175

Светский суд в большей части случаев относительно этого почти не мог ничего решать, потому что он не мог открыть был ли вор простым вором, или разбойником.

1176

Этого выражения с Заальшутцем (Mos. R. стр. 539) нельзя понимать, как кровавое возмездие, хотя уже раввины с Ионафаном во главе понимают его, как смертное наказание мечем (слич. Готтингера leges Hebr. стр. 60) и хотя у древних Египтян, по свидетельству Диод. Сицил. 1, 47, умерщвление раба наказывалось смертью. Если бы Моисей хотел это сказать, то он употребил бы moth jumath–смертью да умрет, какъ в ст. 12.

1177

Натурально пред Богом только это уголовное преступление, а не пред человеческим судом, потому что каждый мог устранить эту опасность своею предосторожностью. Заальшутц М. R. стр. 447.

1178

Об убийстве детей (умерщвлении новорожденных детей) и самоубийстве моисеев закон умалчивает. Случаи последнего встречаются в истории, 1Цар.31:4; 2Цар.17:23; 3Цар.16:18; 2Мак.14:4 и д.; Mф.27:5. Напротив умерщвление детей едва ли существовало, потому что причин, которые обусловливают его в новых государствах, не было в израильском устройстве царства. Слич. Михаэлиса, Zerstr. Schriften, 1. стр. 143 и д.

1179

Что эти четыре повеления можно поставить под одну точку зрения, это показывает уже употребленное при трех из них слово kilaim, duae res diversi generis, heterogenèae, при котором всякие другие объяснения, производящие их из разнородных оснований (как наприм. Михаэлис, Mos. R. IV. § 248 и д.), сами собою падают, как ложные. Винер, R. W. II стр. 652 находит принцип всех их в том, «что четырьмя, постоянно повторяющимися в жизни, необходимостями ставилась пред сознанием Израильтян та идея, что противоестественные соединения суть проступок пред Богом, виновником природы». Подобным образом думает и Евальд, Alterthümer, стр. 183.–О темном слове schaatnez, означающем смешанную из шерсти и льна материю одежды, см. различные мнения у Рэдигера, в Гезен, thés s. v.–Талмудические положения о heterоgenea в Миши, kilaim очень мелочны и рассчитаны на то, чтобы ограничить закон и обойти его. Более об этом сказано в соч. Готтингера, juris Hebr. leges, стр. 374 и д. О запрещении кастрации животных слич. §121. Зам. 8 [969].

1180

В первой половине этого стиха слова «Elohim lо tekallel ты не должен злословить Бога» Иосиф (Antiq. IV, 8, 10 с. Ар. 11, 33) и Филон (vit. Mos. III p. 684 de monarеh. p. 818) под словом Elohim понимают: богов других народов!?! Онкелос, Ионафан, Ярхи и многие другие богословы до Михаэлиса (Mos. R. V. § 251) и Заальшутца (Mos. R. стр. 496) представляют здесь судей и начальство, с отношением на Исх.21:6. Но из того, что суд есть дело Божие (Втор.1:17), так что кто стоит пред судом, является пред Бога (Исх.21:6; Втор.19:17), еще не следует, что Elohim в нашем месте означает судей или начальство. Здесь можно понимать собственное значение–Бог. «Бога не должно хулить и князя в народе не следует злословить», потому что князья суть представители Бога на земле, так что в злословии их заключается богохульство. Слич. Мих. Баумгартена комм, на Исх.22:27.

1181

На основании этого места Иудеи с древнего времени считают за достойное смерти преступление всякое произнесение имени Jehovah, Jahve, יהוה так что уже Александрийские переводчики библии подставили вместо него ό κύριος и все иудеи читают вместо тетраграммы Адонай или Elohim. При этом они хотя выходили из правильного взгляда, что nakab не означает–как передают новые лексиконы и комментарии–проклинать, но только высказывать, произносить, но они просмотрели, что выражение: «кто произносит имя Иеговы» именно ограничивается здесь подведением под общий случай: «кто злословит своего Бога, тот понесет свой грех (Лев.24:15), частью также отношением к преждеизложенному случаю богохульства (ст. 11): «кто произносит с хулою имя Иеговы, тот только сделал преступление». Слич. Генгстенберга, Beitrage II. стр. 223.

1182

Подробности о заклятии см. 1 § 70. 1.

1183

О кумирослужении, идолослужении и различных видах волшебства слич. 1. § 90 и 91.

1184

Этот божественный план ясно высказан в кн. Суд.2:6–23, где ст. 21 и д. говорится: Бог не будет уже изгонять ни одного из тех народов, которых оставил Иисус, чтобы чрез них испытать Израиля, станут ли они держаться пути Иеговы и холить по нему или нет. Слич. еще 1. §7.

1185

К народам, которых следовало истребить, принадлежали также Амаликитяне, Исх.17:14,16; Втор.25:17–19, потому что они, как первый из языческих народов (reschith goim, Чис.24:20) с коварною злобою враждебно нападали на Израиля после его славного изшествия из Египта и этим нападением «поднимали руку на престол Бога». Слич. Генгстенберга Beitrâg. III стр. 309.

1186

Даже союз, который Гаваопитляне заключили с Израильтянами хитростью, был сохранен Иисусом и князьями народа, так что заключившие его не были истреблены, но только подверглись наказанию за свой обман, состоявшему в том, что они рубили дрова и носили воду для общества и были рабами святилища Нав.9 слич. мой Коммент, на ст. 18.–Но справедливо пророки порицают и ведут борьбу против тех союзов, чрез которые Израиль старался о приобретении военной защиты (Ис.36:6) по недостатку уверенности в помощи своего Бога против нападения сильных народов мира, так как эти союзы вели только к тому, чтобы ускорить его гибель, Ис.8:5 и д.; 30:1; 31:1 и др., слич. также 4Цар.12 и дал.

1187

Ефрем Сирин замечает на Быт.15:9 (орр. 1 р. 161): Mores gentis Chaldeorum istud ferebant, ut juraturi per dissecta victimarum cadavera, certo utrinque ordine ac loco disposita transirent ex singuli praescripta verborum formula ita precarentur: faxit Deus ne similem exitum ipse feram. Этот обычай существовал у древних Греков и Македонян. Слич. Дугтея Analect. Sacr. 1 р. 68 sq. и Винера R. W. 1 стр. 201.–У других народов,–Мидян, Лидийцев, Армян, Арабов, Скифов договаривавшиеся выпускали себе кровь из одного из членов и пили ее или лизали (Винера loco citato). Этот последний обычай чужд Израильтянам, так как Пс.15:4 отвергает его.–О заключении союза с Иеговою см. 1 § 54.

1188

Хотя выражение «завет соли» в цитованном месте употреблено только о союзе с Богом и обозначает только неприкосновенность завета, но оно уже предполагает собою вкушение соли при союзном договоре, как известный Израильтянам обычай, который до сих пор сохранился у Арабов. Слич. Шульца, Leitungen des Hochsten, V стр. 247 и Кнобеля на Лев.2:13.

1189

Слич. об этом слове мой коммент, на Нав.1:15.

1190

До какого возраста продолжалась военная повинность, в ветхом завете нигде не сказано; по мнению Иосифа (Antiq. III, 12, 4) до пятидесятого года жизни по аналогии с временем служения левитов, Чис.4:2.

1191

Так для войны против Мадианитян каждое колено поставляет 1000 человек (Чис.31:4); колена Рувимово, Гадово и половина Манассиина посылают 40,000 человек на Иордан, чтобы помочь своим братьям завоевать Ханаан, Нав.4:13. Но принцип, по которому производились такие наборы, нам не известен. Закон постановляет только, что каждый, кто построил дом и еще не зажил в нем, кто насадил виноградник и еще не пользовался им, кто обручился с женою и еще не взял ее, не должен идти с ополчением, но должен возвратиться домой и пользоваться своим домом, своим виноградником и наслаждаться со своею женою (Втор.20:5–7). Равным образом надзиратели войска сами должны отпустить домой робких, чтобы они не сделали сердца братьев своих трусливыми (ст. 8). Но часто также, в особенности при нечаянном нападении врага сильного, был призываем к оружию весь народ чрез разосланных вестников (Суд.6:35) или чрез трубный зов и поставленные на горах сигналы (nés), Суд.3:27; 6:34; 7:24; 1Цар.11:7 и др. Таким образом набирались огромные военные массы, Суд.20:2,17; 3Цар.11:8; 15:4; 4Цар.24:9; 1Пар.24:9; 2Пар.13:3; 14:7; 17:14 и д.; 26:13 и д., впрочем в некоторых из этих мест числа нашего теперешнего текста бесспорно искажены. Слич. мои apolog. Vers. üb. die Chronik, стр. 321 и д.

1192

Это ясно выходит из Суд.20:10, где колена собранные для войны против Вениамитян назначают по десяти человек из каждого колена для попечения о содержании войска, и из 1Цар.17:7, где Иессей посылает своим находящимся в войске сыновьям провиант. Напротив нельзя выводить из 2Цар.17:27, что «соседние местечки» заботились о содержании находившихся в лагере отрядов; потому что рассказанное здесь обстоятельство произошло только из любви к спасавшемуся бегством царю и его верным приверженцам и из сострадания к их нужде.

1193

Эта гвардия или отборная часть ее, доставлявшая царских телохранителей, называется schalischi 2Цар.23:8,18; 3Цар.9:22; 4Цар.10:25. Слич. мой Comment на 3Цар.9:22 и Гезения на 2Цар.23:8. Принятое же Винером за вероятное, мнение Евальда (Geschichte III стр. 178), что Schalischim означает 30 офицеров гвардии, состоящей из 600 человек, опровергается свидетельством 2Цар.23:8,18.

1194

Фараоны имели уже при Моисее конницу и военные колесницы, Исх.14:6,7; также Ханаанитяне в равнинах Палестины, Нав.11:4; 17:16; Суд.1:19; 4:3. Последние точно также, как Филистимляне (3Цар.13:5) и позднее Сирийцы (2Цар.10:18; 3Цар.20:1; 22:31; 4Цар.6:14) пугали израильтян своею боевою силою, хотя она с успехом могла быть употребляема только в равнинах. Так как Израиль должен был возлагать свою надежду не на коней и колесницы и так как израил. царю запрещено было содержать много лошадей (Втор.17:16), то еще Давид повелел полученных в добычу от Сирийцев верховых и колесничных лошадей изувечить (2Цар.8:4). Боевые колесницы–судя по изображениям на египетских и ассирийских памятниках (слич. Виллькинсон, the manners, I стр. 336, 338, 354 и 385 и Лайярда Nineveh u. s. Ueberreste, стр. 367 и у Биг. 51 слич. фигур. 19)–были двухколесные, и на одной колеснице помещались большею частью только два бойца, сражавшиеся стоя и один возница; впрягались в нее две лошади, к которым прибавлялась третья, как добавочная на случай раны или умерщвления одной из лошадей, так что 4000 лошадей стоят в отношении к 1,400 колесниц (2Пар.1:14 слич. с 9:25). Железные боевые колесницы (Нав.17:16,18 и д.) едва ли были совершенно из железа, но только оковывались крепко железом и вероятно снабжены были приделанными к осям косами, или серпами (άρματα δρεπανηφόρα, 2Мак.13:2. currus falcati). Более об этом см. у Иак. Лидия Syntagma sacr. de re milit. 1698 стр. 131 и д. и новую литературу у Винера R. W. II стр. 670.

В войнах с Селевкидами при Маккавеях Иудеи вели борьбу еще против боевых слонов в сирийском войске, 1Мак.3:34; 6:30 и д. 2Мак.11:4; 13:2 и д. Боевые слоны носили на спине деревянную башню, в которой находились 3, 4 или 5 воинов (не 32, как ошибочно стоит в 1Мак.6:37) и были управляемы проводником, называвшимся ό ’Ινδός (1Мак.6:37), потому что Индия доставляла как наилучших слонов, так и лучших их проводников. Пред боем они были приводимы в ярость напитком, приготовлявшимся из сока виноградных или тутовых ягод (1Мак.6:34) или вином, приправленным ладоном (3Мак.5:2), которое давали им пить или держали им перед глазами. Слич. Винера, R. W. Art. Elephant и Гримма комм, на 1Мак.6:30 и д.

1195

Так как romach упоминается уже в пустыне (Чис.25:7, слич. также Суд.5:8), а chanith только в книгах Самуила, то оба эти слова можно было бы с достаточною вероятностью считать за различные названия одного и того же оружия. Но в кн. 1Пар.12 выступает между ними различие, так как сыны Иуды, идущие в Хеврон к Давиду, владеют тарчами и romach (ст. 24 слич. ст. 8), Нефеалимляне же тарчами и chanith (ст. 34); таким образом romach и chanith должны быть различаемы. Вероятно romach есть пика, короткое железное или медное копье, а chanith длинное копье с деревянным древком и медным или железным острием, и было метаемо. Отлично от chanith также слово kidon (1Цар.17:6 и 45), которое древние объясняют очень различно (слич. Бохарта Hieroz. I р. 135 и д.); но, как Бохарт показал, оно не означает щит, но есть наступательное оружие, может быть даже метательное копье из меди. Слич. Нав.8:18 и мой коммент. на это место.

1196

Праща состояла из бичевы или плетенки из сухих жил или волоса, в средине которой для принятия камня находился широкий кожаный ремень. При употреблении оба концы бичевы соединяли, размахивали пращу один и несколько раз вокруг головы и потом бросали камень, который мог попадать в свою цель на расстоянии 600 шагов. Слич. Винера R. W. статья Schleuder и Лайярда Nineveh и S. Ueberreste, стр. 365 с рисунками ассирийской пращи фиг. 48.

1197

Для щитов есть еще поэтическое выражение Пс.90:4 sochera и schelet, вероятно, в значении украшенный щит, 2Цар.8:7; 2Цар.11:10; Песн.4:4. Слич. Гезениуса thés. s. ѵ. Золотые щиты, которые упоминаются при вооружении войска (1Мак.6:39), были, конечно, только позолоченные; щиты же полководцев Гададезера 2Цар.8:7 и те, которые повелел приготовить Соломон (3Цар.10:10 и 14:26), были собственно не орудиями а драгоценными вещами из массивного золота и, как такие, позднее были посланы в Рим, в почетный подарок, 1Мак.14:24; 15:18. Даже медные щиты встречаются только у героев и царских телохранителей, 1Цар.17:6 и 3Цар.14:28. Щиты Ассириян были частью круглые, частью овальные, из кожи, плетенок или металла и различной величины; слич. Лайярда loco citato стр. 365; у древних Египтян они были продолговатые; слич. Вилькинсона, I стр. 298 и д. В римский период Иудеи имели круглые щиты, раrіnа; см. изображения на монетах у Яна, bibl. Archeol. II 2 табл. II, 6. 8.

1198

Шлемы Ассирийцев были из жести или меди и очень различной формы, то остроконечные, то конические, то круглые; слич. Лайярда, стр. 363.–Льняный панцырь имели древние Египтяне и другие древние народы; слич. Вилькинсона, III, стр. 382 и д. и Генгстенберга, В. Mos. und Aeg, стр. 146. У древних Ассириян колесничные бойцы в свите царя имели чешуйчатую боевую тунику, спускавшуюся до ладышек ног; чешуя была из жести и прикреплялась к войлочной или льняной рубашке. Слич. Лайярда стр. 361. Въ сирийском войске Селевкидов являются кольчатая броня и медные шлемы (1Мак.6:35).

1199

Латы, κνήμιδες, имели из меди уже гомерические герои (Ил. VII, 45); в древности они были очень распространенны и должно быть изобретены Карийцами (Винер, R. W. II стр. 668). На ассирийских монументах воины носят штиблеты, которые, как кажется, зашнурованы впереди; слич. Лайярда, стр; 362 и фиг. 446; и об ассирийских солдатских полусапогах там же стр. 355 и фиг. 43 а. Кроме того слич. Гезениуса комм, на Ис.9:4.

1200

См. подробности у Винера R. W. I стр. 684.

1201

Ошибочно утверждение Руэтши в Герцог. Realencycl. VIII стр. 87, о том, что о сопровождении воинов ковчегом завета на войну, нет более никакого следа после потери его в филистимскую войну (1Цар.4:4 и д.). Только после Давида не встречается более достоверного случая об этом, как справедливо заметил Генгстенберг, Psalmen, II стр. 446 против Моверса, bibl. Chron. стр. 289.

1202

Не невероятно заключает Винер, R. W. 1 стр. 681 о круглом виде стана по аналогии со станами бедуинов (Аrvіеuх, III, р. 214) и древних Греков (Ксенофонт, rep, saced. 12, 1); только для сего нельзя заимствовать доказательства из слова mahgal 1Цар.17:20; 26:5, так как это слово, различно объяснявшееся древними, в 1Цар.26:5 не может означать ни военного обоза, ни обкопа (ср. kalkar, quaestionum bibl. spec. II, p. 52), но вероятно тождественно с magalia Нумидийцев и означает лагерный шатер. Слич. Гезениуса Monumm. phoenic. p. 392 и thesaur. p. 989.

1203

Как почти у всех народов древности; слич. Дугтея Аnаlect. sacr. 1 стр. 74 и пр.

1204

Выражение «крыло» (kenaphaim) войска употребил уже Исаия 8:8; слич. Гезениуса комм, на это место. Необыкновенное выставление четырех боевых отрядов см. 2Мак.8:22 и дал.

1205

Выражение осадная постройка, bana matzor или: сделать осадную постройку, nathan matzor (Иез.4:2) означает только вообще устройство осадного положения, которое, нужно полагать, в древнее время состояло только в насыпи вала из земли, дерева и частокола. Так 2Цар.20:15 при осаде Абел-Бех-Мааха упоминается только насыпь вала (слич. также 4Цар.19:32). Только в войнах с Ассириянами, много успевшими в военных делах и в осадном искусстве, познакомились Израильтяне с искусственными осадными постройками. Сюда принадлежит построение dajék и выставление таранов (karim) 4Цар.25:1; Иез.4:2; 21:22 и д. Против защищаемого Гезениусом (thés), Винером и другими мнения, что dajek означает сторожевые башни, speculae, turresspeculatoriae, говорит постоянное употребление его в единственном числе, а также стоящий при нем глагол sabib строить кругом (слич. Гитцига на Иер.52:4). Скорее кажется это слово означает искусственную окружную траншею, окопы вокруг осажденного города, прикрываясь которыми действовали осаждающие, в отличие от schaphach sollah (Иез.21:17; 26:8), означающего возведение вала для нападения чрез нагромождение земли (Авд.1:10), который, начиная от осадной линии, строился постепенно возвышаясь в упор городу. Если крепость была построена на естественном или искусственном возвышении, «то сооружалась из земли, камней или деревьев, узкая насыпь, которая достигала вершины этого естественного или искусственного возвышения, чтобы осаждающие были потом в состоянии приносить свои машины к стенам. Этот путь к стене нередко был устлан кирпичем, образуя мощеный ход, по которому можно было втаскивать тяжелые машины без большой трудности» (Лайярд laco citato стр. 374). Эти валы (appoches) не только поставляли осаждающих в состояние придвигать тараны к самому укреплению, но и давали возможность, при помощи лестниц, восходить на самые стены, вершины которых без них нельзя было бы достигнуть с одними лестницами (Лайярд, стр. 377).–Стеноломы или тараны, с которыми приходили Халдеи против Иерусалима, вели начало, без сомнения, от Ассириян, на памятниках которых встречается очень много видов таранов, частью как подвижные башни на 4 и 6 колесах, занятые вооруженными воинами и по высоте равнявшиеся башням осаждаемого города, устроенные из штандарта покрытого плетенками и снабженные тараном; на подвижной башне находились обыкновенно два воина; один пускал стрелы в осажденных, другой держал щит для защиты. Иногда это были простые подмостки, обложенные кожею, двигавшиеся на колесах и снабженные двумя таранами. Слич. Лайярда стр. 377 и Фиг. 57 и 58. Последний вид изображен на египетских памятниках; слич. Вилькинсона, I стр. 360. Особенно крепкий и почти· непреодолимый вид осадных машин был употреблен князем Симоном при осаде Газы (1Мак.13:43 и д.) под именем έλεπολις; это орудие изобрел Димитрий Полиоркет; оно ближе описано Аммианом Marcell. XXIII, 4, 10., Слич. Гримма, exeget. Hadbb. на это место.

1206

Восхождение на стены самый древний и даже у Ассириян обыкновенный способ завоевания крепости. На ассирийских барельефах, не показывающих впрочем ни тарана ни другой какой-либо машины, находят лестницы, достигающие самых верхних зубцов стены, на которые могли восходить вместе несколько человек. «Между тем, как воины, вооруженные мечем и копьем, взлезали на стены, стрельцы из лука, поставленные внизу при лестницах, стреляли в неприятеля и сгоняли его со стены». Лайярда, стр. 378 h фиг. 60.

1207

Искусственные пращевые машины (chischbonoth maaseh choscheb, inachinae opus ingeniatoris), которые Осия поставил на башнях и углах, «чтобы метать стрелы и большие камни» (2Пар.26:15), были род тех каменометов, которые, по свидетельству Плиния (hist. nat. XII, 56), Греки и Римляне заимствовали от Финикиян и Сириян. См. описание и рисунки их в соч. Яна bibl. Archàol. II, 2 стр. 430 и д.–Подведение подкопов под стены или употребление мин и тайных ходов для вторжения в крепости также встречается изображенным уже на ассирийских монументах (Лайярд, стр. 378), но в ветхом завете не указывается, (только у LXX Иер.51:58 слич. Розенмиллера на это место) только у Иосифа, de bellо jud. II, 17, 8.

1208

Так Ассирияне осаждали Самарию три года (4Цар.17:5), Халдеи–Иерусалим полтора года (4Цар.25:1 и д.). Слич. еще 4Цар.6:25 и д.; 18:27; Плч.4:10; 1Мак.6:53.

1209

Доказательства этого обычая, в котором по миросозерцанию древности лежало высокое заявление почитания умерших, см. в Дугтея Analect. sacr. 1 стр. 281 и д. и в Геферник. Comment, на Иезек. стр. 534.

1210

Во всей этой строгости истребление совершилось над Иерихоном Нав.6:24; в остальных городах Ханаана скот и вся добыча с домами переходила напротив в собственность Израильтян, а истребление совершалось только над людьми, Нав.8:2 (слич. мой коммент, на это место); 10:28–40; слич. Втор.2:34; 3:6.

1211

Отдельные случаи, где Израильтяне жестоко мстят пленным неприятелям, вызываются всегда поступками последних. Если они у пленного царя Адонивезека отсекли пальцы на руках и ногах, то он сам признает в этом божественное воздаяние за то, что он заставлял собирать крохи под своим столом 70 царей отсекши им пальцы на руках и ногах (Суд.1:6,7). Если Давид при взятии Раввы велел раздробить пленных Аммонитян пилами и железными молотилками и сжечь в обжигательных печах (2Цар.12:31; 1Пар.20:3), то здесь он должен был отмстить за оскорбительное для всякого народного права, неслыханное преступление, которое они совершили над его посланными (2Цар.10:2 и д). Также поступок Амасии с Едомитянами, именно что он велел низвергнуть со скалы 10,000 пленных, чтобы они разбились совершенно (2Пар.25:12), был только справедливым наказанием непримиримому врагу народа Божия (Ам.1:11; Авд.10 и д.). Если, наконец, Менаим Типсак повелевает разрубить беременных женщин (4Цар.15:16), то это было одиночное преступление похитителя престола, подобные которому совершались Сирийцами (4Цар.8:12; слич. 2Мак.5:13), Ассирийцами (Ос.10:14; 14:1), Халдеями (Ис.13:16. Слич. Наум.3:10) и даже Аммонитянами (Ам.1:3) во всех войнах против Израильтян.

1212

Слич. Заальшутца, Mos. R. гл. 97 и 98.

1213

Приготовление трофеев, как победных памятников, нельзя с вероятностью вывести из 1Цар.15:12 и 2Цар.8:13, так как в последнем месте выражение сомнительного свойства (слич. Гезениуса на это место), а устроенный Саулом памятник в первом месте 1Цар.15:12 не отмечается, как победный трофей.


Источник: Руководство к библейской археологии / [Соч.] Карла Фридриха Кейля, д-ра философии и богословия, орд. проф. экзегетики и вост. яз. в... Дерпт. ун-те, чл. Нем. Вост. и Ист.-богосл. о-ва в Лейпциге; Пер. с нем. студентами Киев. духов. акад. под ред. доц. библ. археологии Акима Олесницкого. - Киев : тип. Губ. упр., 1871-[1877]. / Ч. 1. Богослужебные отношения израильтян. - 1871. - 592 с.; Ч. 2. Гражданственно-социальные отношения Израильтян. 384 с.

Комментарии для сайта Cackle