Говорить в этой аудитории о важности веры в жизни христианина — совершенно излишне. Вера — основное понятие христианства. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16). Вопросы веры являются основными и в Посланиях святых апостолов, и в творениях отцов Церкви. И тем более удивительно мне было читать в некоторых изданиях о том, что в православной литературе, в отличие от католической и протестантской, проблемы веры не разработана так же полно. «Как и учение о благодати, оно (т. е. учение о вере) ждет еще разработки», — пишет автор статьи в энциклопедии «Христианство» И.Д. Андреев. Поэтому я попытался немного разобраться, действительно ли это так, и учение православной Церкви о вере еще ждет своей разработки.
Важность этого вопроса очевидна и при взгляде на нее с точки зрения современного человека. Неверие стало главенствующим фактором в мире. Современный так называемый цивилизованный человек считает зазорным принимать что-либо просто на веру, без проверки разумом. Вера уходит из жизни людей, и вполне понятна обратная реакция некоторых христиан — во всем виноват разум, а атеизм и неверие — следствие развития наук. Любая проблема православной апологетики и миссионерства упирается в вопрос соотношения веры и разума: имеем ли мы право вторгаться силами нашего разума в вопросы религии — рассуждать о Боге, о чуде, о таинствах и т. д.? Можем ли мы судить разумно или должны оставаться только на позиции веры?
Если мы скажем, что православная апологетика и миссионерство должны опираться на разум, то мы тем самым поставим веру под начало знания, а если мы в своей проповеди Евангелия будем говорить, что надо просто верить в Иисуса Христа, то очевидно возражение: «Почему не в Аллаха? Должен быть критерий выбора. Поверить просто так — это легкомыслие». И возражающий будет по-своему прав: нельзя верить «просто так», должно быть некое основание. Но, с другой стороны, вера всегда предполагает акт волевой, свободный, ибо в объекте веры всегда можно сомневаться. Ведь в том-то и заключается подвиг веры, что человек преодолевает в себе это сомнение, отвергает соблазнительные доводы разума.
Итак, человек мыслящий скажет, что верить «просто так» он не может, он должен найти более авторитетные аргументы, которые могли бы стать основанием для его веры. Если же человек тем не менее соглашается начать себя убеждать («Я не верю, и это плохо»), то с точки зрения обыденного сознания это будет состоянием, похожим на самозомбирование, самогипнотизирование. Более того, если человек начинает верить, при этом отказываясь от сомнения, то он тем самым делает шаг предательства по отношению к истине, т.е. к Богу, поклоняться Которому следует «в духе и истине» (Ин.4:24). Ведь любая истина познается, ищется и доказывается, в том числе и истина о Боге. Если же ее нельзя доказать, то Бог — не истина.
Далее, вера предполагает веру в некоторый авторитет и послушание этому авторитету. Но авторитеты могут быть разные. Поэтому чтобы выбрать какой-то авторитет, нужно иметь критерий, который тоже должен быть как-то обоснован.
Вера представляется современному человеку отказом от своего достоинства. «Человек — это звучит гордо», а ему предлагают смириться, верить в недоказанное, т. е. сделать некий легкомысленный и унизительный шаг. Если же человеку сказать, что он должен верить из-за страха наказания Божиего, то он тем более начинает бунтовать.
Во всех этих возражениях прослеживается одна мысль — о противоположности веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя доказать, и наоборот, если мы что-то подвергаем исследованию разумом, то мы в это уже не верим в собственном смысле слова. И эта мысль кажется настолько очевидной, что признается и верующими, и атеистами. Однако все не так просто.
В понимании веры прежде всего отмечают субъективный ее аспект. Вера — это акт свободной воли человека. Доведенная до абсурда в современном мире, эта концепция поселила в людях уверенность в том, что верить можно во что угодно — в Бога, в магию, в науку, в себя и т.п., и при этом не нужно отчитываться за свой выбор. При этом исчезает второй аспект веры — ее объект, во что человеку верить, истинна ли эта вера. Это расхождение имеет и свою историческую перспективу в области христианского богословия.
Как отмечает А. И. Бриллиантов, субъективистское, психологическое понимание веры было более всего характерно для западного типа богословствования. Зародившись у Тертуллиана, оно нашло свое наиболее отчетливое выражение у блаж. Августина. Вера, по Августину, необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может вместить того познания, которое для человека необходимо. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания. Она есть дело воли, а не акт разума. Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе как Откровение абсолютного Разума, то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан.
Став практически общепринятой, концепция Августина вызвала к жизни, тем не менее, и иные варианты соотношения веры и разума. С одной стороны, по Абеляру, если вера всегда разумна как откровение абсолютного Разума, то следует несколько изменить акценты в соотношении этих двух способностей познания: разум у Абеляра стоит несколько выше веры. С другой стороны, если вера есть акт волевой, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (у Фомы Аквинского), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский).
Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, «верую, чтобы понимать» Августина, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера. И что удивительно: если оставаться на психологической точке зрения, все эти возможные варианты представляются одинаково истинными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, веры учителям и т.п.; верно и то, что всякий христианин может дать отчет в своих упованиях, аргументировано показав разумность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах — вера о Боге, а разум — о тварном мире.
Это может натолкнуть нас на следующую мысль: если вера и разум вступают в различные отношения, то это означает, что вера и разум не противоречат друг другу, а находятся совершенно в другой связи. Как показал Лейбниц, существует серьезное различие между тем, что противоречит разуму, и тем, что превышает разум. «Положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом», а «превышающим разумом то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований»1. Поэтому евангельские события, таинства, догматы, пишет далее Лейбниц, не противоречат разуму, а превосходят его. Эта же точка зрения всегда подчеркивалась и отцами Церкви: «...вера, — пишет преп. Максим Исповедник, — есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум»2.
Мне кажется, что вера в данном случае, будучи способной вступать в различные отношения с разумом и даже существовать без него, как бы более пространственно объемна, чем разум (если прибегнуть к математическому языку). Вера имеет большее количество измерений, чем разум, поэтому разум является как бы проекцией веры и поэтому может состоять в разных видах отношения с ней.
Это можно продемонстрировать следующим образом. Как человек может прийти к вере? Способов может быть множество: кто-то приходит к вере через воспитание, потому что вырос в православной семье, кто-то — через разумные доказательства, через исследование природы, кто-то — через страх, сострадание или другие эмоции, в том числе эстетические, кто-то столкнувшись с чудесами, кто-то через благодать или непосредственное видение (как апостол Павел). При желании на все это можно найти возражение: например, что касается воспитания, то с возрастом человек может отойти от веры; эмоции проходят, а страх можно победить сознанием того, что человек одержит верх над природой. Доказательства бытия Бога не критиковал разве что ленивый. Чудеса всегда можно попытаться объяснить естественными причинами. Трудно возражать против веры, основанной на непосредственном видении и на благодати, но известно, что человек, который не хочет верить, не поверит, даже если мертвые воскреснут. Поэтому возможны два вывода: с одной стороны, ни эмоции, ни разум, ни даже чудо не приводят сами по себе к вере, потому что в таком случае вера была бы следствием, подчинялась бы эмоциям, разуму или наблюдению, а с другой стороны, не менее известно, что именно эти факты и приводят людей к вере в Бога. Вера просто объемлет собою все рассматриваемые способности человека, и нужно попытаться найти в человеке орган (если таковой есть), через который вера действует.
Читая творения отцов Церкви, мы видим, что рассуждая о природе души, они часто принимают учение о душе или платоновское (преп. Максим Исповедник), или аристотелевское (преп. Иоанн Дамаскин). Преп. Максим Исповедник говорил о том, что душа трехчастна — в ней есть начало вожделеющее (чувства), разумное и яростное (волевое). Иоанн Дамаскин тоже признавал в душе три начала — растительное, животное (чувства и ощущения) и разумное. Ни у того, ни у другого вера не выделена в некую особую познавательную способность. Есть свободная воля, разум и чувства, но веры как отдельной, отличной от других, познавательной способности души нет.
Мне кажется, это не случайно, ибо все становится на свои места только в том случае, если мы будем рассматривать веру не как отдельную способность души, а как совокупную ее деятельность. По поводу веры в Священном Писании сказано, что орган веры — это сердце. Начиная с псалма 13 («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»), где органом неверия тоже названо сердце, можно привести немало примеров: «Кто... не усомнится в сердце своем, но поверит» (Мк.11:23), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф.22:37); «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать.., то спасешься» (1Кор.10:9) и т. д. Мне представляется, что сердце в этом плане — это совокупность всей деятельности души. Это и волевая, и разумная, и чувственная способности души, взятые в своей целостности, — то, что в Православии называется целомудрием. Это целомудрие, деятельность нерасчлененной души, взятой как единое целое, не подвергается анализу ни со стороны разума, ни со стороны чувств, ни со стороны воли. И разум, и воля, и чувства представляются частями, как бы проекциями единой души. Поэтому взятые сами по себе они, естественно, вступают друг с другом в некое противоречие, как, например, противоречие между волевым актом веры и детерминированным актом разума.
Понимаемая таким образом вера как целомудрие, основанное на православном учении о единстве и простоте души, избегает тех проблем, перед которыми ставилось западное богословие при его психологической направленности. Действительно, в западном богословии вера есть акт свободной воли человека и поэтому противостоит разуму. Восточное богословие, в отличие от западного, всегда исходило не только из переживаний отдельного человека, но включало в себя и самое истину. По мнению Псевдо-Дионисия, вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиной как объективной. Преп. Максим Исповедник также указывает, что вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у Максима также встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным3.
В апологетике часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; если человек подойдет к существованию внешнего мира со стороны разума, то он окажется перед парадоксом — он не сможет доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если он подойдет со стороны сенсуализма, то окажется, что внешний мир — только явление в человеческой душе, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но ни разум, ни чувство не докажут тем не менее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувствами «Бога не видел никто никогда» (Ин.1:18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности (что называется целомудрием, а органом такой деятельности является сердце), совершает действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В. С. Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преп. Максима Исповедника, “только бытие Его одного (т. е. Бога. — В. Л.) принимается на веру”4. Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для человека, подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, поскольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, т. е. душе разумной и свободной. Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей: я хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить. Вера же как непосредственная деятельность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непосредственном опыте.
Именно этот непосредственный опыт, т. е. ви́дение целомудренной души (души, оперирующей сердцем, а не разумом или чувствами) не только дает человеку субъективную уверенность в бытии Бога, т. е. веру, которую и должен иметь православный христианин, но и есть путь к действительному обо́жению, к единению с Богом, «к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе»5, дающемся по благодати Божией.
Примечания
1 Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1989, с. 111.
2 Максим Исповедник, преп. Творения, т. 1. М., 1993, с. 216.
3 Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с.
4 Максим Исповедник, преп. Творения, т. 1, с. 216.
5 Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 136.