Исполнение религии: книга для чтения
прот. Димитрий Моничев

В глубочайшем смысле христианство означает конец религии. Нигде в Новом Завете христианство не явлено как «культ» или «религия». Ибо религия нужна там, где существует непроходимая преграда между Богом и человеком. Но Богочеловек Иисус Христос разрушил эту стену, ибо возвратил и даровал нам не новую «религию», а новую жизнь. Таким образом, в Нем был явлен конец религии, потому что он Сам был ответом на всякую религию и исполнением ее, утолением всей человеческой жажды Бога, потому что в Нем жизнь, утраченная человеком, была возвращена ему.

Прот. Александр Шмеман.

Вступительная беседа…

Не приходилось ли вам, дорогой читатель, переживать приближение чего-то очень неприятного, и неотвратимого? Каждый, наверное, помнит, что он испытывал в детстве, ожидая болезненную врачебную процедуру. Порой переживания ожидания вызывали больше страданий, чем само лечение. Что испытывает приговоренный к смертной казни, которая совершится утром, а впереди всего одна ночь? Человек – единственное существо, которое знает, что умрет, но не верит в это. Жизнь с возрастом превращается в сплошное страдание, и ничто не может вернуть былого счастья! Человек движется к пропасти, и его не радуют ни золотые плиты, которым вымощена дорога, ни цветущая сакура на обочине, ни даже вымоленные дополнительные сотни метров до края бездны. Есть только один способ ослабить страдание – не думать о конце. Однако по мере приближения к краю не думать становится все труднее. Ни книги, ни путешествия, ни хобби, ни алкоголь – ничто не помогает. Уже не празднуется день рождения, уже болезни становятся запретной темой разговоров. Страдания становятся невыносимыми, страх обволакивает душу, и несчастный уже не живет, а заживо погружается в бездну смерти при еще бьющемся сердце.

Можно ли это явление назвать одним словом? Да, такое слово есть – это атеизм. Французский философ Вольтер, посвятивший свою жизнь борьбе с Христом, потерпел поражение. «Известно, что его последняя ночь была ужасной: он корчился от боли, кричал. Он призывал на помощь именно Того, Кого всю жизнь преследовал. В предсмертные минуты Вольтер умолял своего врача: «Заклинаю вас, помогите мне, я дам вам половину своего имущества, если вы продлите мою жизнь хотя бы на шесть месяцев, если же нет, то я пойду в ад и вы последуете туда же». Он хотел пригласить священника, чтобы облегчить душу, но его свободомыслящие друзья не позволили ему этого. Он кричал: «Я покинут Богом и людьми. Я пойду в ад. О, Христос! О, Иисус Христос!»

Сестра милосердия, которая провела несколько часов при смертном одре Вольтера, говорила: «За все богатства Европы я не хочу видеть другого умирающего безбожника. Это было нечто ужасное. Очевидно, что смерть Вольтера гораздо красноречивее, чем его жизнь, свидетельствует о существовании Бога»[1].

Есть ли слово, которое обозначает состояние человеческой души, противоположное этому? Да, это слово – религиозность. Религия – это то основание, которое позволяет человеку обрести мост через бездонную пропасть небытия. Не просто удалить кошмар конца, но обрести вечную радость, вечную жизнь, имя которой – Небесное Царство. Кстати сказать, цель такой религии, как христианство, – не просто обрести утерянный рай (мы там уже были), но обожиться, достичь наивысшего из возможного совершенства, «стать богом после Бога».

Итак, перед нами лежат два пути – с Богом или без Него. Представим себе двух узников. Они оба счастливы, но по-разному. Первый счастлив тем, что его казнят только утром и ему еще целую ночь можно жить в темном сыром подземелье. Второй счастлив тем, что утром его освободят и только одну ночь нужно потерпеть эту сырость и темноту.

Представьте себе человека, играющего в страшную рулетку, на которой всегда выпадает только проигрыш, а рядом другого, который обеспечивает выигрыш своей рукой, не полагаясь на случай.

Примеры можно умножать. Но понятно, что даже если бы атеизм был обоснован на 99%, а религия только на 1%, выбор в пользу атеизма нелогичен. Но на самом деле все обстоит иначе. Религия имеет серьезные основания – доказательства бытия Божия. Это, конечно, не доказательства в строгом математическом смысле. Они не безупречны. Однако это довольно сильные аргументы. Кроме того, есть метод, при помощи которого можно убедиться в существовании Бога. Суть метода – в очищении сердца от страстей. Наконец, у нас есть свидетельства тысяч людей, прошедших этим путем. Ничем подобным атеизм не располагает.

Есть у меня и свои, очень личные, аргументы:

1. Свидетельство разума. Множество аргументов в пользу веры в Бога, от классических рациональных доказательств до чудес и личного субъективного опыта, позволяет верить «благодаря им». Вера в то, что Бога нет, без всякой аргументации, предполагает веру «вопреки», что требует значительно большего усилия и насилия над собой.
2. Свидетельство чувства. Отказавшись от Бога, всю жизнь придется изыскивать обоснования неверию, и чем больше будешь доказывать «правоту» атеизма, тем сильнее через внутреннее чувство беспокойства будешь чувствовать свою неправоту. Совесть не даст покоя.
3. Свидетельство воли. Жизнь без Христа – бессмысленное существование, она лишена самого лучшего, что в ней есть. Жить без Христа не хочу.

Действительно, чего мы хотим? Горький говорил: «Человек рожден для счастья, как птица для полета». Мы все хотим быть счастливыми, все – и верующие, и неверующие. Мы бываем счастливы, и верующие, и неверующие. Почему? Мы совершенно безосновательно верим, что завтра не умрем. Мы знаем, что умрем, но верим, что не умрем. Умрет мой сосед, мой враг, к сожалению, мой друг, но не я. Я буду жить! Наивно? Да. Но, тем не менее, согласитесь, мы верим в это все, и верующие, и неверующие. Что такое счастье? Набор удовольствий перед гильотиной? Счастье в детях, которые движутся к смерти? Смысл жизни растений или животных – в продолжении рода, потому что они не имеют самосознания, не осознают свою кончину и она лишена для них той трагичности, какую испытывает человек. Человека такая перспектива не может устроить, ибо он самосознающая личность и в нем индивидуальное возвышено на степень всеобщего. Он воспринимает смерть, как катастрофу. Поэтому счастье атеиста возможно только на базе самообмана, на безосновательной вере в то, что он завтра не умрет. Какое это счастье? Сколько длится? Не омрачено ли страданием, старением, возможностью несчастного случая? Вспомните, с какой дьявольской безжалостностью говорил об этом Воланд в булгаковском романе: «Вот какой вопрос меня беспокоит: ежели Бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле? <…> Как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой собственный завтрашний день? <…> Только что человек соберется съездить в Кисловодск, пустяковое, казалось бы, дело, но и этого совершить не может, потому что неизвестно почему вдруг возьмет – поскользнется и попадет под трамвай! Неужели вы скажете, что это он сам собою управил так? Не правильнее ли думать, что управился с ним кто-то совсем другой? <…> Плохо то, что он иногда внезапно смертен, вот в чем фокус! И вообще не может сказать, что он будет делать в сегодняшний вечер».[2]

Существуют две трудности, не позволяющие нам сделать правильный выбор в пользу жизни религиозной. Первая проблема – безразличие. Когда человек просто не задумывается: а нет ли другого пути, кроме того, который ему навязали. Вторая трудность – это духовная лень, боязнь ограничить свое земное счастье ради вечности. Представьте себе человека, который на тонущем корабле взволнован только тем, успеет или не успеет он доесть свой бифштекс.

Итак, есть две концепции: 1) верь, человек, ты умрешь и сгниешь в земле (именно верь, а не знай!); 2) верь, человек, ты будешь жить вечно. И есть две модели счастья. Человек, родившись, движется к краю пропасти и счастлив потому, что совершенно безосновательно верит, что до края пропасти еще далеко. Человек, родившись, движется к вечной жизни и счастлив потому, что совершенно основательно верит, что страдания скоро закончатся. И есть два пути: путь к смерти, необоснованный и не имеющий свидетелей. И путь к жизни, обоснованный смыслом жизни, подтвержденный тысячами святых свидетелей. Более того, второй путь обладает методом проверки. Этот метод – очищение сердца.

Если мне удалось вас убедить, дорогой читатель, хотя бы в том, что религия достойна как минимум того, чтобы быть нами рассмотрена, я постараюсь ответить на вопрос, который вполне мог возникнуть. Почему в названии нет уточнения? О какой религии пойдет речь? Дело в том, что религии, только в вопросах второстепенных, скажем, внешних, кажутся похожими. В существе своем, то есть в вопросе о спасении, о том, как избавиться от страданий, смерти и обрести жизнь, исполненную радости, различия очень серьезные. Я хочу сейчас сделать заключение, которое может показаться голословным. Однако я надеюсь, что по прочтении книги читатель согласится с этим заключением. В православии, и только в нем, мы находим не просто истинную религию, но и исполнение религии. Поэтому в названии и нет уточнения, дабы кто не подумал, что этот термин можно с таким же основанием отнести и к любому другому вероучению.

Что же такое религия? Лактанций, известный западный христианский апологет (†330), производит religio от ligo – связывать, соединять. «Мы рождаемся для того, чтобы воздавать нашему творцу Богу справедливое и должное почитание; Его единого будем познавать, Его будем исследовать. Будучи свободными, мы связаны с Богом этими узами благочестия, поэтому и самую религию должно назвать не чем иным, как союзом (связыванием)». «Так имя «религия» произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека…» Профессор А. И. Осипов отмечает: «Это определение Лактанция раскрывает самое существенное в религии – то живое единение духа человека с Богом, которое совершается в тайниках сердца человеческого».

Мнения Лактанция придерживались и блж. Иероним, и блж. Августин. Блаженный Августин religio относит к reeligere – воссоединять, восстанавливать союз между двумя разъединившимися существами. «Сам Бог есть источник нашего блаженства; Он есть конец всех наших пожеланий; к Нему устремляясь, или лучше – с ним воссоединяясь, будем стремиться к Нему с любовью и, приходя к Нему, будем обретать упокоение». Другими словами, согласно его толкованию, религия есть воссоздание связи Бога с падшим человеком. Вот почему в православии мы видим не просто религию, а ее исполнение.

Но если Бог есть Жизнь и Источник жизни, то, соединяясь с Ним, человек действительно преодолевает смерть, ту катастрофу, с которой никто и никогда не смирится, против которой восстает все человеческое существо.

Давайте же окунемся в этот удивительный мир религии. Нашим путеводителем может быть священная Библия. Повествование в соответствии с Божественным домостроительством спасения предстанет в троичной форме: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Итак, откроем Священное Писание и прочтем первый стих: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1).

Часть I. «В начале сотворил Бог небо и землю» (…Во имя Отца…)

Глава 1. Время

Первые слова Библии указывают на появление времени. «В начале…», то есть когда появилось время – Cronoz. Хронос, пожирающий своих детей, – в языческом представлении одна из космических сил, которая порождает не только огонь, воду и воздух, но даже (у орфиков) сам Хаос. Хронос был уже тогда, когда еще не было ничего. Древние говорили: все рождается от Хроноса, и он же все уничтожает.

Смерть и время – это два имени одной и той же реальности, реальности страшной, от которой, кажется, нет спасения. Весь ужас этой реальности мы находим в книге Екклесиаста: «Я предпринял большие дела… и сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих. И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все – суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость. <…> И сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это – суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым.

И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все – суета и томление духа! И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это – суета!» (Еккл.2:1-19).

Что же такое время? Неужели нет спасения от этого всепожирающего чудовища? Иммануил Кант доказывал, что пространство и время принадлежат чистому сознанию и не обладают объективной значимостью. Напротив, объективный взгляд представляет пространство – время самостоятельно реально существующими, независимо от вещей. Христианство согласно с Кантом в том, что пространство – время принадлежат чистому сознанию, но не лишают их объективной значимости. Однако быть объективным означает не быть самостоятельным, но составлять свойства вещей, как, например, размер – возраст. Пространство ограничивает вещи внешне, а время – внутренне. Шеллинг обратил внимание на то обстоятельство, что время и пространство, собственно, не две, а одна форма восприятия, только различно прилагаемая к двум мирам разных явлений.

Сознание воспринимает явления в виде непрерывного ряда в том отношении, что одно из них следует за другим или предшествует другому. Таким образом, создается мыслью специальная форма воззрения – время. Если мыслью отдельные явления временного ряда определяются как одновременные, хотя так и не воспринимаются, создается особая форма воззрения – пространство. Однако подчеркнем, что это совсем не означает, что пространство – время субъективны.

Но для нас особый интерес представляет не метафизический, а исторический аспект времени. Здесь мы можем выделить два неравных этапа времени: историческое и доисторическое. Время историческое измеряется примерно пятью тысячелетиями. Это временной отрезок, о котором известно довольно много по археологическим находкам, и главное – по письменным памятникам. Доисторическое время определить сложнее – диапазон слишком велик.

По современным научным данным, первые люди появилась на земле 2–2,5 млн лет назад. Это так называемый «человек с оз. Рудольфа»[3]. Профессор Андрей Зубов отмечает: «Пожалуй, первое открытие, которое нам позволяет сделать хотя бы какие-то первые намеки о том, что человек жил религиозной жизнью, причем не простой, – это находка синантропа, китайского человека, примерно относящаяся сейчас учеными к 500 тыс. лет назад»[4]. Профессор Московской Духовной Академии А. И. Осипов пишет: «До сих пор антропологии удалось установить лишь приблизительное время возникновения человека (40-50 тыс. лет тому назад)»[5]. Археологи нашли и изучили памятники искусства первобытного человека, возраст которых исчисляется десятками тысяч лет. Первые следы первобытного искусства встречаются на юге Европы, Азии и Африки. Наука подразделяет историю первобытного общества на палеолит, мезолит, неолит, века бронзы и железа. Искусство палеолита принято делить на 3 периода: Ориньяк, Солютре и Мадлен.

В соответствии с Септуагинтой, греческим переводом Библии, исторический и доисторический периоды исчисляются с 5508 г. до н.э. В соответствии с массоретским текстом Библии, исторический и доисторический периоды исчисляютсят с 3761 г. до н.э. Обе даты имеют условный, недогматический характер.

Таким образом, обьединяя данные науки и Библии, мы можем доисторическое время определить в пределах от 1 тыс. до 2,5 млн лет. Об этом огромном периоде известно крайне мало. Мы делаем заключения о нем на основании Пролога, первых 11 глав книги Бытия и на основании чрезвычайно скудных данных науки.

Каково же отношение ко времени человека? О том, как относились ко времени в доисторическое время, мы можем с определенной долей вероятности судить по отношению ко времени народов внеисторических, то есть народов, живущих вне современных цивилизаций и прогресса. Основная функция Нового года у внеисторических народов – уничтожение истекшего времени и повторение Творения. Повторение акта сотворения мира в мистериях превращает каждое празднование Нового года в открытие новой эры. Человек внеисторический, незаслуженно называемый европейцем дикарем, уверен, что жизнь нельзя исправить, а можно только создать заново посредством воспроизведения сотворения мира. Он стремится всегда следовать архетипу, то есть тому эталону, который был вначале.

Подражая образцам, в специальные временные отрезки во время ритуалов или значимых действий, человек переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые. В результате время устраняется.

Известный религиовед Мирча Элиаде пишет: «В конечном счете мы полагаем, что глубинный смысл всех этих обрядов и установок состоит в стремлении обесценить время. Доведя эти обычаи и варианты установочного поведения до их логических пределов, можно прийти к следующему заключению: если времени не придают никакого значения, стало быть, оно не существует; более того, как только время начинают ощущать (из-за «прегрешений» человека, то есть тех случаев, когда человек удаляется от архетипа и попадает в течение времени), его беспрепятственно аннулируют. В сущности, если представить себе подлинную перспективу жизни архаического человека (жизнь, сведенную к повторению архетипических деяний, то есть к категориям, а не к событиям, к беспрестанному воспроизведению одних и тех же первомифов и т.д.), то хотя она и протекает во времени, человек, тем не менее, не ощущает его бремени, не замечает необратимости событий, иными словами, совершенно не отдает себе отчета в том, что характеризует и определяет осознание времени. Подобно мистику или же человеку глубоко религиозному, первобытный человек всегда живет в настоящем (именно в этом смысле можно сказать, что религиозный человек является человеком «примитивным»; он повторяет деяния некоего другого и благодаря этому повторению постоянно живет во вневременном настоящем)»[6].

Однако задача человека не в том, чтобы быть зафиксированным на определенном уровне, а в том, чтобы совершенствоваться, духовно расти. Да и возвращение к началу совершать становится все труднее, в силу прогрессирующей греховной испорченности. Цикличное время, постоянно возвращаемое к началу, не решает проблему.

Временная проблема преодалевается в христианстве. Христианство – это религия, в которой человек обретает линейное время вместо времени циклического. Человеку, признающему историю как таковую, а не как повторение, существование Бога становится настоятельной потребностью. Иначе как возможно выйти из того множества кризисов, в которые увлекает человека линейное время или история греха? Вера в Бога сообщает уверенность, что все исторические трагедии имеют трансисторическое значение – даже если это значение не всегда понятно с точки зрения посюсторонней реальности. Иная позиция ведет к отчаянию, к тому, о чем говорил Екклисиаст. Линейное время освещается, потому что Бог промыслом участвует в истории, даже, можно сказать, творит историю, делает ее священной, осмысленной, ведущей человека к благу Вечной Жизни.

Это то время, которое начинается, продолжается и кончится. Что же тогда та вечность, о которой говорит религия? Надо отметить, что никакой актуальной бесконечности, ни временной, ни пространственной, нет. Бог вне этих категорий. Вселенная может расширяться сколь угодно долго, но на любой момент ее пространство и время существования конечны. Таким образом, бесконечность может быть только в возможности потенциальной.

Дело в том, что существует и другая вневременная форма тварного существования – эон. «Эон, – говорит святой Максим Исповедник, – это неподвижное время, тогда как время – это эон, измеряемый движением»[7]. Эон имеет начало, но находится вне времени, хотя и соразмерен времени. Бог сотворил мир ангельский именно в таких вневременных условиях. Поэтому ангелы определяют свое отношение к Богу мгновенно в самый момент их сотворения и навеки. Тем не менее, в эоне ангельская природа совершенствуется в непрерывном движении, свойственном всему тварному, но исключающем всякую последовательность во времени.

Можно ли, хотя бы отчасти, испытать, прочувствовать здесь и сейчас то, что так далеко от нашего мирского опыта? Да, такой опыт мы можем обрести в литургическом времени. Церковь, а значит, и богослужение, космичны и эсхатологичны[8]. Богослужение таково потому, что оно имеет в таинствах Церкви опыт нового творения. Ожидаемое Царство Божие, чаемый эсхатон, в таинстве Церкви реально ощутим, ибо «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). В богослужении благодатно, то есть нетварной Божественной энергией, актуализируется эсхатон, однако он связан с реальным временем мира сего. В отличие от цикличного времени, здесь время не уничтожается, а преображается, то есть события, его формирующие, наполняются сотериологическим смыслом радости эсхатона Небесного Царства.

Царство Небесное должно прийти, но оно уже и посреди нас. Это Царство и обещанное, и явленное. Мы и верим в Него, и имеем то, во что верим.

Таким образом, пусть не пугает нас библейское «В начале…», рождение времени. Пусть растет этот гадкий утенок, пока не превратится в прекрасного лебедя. Доверимся Богу и обратимся ко второму слову Писания: «…сотворил…».

Глава 2. Сотворение

Кому-то может показаться, что в христианском учении о творении повторяются древнейшие мифы народов, не привносящие ничего особенного. На самом деле христианство утверждает о творении то, чего не знало язычество. Христианство утверждает, что мир был сотворен из ничего. Идея творения «из ничего» впервые была выражена в библейском неканоническом повествовании о мучениках Макковеях, когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2Мак.7:28). Действительно, нехристианские религиозно-философские точки зрения сводятся или к дуализму, или к пантеизму. Согласно дуализму, материя – вечная, самобытная субстанция, независимая от Бога и неуничтожимая, из которой Бог образует мир. Демиург Платона не творит новое, а преобразует существующее, «оформляя» аморфную материю, превращая «хаос» в «космос». Эта концепция не имеет оснований и обесценивает Бога как единое высшее начало и источник бытия. Вечная материя ограничивает Бога, то есть попросту отрицает его.

Согласно пантеизму, мир или имеет с Богом одну природу и появляется как эманация[9] Божества, или признается несуществующим. Эта точка зрения отождествляет Бога с миром, лишая его положительного предиката, и рассматривает акт творения как необходимый в Боге, обусловленный свойствами Его природы. Бог, таким образом, оказывается не свободным от творения, а необходимо зависимым от него. Кроме того, само зло включается в бытие Божие, так как злой мир эманирует из Бога.

Кстати, и научная космогония отрицает божественные (бесконечные) свойства Вселенной. «Согласно теории «Большого взрыва», Вселенная имела начало и сотворена из ничего»[10]. Айвэн Кинг отмечает: «Теория стационарного состояния к настоящему времени похоронена, в результате строгих наблюдений за изменением Вселенной во времени»[11]. Однако существует еще гипотеза пульсирующей Вселенной, согласно которой Вселенная сначала расширяется, затем сжимается, снова расширяется, и так без конца. Однако даже в этом случае Вселенная каждый раз расширяется больше, чем в прошлый раз. Согласно Второму закону термодинамики, в замкнутой системе процессы стремятся к равновесию. Поэтому какую бы модель мы ни выбирали: закрытую (когда расширение должно смениться сжатием), открытую (когда расширение продолжается вечно) или пульсирующую, – Вселенная с необходимостью имеет начало, а значит, на любой момент времени Вселенная конечна во времени[12]. Если Вселенная бесконечна, то этот аргумент недействителен. Однако реально бесконечная Вселенная влечет за собой парадоксы, противоречащие здравому смыслу. Интересно, что более вероятна модель открытой Вселенной. И если пространство – время седловидно, то Вселенная должна быть открытой и бесконечной. А вот если пространство – время имеет форму тора («бублика»), то Вселенная открыта и конечна.

Необходимо понимать, что конечна – не значит ограниченна. Границы нет, так как Вселенная замкнута. Окружность безгранична, но имеет конечную длину 2 πr. Если мы замкнем вторую координатную ось саму на себя, то получим сферу – безграничный двухмерный мир, но с конечной площадью этой сферы. Представить замкнутую на себя третью координату мы не можем, но эта модель и будет отвечать бесконечно расширяющейся (открытой) и конечной Вселенной. Только будем помнить, что эта замкнутость подобна не сфере, а поверхности «бублика» (тора). Таким образом, Вселенная может расширяться до сколь угодно больших размеров и всегда, но на любой момент времени она конечна и во времени, и в пространстве, хотя и безгранична. Наблюдатель с абсолютным зрением в «конце» увидит свой затылок. Ничего актуально бесконечного, божественного во Вселенной нет.

Отец Павел Флоренский справедливо отмечал: «Акт миротворения – будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном историческом процессе, или, наконец, предвечным, – при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т.е. из Бога происходящим не с необходимостью»[13]. Действительно, было бы неверным, исходя из понятий о Боге как о существе абсолютном и высшем, подчинять Его необходимости творения, делая само существование Бога недостаточным.

Итак, творение не есть бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости божественной природы. Творение есть акт воли, а не акт природы. Поэтому Иоанн Дамаскин противополагает сотворение мира рождению от Бога-Отца Бога-Слова: «…Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу»[14].

В. Н. Лосский пишет: «Творение – это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного. Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо «слово Господне пребывает вовек» (1Пет.1:25) и Божественная воля непреложна»[15].

Как же совершается этот таинственный акт творения из ничего? Православие исповедует Триединого Бога: «Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух – Троица единосущная и нераздельная»[16]. Поэтому относительно этого догмата святой Афанасий о творении говорит следующее: «Отец творит Словом в Духе Святом, ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом – через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: «Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их»[17]. Итак, три Лица совершают общее дело, являются причинами творения различным и единым образом. Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Святой Ириней Лионский называет Сына и Духа «двумя руками Божиими».

Бог произволяет, и воления есть творческие идеи вещей, их «логосы». «Логос» – это идея тварной вещи, одновременно и причина, и цель, к которой она устремлена. «Логосы» частные содержатся в общих, как виды в роде. И все вместе содержится в Боге-Логосе – Втором Лице Пресвятой Троицы. Бог-Слово (Логос) есть начало и конечная цель всего тварного. Как говорит Господь: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр.1:8). Из Бога-Логоса исходят творческие лучи частных «логосов» отдельных вещей. Те устремлены, в свою очередь, к Богу Логосу-Сыну как к своей конечной цели. Тварь уже в самом начале разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было целью творения. Ниже мы рассмотрим это подробнее и покажем, что человек как ипостась космоса призван к богоподобию, которое, имея в своей сути любовь, не может быть обретено одной волей Божьей. Тварь призвана возрастать в любви. Космос же целиком зависит от человека, как царство от своего царя.

Важно отметить, что идеи-логосы, с одной стороны, не содержатся в самом Божественном существе, а с другой – отделены и от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется.

Таким образом, место логосов не в Божественной сущности, а в том, что «сущности последствует», в Божественных энергиях, в благодати. Идеи-воления определяют способы, «по которым тварное «причащается» творческим энергиям»[18]. В. Лосский заключает: «Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который «увидел, что это хорошо» (Быт.1:8)»[19]. И далее богослов обосновывает, почему мы имеем право говорить о творении «из ничего», избегая двух крайностей: отождествляя творения с Богом или предавая миру божественную самобытность. Он пишет: «Смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах»[20]. Сказанное можно проиллюстрировать следующим примером. Художник задумал картину, но еще не написал ее на холсте. Понятно, что картина не принадлежит еще внешнему для художника миру, но она и не есть сам художник, она то, что последует ему.

Когда возражают против идеи творения Богом из ничего, приводят следующие возражения:

1. «Из ничего ничего не бывает». Однако «из ничего» не значит отсутствие причины. В данном случае причина есть – это свободная воля Творца.
2. Если мир сотворен во времени, то до творения Божественная сила ни в чем не проявлялась, а значит, не существовала. Но даже в физике есть понятия об энергии кинетической и потенциальной. До и после творения Сила была трансцендентна[21].
3. Фихте (старший) видит в творении «из ничего» произвол и существование мира как дело случая. Однако Божественная свобода – не бессмысленный произвол. Бог сотворил мир по любви, желая дать радость творению, которую во всей полноте имел в себе. Так ребенок, найдя красивый цветок, хочет показать его всему миру.
4. Идея творения несовместима с ограниченностью, несовершенством и злом. Но понятие о мире как о производном не допускает равенства с Творцом и предполагает отсутствие самобытности, ограниченность и конечность. Причиной физического зла (стихийные бедствия) является грех личностей, или иначе – зло нравственное, то есть то, которое зависит от свободной воли личности, а не от Бога. Бог сотворил мир без зла, но с личностями, обладающими нравственной свободой и, следовательно, способными вопреки воли Божьей склонятся ко злу. О сотворенном мире Библия свидетельствует: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт.1:25). Может быть, корректнее говорить о потенциальном физическом зле при актуализации греха. До творения характеристика феномена как злого или доброго, наверное, бессмысленна. В раю мы не видим физического зла, а за его пределами до изгнания феномен нельзя характеризовать как злой. Извержение вулкана на необитаемом острове вряд ли является злом. Грех личности падшего ангела или человека провоцирует физическое зло. Так, легкомысленная попойка в доме может привести к физическому злу – пожару.

Теперь, рассмотрев имеющий принципиальное догматическое значение вопрос о творении «из ничего», перейдем от метафизического аспекта творения к физическому.

Каков же характер происхождения мира? Существуют два мнения по этому вопросу. Сторонники креационизма (от лат. creatio – «сотворение») считают, что все существующее является результатом непосредственного творческого акта Бога. Сторонники эволюционизма полагают, что мир развивался из первоматерии по данным ему Богом законам.

Сразу отметим, что оба мнения не противоречат православному вероучению. Эволюционизм неприемлем православием, лишь когда в его основе полагается «господин Случай». Действительно, науке неизвестен закон, по которому неорганическая материя могла бы образовать живую клетку и тем более разум. Канадский профессор-биолог М. Рьюз по вопросу естественного возникновения человеческого разума путем эволюции писал: «Однако и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума». А. И. Осипов в своей книге «Путь разума в поисках истины» приводит следующие факты: «Вероятность возникновения жизни из случайного сцепления молекул ничтожно мала и равна по некоторым расчетам 10^-255, из чего, по словам американского ученого Кастлера, «вытекает фактическая невозможность появления жизни»; «предположение о том, что живая структура могла бы возникнуть в одном акте вследствие случайного соединения молекул, следует отвергнуть»[22]. Другой американский биолог, Бен Хобринк, приводит такое сравнение: «…вероятность того, что клетка возникнет самопроизвольно, по меньшей мере равна вероятности того, что какая-нибудь обезьяна 400 раз напечатает полный текст Библии без единой ошибки!»[23] Особенные трудности у атеистических эволюционистов возникают в связи с проблемой происхождения человека.

Если же во главе эволюции стоит Бог, все возражения против эволюции снимаются.

Еще раз подчеркнем важную мысль: «Для православного богословия принципиально неизменным остается одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия является Бог. При этом, как Он его приводил к бытию: творил по «дням» сразу в завершенном виде целые пласты бытия или производил их постепенно в течение «дней» от низших форм к высшим из воды и земли (Быт.1:20, 24) силою заложенных Им в природу законов, – не имеет никакого сотериологического значения»[24].

И все-таки, какая гипотеза более приемлема православному мировоззрению, учитывая допустимость обеих? Профессор А. И. Осипов отмечает: «Священное Писание говорит о «шестидневном» творении, то есть о возникновении и становлении мира в последовательном шестиступенчатом его восхождении от низших форм к высшим, кончая человеком. Свидетельствует ли это об эволюционном развитии мира? Сама по себе шестидневность творения не является достаточным доказательством эволюционного характера развития мира, хотя многие западные богословы на этом и настаивают. Ибо данные шесть «дней» можно рассматривать и как временные периоды, и как вневременные акты последовательного творения Богом новых видов бытия»[25]. Поэтому мы не будем ссылаться на «Шестоднев» как аргумент в пользу эволюции.

Обратим внимание на высказывание некоторых св. отцов. Так, свт. Григорий Нисский писал: «С первого творческого импульса все вещи существовали в своей заданности как бы некоторой оплодотворяющей силой, внедренной в мироздание для рождения всех вещей; но ни одна не имела еще отдельного и действительного бытия». Блаженный Августин развивает ту же мысль следующим образом: «Я думаю, что Бог вначале сотворил сразу все существа, одних действительно, других в их первоосновах… Подобно тому, как в зерне невидимо содержится все, что должно со временем развиваться в дерево, так следует нам представлять себе, что и мир в момент, когда Бог одновременно сотворил все вещи, содержал в себе все вещи, которые земля произвела, как возможности и как причины, прежде чем они развились во времени такими, какими их знаем мы»[26].

Да и сама Библия указывает на «соучастие» сотворенных стихий в деле творения. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. [И стало так]» (Быт.1:11-20).

Отметим также и тот факт, что эволюционная гипотеза более отвечает идее всемогущества Бога. Действительно, любой плотник сможет изготовить табурет. Но для того, чтобы изготовить полностью автоматизированную технологическую линию, которая по определенной схеме, запуская новые, но заранее заложенные программы, будет выпускать все более сложные изделия, от табурета до современных кресел, необходима работа многочисленного высококвалифицированного коллектива инженеров.

Однако главный аргумент не в этом. Основной вопрос любой религии – это вопрос о спасении от смерти и страданий. Православие, в отличие от протестантизма, предполагает активное участие в деле спасении самого человека. Возможно, поэтому протестанты, для которых человек в деле спасения пассивен, придерживаются креационной гипотезы. И, наверное, именно поэтому православному сознанию должна быть ближе гипотеза эволюционная, предполагающая соучастие творения в деле Творца.

Толкование «Шестоднева» имеет длительную историю. В средневековый период оно носило буквальный[27] или аллегорический[28] характер. Антиохийская школа понимала «Шестоднев» дословно. Александрийская школа считала «Шестоднев» иносказанием, за которым стоит реальность единовременного творческого акта.

Развитие естествознания начиная с XVII в. привело к толкованию «Шестоднева» в духе конкордизма[29]. Библейский текст и научные представления о мироздании пытались согласовать в более или менее гармоничную и стройную картину, которая умиляла верующих любителей естествознания. Происходило то же, что и в сказке «Золушка». Хрустальную туфельку надевали на ножку, которая никогда ее не носила. Создавалось приятное впечатление соответствия. Однако во время танца туфелька соскакивала, и все начиналось сначала. Наука продвигалась вперед – и снова потуги согласования. Например, библейские «дни творения» отождествляли с космическими и геологическими периодами. Конкордизм неизбежно совершал насилие над Писанием.

В XIX-XX вв. большинство экзегетов принципы святоотеческого толкования «Шестоднева» дополнили новыми концепциями. «Шестоднев» стал рассматриваться не как научное описание миротворения, а как вероучительный текст. Внимание сосредотачивалось на богословском смысле Писания, которое содержит учение, независимое от научных теорий. Действительно, Библия и наука не могут противоречить друг другу, в силу того что сферы их совершенно не сопряжены. Наука изучает устройство мироздания, а Библия решает прблему спасения от страданий и смерти. Библия – не учебник по естествознанию. Как остроумно заметил Галилей: «Библия учит не тому, как вращаются небеса, а как взойти на небо». Мы же не пытаемся разрешить противоречие между оперой «Евгений Онегин» и теорией гравитации.

Смысл «Шестоднева» открывается в результате его сопоставления не с научными данными, а с внебиблейскими религиозными мифами. В этом случае мы постигаем удивительную возвышенность, оригинальность и мудрость библейской космогонии, которая говорит не столько о мудрости человеческой, сколько о богодухновенности Писания.

Обычно, пытаясь понять «Шестоднев», мы впадаем в две крайности: или конкордически подгоняем его под данные естествознания, осознавая серьезные натяжки, или объявляем естествознание ложным и буквалистически толкуем «Шестоднев». Во втором случае для убедительности ссылаемся на святых отцов, с которыми православному сознанию не соглашаться невозможно. И в том и в другом случае очевидна ущербность.

Для того чтобы разрешить это кажущееся противоречие, нужно понять следующее. Во-первых, ссылка на святых отцов должна иметь место с учетом специфики произведения. Важно знать, с какой целью оно писалось, в каком жанре и пр. Например, «Шестоднев» Василия Великого – гомилитическое произведение. Святой отец как человек научно образованный свои духовные выводы иллюстрировал данными современной ему науки. Однако «Шестоднев» Василия Великого – не трактат по естествознанию, а проповедь, иллюстрированная научными данными того времени. Профессор А. И. Осипов нетривиальность догмата о Святой Троице иллюстрирует научными данными физики микромира, которые, естественно, могут измениться, но это совсем не означает, что профессор догматизирует современные знания об электроне.

Во-вторых, мы должны понимать, что существуют различные методы экзегезы, или толкования, Ветхого Завета, которые не исключают, а дополняют друг друга: метод аллегорического толкования, метод буквального толкования, нравственно-гомилетическое толкование, типологический, или прообразовательный, метод, историко-литературно-критический метод, или библейская критика. Поэтому не стоит толкование «Шестоднева» ограничивать только одним методом экзегезы.

В-третьих, «Шестоднев» написан в жанре мифа. Прежде чем испугаться этого страшного для верующего человека слова, попытаемся понять, что миф – это не вымысел, а особая форма изложения сакральной реальности. Термин «миф» не надлежит отождествлять с «легендой»[30]. Миф – это предание, передающее особым образным, символическим языком сакральный смысл фундаментальных событий. Миф отражает не просто то, что было, но то, что существенно, сакрально.

«Шестоднев» нам раскрывает важнейшие истины. Мир был сотворен Богом: «…сотворил Бог…». Вместе с миром сотворено само время – как последовательность событий: «В начале сотворил…» (Быт.1:1). Мир можно разделить на духовный (небо) и материальный (землю): «…сотворил Бог небо и землю…» (Быт.1:1). Само творение было призвано Богом участвовать в творческом процессе. Природа созидала по данным Творцом законам, реализуя заложенные потенции: «И сказал Бог: да произрастит земля…» (Быт.1:11). Мир творился от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Этот процесс разделен на шесть периодов, отличающихся друг от друга принципиальной новизной. Все в сотворенном мире было совершенно и наполнено глубоким смыслом: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). Мы различаем целесообразность внутреннюю, или имманентную (приспособленность друг к другу внутренних частей организма), и внешнюю, или относительную (цель вне данного существа, например, бытие духовно-разумных существ, лежащее вне того или иного космического объекта). Высшая ступень природы – человек, и в нем конечная цель природного бытия: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их… и сказал им Бог: …и владычествуйте…» (Быт.1:27). Человек был создан Богом непосредственно и особым образом: «…сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт.1:26). «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7).

И что здесь противоречит науке или святым отцам? И зачем пытаться найти что-то, чего там нет? Разве это необходимо для спасения? В «Шестодневе» даны знания, которые наука не может получить в принципе. Даже сама реальность мира в науке не доказуема. Естествоиспытатель Э. А. Тайнов называет аксиомы-эпистемы, то есть суждения недоказуемые, которые принимаются на веру: реализм (мир – объективная реальность), закономерность (существует закономерный порядок), познаваемость (мир познаваем разумом). Наличие аксиом расшатывает примитивный рационализм – через утверждение внерациональных начал знания. В то же время «Шестоднев» совершенно не посягает на естествознание и предоставляет науке ответить на вопросы о том, как в деталях творился мир, сколько длился тот или иной период, от кого произошли динозавры, что вокруг чего вращается и какую форму имеет земля.

Теперь, когда сказано о творении, перейдем к четвертому слову первого стиха: «…Бог…».

Глава 3. Бог

В названии этой главы заключен нонсенс. Конечно, не в самом слове, а в том, что это слово поставлено в заголовок и таким образом создается впечатление, что глава будет раскрывать это понятие. На самом деле объяснить можно только сложные понятия, а простые – нельзя. Например, можно объяснить человеку, что такое телескоп, но только при условии, что человек знает, что такое свет, стекло, пространство и т.д. Бог – это простое понятие. Давайте пойдем по пути наименьшего сопротивления – заглянем в Большую Советскую Энциклопедию. Она дает следующее определение: «Бог – фантастический образ могущественного, сверхъестественного существа, выступающий как предмет религиозного поклонения и веры. Представление о Боге как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Бог выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В дуалистической древнеиранской религии маздеизма образу светлого Бога – Ахурамазды – противостоит фигура темного и злого божества – Анхра-Майнью. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Востока и других политеистических религиях фигурирует сонм богов, один из которых обычно выступает как главный, наиболее могущественный, например, Мардук у древних вавилонян, Зевс у древних греков, Перун у древних славян и др. В индуизме и некоторых других религиях нет такого ярко выраженного возвышения одного Бога над другими; наряду с «великими» богами здесь нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. В монотеистических религиях вера в единого и всемогущего Бога – главный религиозный догмат. При этом в христианстве, в отличие от иудаизма и ислама, единый Бог имеет три Лица (ипостаси): Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой (Святая Троица)».

Это определение столь примитивно, что лучше, если бы его не было вовсе. Рассуждения, пытающие объяснить понятие «Бог», будут весьма противоречивы. Однако антиномия преодолима. Для того чтобы ее преодолеть, надо подняться на более высокий уровень. Простой пример: два человека смотрят на пень; один смотрит сверху и утверждает, что пень круглый, а другой смотрит сбоку и считает, что пень квадратный. Противоречие разрешимо, если посмотреть в изометрии. Тогда мы поймем, что пень цилиндрический.

И вот первая антиномия. Бог непостижим, и в то же время мы познаем Бога во Христе, Бога воплощенного. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Бог непостижим, потому что Он транцендентен по существу. В иконографии это символизирует золото. Золото – символ Божества, но Божества неприступного. Это не золотая дымка, в которую можно проникнуть, а неприступная стена. Поэтому путь утверждения (или богословие катафатическое, положительное) – это путь несовершенный. Мы утверждаем что-либо о Боге на основании нашего земного опыта, к тому же греховного. Например: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Но что мы знаем о любви? Или мы можем любить так, как любит Бог? «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Для святого Григория Нисского всякое прилагаемое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Интересно, что и гностики понимали это. Так, Василид определяет Бога как «ούκ ων» – «не сущий», но не в том смысле, что Бога нет, а в том, что Он выше всего существующего, то есть нашего представления о сущем.

Однако этот путь имеет положительное значение, т.к. дает направление, в котором нужно мыслить. Да, я не знаю Божественной любви, но я знаю, что познавать Бога нужно именно в этом направлении. Другой путь – путь отрицания (или богословие апофатическое, отрицательное). Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. Поэтому всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое.

Если первый путь ведет нас к некоторому знанию о Боге, то второй приводит к полному незнанию – это путь совершенный и единственный по своей природе подобающий Непознаваемому. Бог – вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Только путем неведения (agnwsia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Проще говоря, в апофатическом богословии мы указываем на то, что не божественно. Мы познаем Бога как Божественный мрак. Но если Бог транцендентен по существу то в Своих энергиях благодати Он имманентен[31]. Божественные имена открывают нам Его энергии, которые к нам снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают. Познание Бога в имманентности Его энергий тоже символизируется золотом, но не его непроницаемостью, а его светом. Бог на этом пути познается как Божественный свет.

Можно проиллюстрировать это примитивным, но понятным примером. Ветер невидим, но видны качающиеся ветви деревьев. Наблюдая мир, мы можем видеть Бога в каждой былинке и в то же время не созерцать Его существа.

Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания. Действительно, нельзя познавать Бога сбором информации о Нем (gnosiV – знание). Но можно познавать Бога в смысле еврейского «даат» (познание), путем мистической интуиции, которая основана на благодатном осенении как «обличении вещей невидимых», путем соединения с объектом познания. Профессор-физик Э. А. Тайнов утверждает: «В отличие от рационалистического познания, основанного на дихотомии субъект – объект, в мистической интуиции происходит сочетание сознания познающего и познаваемого предмета (точнее, логоса предмета) в неслиянное и нераздельное двуединство»[32]. Библейское слово «даат» (познание) коренным образом отличается от греческого gnosiV (знание). «Даат» означает не теоретическое познание, а овладение, обладание, умение. Например, оно употребляется для обозначения супружеских отношений. «Адам познал (даат) Еву, жену свою; и она зачала» (Быт.4:1), а также для обозначения владения мастерством. «Тогда один из слуг его сказал: вот, я видел у Иессея Вифлеемлянина сына, умеющего (даат) играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах и видного собою, и Господь с ним» (1Цар.16:18). Таким образом, мы видим, что именно через единение с Богом мы познаем Его в меру своей сердечной чистоты. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). То есть мистическая интуиция имеет ярко выраженный нравственный характер. Если орудием научного познания являются математическая абстракция и приборы, то в религиозном познании инструментом становится сам человек, и от него требуется особая внутренняя духовно-нравственная подготовка.

Это познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям, «ум превосходящим».

Из антиномии богопознания вытекает догматическая антиномичность. Догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума, для того чтобы мы могли прийти к созерцанию Богом открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере.

Теперь мы можем попытаться выяснить, что нам известно о Боге, во-первых, по существу, во-вторых, в Его энергиях, и в-третьих, личностно.

По существу Бог непостижим, поэтому будем определять Его свойства апофатически, то есть обозначать то, что Богу не свойственно.

Богу не свойственна причинность. Он не имеет причины Своего Бытия, хотя Сам является всему Причиной. «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10). Это свойство можно назвать самобытностью.

Богу не свойственна изменяемость: «Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал.3:6). Предвечное рождение Бога-Сына и исхождение Бога – Духа Святого не противоречат этому свойству, так как эти процессы вне времени. Сами процессы рождения и исхождения неизменяемы. Не противоречит этому и Воплощение, так как изменения происходят в человеческой природе Бога-Сына, а не в природе Божества. Не противоречит этому и творение мира, ибо совершено по предвечному замыслу. Творение есть акт воли, а не акт природы. Именно в этом смысле святой Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рождению Слова: «…Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества, и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Творение – это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного.[33] Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо «слово Господне пребывает во век» (1Пет.1:25) и Божественная воля непреложна».

И наконец, переменчивые чувства, приписываемые Богу в Священном Писании, следует относить не к Богу, а к человеку. Вот что пишет об этом прп. Антоний Великий: «Бог Благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако ж, как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним, то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог Благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом – по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога – по несходству с Ним. Живя добродетельно – мы бываем Божиими, а делаясь злыми – становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию Благость; так что сказать: Бог отвращается от злых есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения»[34].

Богу не свойственно время. Однако неправильно думать, что Бог бесконечен во времени, или, как говорят, существует всегда. Реальная бесконечность не существует[35]. Временные категории типа «всегда» некорректны по отношению к Богу. Бог не имеет бесконечное время бытия. Время просто не свойственно Богу, например, как мысли не свойственны пространственные размеры.

Богу не свойственно точно так же и пространство в том же смысле. Неправильно думать, что Бог бесконечен в пространстве, или, как говорят, существует везде. Временные категории типа «везде» некорректны по отношению к Богу. Бог не имеет бесконечное пространство. Пространство просто не свойственно Богу. Поэтому когда мы говорим об особом присутствии Бога (например, в сердце, алтаре, храме, «святых местах»), речь идет о присутствии Бога в Своих энергиях, там, где человеку легче ощутить присутствие Бога. Святой Афанасий Александрийский отмечает: «Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне всего по Своему собственному естеству». Желая объяснить эту особенность, студентов семинарии иногда спрашивают: «Если Бог везде, есть ли он, например, в шариковой ручке?» И хотя логика толкает студента ответить утвердительно, он понимает, что здесь что-то не так.

В энергиях или имманентности о Боге можно говорить катафатически или положительно, то есть утверждая, но с учетом вышесказанного. Следовательно, хотя Бог и проявляет Себя в энергиях, судить об этом мы можем, опять же, исходя из нашего греховного опыта. Однако эти суждения дают нам определенные направления богопознания. Не отдавая себе до конца отчета в том, что такое Божественные Правда и Любовь, мы, тем не менее, понимаем, что Богу чужды всякая ложь и ненависть. Нужно сделать еще одно важное замечание. Разнообразие божественных свойств существует только в нашем сознании. На самом деле Божество едино и не расчленяется. Только из-за невыразимости человеческим языком этого единства мы прибегаем к множественности характеристик. Итак, Богу свойственны разум и премудрость. «Богу присуща глубина премудрости и разума» (Рим.11:33). В Боге способность разумения и само разумение, или ведение, в отличие от человека, совпадают. Этим обусловлено всеведение. Бог обладает совершенным самосознанием. «Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13). Если для человека познание мира есть внешний процесс, то Бог знает мир по Своим определениям о нем.

Богу свойственна святость, то есть Бог в Своих стремлениях руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Божественная святость проявляет себя в мире как Божественная слава. «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1Ин.1:5). Богу свойственно всемогущество. Это свойство означает, что никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять действия Бога. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. Всемогущество Божие необходимо рассматривать в соотношении с другими свойствами. Всемогущество состоит в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние. Вообще Бог «не может многого», что под силу грешному человеку. Именно потому, что Богу это не угодно. Бог не может грешить, не может не любить, не может нарушить свободу личности, не может заставить человека любить и т.д.

Богу свойственно всеблаженство. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Бог есть любовь. До христианства такой идеи вообще не было. Была идея о Боге милостивом, о Боге справедливом, Который покарает злого и наградит праведного. Во всех религиях Бог стоит над миром, над человеком. Он всемогущий, и Он, если хочет, может помиловать. Христианство же утверждает, что Бог не может не любить. Само Его существо и есть Любовь. Из приведенной выше цитаты прп. Антония Великого можно сделать вывод, что Бог не наказывает грешника. Грешник наказывает себя сам, совершая грех. Например, если человек из-за греховной бравады падает с высоты и травмируется, то было бы неверно обвинять в этом закон всемирного тяготения. Однако в том-то и дело, что Бог не закон, а Любящая Личность. Будет ли любящий отец, предупредив малыша об опасности огня, спокойно наблюдать, как тот, нарушая отцовскую волю, тянется ручкой в пламя, позволяя ему «наказаться самому»? Отец скорее сам накажет за непослушание, предупредив большее страдание сына. Бог поступит так же. Разница в том, что Бог сделает это совершенно бесстрастно.

Следствием святости Бога является Правда Божия. Существует мнение о невозможности сочетания в Боге свойств любви и правосудия. Однако в противоречии находятся не свойства Божии, а наше представление о них. Можно сказать, что в Божественной Любви и проявляется совершеннейшая Правда. Интересно, что диавол в раю говорил формальную правду, но вся в целом она была ложью от начала до конца. Правда без любви оказывается жестокой, и значит, ложной, ибо в жестокости и зле не может быть истины, так как Бог есть Истина, а зло и жестокость не созданы Богом. Наоборот, то, что может показаться формально неверным, окажется именно Правдой, ибо будет исполнено Любви.

Прекрасной иллюстрацией этого является евангельское повествование о блуднице: «Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди. Иисус, восклонившись и, не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин.8:3-11).

Теперь перейдем к личностным свойствам Бога. Догматическая формулировка о Святой Троице гласит: «Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух – Троица единосущная и нераздельная».

И сейчас можно заняться неблагодарным делом. Поразмышлять о том, почему Бог троичен. Правильный ответ на этот вопрос очень прост. Это тайна Божия. Но все-таки задумаемся. Бог есть любовь, а любовь есть жертвенное отношение личности к чему-то или кому-то иному. Бог не стал любовью, когда появился мир, а был таковым и до творения. Поэтому с необходимостью требуется, чтобы личность была не одна, иначе кого любил бы Бог? Казалось бы, на первый взгляд, достаточно двух Божественных Лиц. Но в этом случае любовь-отдача тут же «возвращается без ущерба». Два – число разделяющее, три – число, превосходящее разделение. Четыре Лица приводят к необоснованной сложности, потере красоты и гармонии.

Надо сказать, что догмат о Святой Троице немыслим. Рассуждая логически, мы должны или отрицать единство Божественной Сущности, или же отрицать ипостаси Бога – как одновременно различные существования одной и той же Божественной Сущности. Действительно, что такое ипостась?

Аристотель в «Категории» пишет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле… как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо»…». Так вот, сущность первая, то есть конкретная (с определенным артиклем), и есть ипостась, а сущность вторая и есть сущность в богословской терминологии. Нетрудно понять, что вторых сущностей нет. Нет просто человека, а есть апостол Павел. Нет просто яблока, есть только конкретное (вот это) яблоко. Теперь, учитывая сказанное, сформулируем догмат иначе. «Бог есть един по существу, которое может быть только определенным, то есть личностным, ибо нет сущности без ипостаси, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, то есть троичен в сущностях определенных, Троица единосущная и нераздельная». Мы по сути говорим, что Бог один, и тут же оговариваемся, что есть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой, отличая их. Мы называем три отличные Личности, утверждая, что Бог только один. Эти непостижимость и нетривиальность догмата свидетельствуют, что этот догмат – не результат человеческого мышления, он имеет Божественное происхождение. Тертуллиан так ведь и сказал: «Credo quos absurdum est» (верю, потому что это абсурдно, безумно, т.е. логически не связано). Понимаете, это нельзя логически как-то оправдать, вот в чем дело. Кстати, не кто-нибудь, а Энгельс сказал замечательные слова: «Христианство вступило в непримиримое противоречие со всеми окружающими его религиями». Значит христианство невыводимо из других религий.

Чтобы как-то сформулировать догмат о Святой Троице, надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан, ни в трибожие язычников. Гениальность святых отцов заключалась в том, что они различали в Боге то, что является общим – «ούσία» (субстанция или сущность), и то, что является частным – «ύπόστασις» (лицо). «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что Лица «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг в друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются, в сущности, согласно Ариеву разделению».

На Первом Вселенском Соборе в Никее в 325 г. сформулирована первая часть Символа Веры. Важная мысль о единой сущности трех Лиц выражается в Символе веры термином «omousios» – «единосущный». Однако на Анкирском Соборе 358 г. было выражено омиусианское учение. Омиусиане считали, что термин «единосущие» «делает излишний акцент на единстве Божества, приводя к слиянию Лиц. Они вносили в термин всего одну букву «ι», изменяя его на «omoiusios» – «подобный по сущности». Отец Павел Флоренский писал в своем знаменитом труде «Столп и утверждение истины»: «Omoiusios» – «подобный по сущности», значит – такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано значение «omoiusios kata panta» – «во всем такой же», – все едино, оно никогда не может означать нумерического, т.е. численного и конкретного единства, на которое указывает «omousios». Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом «omousios», потому что в нем, в этом слове, указание и на реальное единство, и на реальное различие».

Каковы же личные свойства Бога, или, по-другому, чем отличаются они друг от друга? Отец и Сын и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения. Отец не рождается и не исходит, но рождает (Сына) и изводит (Святого Духа). Сын рождается (от Отца), но не рождает, не изводит и не исходит. Святой Дух исходит (от Отца), но не изводит, не рождается и не рождает.

Других отличий нет. Более того, мы не знаем, что значит рождение Сына и исхождение Святого Духа. Эти термины употребляются только для того, чтобы указать на различие процессов, что это не одно и то же. Эти два Лица – Сын и Святой Дух – различаются модусом своего происхождения: Сын от Отца рождается, Святой Дух от Отца исходит. Этого достаточно для их различения.

Начало единства Святой Троицы не столько в существе, поскольку нет существа без ипостаси, а в единоначалии Отца, начала двух других Лиц. Отец устанавливает соотношение Лиц с единым началом Божества как рождение и исхождение. Бог один, потому что в Отце единое начало. Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего, общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущности.

Отец – Источник всякого Божества в Троице, рождает Сына и изводит Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной. Исповедовать единую природу – для православия означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу.

Святой Иоанн Дамаскин выражает ту же мысль со свойственной ему точностью: «Отец… Сам от Себя имеет бытие, и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы… Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух; и через Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, что Отец имеет все это… Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну, и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца».

Наконец, сказав о равном достоинстве Отца и Сына, необходимо дать толкование словам Господа: «Отец болий Мене есть» (Ин.14:22). Согласно одному мнению, Отец более, потому что Он Виновник Сына, причина Его вечного рождения. Но тогда равное достоинство сомнительно. Согласно другому мнению, которое разделял император Мануил, Господь имел в виду человеческую природу, которую воспринял. Собор 1166 г. принял второе мнение. Действительно, Господь умалил Себя не Своей Божественной природой, которая неизменна, а личностно приняв «образ раба». «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил.2:6-8).

Итак, когда получено некоторое представление о Творце, можно перейти к творению, начав с более простого – с духовного неба, или мира ангельского. «В начале сотворил Бог небо…»

Глава 4. Небо

О невидимом мире бесплотных духов написано очень много. К сожалению, объективно проверить эту информацию нельзя. Авторы книг об ангелах свои и чужие субъективные представления и опыт часто выдают за объективные. Верующие подчас также не различают догматическое учение, благочестивое предание, субъективный опыт, а порой и просто фантазию в религиозных вопросах. Поэтому наша задача не столько расширить, сколько сузить представление о Небе.

Слово «ангел» (άγγελος) с греческого переводится как «вестник». Православие разделяет с большинством других религий веру в реальность ангельского мира. Ветхий Завет (Танах) допленного периода повествует о явлениях и действиях ангелов. Тем не менее, разработанная ангелология в нем не обнаруживается. Чрезмерная сосредоточенность на ангелах могла привести к их обоготворению, что для иудейского монотеизма было недопустимо. Это особенно понятно, если учесть, что ветхозаветные ангелы иногда называются так же, как назывались боги язычников Ханаана: «сыны Божии» или даже просто «боги». «Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь» (Пс.28:1). «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» (Пс.81,1). «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа» (Иов.1:6). Такое название усваивалось ангелом исходя из того, что язычники поклонялись тварным существам.

В период Второго Храма появляются личные имена ангелов: Михаил, Гавриил, Рафаил, Уриил, Селафиил. Об архангеле Михаиле упоминается у пророка Даниила, у апостола Иуды и в Апокалипсисе. «Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне» (Дан.10:13); «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (Дан.12:1); «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: «да запретит тебе Господь» (Иуд. 9). Имя Михаил на еврейском языке значит «Кто как Бог?» Божественное Откровение повествует о том, как Денница, самый высший и могущественный ангел, захотел сам стать, как Бог. Он клеветал на Бога, противился и стал темным, злым духом – диаволом (διάβολος – клеветник), сатаною (Σατανάς – «противник»). Диавол увлек за собою и других ангелов, которые стали бесами[36].

Тогда выступил против сатаны один из высших ангелов Божиих, архангел Михаил, и сказал: «Кто равен Богу? Никто, как Бог!» «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Апок.12:7-8). В Писании архангел Михаил именуется «вождем воинства Господня» и изображается с огненным мечом в руке.

Имя Гавриил означает «Сильный Божий». О Гаврииле упоминают пророк Даниил и евангелист Лука: «И услышал я от средины Улая голос человеческий, который воззвал и сказал: «Гавриил! объясни ему это видение!» (Дан.8:16). «Когда я еще продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы» (Дан.9:21). «Ангел сказал ему в ответ: я Гавриил, предстоящий пред Богом, и послан говорить с тобою и благовестить тебе сие. В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет» (Лк.1:19, 26). Архангел Гавриил изображается с райской ветвью в руке, как вестник Тайн Божиих.

Архангел Рафаил («Помощь Божия») упоминается в книге Товита: «И услышана была молитва обоих пред славою великого Бога, и послан был Рафаил исцелить обоих. Когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого, и когда ты хоронил мертвых, я также был с тобою. И когда ты не обленился встать и оставить обед свой, чтобы пойти и убрать мертвого, твоя благотворительность не утаилась от меня, но я был с тобою. И ныне Бог послал меня уврачевать тебя и невестку твою Сарру. Я – Рафаил, один из семи святых Ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого» (Тов.3:16, 12:12-15).

Архангел Уриил («Огонь Божий») упоминается в III книге Ездры: «Тогда отвечал мне посланный ко мне Ангел, которому имя Уриил. А я семь дней постился, стеная и плача, как повелел мне Ангел Уриил» (3Ездр.4:1, 5:20).

В этой же книге говорится и об архангеле Салафииле («Молитвенник Божий»): «И было, во вторую ночь пришел ко мне Салафиил вождь народа, и спросил меня: где ты был, и отчего лицо твое так печально?» (3Ездр.5:16).

Особенно богата ангелология апокрифов Ветхого Завета. Ангелология – результат духовного опыта человека, соприкасавшегося с незримым тварным миром.

Догматическое богословие очень мало знает об ангелах. Учение о них более относится к области богословских мнений. Время творения ангелов неизвестно. Они были сотворены или прежде вещественного мира, или одновременно с видимым миром, или в первый день вместе со светом. Точно известно, что они сотворены не позднее 4-го дня. Известный догматист В. Н. Лосский утверждает, что «Каждый ангел это отдельный умопостигаемый мир». Однако это частное богословское мнение. О единосущности или разносущности мы ничего не знаем. Тем не менее, этот вопрос не праздный. Например, спасение человека возможно будет только благодаря его единосущности.

О телесности ангелов тоже неизвестно. Святой Феофан Затворник считает, что ангелы бестелесны. Святой Игнатий Брянчанинов, напротив, пишет об их относительной телесности. Этот вопрос также не догматизирован.

Как существа тварные, ангелы зависят от категорий тварного бытия. Однако количество пространственных измерений ангелов неизвестно. Ангел не может присутствовать одновременно в разных местах. Ангелы изменчивы и имеют начало бытия.

Неясен вопрос о бессмертии ангелов. Святой Иоанн Дамаскин считает, что ангелы бессмертны по благодати, то есть пока Бог этому благоволит. Святой Григорий Палама считает, что ангелы бессмертны по природе, то есть Бог их такими создал.

Ангелы наделены разумом, свободной волей и чувствами. Ангелы не знают Существа Бога, будущего, тайны искупления, не могут творить чудеса своей силой.

Мнение о сравнительном совершенстве ангелов и людей не догматизировано. Существует богословское мнение, считающее тело онтологическим преимуществом человека перед ангелами. Тело есть средство прямого действования в мире, необходимое условие его творческого вхождения в космос[37].

Святой Григорий Палама отличает человека от бесплотных ангелов и видит в нем не слабость или ущербность, но, напротив, величие и преимущество. Ангелы не имеют этого преимущества: они не властвуют, но повинуются; не имеют культуры, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа[38].

Эта интересная православная мысль передана в американской мелодраме «Город ангелов».

Известно, что число ангелов не уменьшается. Количество чинов не догматизировано.

Православная Церковь, руководствуясь взглядами древних церковных писателей и отцов Церкви, разделяет мир ангельский на девять ликов, или чинов, а эти девять – на три иерархии, по три чина в каждой. В первой иерархии состоят бесплотные духи, находящиеся ближе к Богу, а именно: престолы, херувимы и серафимы. Во второй, средней, иерархии – власти, господства и силы. В третьей, более близкой к нам, – ангелы, архангелы и начала. Так, о бытии ангелов и архангелов свидетельствуют многие страницы Священного Писания. О херувимах и серафимах упоминают пророческие книги. Херувим означает «разумение» или «ведение», серафим – «пламенный», «огненный». Понятие об иерархии ангельских сил мы находим у ап. Павла: «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол.1:16). Христос находится на небе «превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф.1:21). Эти названия заимствованы из иудейских текстов междузаветной эпохи.

Промысел Божий состоит в достижении ангелами совершенства и блаженства. При крещении крещаемому посылается Ангел-Хранитель. Однако существует мнение, что временно помощником ангел может быть и у некрещеного.

Наиболее полную и точную информацию мы находим в «Небесной Иерархии» псевдо-Дионисия. Он пишет, что цель Иерархии – в уподоблении Богу и соединении с Ним. В Иерархии одни очищаются, другие очищают; одни просвещаются, другие просвещают; одни совершенствуются, другие совершенствуют, каждый по возможности подражая Богу.

Серафим («пламенеющий», «горящий») – высший Ангельский чин. Херувим («обилие познания», «излияние мудрости») – следующий ниже ангельский чин. Херувимы способны принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие. Наименование «престолы» означает то, что они изъяты от низкой, земной привязанности и выполняют Божественные повеления. Низшие чины небесных существ научаются от существ высших, а те – у Самого Бога. Наименование «господства» означает возвышение к горнему, совершенно свободное от всякой низкой привязанности к земному. Наименование «силы» означает некоторое могущественное и непреоборимое мужество. Наименование «властей» знаменует господствам и силам стройный и способный к принятию Божественных озарений чин и устройство премирного духовного владычества, не употребляющее самовластно во зло дарованные владычественные силы. Имея таковые Богоподобные свойства, средняя степень небесных «умов» очищается, просвещается и совершенствуется посредством Божественных озарений, сообщаемых через чины первой Иерархии, а от нее очищение, просвещение и совершенствование передается на низшие чины посредством вторичного проявления.

Имя «начальства» означает Богоподобную способность начальствовать и управлять сообразно священному порядку. Чин святых архангелов соединяет крайние чины своим общением с ними. Он сообщается с начальствами и святыми ангелами. Ангелы заключают все чины небесных умов. Богословие небесных существ, равно как и священных мужей наших, называет даже богами. «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс.81:6). Ничто из существующего не может назваться Ему подобным. Однако «если какое-либо существо духовное и разумное будет, сколько возможно, искать теснейшего единения с Божеством и, сколько возможно, будет непрестанно стремиться к Божественному озарению Его, то и само, по своему посильному, если можно так сказать, Богоподражанию, соделается достойным Божественного наименования».

Богомудрые мужи представляют небесные существа под видом огня, показывая их богоподобие. Небесные существа представляются и под образом людей, «потому что человек одарен разумом и способен устремлять умственные взоры свои горе; потому что он имеет прямой и правильный внешний вид, получил естественное право начальства и власти, и потому, что, хотя он по своим чувствам уступает прочим животным, но владычествует над всем преизбыточествующею силою своего ума, обширною способностью рассуждения и, наконец, духом, по природе свободным и непобедимым».

Интересно, что в этой книге есть, наверное, единственное указание на способ общения ангелов, объясняющий возможность молитвы к святым и ангелам, даже если она не произносится вслух. Ангелы, «сущие безтелесными, друг к другу подступая и отступая, яснее всякого слова выведывая мысли друг друга, словно бы друг с другом ведут беседу, в молчании друг другу слово передавая»[39].

В допленное время учение о темных силах было еще менее разработанным, чем учение об ангелах. В это время злые стихии, противящиеся Богу, олицетворялись змеем, драконом, чудовищем моря. От древнейшего времени до Моисея дошло представление о сатирах и демоне пустыни Азазеле. Козел, символизирующий грех народа, изгоняется в безводные места «для Азазеля» (Лев.16:20-28). Образ сатаны появляется лишь в книге Иова (ок. 400 г. до н.э.). В 1-й книге Еноха содержится сказание о падении ангелов, связанное автором с Быт.6:2: «Сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Однако эта параллель была отвергнута поздней святоотеческой экзегезой.

В Библии боги язычников нередко отождествляются с бесами. «Служили истуканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, – и осквернилась земля кровью» (Пс.105:36-38). «Язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но Я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1Кор.10:20).

Важно понять, что хотя зло персонифицировано в виде бесов и диавола, оно не субстанционально[40]. Действительно, если добро отвечает на вопрос «что?», то зло отвечает на вопрос «какое?». Например, ваза есть добро, а трещина на ней – зло. Однако мы не обнаруживаем субстанции трещины. Она состоит из керамических граней, воздушной прослойки, но и то и другое не является злом. Зло – не природа, а ее состояние. Ангел по своей природе добр, но его свободная воля может предать субстанционному добру злое качество, лишенное субстанциональности.

Догматическое богословие ничего не знает о числе демонов и численном соотношении их с ангелами. Однако Церковь твердо убеждена в их существовании. Здесь мы согласны с булгаковским персонажем, который умолял, говоря: «Поверьте хоть в то, что дьявол существует! О большем я уж вас и не прошу. Имейте в виду, что на это существует седьмое доказательство, и уж самое надежное! И вам оно сейчас будет предъявлено»[41].

Вопреки мнению отдельных отцов, Церковь учит, что покаяние для демонов невозможно. Это связано не с ограниченностью Божьего милосердия, а с необратимостью процесса утверждения во зле. Однако Господь не посягает на свободу личности, иначе нельзя было бы говорить о самой свободе. Поэтому Он попускает проявление воли, противной воле Божьей, и ограничивает это проявление дабы не нарушалась свобода других личностей. Однако если человек свободно, как личность, идет на сделку, сотрудничество с нечистой силой или добровольно ставит себя в зависимость от нее, то Господь не нарушает и человеческую свободу. А бесы обретают власть над теми, кто свободно ей подчиняется. Поэтому надо не бояться порчи, сглаза, колдовства, а защищать себя благодатью в таинствах Церкви.

И наконец, хотелось бы сказать несколько слов об экзорцизме (изгнании бесов), который распространяется в последнее время и становится модным явлением в церковной среде. Занимаются экзорцизмом священники, как правило, без благословения епископа. В первые века христианской истории экзорцизм имел место как чрезвычайное дарование. Затем этим даром обладали лишь некоторые (далеко не все) святые. Однако уже в 364 г. Лаодикийский собор постановил: «Не произведенным от епископа не должно заклинать ни в церквах, ни в домах»[42]. В послании святителя Климента Римского «О девстве», экзорцистам предписывается «…посещать одержимых злыми духами и творить над ними молитвы. Постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания». В «Постановлениях апостольских» (III в.) отмечается, что «славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа, наитием Святого Духа, потому что получивший дарование исцелений показуется через откровения от Бога и благодать, которая в нем, явна бывает всем». В V в. экзорцисты уже не упоминаются на Востоке. Сам Господь предупреждает: «сей род изгоняется только молитвою и постом» (Мф.17:21).

Вот что говорят об экзорцизме святые отцы. Авва Питирион «с особенною силою рассуждал о различении духов, говоря, что некоторые бесы наблюдают за нашими страстями и часто обращают оные ко злу. Итак, чада, говорил он нам, кто хочет изгонять бесов, тот должен сперва поработить страсти: ибо какую страсть кто победит, такого беса и изгонит. Мало-помалу должно вам поработить страсти, чтобы изгнать демонов этих страстей»[43]. Преподобный Варсонофий Великий говорил: «Противоречить дьяволу прилично не всем, но только сильным о Боге, которым повинуются бесы; если же кто из несильных будет противоречить, бесы ругаются над ним, что, находясь в их власти, он им же противоречит. Также и запрещать им – дело мужей великих, имеющих над ними власть. Многие ли из святых запрещали дьяволу, подобно Михаилу Архангелу, который сделал сие, потому что имел власть? Нам же, немощным, остается только прибегать к имени Иисусову»[44].

Беснование попускается Богом иногда как способ приобретения смирения и спасения. Феофилакт Болгарский пишет: «Освободившиеся от бесов еще хуже становятся впоследствии, если не исправляются». Освобождение тела от власти злого духа без покаяния может иметь самые отрицательные последствия для человека. Святитель Иоанн Златоуст говорил: «Между тем обременение демоном нисколько не жестоко, потому что демон совершенно не может ввергнуть в геенну, но если мы бодрствуем, то это искушение принесет нам блестящие и славные венцы, когда мы будем с благодарностью переносить такие нападения»[45]. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин предупреждает: «Подчас бесы творят чудеса, чтобы вознести в надменность человека, который верит, что обладает чудесным даром, чтобы подготовить его к еще более чудесному падению. Они делают вид, что они горят и бегут из тел тех, где они пребывали, благодаря якобы святости людей, про нечистоту которых они знают»[46].

Наконец, вспомним, что произошло с горе-заклинателями, описанными евангелистом Лукой: «Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома. Это сделалось известно всем живущим в Ефесе Иудеям и Еллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было имя Господа Иисуса» (Деян.19:13-17).

Теперь, когда сказано достаточно о мире Небесном, поговорим о земном, ибо «сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Ипостасью земли и космоса является венец творения – человек.

Глава 5. Человек

«Сатин. Когда я пьян… мне все нравится. Н-да… Он – молится? Прекрасно! Человек может верить и не верить… это его дело! Человек – свободен… он за все платит сам: за веру, за неверие, за любовь, за ум – человек за все платит сам, и потому он – свободен!.. Человек – вот правда! Что такое человек?.. Это не ты, не я, не они… нет! – это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет… в одном! (Очерчивает пальцем в воздухе фигуру человека.) Понимаешь? Это – огромно! В этом – все начала и концы… Все – в человеке, все для человека! Существует только человек, все же остальное – дело его рук и его мозга! Чело-век! Это – великолепно! Это звучит… гордо! Че-ло-век! Надо уважать человека! Не жалеть… не унижать его жалостью… уважать надо! Выпьем за человека, Барон! (Встает.) Хорошо это… чувствовать себя человеком!.. Я – арестант, убийца, шулер… ну, да! Когда я иду по улице, люди смотрят на меня как на жулика… и сторонятся и оглядываются… и часто говорят мне – «Мерзавец! Шарлатан! Работай!» Работать? Для чего? Чтобы быть сытым? (Хохочет.) Я всегда презирал людей, которые слишком заботятся о том, чтобы быть сытыми… Не в этом дело, Барон! Не в этом дело! Человек – выше! Человек – выше сытости!..»[47]

А ведь он прав, этот пьяница! Животное не выше сытости. Физиологическое благополучие – норма его бытия, а для человека это не норма. Реалией сегодняшнего дня является то, что состоятельные, богатые люди, потеряв смысл жизни, обращаются к психологам и психотерапевтам в связи с тяжелейшими психическими состояниями. Да, человеку мало быть сытым. Человеку нужно счастья, которое не только в деньгах. Человек не только не хочет умирать, но даже не хочет об этом думать и совершенно безосновательно верит, что завтра будет жить, хотя и точно знает, что умрет.

Человек!? Чем же он отличается от животных, на которых с первого взгляда так похож? Ориентацией тела? Рефлексией? Может, духовностью или умом? Может, способностью жить без тела? Может, мышлением, или речью, или тем, что не боится огня? Может, тем, что не приспосабливается к среде, а приспосабливает ее под себя? Может, бессмертием, свободой выбора или познавательной способностью? Какая бездонная пропасть между человеком и всем остальным! Три величайшие пропасти окружают человека, отделяя его от Бога, ангелов и космоса.

Попытаемся же приблизиться к тайне человека и начнем с Библии. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею…» (Быт.1:26-28).

Так было положено начало человеческому бытию. Что по этому поводу говорит наука? Наука заявляет: «Пока не ясно самое главное: где и когда от общего ствола отделился род Homo».

Однако более интересно не когда, а как появился человек. Что касается человеческого тела, то существуют два мнения о его творении. Наиболее распространенное богословское мнение утверждает творение тела одновременно с душой. Однако Климент Александрийский, святые Феофан Затворник и Серафим Саровский считают, что тело создано из «праха земного» (Быт.2:7), не сразу, то есть в процессе эволюции. Пьер Тейяр де Шарден, иезуит и ученый, считал, что тело человека, как и все в мире, – результат эволюции животного мира.

Вопрос этот не имеет принципиального значения для теологии. Принципиальное значение имеет вопрос о происхождении именно человека, а не его тела, то есть о творении его души. Однако здесь святоотеческое учение и мнение столь крайнего эволюциониста, как Пьер Тейяр де Шарден, совпадают. Пьер Тейяр де Шарден считал, что в эволюции от первоматерии до человека есть одно исключение – человек. Он уверен, что никогда не существовало существа, которое одновременно было и человеком, и животным. Свои выводы он иллюстрирует следующими примерами из физики и математики. «Когда вода при нормальном давлении достигает 100°, то при дальнейшем нагревании сразу наступает беспорядочная экспансия высвобождающихся и испаряющихся молекул без изменения температуры. Если по восходящей оси конуса производить друг за другом сечения, площадь которых постоянно уменьшается, то наступает момент, когда при еще одном бесконечно малом перемещении поверхность исчезает и становится точкой. Так посредством этих отдаленных сравнений мы можем представить себе механизм критической ступени мышления… Внешне почти никакого изменения в органах. Но внутри – великая революция: сознание забурлило и брызнуло в пространство сверхчувственных отношений и представлений и в компактной простоте своих способностей оно обрело способность замечать самое себя. И все это впервые. <…> Невозможно представить себе на этом точном уровне промежуточного индивида. Или это существо еще по сю сторону изменения состояния, или оно уже по ту сторону. <…> Не пытаясь представить невообразимое, запомним только, что возникновение мысли представляет собой порог, который должен быть перейден одним шагом»[48].

Очень важно понимать и то, что творение человека, в отличие от всего иного мира, было непосредственное. Давайте сравним библейское описание творения мира и человека. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле» (Быт.1:11). «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт.1:26). Таким образом, человек – это «ручная работа», а не продукт «конвейерного процесса». «И вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7).

Так произошел первый человек. Но как обретают бытие другие люди? Сейчас мы зададим совсем недетский вопрос. Откуда берутся дети? Как ни покажется странным, дорогой читатель, но ответ на этот вопрос в православной теологии лежит в области частных мнений.

Сначала обратимся к опыту древних. Мирча Элиаде приводит следующее языческое представление о появлении человека: «Отец является отцом своих детей лишь в юридическом, а отнюдь не в биологическом смысле. Люди связаны между собой только через матерей, но даже эти узы весьма непрочны. Зато со своим космическим окружением люди связаны бесконечно более тесно, чем это способно себе представить современное профанное сознание. В прямом, а не в аллегорическом смысле слова они являются «детьми своей земли». Их принесли водные животные (рыбы, лягушки, крокодилы, аисты и т.д.); они вырастали в скалах, в морских пучинах, в гротах, прежде чем вследствие особого магического контакта внедрились в материнскую утробу»[49].

Вообще мнение о предсуществовании человеческих душ, которое разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон Александрийский и др., характерно для античной философии. На базе христианского мировоззрения его выражал христианский учитель Ориген. Он учил, что все человеческие души были одновременно сотворены Богом совершенно равными по достоинству. Эти чистые умы были лишены телесности. Затем души уклонились от созерцания своего Творца, отпали от Бога и обрели различные тела. Менее грешные стали ангелами, более грешные стали людьми, а самые грешные – демонами. Посредством такого учения удобно объяснять различие внешних условий жизни людей. Надо сказать, что это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, находившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии, такие как св. Памфил и св. Мефодий Патарский. Понятно, что это учение противоречит учению Церкви о первородном грехе и приводит к учению о всеобщем спасении. Учение было осуждено Церковью в середине VI в.

Однако идея о творении каждой души непосредственно Богом не была отвергнута. Впервые это мнение высказал сщмч. Ириней Лионский. Так же мыслили Феодорит Киррский, блж. Иероним Стридонский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский. Это мнение имеет два варианта. Согласно первому, творение души происходит одновременно с творением тела, в момент зачатия. Согласно второму, творение души происходит на сороковой день. Так думал Аристотель. В Ветхом Завете при нанесении повреждения беременной женщине размер компенсации зависит от того, случилось это до сорокового дня или после.

В качестве догмата мнение о творении душ закрепилось в Римско-католической Церкви как следствие догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Это мнение объясняет достоинство человеческих душ, их невещественность, неделимость, простоту и качественное разнообразие. Оно объясняет разнообразие талантов, которыми Бог наделяет людей. Однако это мнение противоречит Библии (Быт.2:2), где говорится, что Бог в седьмой день «почил от всех дел Своих, в которые Бог творил и созидал». Учение говорит о том, что Бог воздействует на мир своим Промыслом, но не творит из ничего нового. Католики, выходя из этой трудности, объясняют, что Бог не создает никаких новых видов, но может «тиражировать» уже созданное. Самая большая сложность заключается в отсутствии в этом случае механизма передачи греховной порчи от человека к человеку. Кроме того, при данном подходе необъяснимо наследование детьми душевных свойств и способностей. Наконец, эта гипотеза делает Бога заложником человеческих страстей.

Одновременно с мнением о творении каждой души непосредственно Богом появляется, уже у апологета христианства Тертуллиана, мнение о рождении человеческих душ. Тертуллиан учил, что как существует семя телесное, так особые семена существуют и в душах, которые, отделяясь, дают начало новой духовной субстанции. Отцы Церкви отвергли мнение о душевных семенах, но сама идея о рождении человеческих душ от душ родителей была поддержана свт. Григорием Богословом, свт. Григорием Нисским, свт. Афанасием Александрийским, прп. Макарием Великим и вообще получила широкое распространение. Подтверждение этой гипотезы мы находим и в Священном Писании: «Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт.5:3). «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от духа есть дух» (Ин.3:6). Здесь плоть есть перевод σάρξ. Этот термин охватывает не только тело, но и всю человеческую природу. Иоанн Богослов этот же термин употребляет, когда говорит: «Слово стало плотью» (Ин.1:14). Понятно, что он имеет в виду восприятие Богом всего человеческого состава, души и тела. Иначе как мог бы быть уврачеван грех, который преимущественно находится именно в душе?

Несмотря на согласованность этого взгляда со Священным Писанием и религиозным опытом, он не объясняет случаи различия, иногда очень сильного, между душами родителей и детей, хотя и в телесном составе подчас наблюдается такое же различие. Это мнение противоречит и учению о простоте и несложности души. Нам неизвестно, от кого именно рождается душа: от отца, от матери или от обоих вместе. Святой праведный Иоанн Кронштадтский пишет, что рождение одной души от другой подобно тому, как огонь рождается от огня.

В VI столетии в христианском богословии преобладало мнение о творении человеческих душ из ничего. Затем в более позднее время распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Такого мнения придерживаются и большинство современных православных богословов.

Однако никакого противоречия в сопоставлении этих мнений нет. Логично допустить, что душу, так же как и тело, человек получает от родителей, но неповторимой и уникальной личностью человек становится вследствие особого воздействия Бога.

Задумаемся теперь об этом воздействии, точнее, о проблеме присутствия Святого Духа в человеке. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Восточные отцы никогда не учили о «чистой человеческой природе вне ее отношения к благодати». Святитель Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей». Именно наличие в душе благодати заставляет именовать ее «частицей Божества». Святитель Григорий Богослов разъясняет: «Божие дыхание» указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества». Таким образом, человек не содержит в своей субстанции благодати, но душа человека причастна благодати, произведена ею. Так оттиск печати подобен печати, причастен ее, но не является ею. Между Духом Божиим и духом человека бездна. Как замечает Макарий Великий, «нет ничего общего между душой и Богом».

Существуют два учения о составе человека. Дихотомия – учение о двухчастном составе человека (душа и тело) и трихотомия – учение о трехчастном составе из духа, души и тела (nouV, yuch, swma). Однако здесь нет никакого противоречия. Все дело в терминологии. В дихотомизме дух мыслится как высшее проявление души. Афанасий Великий пишет: «…бессмертная душа, и в ней ум (nouV)». Ум (nouV) здесь тождественен духу (πνεύμα). Отсюда выражение «умное делание» следует понимать как делание духовное, а «умный бисер» – как духовный бисер и т.п. И умная душа соответственно понимается как духовная душа. Противоречия между отцами нет, поскольку под духом понималась высшая часть души, а значит, и в дихотомии дух не забыт.

Святого ап. Павла можно назвать и дихотомистом, и трихотомистом, так как он пишет и так и так: «…и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (Фес.5:23); «Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6:18).

В представлении древних язычников человек был создан как андрогин (ανδρόγυνος) – мужской и женский вместе. В Библии эта же мысль о двуипостаси (Адам и Ева) человека в единстве природы выражена в словах: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт.2:22). Ева создана из ребра, то есть из существа Адама. Все люди, рождаясь от этого первозданного двуипостасного человека Адама-Евы, сохраняли единосущность человечества. Если в человечестве передается испорченность по наследству в силу единосущности, то и исцеление возможно по причастности Воскресшему в силу той же единосущности. Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях.

Для чего же имеет место половое разделение? «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт.2:18). А все-таки, зачем человеку помощник в виде Евы? Если просто помощник, то это мог быть другой муж. Если для продолжения рода, то известны и неполовые способы размножения. Дерзну предположить, что Ева была сотворена для любви, чтобы падший Адам не замкнулся в собственном эгоизме и, даже отпав от Бога, любил кого-то кроме себя.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу…» (Быт.1:26). В чем же состоит образ Божий? Человек – духовно-телесное существо, поэтому образ Божий не в части человека, душе или теле. Григорий Палама прямо пишет: «…вместе они (душа и тело) сотворены по образу Божию». В. Лосский в полном согласии со Святителем рассуждает: «Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом». Более того, образ Божий не только не заключен в одной части природы, но и не в одном только индивиде. Под человеком, созданным по образу Божию, должно понимать все человечество в целом.

Для античной философии наибольшее возвеличивание человека состоит в сравнении его с мирозданием. «Микрокосм» – вот тот наивысший комплимент, который способно язычество сделать человеку. Стоики превосходство человека над космосом объясняют тем, что человек объемлет космос и придает ему смысл. Для них космос – это макроантропос, а человек – микрокосмос.

Но вот что по этому поводу пишет святой Григорий Нисский: «Нет ничего удивительного в том, что человек есть образ и подобие вселенной, ибо земля преходит, небеса меняются и все их содержимое столь же эфемерно, как и содержащее… те, кто думали возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойственными комарам и мышам». Величие человека не в сходстве со вселенной, а в причастности Богу, в том, что человек сотворен по Его образу и подобию. Святитель Григорий Богослов констатирует: «Я – земля, и потому привязан к земной жизни, но я также и Божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни». И В. Лосский заключает: «Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию». Человек и космос на самом деле состоят в противоположной взаимосвязи. Человек призван не деиндивидуализироваться и космизироваться, обретая гармонию даосизма, а наоборот, личность человека должна персонализировать космос. Не Вселенная спасает человека, а человек как ипостась космоса спасает мироздание. Об этом пишет св. апостол Павел: «…тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:19-21). Творение по вине человека, подпавшего под беспорядок и смерть, ждет своего спасения. Только от нас зависит, «богохульствует или молится» космос.

Творение человека по образу Божию предполагает два взаимодополняющих метода познания Бога и человека: западный и восточный. Блаженный Августин, исходя из нашей сообразности Богу, применяет метод психологических аналогий. Он познает Бога, открывая в Нем то, что обнаруживается в душе человека. Святой Григорий Нисский применяет метод богословский. Он познает человека, опираясь на то, что Откровение говорит о Боге. На Западе познается Бог по сотворенному по Его образу человеку, а на Востоке познается человек, исходя из понятия о Боге, по образу Которого он создан.

Однако это познание относительно. По сути, согласно учению Григория Нисского, образ Божий в человеке есть образ непознаваемый, как непознаваем Первообраз. То есть мы и не можем точно определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Однако мы можем приблизиться у этому познанию в какой-то мере. Рассмотрим, какие же качества указывают на образ Божий в человеке.

Человек, как и Бог, – личность. Леонтий Византийский, богослов VI в., природу, заключенную в личности, обозначает термином enupostaton (воипостазированная). Всякая природа содержится в ипостаси и иного существования иметь не может. Ипостась существ духовных (Бога, человека и ангела) называется личностью. Личность надо отличать от индивида. Индивид означает смешение личности с общей природой. Личность, напротив, означает отличие от природы. В. Лосский поясняет: «Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим», – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». В известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение. Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера», – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», – это и есть смешение личности и природы. Такое свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином autothV, jilautia, или по-русски – «самость», причем истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает».

Личность включает всю полноту природы. А индивид, напротив, дробит ее, порождая этим какое-то количество частных природ. Так, Пресвятая Троица – не три Бога, но один Бог. В нашем состоянии после грехопадения нам трудно понять это, и мы видим, что индивиды, утерявшие подобие природе Божественной, которых мы воспринимаем как личностей, дробят человеческую природу.

Итак, человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа – он часть вселенной, но как личность – он сам в себе содержит вселенную. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. В состоянии утери богоподобия личность, являющая себя как индивид, заключающая себя в пределах мизерной части, оскудевает. Отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, личность бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Святой Григорий Нисский, рассуждая о восстановлении богоподобия, писал: «…христианство есть некое подражание природе Божией».

Человек остается личностью, даже когда теряет богоподобие, так как образ Божий неразрушим в человеке. Природа желает (физическая воля), а личность выбирает (воля гномическая) (gnwmh). И здесь мы подошли еще к одному важному аспекту образа Божия – свободе.

Свобода проявляет себя в различных иерархических пластах мироздания через форму, индивидуальность и ипостась. Неживая природа выражает себя через форму. Профессор А. И. Осипов подтверждает наличие некоторой свободы в неживой природе: «Современная физика также предлагает нам ряд явлений, где обычные причинно-следственные отношения, по-видимому, нарушаются. Н. Бор (†1962), В. Гейзенберг (†1976) и П. Дирак (†1984) – представители двух направлений в квантовой механике – утверждают, что причинность в области атомных и субатомных явлений потеряла свое безусловное значение, что в мире атомов господствуют статистические закономерности, но не причинные». Свобода в живой природе проявляется в индивидуальности в многообразии растительных и животных форм, а также в движении животных. Трудно поверить, что котенок играет с «бабочкой», потому что кто-то управляет им при помощи клавиатуры.

Человеческая или ангельская природа выражают себя через личности. Бог сотворил человека и даровал ему свободу как основу самовыявления личности самым безусловным и неотъемлемым образом. «Свобода – это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. С точки зрения своего метафизического содержания, свобода является неоценимым даром Божией благости, мудрости и любви, данным человеку в его владение. Бог дает человеку свободу в его собственность как некий источник, владея которым человек способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить. Хотя все в мире подчинено закону необходимости, человек, благодаря свободе, не подчинен ему окончательно. Он виновник своего становления, так как обладает свободой. Нравственная свобода – это способность личности осуществлять посредством разума господство над чувствами и желаниями»[50].

Свобода разделяется на формальную, реальную и идеальную. Архимандрит Платон (Игумнов) дает следующие определения: «Понятие формальной свободы вводится для обозначения состояния человека, которое характеризуется нравственной непорочностью и невинностью, когда ум человека еще не знает реальности нравственного зла и когда чувства и желания находятся в подчинении разуму. Реальная нравственная свобода – это свобода самоопределения в ситуации морального выбора»[51]. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание, что «свобода выбора» – по сути ограничение истинной свободы, так как совершенная природа не нуждается в выборе. Свободный выбор (gnwmh) – свидетельство потери подобия Божьего. Человек выбирает, потому что зависим от всякого неправильного действия или желания. Свободный человек не выбирает, а живет по сделанному нравственному выбору. Эта жизнь и есть проявление истинной, или идеальной, свободы. «Идеальная нравственная свобода – это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати»[52]. «В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода – это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати»[53].

Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе. Личность принимает или отвергает то, что хочет природа. Личность свободна от своей природы. Личность может самоосуществляться только в отказе от собственной воли как проявления природы, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Когда личность смешивается с природой, она теряет свою истинную свободу. Истинная свобода состоит в управлении своей природой, своими желаниями, когда природа послушна, как лошадь жокею, а не наоборот. Поэтому основной принцип аскезы – свободный отказ от собственной воли, то есть от того, что желает природа, а не личность. Тогда обретается истинная свобода. Человек независим от того, что не есть он сам. Под его контролем в этом случае находятся все его желания, характер, и человек выходит из-под власти закона греха, о котором говорит Апостол: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:16-24).

Таким образом, образ Божий в человеке проявляется как свобода человека по отношению к своей природе. По учению святого Григория Нисского, личность избавлена от закона необходимости. Падший человек обусловлен темпераментом, характером, наследственностью, космической или социально-психологической средой, своей собственной «историчностью». Человек святой ничем не обусловлен. В. Лосский замечает: «Личные существа – это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом».

Следующим проявлением образа Божьего в человеке можно назвать рефлексию[54]. Пьер Тейяр де Шарден этот аспект считает главным и рассуждает по этому поводу: «Рефлексия – это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, – способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь»[55]. В. Снегирев в статье «Самосознание и личность» описывает, как у ребенка в какой-то момент его возрастания возникает мгновенно осознание себя как отдельного от всего мира. Это озарение, подобное вспышке молнии, проходит, но потом повторяется все чаще и чаще, пока не устанавливается окончательно. Именно рефлексия является признаком человека, причем мгновенно появившимся, по Шардену, как было показано выше. Бытие распадается на самобытие и инобытие, на «Я» и «не-Я». Животное сознает, а человек самосознает. Он сам себя имеет объектом познания.

Следующим признаком образа Божия есть духовность. Ум (nouV) в человеке – «оттиск» Святого Духа (agion pneuma). Причастность Божественному естеству явлена преимущественно в той душе, которая сотворена Божественным дуновением, и в человеческом духе это явлено особенно. «И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Это тот ум, который входит в такие словосочетания, как «умная молитва», «умный бисер», в смысле «духовная молитва», «духовный бисер». Ум – не разум логического мышления, но острие души, то, что преимущественно делает ее сообразной Богу.

Образ Божий явлен в человеке как нравственное сознание, которое ни из чего внешнего не выводимо. Нравственное сознание – самое глубокое и самое интимное проявление личности. Формы нравственного сознания следующие: стыд, совесть, долг, обязанность, ответственность и воздаяние.

Стыд является самой элементарной и первоначальной формой нравственного сознания. Стыд есть страх перед потерей уважения в глазах тех, перед кем потеряно достоинство. Некоторые люди испытывают стыд только тогда, когда грех обнаружен. Стыд – результат грехопадения, когда была поражена ложная надежда первого человека. Обнажившаяся тварность, явленная в грехопадении, стала причиной стыда. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт.3:7-8).

Эсхатология открывает нам последний аспект стыда. Грешники будут постыжены перед Божиим судом. В иконографии Страшного суда грешники изображаются в безобразной наготе, без атрибутов человеческого достоинства.

Совесть является самой универсальной формой нравственного сознания, выражением во всей полноте нравственно-психологического функционирования личности. Функционирование совести включает участие ума, чувства и воли.

Понятие совести (suneidhsi) представляется в трех измерениях: как нравственное сознание, как нравственное переживание и как волевая способность к нравственной самоактуализации. Основными функциями совести являются законодательная, судебная и исполнительная, в которых проявляются ее авторитет, достоинство и свобода.

Совесть – это та форма нравственного сознания, которую И. Кант определил как категорический императив. Однако если исключить Бога как причину категорического императива, человеческий разум совершенно не в состоянии объяснить возможность категорического императива и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны.

Законодательная функция категорического императива проявляется в том, что требования честного отношения к жизни имеют абсолютный и безусловный характер. Достоинство категорического императива – в его судебной функции, и заключается оно именно в категоричности в неподкупности голоса совести. Свобода категорического императива – в его исполнительной функции, и состоит она в его непоколебимости. Однако сама совесть зависит от степени приближения личности к нравственному идеалу. Тем не менее совесть никогда не может угаснуть полностью, хотя функции совести могут иметь ущербное, болезненное состояние.

Долг есть форма нравственного сознания, которым оплачивается всякое благодеяние. Учение о долге называется деонтологией. Метафизический аспект должного состоит в том, что человек должен исполнить в жизни определенную миссию. Нравственный аспект должного состоит в следовании естественному нравственному закону, то есть голосу совести. Долг, так же как и совесть, – это кантовский категорический императив.

Обязанность, как и долг, является санкцией нравственного закона, требованием нравственного закона императивного характера. В отличие от долга, нравственная обязанность состоит не в моральной компенсации, а в милостивом отношении к тем, кому формально мы не должны.

Нравственная ответственность – это также форма нравственного сознания, состоящая в самоотчете личности за реализацию ее возможностей и свободы. Об этом художественно и романтично пишет Антуан де Сент-Экзюпери: «Ты навсегда в ответе за всех, кого приручил. Ты в ответе за твою розу»[56].

В метафизическом смысле каждый человек ответственен за все то, что совершается в мире. Человек несет нравственную ответственность только за поступки, совершаемые в состоянии сознательном (вменяемом) и свободном.

Так как душа была не продуктом деятельности стихий (хотя и по замыслу Творца), а результатом непосредственного Его воздействия, она получила возможность отдельного (вне тела) существования, то есть автономность. «Согласно рассказам, первое, что происходит с умершим, – это то, что он выходит из тела и существует совершенно отдельно от него, не теряя при этом сознания. Он часто способен видеть все окружающее, включая собственное мертвое тело»[57]. Вот один из таких опытов: «Я видел, как меня оживляли, это было действительно странно. Я был не очень высоко, как будто бы на каком-то возвышении, немного выше их; просто, возможно, смотрел поверх их. Я пытался говорить с ними, но никто меня не слышал, никто бы и не услышал меня»[58].

Конечно, существование души вне тела – состояние патологическое, но, тем не менее, реальное. Душа животного как продукт телесного генезиса существует как неотделимая его часть и вместе с ним, а душа человека автономна. С автономностью связано и бессмертие души.

Сотворенный человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен. То есть быть смертным или бессмертным – зависело от него самого. Живя по Божьему закону любви, человек обретал бессмертие, а предпочитая закон свой, – смерть. Почему человек выбрал второе, обсудим позже. Однако если человек и стал смертным в результате греха, душа его неуничтожима, то есть бессмертна.

Бессмертие души можно обосновать различными путями. Например, вспомнить опыты клинической смерти. Можно осознать, насколько смерть воспринимается человеком противоестественной, чуждой, тем, с чем человек никогда не согласится. Человек просто отказывается верить в возможность смерти, во всяком случае, своей собственной, даже вопреки многочисленному участию в погребении других.

Существуют и рациональные аргументы в подтверждение бессмертия души.

Онтологический аргумент: хотя идея бессмертия совершенно противна опыту человечества, она присутствует во всех народах во все времена. Человек не может представить свое небытие, как не может избавиться от представлений о пространстве и времени. В православной гносеологии априорным идеям усвояется объективная значимость.

Психологический аргумент: смерть – это уничтожение. Но уничтожить можно только то, что делимо на части. Душа проста. И. Кант, возражая против этого, говорил, что если душа не может быть уничожима экстенсивно[59], то она может умереть интенсивно[60], подобно замирающему звуку. Однако прекращение психической жизни не есть смерть. Если струна не звучит, это не значит, что она исчезла или что не зазвучит вновь.

Телеологический аргумент: если душа смертна, то в чем смысл ее существования, исполненного страданий?

Нравственный аргумент (принадлежит Канту): идея бессмертия души вытекает с необходимостью из нравственного требования соответствия счастья и добродетельной жизни, которого в земной жизни нет. Следовательно, это соответствие может быть достигнуто только при бессмертии души.

Бог – Творец, и человек сотворен по образу Творца. Творческое начало проявляется в психической активности. Животное психически пассивно и приспосабливается к природе. Виктор Несмелов в своей книге «Наука о человеке» отмечает: «Собственной мысли и собственной воли в формации своей жизни животное не обнаруживает, потому что оно отражает в сознании все, что касается его, и закрепляет в своей памяти все, что принуждено бывает запомнить, но искать того, что могло бы заслуживать его внимания и запоминания, т.е. познавать существующую действительность и обращать продукты своего познания на процесс своей жизни, по своей решительной пассивности оно не может»[61].

Человек психически активен и приспосабливает природу. Огонь представляет опасность и для животного, и для человека, но животное убегает от огня, а человек у огня греется и готовит на нем пищу.

Еще одним проявлением в человеке образа Божьего можно назвать способность к познанию. Действительно, если Бог знает, то человек, в отличие от животного, способен познавать.

Конечно же, образ Божий проявляется в мышлении, в разумной деятельности души, выражаемой в речи. Бог сотворил мир Словом. И речь человека отражает творческое Божественное слово, те логосы, которые Духом Святым обрели тварное бытие.

Наконец, столько сказав об образе Божьем в душе человека и помня о том, что этот образ во всем человеке, а не в его части, коснемся вопроса образа Божьего и в человеческом теле. Чтобы это не казалось слишком дерзким, задумаемся о следующем. С одной стороны, Хрстос принял образ человека, «зрак раба». С другой – человек в его телесности был создан по образу Христа, воплощение которого было замышлено от начала времен. Что же в человеческом теле сообразно Богу? Это его ориентация к небу. Известный ученый-религиовед Мирча Элиаде обращает внимание на то, что если ориентация животного – вперед, назад, по сторонам и вниз, то у человека она обращена еще и «горе», к небу, к Богу. Как возглашает священник на литургии: «Горе имеем сердца».

И тем не менее, действительно, биологически тело человека и животного сходны! У человека и шимпанзе в 44 белках последовательности аминокислот отличаются лишь на 1%. Многие белки человека и шимпанзе, например гормон роста, взаимозаменимы. В ДНК человека и шимпанзе не менее 90% сходных генов. По своей физической организации человек лишь занимает первое место среди высших животных, принципиально не отличаясь от них телесно. Однако душа человека бесконечно удалена от животного мира, и В. Несмелов подчеркивает это несравненное превосходство: «Человек настолько удаляется от всякого животного, что даже простое сравнение общей картины его жизни с картиной жизни какой-нибудь человекообразной обезьяны представляется вопиющей нелепостью, и эта нелепость в достаточной мере оправдывает собою то недоверие, с которым очень многие и очень обширные умы относятся к известной гипотезе, пытающейся объяснить человека из одних только органических функций. Физические условия жизни и для человека, и для животных одни и те же. <…> А вследствие этого явления развития, очевидно, должны осуществляться не в пределах одного только человеческого рода, но в пределах и всех других родов животного мира, и прогрессировать должен весь этот мир в полном составе его. Между тем, никаких явлений развития в душевной жизни животных мы не знаем, а потому и говорить об этом развитии мы не имеем никаких оснований»[62].

Если образ – это то, что дано человеку, то подобие – это не то, что может быть дано, а то, что задано. Подобие не может быть дано, потому что причиной его появления является активное психологическое усилие самой личности. Киприан (Керн) видит подобие в творчестве[63]. Однако основа подобия – в любви, ибо «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Действительно, любовь предполагает свободу от предмета любви, так как любовь – это добровольное возвышение ценностей другого над своими. Если кто-то будет любить за нас, например Бог, то это будет любовь Бога, а не наша любовь. Любовь потому и есть уподобление сущности Бога, что она исходит только от самой любящей личности совершенно безусловно. Поэтому для того, чтобы человек любил Бога, он должен быть свободен от Бога. Вот почему подобие данное – это уже насилие, это уже не любовь. Такая свобода может простираться даже до богоборчества. Сам Господь указывает на Свое желание видеть в человеке не запуганную особь, льнущую к ноге сильного господина, а свободную личность, которую не может победить Сам Бог и которая из состояния этой свободы хочет любить и любит Бога.

Существует, конечно, и слепое тяготение, рабство природной силе, но это не любовь человека или ангела к Богу. Это свойственно животным, привязывающимся к кому-либо каким-то темным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного – бунта. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал [ему]: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал [ему]: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль[64], ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт.32:24-28).

Итак, любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Бог сопротивляется человеку, но не может его победить. Поэтому при достаточном усилии человек может дойти даже до ада, и Бог ничего не сможет сделать, если человек не уступит. Бог бессилен перед человеческой свободой. Бог, создав человека свободным, пошел на «Божественный риск», и в этом проявилась вершина Его всемогущества, так как именно это обеспечивает возможность богоподобия, способность к любви. Бог подвергает человека риску вечной гибели для того, чтобы он стал совершеннейшим. В способности стать Богом человек рискует погибнуть, но без этого нет и величия. Василий Великий очень точно и емко выразил мысль о смысле жизни человека, сказав: «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом».

Одна Божия воля необходима для творения человека, создания образа, но две воли – Бога и человека – для его обожения, чтобы образ стал подобием. Бог по Своей воле покоряется бунту человеческой воли, чтобы человек именно возлюбил Бога свободно. Бог просит, как нищий, подаяния любви, ждет у двери души человеческой, не пытаясь ее взломать.

Именно в свободном акте любви к Богу, уподобляясь Богу, человек призван соединиться с Ним, достигнув обожения, став богом после Бога. Что это значит? Это значит достигать радости в возможности самоотдачи на благо других. Быть Богом – это значит отдавать от неоскудевающей полноты, а не получать, ничего не теряя. Человек в бесконечном устремлении должен становиться по благодати тем, кем Бог является по Своей природе.

В. Лосский заключает: «Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати», в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой «огня изменяющего»[65].

В личности человека дан образ безусловного бытия. Действительно, человек, подобно Богу, своим ежеминутным выбором начинает цепочку причинно-следственных событий. Поэтому человек больше, чем просто вещь в мире, зависимая и причинно подчиненная другим вещам и процессам. В этом состоит величайшая тайна человеческого бытия. Эта тайна открывает нам антропологический и самый убедительный аргумент, убеждающий в существовании Бога. Сущность личности человека доказывает бытие Бога и утверждает наличие тайны, сокрытой в человеке, которая вряд ли когда-либо будет раскрыта.

Антропологический аргумент – единственный, который выдерживает строгую критику. В. Несмелов справедливо замечает, что «все доказательства бытия Божия, за исключением психологического, да и то не в существующей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог действительно существует, а только о том, что Бог необходим человеку, – необходим ему для объяснения внешнего мира и еще более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказательств бытия Божия в действительности оправдывается только потребность веры в Бога, а вовсе не доказывается истинность этой веры»[66]. То же утверждает и проф. Кудрявцев: «Если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения»[67]. В. Несмелов заключает: «Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его»[68].

Другое дело – человек. Человеческая личность, условная в своем материальном бытии, является безусловной в сфере самосознания. Человек, тем не менее, не осознает себя неограниченным, но безусловный характер самосознания не может признать не своим. Поэтому человек непосредственно сознает не божественность как таковую, а только образ этой божественности. Самосознание себя как образа Бога есть и сознание действительного бытия Самого Бога вне своей сущности. В самосознании дан факт его связи с безусловным бытием, хотя суть этой связи человеку неизвестна. Тем не менее, связь указывает на наличие этого безусловного бытия, то есть Бога. Действительно, человек видит себя безусловным, свободным в выборе, но в то же время ограниченным. Само сознание ограниченности и безусловности одновременно с необходимостью предполагает наличие вне себя бытия безусловного и неограниченного, то есть Бога.

Теперь, когда мы попытались определить человека как личность, созданную Творцом по Своему образу и подобию, рассмотрим ту трагедию, которая произошла с человеком, то, что в богословии именуется грехопадением.

Глава 6. Грехопадение

Баламут из рассказа Клайва Стейплза Льюиса «Баламут предлагает тост» говорит: «Искуситель должен прежде всего превратить их выбор в привычку (достигается повторением), а потом, что очень важно, – в принцип, который они готовы отстаивать».

История (здесь под историей понимается и доисторический, и собственно исторический периоды) начинается с греха. Именно грех положил начало сменяющимся «ярким» событиям, составившим историю. До греха человек не испытывал столь страшных потрясений, позволяющих наблюдать историю, как головокружительное падение со склона горы. Человек просто жил в радости, незаметно совершенствуясь и приближаясь к Богу. Так, мы не замечаем изменения в растущем дереве, но дерево, сраженное молнией и стремительно разрушаемое огнем, вполне исторично.

Что же случилось с человеком? Для осмысления происшедшего надо рассмотреть исходные условия существования. Человек знал добро и зло. Однако если добро он знал и теоретически, и практически, то зло было известно как нарушение Божьей заповеди. Бог не мог вложить в Адама этот опыт, ибо опыт приобретается лично, иначе это был бы опыт Бога, а не человека. Закон Божий – это закон любви. Если любовь может исходить только от любящей личности, то и отказ от любви должен принадлежать этой личности. Если представить даже невозможное – то, что Бог проявляет нелюбовь, то следствие этого опыта нелюбви будет отнесено только к Богу и не может принадлежать личности, не отступившей от любви. Вот почему Бог не может передать человеку этот опыт. Однако этот опыт необходим, потому что без него человек будет всегда находиться в состоянии риска пасть. Есть грехи, которые мы никогда не совершим именно потому, что имеем опыт последствий греха.

Можно задаться вопросом, почему человек не мог, подобно Богу, стоять в добре, без всякого опыта греха. Во-первых, такая возможность у человека была. Во-вторых, человек не абсолютен. Если бы человек был абсолютен, то мы имели бы двух богов, что невозможно, так как два бога с необходимостью взаимно ограничивали бы друг друга и не были бы богами.

Итак, сотворенный человек был помещен в рай. Мир уже не был тем святым миром, который создал Господь. То, что было «хорошо весьма» вначале, уже было испорчено падшими ангелами, внесшими нестроение в космос. Однако для человека Господь сохранил часть первозданного космоса.

«И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:8-17).

Книга Бытия утверждает очень важную истину: Бог не является причиной греха. Все дело в том, что человек создан с задачей богоподобия. Бог создает человека с целью уподобления Ему Самому. В этом проявляется бесконечная щедрость Бога к творению. Однако Бог есть любовь. Богоподобие с необходимостью призывает человека любить. Любовь возможна только при условии полной свободы от предмета любви, иначе это отношение нельзя назвать любовью. Любовь – это самоотдача личности по воле только самой личности, подобно тому как любит Бог, будучи совершенно свободным от предметов Своей любви. Поэтому для того чтобы человек мог любить Бога, Бог не должен касаться человеческой свободы. Бог может, конечно, сопротивляться человеку, если тот противится Его благой воле, но победить человека Бог не может, так как это противно Его воле. В этом случае человек перестанет быть свободной личностью, способной любить. Даже если человек сойдет в самый ад, Бог не сможет насильно вывести его оттуда.

Другими словами, человеку должна быть предоставлена свобода выбора. Любовь к Богу возможна, лишь когда гарантирована возможность не любить и когда есть возможность отказа от блага для себя ради другого. Как можно любить Бога, когда нечем жертвовать, когда невозможно ущемить себя ради другого? Даже если наша любовь проявляется как ничтожная милостыня нищему, необходимо ее отнять у себя. Таким образом, для того чтобы человек мог любить, а значит, быть именно человеком – существом богоподобным, необходим запрет на что-то. Этот запрет выражен символом запретного древа. Важно отметить, что Бог не угрожает человеку местью в случае нарушения заповеди, а лишь предупреждает о последствиях, вызванных нарушением закона бытия.

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт.3:1). Этот змей (евр. – нахаш) вступает в беседу с Евой, из чего ясно, что это не обычный змей. Внешне он похож на дракона с египетских и вавилонских памятников, передвигается с помощью ног, и его образ связан с языческим культом рептилий. Также этот образ напоминает демона Хаоса.

Совершенно неважно, вселился ли диавол в змея, принял ли вид змея или змей есть просто символ диавола. Сравнение змея с другими животными имеет целью подчеркнуть его тварную природу. Апокалипсис прямо отождествляет дракона-змея с диаволом: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную» (Откр.12:9). Важно, что Господь попускает диаволу-змею искусить человека. Это искушение является чем-то вроде действия катализатора в химической реакции. Человек может прожить жизнь, имея потаенный порок, и ничего не знать об этом. Однако когда создается экстремальная ситуация, этот порок становится явным, и он или преодолевается, или понуждает к дальнейшему его преодолению. Вот и змей обострил ситуацию, понудив человека активизировать свою позицию. В тварной личности для выяснения факта любви необходимо некоторое несовпадение желаний. Когда любовь проявляется как жертвенный отказ от своего ради другого, тогда для самой личности становится ясным наличие любви или ее отсутствие. Любовь возможна и при совпадении желаний, но судить о ее наличии может только Всеведущий Бог. Богу было необходимо, чтобы человек познал свое истинное состояние и не обманывался в самом главном.

Искушение Евы представляет тонкий обман. «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт.3:1). Это мнимое неведение имеет целью завести разговор, поставив человека в положение разъясняющего. Не видя опасности, Ева отвечает: «…плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт.3:2). Беседа перешла к обсуждению Божией заповеди. Пользуясь этим обстоятельством, диавол клевещет на Бога (διάβολος – клеветник). «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:4-5). Обратим внимание на тот факт, что с формальной стороны эта фраза может казаться правдивой. Во-первых, человек действительно призван к обожению, и эта цель будет достигнута искупительной Жертвой Христа, если плод будет съеден. Во-вторых, если под богами понимать демонов, как это иногда толкуют, то, опять-таки, это формальная правда. В-третьих, человек действительно в своей греховной испорченности сам стал определять, что добро и что зло, а не узнавать это от Бога. Многие поступки, которые запрещает Закон Божий как грех, считаются ненаказуемыми с точки зрения закона человеческого. Например, ненаказуемы аборты, колдовство, мужеложство, прелюбодеяние, нарушение поста, атеизм и т.д. Более того, очень часто они представляются как вполне нормальные и даже похвальные. В-четвертых, это «как» обозначает равенство бога самозванного, противопоставившего себя Богу истинному.

По сути фраза: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» – лжива. Во-первых, не говорится, что обожение достигается жертвенным подвигом Бога, а не отпадением человека от Истины. Во-вторых, боги – не Бог, а фраза понуждает мыслить именно так. В-третьих, человек не может сам создавать нравственные законы в мире, творцом которого является не он. Это равносильно тому, что мы пренебрежем законом гравитации и измыслим свой несуществующий в природе закон вместо этого. В-четвертых, Богу не может быть противопоставлен никто, так как Бог Абсолютен. Как часто мы прибегаем к подобным приемам, недоговаривая, что-то скрывая, вырывая фразы из контекста, понуждая принять собеседника иной смысл. Например, в учебнике по биологии обозначается проблема происхождения видов, но в самом разрешении проблемы говорится об эволюции внутри вида. Однако дилетант не замечает подмены, и у него создается мнение, не соответствующее написанному. Таким образом достигается цель обмана при помощи формальной «правды».

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт.3:6). Во всех религиях знание предстает наиважнейшей ценностью. Однако основным законом мироздания является «возлюби», а не «познай». «Дерево хорошо для пищи», т.е. оно ничем не отличалось от других деревьев, плодами которых люди питались и знали, что они приносят хорошие плоды. Дерево «приятно для глаз», т.е. в нем не было признаков, указывающих на смертоносное свойство плодов. Человек уже начинает, как Бог, определять, что добро и что зло, опираясь на свой скудный опыт. Действительно, плод сам по себе был хорошим. Бог зла не сотворил. Опасность заключалась не в плоде, а в измене Богу, Который просил не касаться плода. Любовь всегда ставит волю любимого выше своей. Если я люблю, то мне не надо понимать мотивацию просьбы любимого. Мне достаточно, что он просит об этом, и я готов исполнить просьбу, даже если это посягает на мои интересы, если я люблю.

Змей все внимание сконцентрировал именно на плоде, а не на отношениях с Богом. Для Евы появилась некая ценность вне Бога, вне Того, Кто сотворил все, вне полноты бытия и жизни. «И взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Божия заповедь дана была не ради послушания под страхом смерти, а ради духовного воспитания и обретения богоподобия в любви, то есть собственного благополучия людей. Бог не собирается мстить человеку за нарушение заповеди, а лишь предупреждает человека о том, что необходимо последует, если заповедь будет нарушена. Исполнение заповеди нужно было не Богу, а человеку для жизни вечной по закону мироздания – закону любви. Нарушив заповедь, человек погубил себя, а не нанес оскорбление Богу. Человек может желать оскорбить Бога, но оскорбить Бога он не может. Бог в этом желании видит не оскорбление Себя, а лишь нравственное безобразие человека, который имеет такое желание.

«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:7). Половой стыд – первое следствие грехопадения. Люди стали ожидать особого чудесного прозрения, но на самом деле видели в себе только физическую природу животных. Раньше это их не смущало, потому что они еще не имели желания видеть в себе больше того, что имели. Теперь они ожидали существенной перемены, но не находили ее. Явилась неотвязная мысль о сходстве с обыкновенными животными, которая в свете их горделивого желания унижала и была неприятна. Поэтому они и устыдились самой мысли о близости их к животным. Поэтому и поспешили скрыть от мира и от себя самих это свое сходство с животными.

Не получая ожидаемого, люди задумались о своем поступке и припомнили, что дерево познания было еще и запрещенным Богом деревом. Они сознали теперь, что они – преступники. Поэтому присутствие Бога было страшно. «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт.3:8). Осознание близости Бога должно было, несомненно, увеличить душевную муку грешников. Представим себе, что мы предали человека, который сделал для нас много доброго. Естественно, было бы мучительно видеть его рядом, смотреть в его глаза. Кстати сказать, потому и существует ад, чтобы человек, возненавидевший Бога, имел возможность не находиться с ним в бесконечно мучительной близости. Человек стал бояться не потерять Бога, а близости Бога. Страх потерять Бога превратился в страх быть с Ним рядом.

«И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам] где ты?» (Быт.3:9). Бог всеведущ и спрашивал, лишь желая пробудить совесть. Бог не изменил Своего отношения к человеку и не поменял цель для венца Своего творения. Человек же стал изменяться. С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, человеческая природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека, вместо того чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, – перевернута. Порвав связь с Богом, человек изменил свою ориентацию на противоположную – от Бога к материи. Животные инстинкты возобладали, так как духовные потребности через потерю любви ослабли. Животное тело поработило душу, которая стала душевно обслуживать телесные потребности и паразитировать на теле. Добродетели одна за другой стали превращаться в страсти. Страсти – это искаженные добродетели. Так, например, гнев может быть и добродетелью, и страстью. У Исаака Сирина есть замечательный пример о гневе, когда он говорит: «Гнев – это же то неотъемлемое, необходимое, прекрасное свойство человеческой природы, благодаря которому человек может отсекать всякое зло, как пес на страже дома». Отцы призывали к ненависти ко греху; пока человек не возненавидит грех, он никогда не сможет освободиться от него. Страстная душа стала оказывать свое разлагающее влияние на тело, которое постепенно заболевало.

И наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Дух стал удовлетворять потребности душевные. Мы привыкли, что культурные запросы стали называть духовностью.

Итак, подводя итог изменению, «Восточная Церковь дает следующий ответ: образ остается неизменным и у грешника; подобие исчезает»[69].

Адам не мог восстановить прерванную связь с Богом, с одной стороны, мучимый совестью и потому совершенно естественно желавший избежать этой муки, а с другой – из-за окаменевающего сердца. И он только сказал: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт.3:10). Однако Бог желал восстановить прерванную связь и ждал покаяния, то есть изменения состояния человека, и потому новым вопросом Он сам помог человеку вынести боль и стыд преступника: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт.3:10). Однако вместо покаяния Адам предает жену, обвиняя ее и Самого Бога. «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт.3:12). Будто бы для греха дал Бог жену, а Ева насильно заставила Адама съесть плод. Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и в конечном счете на Самого Бога. Помните, как написано у Антуана де Сент-Экзюпери: «Ты навсегда в ответе за всех, кого приручил…»[70]?

Адам здесь – первый детерминист. Он проповедует зависимость человека и отрицает его нравственную свободу. Ко злу, по его мысли, его привело само сотворение, а следовательно – Бог. Так же и жена, следуя примеру мужа, объясняет свой поступок: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт.3:13).

Русский православный богослов и философ, профессор Казанской Духовной Академии Виктор Иванович Несмелов (1863-1937) имеет на этот счет иное мнение. Он пишет: «Библейский текст ни единого слова не говорит о том, что муж обвинял жену и что жена обвиняла змея. Из библейского текста мы можем видеть только, что и муж, и жена, безусловно, правдиво рассказали Богу, как именно совершилось нарушение Его заповеди».

Прежде чем продолжить разбор грехопадения, хотелось бы отметить, что совершенно неважно, аллегорически или буквально мы толкуем библейский текст. Действительно, здесь важно, что человек, нарушая заповедь, предает Бога с помощью лукавого духа. И совсем неважно, состоит ли это предательство во вкушении запретного плода или плод символизирует нарушение любой другой заповеди Божьей. Хотя сама заповедь воздержания от плотских удовольствий весьма назидательна. Душа должна властвовать над чувственными желаниями, а не наоборот. В этом состоит аскетический смысл поста.

Таким образом, виновниками зла в мире, по библейскому учению, несомненно, являются разумные Божии создания – падший ангел на небе и человек на земле.

«И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:14-15). Теперь человек будет вести постоянную борьбу с лукавым духом, чьему внушению он поддался. Ф. М. Достоевский как-то сказал о том, что диавол борется с Богом, а поле битвы – сердце человека. Апостол Павел писал об этом трагическом конфликте в сердце человека: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:15-20).

В том, что «семя жены» будет поражать змия в голову, отцы Церкви усматривают Первоевангелие – пророчество о грядущей победе Божественного Потомка Евы – Девы Марии – над сатаной. Знаменательно, что Христос, в противоположность Еве «обладая Божественной природой, не стремился во что бы то ни стало быть как Бог» (Фил.2:6). Диавол приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя. Обратим внимание, что это заключение будет выглядеть совершенно неверным, если Бог не Троица. Действительно, ведь Христос (Второй Адам) – истинный Бог.

Жене сказал: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт.3:16). Господь не мстит, Он просто показывает, что грех ведет к нарушению человеческой природы и человеческих отношений. Смертность и несовершенство природы обусловливают ее болезненное состояние. А личностные отношения подменяются природным, животным влечением, например, сексуальным.

Адаму же сказал: «За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт.3:17-20).

Красота космоса, в котором есть место для смерти, становится двусмысленной. Это уже иной, испорченный, поврежденный космос, «земля проклята за человека».

Вследствие греха нарушается гармония между человеком и природой. Природа перестает быть покорной человеку. Его труд ради пропитания становится тяжким. Действительно если меняется человек в нравственном смысле, то это незамедлительно сказывается на окружающей обстановке. Экологический кризис – это результат греховной человеческой деятельности. Еще раз заметим: Бог не мстит, а наоборот, предупреждает человека о страшных последствиях его выбора. Преподобный Макарий Египетский писал: «Враг, обольстив Адама и, таким образом, возгосподствовав над ним, отнял у него власть, и сам наименовался князем века сего». Но человек не проклят. Бог заботится о нем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт.3:21). Бог вносит в самую гущу беспорядка, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок. В этом вся тайна «кожаных риз». «Кожаные одежды» – это символ огрубения человека для его же приспособленности к новым условиям бытия.

«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт.3:22-24).

Стих «Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» ироничен. Отлучение от древа жизни, то есть смертность человека, не позволит закрепить в вечности его испорченное состояние. Смертность пробудит в человеке раскаяние, то есть возможность новой любви. Надо понять, что изгнание также не кара и не месть. Человеку в его новом состоянии стало невыносимо мучительно быть в духовной близости с Богом. Да и сам Эдем перестал быть таковым без взаимной любви. Рай – ведь это не столько место, сколько состояние. Так «райская» поляна, на которой отдыхают родители и дети, перестает быть таковой, когда происходит огорчение из-за непослушания.

Люди получили, но не то, что хотели: они стали подобны богам, но без Бога. Они теперь сами будут определять, что хорошо и что плохо, и на протяжении всей истории безуспешно строить свой человеческий рай, терпя одно разочарование за другим. Утратив непосредственное единение с Творцом, человек оказывается под властью закона распада (смерти). Святой Григорий Палама писал: «Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души».

«Бог не сотворил смерти и не радуется о погибели живущих… Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем.1:13, 2:23-24).

При буквальном толковании мифа[71] о грехопадении (Антиохийская школа) первые люди, согрешив, путем наследственности передали свою греховность (первородный грех) потомкам. Однако в этом случае получается, что из-за вины двух людей страдают бесчисленные поколения.

При аллегорическом толковании (Александрийская школа) грехопадение понимается как надвременной образ любого греха. Тогда змей – символ соблазна греха, Ева – символ чувственности, а Адам – символ разума, который поддался чувственности. Но, тем не менее, если это так, то грехопадение должно было некогда впервые произойти в истории человечества.

Язычники понимали грех как «сакральную скверну», как заражение, пусть невольное, чем-то, что опасно человеку. Библия раскрывает подлинную сущность греха, видя его в нарушении воли Божией, духовном отпадении от Творца. Основной мотив поступка первых людей – желание быть «как боги», пользоваться властью над миром, минуя Творца. Некоторые толкователи подчеркивают нравственную сторону падения, полагая, что «вкушение от древа» есть принятие человеком собственных (не зависимых от Бога) критериев в понимании добра и зла. Во всяком случае, как показал апостол Павел, грех Адама можно считать прототипом греховности «ветхого» человека, живущего своеволием[72].

В язычестве зло вне человека. Оно не касается самой природы человечества. Поэтому и учение о спасении в язычестве состоит в отрыве от темных сил и соединении со светлыми. Спасение в язычестве есть изменение не себя, как в христианстве, а того, что человека окружает. В буддизме спасение как избавление от страданий состоит в духовном самоубийстве, когда личность растворяется, как соляная кукла, в океане божества. Загробный мир вовсе не привлекателен для язычника. Так, царь говорит в древнегреческом сказании: «Лучше был бы я последним поденщиком в мире, нежели здесь мне властвовать над этими тенями и призраками». Часто величайшим благом для человека является счастье здесь и сейчас. Однако именно на Западе, где наблюдается изобилие материальных благ, более половины населения потеряли смысл жизни. Люди обращаются к психиатрам или в оккультизм чаще, чем к терапевтам. Профессор А. И. Осипов замечает, что «во Франции, например, на астрологию тратится гораздо больше средств, чем на медицину».

Только православие видит решение проблемы в изменении с Божьей помощью самого человека и обретении им потерянного рая. Необходимо различать в грехопадении грех личный – тот, который совершает каждый человек и за который несет ответственность. Личным грехом является грех Адама. И есть следствие греха, в котором человек не виноват, но при котором испытывает страдание, боль, и наконец, смерть. Таким следствием греха является первородный грех.

Первородный грех в каждом поколении корректируется в ту или иную сторону. Он усиливается личными грехами или ослабевает, если человек преодолевает полученные по наследству страсти, но никогда не может быть исправлен полностью человеческими усилиями. Это под силу только Богу. Наличие греховной испорченности имеет место в каждом человеке – как болезнь, страстность и смертность. Безгрешность младенцев состоит не в том, что они не имеют этой испорченности, и даже не в том, что они не совершают личного греха, а в том, что они не несут за это нравственной ответственности. Например, младенец выпивает стакан холодной воды, и у него начинается ангина, а мама успокаивает его, говоря, что он не виноват. Понятно, что отсутствие ответственности за грех не отменяет страдание. Грех – это поступок, вызывающий страдание, боль и в конце концов смерть. Собственно, грех потому и запрещен Богом, чтобы человек не страдал. Бог запрещает не сладкий кусочек, а смертоносный яд. Иногда страдание наступает сразу, например, если человек вместо гвоздя бьет молотком по пальцу, а иногда через какое-то время, например, если он употребляет наркотик или прелюбодействует. Таким образом, страдание может иметь причиной или личный грех в смысле совершенного осознанно либо неосознанно неправильного поступка, или грех в смысле поврежденности, наследуемой от родителей, прародителей, вплоть до Адама. Человек, живя греховно, ухудшает свое душевно-телесное естество, передает его по наследству детям, а те, как правило, за редким исключением, личными грехами ухудшают его еще более и передают дальше.

Испорченность, передаваемую особенно активно на протяжении 3-4-х поколений, А. И. Осипов называет родовым грехом. «Таким образом, родовой грех присущ всем людям без исключения, хотя и в разной степени и с разными особенностями в каждом роде, в каждой семье, что налагает на каждого человека и все стороны его деятельности свою печать. Но родовой грех (в отличие от первородного) может, хотя и с трудом, искоренить отдельный член данного рода подвигом правильной христианской жизни и таким образом заложить новую духовную наследственность»[73].

Преподобный Максим Исповедник пишет: «Два греха возникли в праотце нашем вследствие преступления Божественной заповеди: один – достойный порицания личный грех, а второй – имевший свои причины в первом, но не могущий вызвать порицания. Первый, личный, – от произволения, а второй – от естества, от природы, вслед за произволением невольно отказавшейся от бессмертия». Афанасий Великий утверждает: «Грехом личным человек произвел совращение естества».

Иногда спрашивают, почему Господь не мог вернуть человеку начальное состояние? Но в этом случае мы с необходимостью задаем и другой вопрос. Сколько раз возвращать? Чтобы возврат был окончательным, человек должен был проделать долгий исторический путь, который бы исключил возможность повторения катастрофы.

Интересна и еще одна иллюстрация следствия греха. В ветхозаветном апокрифе читаем: «И в начале первого юбилея Адам и жена его были в саду Едем семь лет, возделывая и храня его. И по истечении семи лет, которые он там провел, ровно семи лет, во второй месяц в семнадцатый день его пришел змий и приблизился к жене. И в новолуние четвертого месяца Адам и его жена вышли из рая Едем, и жили в земле Елдад, в той земле, где они были созданы. И Адам дал имя жене своей Ева. И у них не было ни одного сына до первого юбилейного года. И после сего он познал ее. Он же обрабатывал свою землю, как был научен в саду Едем. И в третью седмину во второй юбилей родила она Каина, и в четвертую родила Авеля, и в пятую родила дочь свою Аван. И в первую седмину третьего юбилея Каин убил Авеля»[74]. То есть получается, что 43 года Адам не вступал в брачные отношения с Евой. Конечно, апокрифу верить нельзя. Однако интересна сама мысль древних библеистов о том, как грех повлиял на отношения двух людей. Если учесть, что других людей не было, а физически первые люди, хотя и стали смертными, имели отменное здоровье, понятно, какой раной души могло быть то предательство, то нарушение закона любви, приведшее к столь длительной разлуке.

Человек предал и человека, и Бога. Но Бог не предал человека и продолжал его любить по-прежнему.

Итак, 3-я глава книги Бытия говорит о катастрофе, которая произошла в человеке. Нарушен закон бытия, оборвалась связь с Источником жизни, началась история человеческого общества.

Глава 7. История

Словно следы на песке,
Видел он жизни дорогу
И различал вдалеке
Свой след и рядышком – Бога.

Только недоумевал,
Видя следов этих ленты,
Что Божий след исчезал
В трудные жизни моменты.

И, потрясенный, спросил
Он, свои беды считая:
«Господи, был я без сил,
Как мог меня Ты оставить?»

«Как?!» И на этот вопрос
Бог отозвался смиренно:
«Я на руках тебя нес
В трудные жизни моменты…»

Светлана Копылова

Итак, грехопадение положило начало истории. Между Богом и человеком образовалось непреодолимое человеческими усилиями расстояние. «После грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть – завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность»[75]. Положительная цель человека приобретает теперь негативный аспект – аспект спасения. Необходимо, чтобы Бог сначала освободил человека от греха и смерти, а затем человек мог бы свободно вернуться к Богу. Это состояние требует искупления. В. Лосский пишет: «История человечества после грехопадения – это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения – еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной – все той же – цели: единению с Богом»[76].

В. Н. Тростников справедливо рассуждает, что всякая изложенная история, имея своего автора, является не реальной историей, а субъективным представлением этого автора об этой реальности. Однако мы хотим знать не субъективное представление об истории, а саму историю. Понятно, что только история в изложении того, кто ее творит, может претендовать на истину. Поэтому замысел Бога о человеке и будет объективной, истинной историей. Это особенно относится к Священной истории, которая потому и называется священной, что творцом ее является Сам Бог. Но Бог творит историю, не нарушая свободу выбора человека. Именно поэтому история далеко не идеальна. Человек как свободная личность является со-творцом истории. Бог Своим промыслом создает ситуацию, а человек делает выбор в ней, который и обусловливает следующую ситуацию. Бог понуждает, не понуждая. Человек в своих взлетах и падениях познает правду Божию и по своей воле принимает путь, указанный Творцом. Таким образом, Священная история Богочеловечна, как Богочеловечны Священное Писание Церковь и Сам Господь наш Иисус Христос.

История с точки зрения спасения человека делится на три периода. Первый период, от грехопадения до Благовещения, – это период приготовления к Пришествию Спасителя. В этот день Церковь поет: «Днесь спасения нашего главизна». Бог готовит человека к Своему Пришествию, не нарушая его свободу. Этот период носит название Священная история Ветхого Завета.

Второй период, от Благовещения до Пятидесятницы, – это земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Этот период, в который Христос без человека совершает дело спасения, носит название Священная история Нового Завета.

Третий период, после Пятидесятницы, – это история Церкви. В этот период человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно принять обожение, которое их природа навсегда обрела во Христе. Теперь наше состояние превосходит райское, так как мы уже не можем утерять благодать, но всегда через покаяние можем вернуться к Богу.

На протяжении истории Ветхого Завета Бог спасает «остаток», лучших из лучших, подобно тому как садовник отбирает лучшие семена для посева. Однако Священная история – это не только история спасений «остатка», но и история падений тех, кто в этот «остаток» не вошел.

Библейский Пролог дает несколько важных мифов таких падений. Зависть, казалось бы, не самая страшная страсть, приводит к братоубийству. То, чем обладал Авель, а именно благочестием, могло бы быть достоянием и Каина, так как это зависит только от самого человека. Бог говорил Каину: «Если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:7). Тем не менее, Каин все-таки убил своего брата. Падению соответствует избрание Сифа и его потомства, «сынов Божьих». Потомки же Каина, «сыны человеческие», обречены на смерть. Они становятся создателями культуры, виновниками прогресса и цивилизации. Более других удаленные от Бога, каиниты и проявили особое усердие в создании культуры как искусственной замены потерянного рая. Культура – это костыль, который необходим хромому, но бесполезен для здорового, это попытка заполнить пустоту, вызванную удалением от Бога. «Культура похожа на жемчужину. Она возникла как следствие болезни человечества. Культурой мы обволакиваем грязь, попавшую в наши души. Слоями культурного перламутра мы заслоняемся от пустоты, вторгшейся в нашу жизнь. Культура – это следствие грехопадения. Ведь культура создает вторичный мир, вторичную реальность. Это искусственный мир символов, с помощью которых человек очеловечивает тот мир, в который он вверг себя грехом»[77].

Эти грешные колумбы, подобные Тувалкаину, отцу всех кузнецов «орудий из меди и железа» (Быт.4:22), или Иувалу, отцу «всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.4:21), положили начало самому великому достижению, которым так гордится обезбоженный мир. Искусство – это молитва в никуда.

«Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.4:22). Таким образом, и потомки Сифа нравственно пали, смешиваясь с наиболее грешной половиной человечества.

Добрым «остатком» являются лишь восемь человек: Ной и его близкие. «Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом» (Быт.6:9). Ной, прообраз Христа, спасает человечество и все земное творение, но не каждого человека лично, а человеческую природу в целом, обеспечив продолжение ее существования. Читая о потопе, невольно проникаешься мыслью о жестокости наказания, несовместимой с Божьим милосердием. Даже описание грехов падшего человечества, небывалой степени нравственного падения человека не изменяет впечатления.

«И усилилась вода на земле чрезвычайно, так что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом; на пятнадцать локтей поднялась над ними вода, и покрылись [все высокие] горы. И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди; все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло. Истребилось всякое существо, которое было на поверхности [всей] земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, – все истребилось с земли, остался только Ной и что было с ним в ковчеге» (Быт.7:19-23). Обычно потоп оправдывается желанием Бога спасти человечество в целом от полной гибели, подобно тому как хирургу приходится ампутировать пораженный член, чтобы не погиб весь человек. Но ведь можно было просто изолировать Ноя и его семью от грешного общества, не уничтожая последнее. Вся проблема нашего непонимания заключается в том, что для нас жизнь – это, как правило, ее незначительный земной отрезок, без вечности.

Во-первых, сам грех вызывает страдания, и прервать эти муки не так уж немилосердно. Во-вторых, и это главное, Бог попускает быть потопу не просто для того только, чтобы прервать страдания, и не для того, чтобы спасти человечество в целом, но и для того, чтобы спасти каждого человека, еще способного к этому. Каким образом? Представим себе, что человек заболел болезнью, которую медицина еще не может вылечить. Больного замораживают в холодильной камере, прекращая этим процесс прогрессирования болезни, и когда медицина достигает необходимого уровня, больного размораживают и лечат. Господь останавливает потопом прогресс греха, а после Своего Воскресения выводит души из ада. Утопшие «сохранены» для спасения. Только тем, кто способен еще спастись, есть смысл проповедовать, как это делал в аду Господь, проповедуя «некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:20). Апостол объясняет смысл проповеди: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1Пет.4:6).

Обратим внимание и на то, что Бог не топит людей, а именно попускает быть потопу. Потоп же возникает как следствие нравственного зла. Ведь космос – это дом, который тесно связан со своим хозяином. Когда хозяин ведет себя неправильно, и дом приходит в полное расстройство. Таким образом, физическое зло напрямую связано со злом нравственным.

Ковчег – это образ Церкви, вне которой нет спасения. Потоп – не просто символический образ, но вполне реальное историческое событие. О потопе сообщают предания Ближнего Востока, Греции, Индо-Китая, Малайзии, Филиппин, Новой Гвинеи, Меланезии, Океании, Австралии и Америки. Одни ученые считают, что Всемирный потоп был вызван космической катастрофой. Другие утверждают, что Всемирный потоп явился результатом таяния льдов. Согласно некоторым гипотезам, произошло смещение земной оси, приведшее к серии катаклизмов. Воспоминание об одной подобной катастрофе, следы которой обнаружил английский археолог Леонард Вулли близ города Ура, находятся в эпосе о Гильгамеше. Совершенно неважно, что следует понимать под затопленным миром, – весь земной шар или заселенную человеком часть мира, важно, что человеческая история началась вновь. Ковчег остановился на г. Арарат.

После потопа Бог заключает с человеком завет. «Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас. <…> И будет радуга [Моя] в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом [и между землею] и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт.9:9, 16). К потомкам Ноя, как более слабому поколению, Бог предъявляет меньшие требования. Отныне людям разрешается и животная пища. Запрещена лишь кровь, которая отождествлялась с самой жизнью.

Новое падение совершается в связи с поступком Хама. «Ной начал возделывать землю и насадил виноградник; и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим» (Быт.9:20-21). Хам не просто посмеялся над наготой отца. Он посмеялся над детородным органом, причиной своего бытия, поэтому новое избрание происходит в лице симитов.

Следующие падение и отбор связаны с построением Вавилонской башни. «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город [и башню]. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт.11:4, 8-9).

«Вавилонская башня» символизирует желание стать как боги, без Бога, вопреки Богу, Который есть любовь. Грех состоит в земном вожделении завоевывать небо. Миф символизирует цивилизацию, построенную на насилии. Покорение соседей царями Двуречья означало «сделать их людьми одного языка».

Протоиерей Александр Мень отмечает: «Именно в Месопотамии возникли первые тиранические империи (ок. 2000 г. до Р.Х.). Впоследствии Святое Писание избирает Вавилон в качестве символа богоборчества, злочестия и насилия (Иер.50:29 сл.; Откр.18:1 сл.). Образ башни, «высокой до небес», несомненно, навеян зиккуратами, огромными ступенчатыми храмами, один из которых (в самом Вавилоне) назывался Этеменанки (основание неба и земли). Высота его была почти 90 метров»[78].

В результате рождается разноязычие, «хаос наций». Бог избирает Своим орудием один народ, народ еврейский, от Евера, потомка Сима. Святитель Григорий Нисский отметил, то «столпотворение» началось после расселения народов. Святитель не рассматривает многоязычие как наказание за грех. Он пишет: «После того, как по Божественному изволению должна была сделаться обитаемой вся земля, по расторжению языка, люди рассеялись по разным местам, и каждый народ образовал особый характер речений… Бог, восхотев, чтобы люди были разноязычны, предоставил им идти естественным путем и каждому (народу) как угодно образовывать звук для объяснения имен»[79].

На этом событии заканчивается Библейский Пролог и первые мифы доисторического бытия. Далее начинается собственно история, и личности этой истории уже никак не могут рассматриваться аллегорически. Как, например, отмечает прот. Александр Мень: «Следует отметить, что в Ветхом Завете, по древневосточному обычаю, родоначальник часто изображался как эпоним (от греч. «онома» – «имя»), то есть образ собирательный, в котором слиты черты и судьбы рода, племени, нации. В одних случаях эпонимы были лицами историческими (еврейские патриархи), а в других (Быт. 10) служили только для обозначения народа»[80].

Избранником становится отец верующих Авраам. Вера Авраама представлена как доверие Богу даже тогда, когда по человеческой логике оно совершенно необоснованно. «И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт.22:1-2).

В. Н. Лосский замечает: «Поведенная ему жертва – наследник обетования Исаак – требует веры вне всякой логики, послушания безусловного. Во время восхождения на гору Мориа Авраам отвечает на вопрос Исаака: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца – Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего?»[81]. Священная история, это история прообразов спасения и история выбора человека. Сроки спасения приближаются или отдаляются в зависимости от готовности человека его принять.

Бог желает также, чтобы Авраам запомнил ту боль, которую он испытывал, когда приносил в жертву своего сына, запомнил так сильно, чтобы она передавалась из поколения в поколение, чтобы она дошла даже до того времени, когда поведут на распятие Сына Божия. Бог желает, чтобы эта боль заставила палачей задуматься: а ведь и этот назаретский плотник – чей-то сын. Бог спасает сына человеческого, но отдает на смерть Себя Самого, Своего Сына.

И Христос, и Исаак поднимаются почти на одну и ту же гору[82], несут на себе древо для жертвоприношения, обоих ведут их отцы, оба идут добровольно и по воле Божьей, оба невинны, и оба – потомки Авраама. Разница лишь в том, что второй останется жив, а Первый действительно умрет.

По мере воспитания, взращивания избранного народа Бог открывает Себя людям. Он является Аврааму в мамврийской дубраве в виде трех ангелов, приоткрывая тайну Пресвятой Троицы. «Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:2-3). Эту удивительную тайну затем запечатлеет св. Андрей Рублев, а отец Павел Флоренский скажет: «Бог есть, потому что существует «Троица» Рублева».

Однако избрание, выделение лучшего из лучших не прекращается. Интересно, что это избрание зависит прежде всего от свободной воли человека, а не от естественных предпосылок. Так, первым рождается Исав, а благословение первенца получает Иаков. «Дети выросли, и стал Исав человеком искусным в звероловстве, человеком полей; а Иаков человеком кротким, живущим в шатрах. Исаак любил Исава, потому что дичь его была по вкусу его, а Ревекка любила Иакова. И сварил Иаков кушанье; а Исав пришел с поля усталый. И сказал Исав Иакову: дай мне поесть красного, красного этого, ибо я устал. Но Иаков сказал [Исаву]: продай мне теперь же свое первородство. Исав сказал: вот, я умираю, что мне в этом первородстве? Иаков сказал [ему]: поклянись мне теперь же. Он поклялся ему и продал [Исав] первородство свое Иакову. И дал Иаков Исаву хлеба и кушанья из чечевицы; и он ел и пил, и встал и пошел; и пренебрег Исав первородство» (Быт.25:27-34).

Мы видим, как разрешается аксиологическая проблема. Что важнее для человека? Какие ценности духовные или материальные, временные, сиюминутные или вечные? Человек делает выбор и часто ради незначительной и маловажной сиюминутной пользы готов забыть, что он христианин.

Иаков, обманув отца, принимает первородство, которое брат ему продал, но и сам он стал жертвой обмана, когда ему подменили невесту и он вместо семи лет проработал за любимую Рахиль все четырнадцать.

Однако Иаков (обманщик) становится Промыслом Божьим Израилем (богоборцем). Господь желает, чтобы человек был Ему подобен в любви. А любовь должна с необходимостью предполагать свободу от предмета любви. Человек может любить, только когда сам этого хочет, не как собачка, льнущая к ногам сильного хозяина, не притягиваясь природной необходимостью типа сексуальной, а как свободная личность – любить равную свободную личность. Поэтому Бог посылает Иакову испытание в виде борьбы с Самим Собой, как равного с равным. Бог вновь испытывает и воспитывает человека. В. Н. Лосский пишет: «Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем, «ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт.32:28)»[83]. Позже, после Своего воплощения, Господь подтвердит и даже усилит эту мысль: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:15).

Отбор продолжается. И вот мы уже видим, что из двенадцати детей Израиля избирается Иуда. «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего» (Быт.49:8). «Иуда родил Фареса. <…> Иессей родил Давида царя. Давид царь родил… Иакова; Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос» (Мф.1:3, 6, 16).

В брате Иуды Иосифе представлен прообраз Самого Христа. Кстати, надо заметить, что все прообразы Ветхого Завета исполняются во Христе и Его Церкви. Более того, не только в прообразах Ветхого Завета, но даже отчасти в некоторых языческих идеях есть то, что во всей полноте раскрылось в Евангелии. Например, вкушение мяса ритуально убитого мамонта или пещерного медведя в каменном веке совершалось не ради насыщения. Охота малой семьей (около дюжины охотников) была опасна и неоправданна, так как и добычу нельзя было сохранить без порчи, и дикие звери стекались к ней в изобилии. В то же время дичи было много, и охота на нее была не столь опасной. Могучие звери символизировали невидимого, могучего, небесного Бога. Ни луны, ни солнца нельзя было причаститься, а вкушая жертвенное мясо, человек, пусть пока прообразовательно, соединялся с Богом. В Древнем Египте спасение народа мыслилось через спасение царя-фараона, и ради этого строились пирамиды. Народ не просто спасал царя для вечности путем строительства гигантских гробниц и сохранения тела для воскресения, он спасал себя. В Евангелии также мы видим Царя-Христа, Спасителя народа. Еще пример. Вавилонский священный брак царя со жрицами храма совершался вовсе не ради похоти царя (он ведь имел гарем), а ради единения с Божеством. В Евангелии мы находим образ Христа-Жениха и Церкви-Невесты. Иоанн Предтеча выступает как друг Жениха. Сама жертва была прообразом Агнца Христа. Огонь освоен был человеком из религиозных целей. Он соединял землю с Небом. Все остальное устремлялось к земле. Примеры можно умножать. Это не значит, что христианство развилось из язычества. Как справедливо замечает Ф. Энгельс, христианство «вступило в резкое противоречие со всеми существовавшими до тех пор религиями»[84]. Однако определенными догадками люди располагали.

Но вернемся к Иосифу. Иосиф был продан братьями за сребреники, наделен харизматическими дарованиями и отличался многими добродетелями, из-за чего и терпел скорби. Однако представляет особый интерес то, что, простив братьев, предавших его, Иосиф вступает с ними в прежние братские отношения, только после истинного покаяния. Когда брату Вениамину стала угрожать опасность остаться в рабстве, братья в лице Иуды, когда-то продавшие брата в рабство и огорчившие отца почти до смерти, теперь готовы сами стать рабами, спасая брата. Иуда сказал: «Я, раб твой, взялся отвечать за отрока отцу моему, сказав: «если не приведу его к тебе [и не поставлю его пред тобою], то останусь я виновным пред отцом моим во все дни жизни». Итак, пусть я, раб твой, вместо отрока останусь рабом у господина моего, а отрок пусть идет с братьями своими: ибо как пойду я к отцу моему, когда отрока не будет со мною? я увидел бы бедствие, которое постигло бы отца моего» (Быт.44:32-34). Так и Господь готов принять нас, только при условии покаяния, ибо в Его Царстве нет места для греха.

В истории исхода еврейского народа из Египта, Господь дает нам прообразы христианского возрождения, преображения на пути от рабства греху к свободной жизни в Земле обетованной, в Царстве Небесном. Жизнь израильского народа – это прообразы жизни христианина. Бог является Моисею в Неопалимой Купине – прообразе Божьей Матери. Именно Бог находит человека, а не наоборот. Он открывает Свое имя – Яхве (Сущий). Так и в нашей жизни бывает момент, когда Бог находит нас. Я помню, как однажды с увлечением пытаясь познать тайну происхождения и устройства космоса и исчеркав множество страниц формулами, я где-то около полуночи ясно почувствовал, что Бог рядом. И хотя понимал, что Бога увидеть нельзя, вышел на балкон – так явно было Его присутствие.

…Начинается пора испытаний, метаний, борьбы. Последовать за Призвавшим или не менять привычную жизнь? Египетские казни – это Божьи призывы и ответ на них человека. Как трудно отрывается человек от привычного! Кто-то слышит эти призывы, а кто-то озлобляется и упорствует в своей неправде. Ведь не только евреи, но и египтяне видели эти чудеса, но одни поверили, а другие сопротивлялись до конца. Пасха – это исход, изменение места. Решение принято, и вот пасхальный агнец заклан, как будет заклан Агнец-Христос. Косяки дверей обагрены кровью, как обагрится Кровью Христа Крест. Решение принято. Народ исходит из Египта, как теперь человек на призыв Христа устремляется к Святому крещению. Красное море – прообраз купели. Народ погружается в него и, умирая для жизни рабской, на другом берегу обретает свободную жизнь, ибо преследователи отступают, как бесы, бегущие от святой крещенской воды.

Но дальше – трудный путь странствия по пустыне. Креститься мало, надо еще научиться жить достойно свободного человека. Выбор продолжается. Что ценнее: быть свободным в пустыне, питаясь небесным хлебом, прообразом Святых Даров Причастия, или сидеть вокруг «котлов с мясом» в египетском рабстве? «И возроптало все общество сынов Израилевых на Моисея и Аарона в пустыне, и сказали им сыны Израилевы: о, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта!» (Ин.16:2-3).

Быть свободным трудно, к этому надо привыкнуть. Раб не может войти в Царство Небесное, ибо это Царство любви, а значит, свободы. Поэтому Господь и водит по пустыне сорок лет, пока не умрут рабы и не родятся те, кто не знает рабства. Лишь те, кто преодолел дух рабства, Иисус Навин и Халев, могут войти в Землю обетованную. «Не войдете в землю, на которой Я, подъемля руку Мою, клялся поселить вас, кроме Халева, сына Иефонниина, и Иисуса, сына Навина» (Чис.14:30).

В пустыне открывается великая тайна нашего спасения – как тайна Креста. «И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека] ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис.21:6-9). Толкование этого трудного места Танаха (Ветхого Завета) дает Сам Господь. «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин.3:14-17).

Змей – символ дьявола. Как же Господь мог этот символ отнести к Себе? Человек в раю был отравлен ядом диавольской лжи, и Господь подчиняет Свое человеческое естество закону тления, добровольно подчиняет его последствиям этого ядовитого диавольского воздействия и убивает в Себе на Кресте, чтобы затем воскресить в Себе же человеческую природу и даровать падшему, пропитанному змеиным ядом человечеству воскресшее исцеленное естество. Змей на знамени Моисея – это наша отравленная ядом греха природа, добровольно воспринятая Христом.

Избрание Израиля утверждается законом, который Господь дал Моисею на горе Синай. Это знаменитый декалог.

«И изрек Бог [к Моисею] все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня. И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои; а день седьмой – суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его] ничего, что у ближнего твоего» (Исх.20:1-17).

Письменный Закон сопровождается Божественными обещаниями, которые непрестанно уточняются пророками. Отметим, что в божественной педагогике это не окончательная формулировка закона, а лишь та, к которой был готов израильский народ. Подчинение закону основано не столько на любви, сколько на страхе наказания и желании получить награду. Даже такую очевидную заповедь, как «Почитай отца твоего и мать твою», Господь вынужден сопровождать наградой долголетия, как будто без этого ее можно и не исполнять. Заповеди говорят о том, чего нельзя делать, а не о том, что надлежит. Обломов Гончарова был бы весьма нравственным иудеем, так как безделье не позволяет грешить, если, конечно, само безделье не грех. Сравним, например, некоторые ветхозаветные заповеди с новозаветными.

Ветхий Завет	Новый Завет
«Не убивай» (Исх.20,13)	«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13)
«Не прелюбодействуй» (Исх.20,14)	«Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк.10:9)
«Не кради» (Исх.20,15)	«Продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф.19:21)

Декалог – не закон Царства Божьего. Он необходим лишь на земле, для того чтобы человек, пройдя свой исторический путь, не истребил сам себя и не устроил ад уже здесь.

Наконец Израиль достигает Земли обетованной. Жизнь в ней идет по установившейся причинно-следственной цепочке: противление воли Божьей, последующее наказание, страдание, раскаяние, прощение, благополучие и снова противление Богу. В период теократии, или судей, пятнадцать раз наблюдается один и тот же повторяющийся сценарий: отступничество, возмездие, покаяние, спасение и снова упадок. Бог упорно воспитывает свой народ. В этой повторяющейся цикличности Господь внушает мысль: то, что происходит, – не случайность, а закономерность. Грех неизбежно ведет к страданию, и обойти этот закон нельзя. В истории Самсона можно увидеть элемент магии. Будто бы неостриженные волосы назарея обеспечивали силу героя. На самом деле харизматический дар был связан с верностью Самсона обещанию, данному Богу, и лишился дара Самсон, когда за похотью и грехом забыл Бога и свое назначение. Опять все дело не в случайности, а в вере, то есть в верности.

Итак, Бог творит историю, но не нарушает свободу человека, приглашая его к сотрудничеству. Бог выращивает добрый плод, отбирая остаток. Бог на протяжении всей истории показывает, что грех ведет к страданию, а грех есть нарушение воли Божьей. Бог поощряет верность и наказывает за измену. Только верность, следование Божьему Закону могут принести радость, но не какие-то магические ухищрения. Особенно ярко все это раскрывается в период Царств. Господь желает быть царем Израиля, но Израиль желает царя земного, и все предупреждения Бога остаются неуслышанными. «И сказал Господь Самуилу: не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1Цар.8:7). Увлекаясь монархическими идеями, необходимо учитывать этот библейский текст. Однако помазывание царя на царство – не кара Божия, а уважение человеческой свободы. И Бог продолжает творить Свою историю через Своего помазанника – царя. Важно понять, что царская власть – это власть Богочеловеческая, тогда как иные формы власти – только человеческие. Всякая власть от Бога, ибо «нет власти не от Бога» (Рим.3:1), в том смысле что Богом попущены иные формы власти для наказания и вразумления человеческого общества. Царская власть именно не попущенная, а установленная Богом. Тем не менее, «светская монархия была изменой духу Моисеевой веры, которая ставила в основу правопорядка только Закон Божий»[85].

Многие православные политологи высказываются за то, что монархия – самая лучшая власть. Политолог Л. А. Тихомиров пришел к выводу, что монархия является самой совершенной формой жизнеустроения. Проанализировав формы власти Аристотеля, Л. А. Тихомиров задался вопросом: почему вообще возможна власть? Он пришел к выводу, что власть базируется на страхе, уважении или она может быть харизматической.

По мнению Л. А. Тихомирова, выбор принципа верховной власти зависит от нравственно-психологического состояния нации, от ее идеалов и мировоззрения. Он считает, что если «в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения».

Л. А. Тихомиров заключает свой главный труд «Монархическая государственность» выводом: «Государство при монархической верховной власти наилучше обеспечивает качественную сторону коллективного творчества, она же (монархия) наилучшим образом обеспечивает и количественную коллективную деятельность, поскольку особенно способна к объединению больших и разнородных масс»[86]. Однако для этой совершенной формы власти необходимо и достаточно высокое духовно-нравственное состояние общества. И. А. Ильин, рассуждая о возрождении монархии в России, замечает: «Монархия должна быть подготовлена религиозно, морально и социально; иначе «провозглашение» окажется пустым словом и началом нового разложения…»[87]

Выдающимся царем и пророком Израиля был Давид-псалмопевец. Протоиерей Александр Мень отмечает: «Если Аврааму промыслительные цели Творца почти неведомы, если при Моисее полагается основание Церкви, «народа святого», а в дальнейшем замыслы Божии указывают на землю обетованную, то Давид есть основатель теократического Царства как Града Божия. С ним и его потомками заключается Завет, и Давиду предвещается вечное царство. В его роде воля Господня будет окончательно осуществлена среди людей. Иными словами, держава Давида – земной прообраз Царства Божия, которое должно прийти на землю»[88]. Таким образом, в Царстве царя Давида мы видим возвращение к теократии. Это еще одно подтверждение сочетания воли Бога как Творца истории с человеческой свободой.

Конечно же, теократическое царство должно было иметь и храм. Эту задачу решает сын Давида, царь Соломон. При Давиде Ковчег Завета находился в скинии (шатре). Храм строился более семи лет финикийскими мастерами и был построен к 975 г. до н.э. Это был типичный финикийский храм. Однако в храме не было изображения Божества. «Храм, который построил царь Соломон Господу, длиною был в шестьдесят локтей, шириною в двадцать и вышиною в тридцать локтей»[89] (3Цар.6:2), то есть имел размеры ок. 30 х 10 м. и примыкал к царскому дворцу. Храм делился на три части: улам (притвор), хекал (святилище) и двир (Святая Святых). В отличие от языческих капищ, храм не был домом Бога. «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]; но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи, Боже мой; услышь воззвание и молитву, которою раб Твой умоляет Тебя ныне. Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем» (3Цар.8:27-29). То есть храм – не жилище Бога, а место явления Его благодати. В новозаветное время храмом Божьим станет сам человек. Храм как святилище истинного Бога должен был быть домом молитвы для всех людей. «Если и иноплеменник, который не от народа Твоего Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, – и придет он и помолится у Храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль» (3Цар.8:41-43). У язычников разрушение храма было тождественно бедствию для самих богов. Разрушение храма Соломона было бедствием только для людей, попущенным за грехи народа. Двир был кубической формы и отделялся от святилища стеной и завесой. Там в полной тьме (символ неприступности Сущего[90]) под крыльями двух деревянных, обложенных золотом херувимов, в виде льва (или быка) с человечьим лицом и орлиными крыльями, находился Ковчег. Мы видим, как и через понятие сущности храма Бог осуществляет Свою педагогику, приближая человека к Истине.

И все же Соломон, следуя языческим представлениям, был уверен, что слава Израилева Бога будет «во веки» пребывать в храме. Кстати, мы знаем, что в конце жизни Соломон скатился к идолопоклонству, и тем не менее Церковь его почитает святым. Это объясняется преданием о том, что «грозные события последних лет царствования оказали сильное влияние на Соломона и вызвали в нем искреннее раскаяние в его преступлениях перед Богом и людьми»[91].

Бог постигается людьми в зависимости от их веры и благочестия. Поэтому и храм будет вечным при условии вечности людского благочестия. Храм нужен людям, а не Богу. Если люди теряют веру и не нуждаются в храме, Господь попускает его разрушение, не принуждая человека служить Себе без любви. Уже пророк Иеремия скажет: «Не будут говорить более: «Ковчег Завета Господня»; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет» (Иер.3:16). А пророк Иезекииль узрит в видении, как слава Яхве покидает храм.

За истинную веру Израиля боролись пророки – совесть израильского народа. Закон и пророки составляют полноту, и Господь упоминает их всегда одновременно. Пророки – это Божии избранники, возвещающие смысл закона. Господь, творя историю, через пророков меняет Свои педагогические методы, по мере духовного возрастания избранного народа. Первые пророки назывались сынами пророческими. Они жили сплоченными общинами, иногда странствуя по Палестине, сопровождая прорицания пением и музыкой. Это были патриоты-националисты, хранители чистоты учения Моисея, противники религиозного влияния язычества, а также защитники бедных и угнетенных. К негативным сторонам, которые были обусловлены религиозно-нравствственным уровнем, надо отнести фанатизм, призывы к «священной войне». К этим пророкам следует отнести и пророков Илию и Елисея. «С самого начала своей деятельности Елисей признается вождем сынов пророческих. Он посещает их общины, рассеянные по стране. Эти общины – наследники воинствующего профетизма времен судей. Для них враги народа Божия – враги Яхве. Они ходят толпами, возбуждая ревность народа и проповедуя против чужих богов. Их прорицания совершаются в экстазе под звуки музыки»[92].

Мы помним, как расправился Илия с языческими жрецами. «И сказал им Илия: схватите пророков Вааловых, чтобы ни один из них не укрылся. И схватили их, и отвел их Илия к потоку Киссону и заколол их там» (3Цар.18:40). Однако неудача Елисея, организовавшего военный переворот, привела к завершению воинствующего профетизма. Пришло время, когда стало возможным изменить педагогику. В Своём явлении пророку Илие Господь наглядно это показал. «И сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицом Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра [и там Господь]» (3Цар.1:8-12).

На смену воинствующим пророком приходят пророки-писатели, написавшие книги ветхозаветного канона. Они, кроме пророка Осии, – выходцы из Иудейского царства. Уже первый пророк-писатель Амос не желал принадлежать к сынам пророческим. «И отвечал Амос и сказал Амасии: я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы»[93] (Ам.7:14). Пророки-писатели уповали не на силу, не на страх перед наказанием или смертью, а на совесть израильтян. Они внушают народу мысль, что от Бога нельзя откупиться жертвами. Господу нужны не внешнее благочестие, не обряды, а жизнь по совести, по любви к ближнему, в каждом из которых образ Божий. И в первый день Великого поста мы слышим паремию. «Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю. Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис.1:13-19).

Господь, как мудрейший педагог открывая Свою волю в зависимости от духовно-нравственного состояния народа, отбирает лучших из лучших. «Итак, закон был для нас детоводителем (παίδαγωγός) ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал.3:24). В. Н. Лосский отмечает: «Круг избраний медленно сужается: в Израиле – колено Иудино, в колене Иудином – дом Давида. Так растет древо Иесеево до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы. Это избрание было возвещено Марии архангелом Гавриилом. Но Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью. «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк.1:38)»[94]. Пресвятая Дева Мария сделала то, чего Бог ждал от падшего человечества. Она дала Свое согласие на воплощение, а значит, на спасение человечества. Спасение построено на любви, а значит с необходимостью на свободе, и не может быть насильственным вторжением в человечество, даже с благими целями. «Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на Него Израилю: Мария – это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, – глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший «Агнца, вземлющего грехи мира». Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного, Невесту и друга Жениха»[95].

В. Н. Лосский очень точно подчеркивает главный смысл Священной истории Ветхого Завета при осознании его недостаточности и ограниченности: «Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость, потому что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Послушание и чистота – понятия негативные: они предполагают проявление Бога извне и подчинение человека, становящегося Его орудием, человека, который, даже будучи праведным, не может освободиться от своего состояния греховности и смертности. Святость как активное освящение всего существа и свободное уподобление природы человеческой природе Божией сможет проявиться только после подвига Христа – в сознании этого подвига»[96].

Все, что сказано в этой главе, мы знаем из Священного Писания, и нельзя продвигаться дальше, не сказав ничего о самой главной Книге. И этот разговор мы начнем с Танаха.

Глава 8. Танах

Если философия в своих изысканиях опирается на человеческий разум, естествознание, на наблюдение и опыт, то теология – на то, что открывает Сам Бог. Божественное Откровение распространяется и сохраняется посредством Священного Предания и Священного Писания. Священное Предание – это то, что люди, получив от Бога, передают друг другу, что распространяется от предков к потомкам: учение веры, канонические правила, чинопоследования богослужений и т.д. Священное Писание, иначе Библия (Βίβλος – книга), – это книги, написанные Духом Божиим через Божьих избранников, пророков и апостолов. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Библия – это многие книги, собранные в одну»[97].

Библия – это богочеловеческое произведение. Люди не писали под диктовку Бога, но и не сочиняли сами. Библия – это не диктант и не сочинение, это скорее изложение, в котором открытое Богом преломлено через сердце писателя, принадлежавшего к определенной эпохе, испытавшего на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Поэтому в Библии можно обнаружить два компонента – Божественный и человеческий. Такой взгляд установился не сразу. «Ранние отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. «вербум» – «слово»), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений. Но уже с IV в. в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам блж. Августина, «через человека говорит по-человечески» (О Граде Божием, ХVII, 6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста»[98].

Русский библеист Борис Иванович Сове писал: «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг – достояние иудейского и консервативного протестантского богословия – не может быть защищаемо православными богословами как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы»[99].

Библия писалась более 1600 лет, более чем 40 авторами: царями, крестьянами, философами, рыбаками, поэтами, государственными деятелями, учеными. Среди авторов мы находим пастуха, военачальника, виночерпия, врача, сборщика налогов, раввина. Библия писалась в пустыне, в тюрьме, на природе, во дворце. Библия писалась во время войны и мира, в путешествии, в радости и горе. Писалась Библия в Азии, Африке и Европе. Библия писалась на трех языках: иврите, арамейском и греческом. Книги, написанные до Рождества Христова, называются книгами Ветхого Завета, или Танахом. Танах – это аббревиатура по первым буквам трех основных частей: Тора, Невиим и Хтувим (Закон, Пророки и Писания). Книги, написанные после Рождества Христова, называются книгами Нового Завета.

Бог Библии – Бог Завета. Бог ведет диалог с человеком, призывая его к соработничеству. Бог желает не покорного предстояния, а активного служения. Бог заключает с человеком Завет, как с равным, не понуждая его к этому. Поэтому библейская религия есть религия богочеловеческая, и венцом ее становится Богочеловек.

Танах был исключительным явлением среди языческого мира. Монотеизм, миссианские пророчества, строгая нравственность и моральная чистота культа, запрещение человеческих жертвоприношений и многое другое было исключительным положительным отличием от языческого мировозрения. Танах дает удивительно ясные и убедительные картины космогенеза, антропогенеза и грехопадения. Во всем этом ветхозаветная религия имела, бесспорно, большое положительное значение для древнего мира.

Тем не менее, принцип духовной жизни в то время не мог быть совершенным. Ветхозаветная религия утверждалась на «рабско-наемнической» психологии человека. Закон воспринимался как внешний юридический закон. Исполнять закон следовало ради поощрения, а нарушать его нельзя было из-за наказания. «Если ты… будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его… то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли. И придут на тебя все благословения сии. Благословен ты в городе… и на поле. Благословен плод чрева твоего и плод овец твоих. Благословенны житницы твои и кладовые твои… Поразит перед тобою Господь врагов твоих… И даст тебе Господь изобилие во всех благах… Сделает тебя Господь главою, а не хвостом, и будешь только на высоте, а не будешь внизу» (Втор.28:1-14). Такой же характер имеют и угрозы: «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего… проклят ты будешь в городе и… на поле. Прокляты будут житницы твои…» (Втор.28:15-68; Лев. 26) и т.д.

Во всех этих обещаниях, наградах и угрозах присутствует глубоко земной характер ценностей и отсутствуют духовные цели. Более всего одухотворяло Танах учение о грядущем Мессии и вера в Его вечное Царство. Однако подавляющее большинство иудеев помышляли о земном царстве Израиля и земном «спасении». Глубокий материализм Танаха является самой парадоксальной и в то же время наиболее яркой характеристикой ветхозаветной иудейской религии. Бог, как мудрейший педагог, воспитывает человека от внешнего к внутреннему, от земного к небесному. В Новом Завете Господь говорит уже о Небесном блаженстве, а не о земном благополучии, ибо «в мире будете иметь скорбь» (Ин.16:33), и обещает не блага, а страдания и гонения: «Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин.15:20). Господь призывает к духовным ценностям: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Господь предлагает не торговаться в поисках личной выгоды, а любить, даже если это и не принесет материального благополучия. Царство Небесное – это то, где ты прежде отдаешь, а не получаешь. Однако в предыдущей главе говорилось, что этот переход от земных ценностей к духовным осуществляется плавно, и уже в поздних книгах Танаха начинают звучать новозаветные мотивы.

Танах прежде запрещает, а Новый Завет призывает к активности. Сравним ветхозаветное отрицательное «не укради» и новозаветное положительное «раздай».

Господь решительно изменил сам принцип отношений между людьми, поставив во главу угла любовь ко всем – независимо от их национальности, веры и пола. «Ибо, – говорит Господь, – если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное. Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому… Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:20-48).

Ввиду очевидного несовершенства ветхозаветного закона апостол Павел писал: «Делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал.2:16), потому «оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал.5:4). Ветхий закон подавляет человека многочисленностью внешних, обрядовых предписаний, которыми должен руководствоваться иудей. Это привело, в конечном счете, к фетишизации обрядового закона, «субботы». Христос осудил это, сказав ревностным блюстителям закона: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27).

Оценка ветхозаветной религии по существу дается в Послании к Евреям: «Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления» (Евр.9:8-10). «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей… никогда не может сделать совершенными приходящих» (Евр.10:1). «Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому. Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет… Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр.8:7-8, 13). «Итак закон был для нас детоводителем (педагогом) ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:24).

Несовершенство богооткровенной религии Ветхого Завета объясняется, во-первых, тем, что Ветхий Завет был лишь подготовительным к Пришествию Христа, носил прообразовательный и временный характер: «…имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр.10:1); во-вторых, его этнической ограниченностью: ветхозаветные нравственные и обрядовые установления предназначались одному избранному народу; в-третьих, совершенство Откровения дано лишь явлением Бога во плоти. Святитель Иоанн Златоуст поэтому говорит, что «ветхозаветное… так отстоит от новозаветного, как земля от неба»[100].

Иудеи разделяют Библию на 22 книги по числу букв алфавита. В христианской традиции в Ветхом Завете 39 книг.

Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви дает следующее разделение Ветхого Завета: «По содержанию ветхозаветные книги можно разделить на четыре следующих разряда: 1) законоположительные, которые составляют главное основание Ветхого Завета; 2) исторические, которые содержат преимущественно историю благочестия; 3) учительные, которые содержат учение благочестия; 4) пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем и особенно об Иисусе Христе. Законоположительных книг – пять; они написаны пророком Моисеем: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Сам Иисус Христос дает этим книгам общее наименование – Закон Моисеев (Лк.24:44). Книга Бытия содержит повествование о сотворении мира и человека, а также историю установления благочестия в первые времена рода человеческого. Другие четыре книги Моисея содержат историю благочестия во времена пророка Моисея и через него данный от Бога закон. Исторические книги Ветхого Завета – это книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфири. Учительные книги – это книга Иова, Псалтирь и книги Соломоновы. Псалтирь вместе с учением благочестия содержит также указания на его историю и многие пророчества о Христе Спасителе. Она является превосходным руководством к молитве и прославлению Бога и потому постоянно употребляется в церковном богослужении. Книги пророческие – это книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати других пророков»[101].

Книги Библии признаются Церковью священными, богодухновенными или каноническими (κανών – «правило»). Кроме богодухновенных, или канонических, книг существует 11 неканонических книг (у католиков – второканонических), включенных в русскую Библию: исторические (2-я книга Ездры, 1-3-я книги Маккавейские), пророческие (Послание Иеремии, книга Варуха, 3-я книга Ездры, отдельные главы книги Даниила), учительные: (книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова). У протестантов неканонические книги называются апокрифическими. Однако апокрифы[102] составляют самостоятельный ряд. Это писания позднего времени, возникшие между II в. до Р.Х. и I в. по Р.Х.: 4-я книга Маккавейская, книга Еноха, книга Юбилеев, Псалмы Соломона, Вознесение Моисея, Апокалипсис Варуха, часть Пророчеств Сивиллы, Завет XII патриархов, новонайденные произведения Кумранской литературы. Существуют и новозаветные апокрифы: евангелия, послания, апокалипсисы. Эти книги во многом расходятся с основами Библейского учения.

«Ветхий Завет состоял в том, что Бог обещал даровать людям Божественного Спасителя и готовил их к Его принятию. Бог готовил людей к принятию Спасителя через откровения, через пророчества и прообразования. Новый Завет состоит в том, что Бог действительно даровал людям Божественного Спасителя, Единородного Сына Своего Иисуса Христа»[103].

Как же начиналась Библия?

По одной версии, еврейское письмо изобрел Моисей, приспособив египетские иероглифы под звуки еврейской речи. Более достоверна версия, согласно которой евреи пользовались сиро-финикийским алфавитом, о чем свидетельствуют памятники. До нашего времени не сохранилось ни одного автографа. О раннем библейском письме можно судить разве что по календарю из Гэзера[104]. Все книги были написаны сплошным письмом, без разделения слов, без заглавных букв, сиро-финикийским алфавитом, без гласных и знаков препинания. Образцы его найдены в Палестине эпохи царей (календарь из Гэзера, надпись Езекии, письма из Лахиса, печати, надпись Месы).

Материал и способы письма были самые различные: письмо на каменных скрижалях, красками на камнях, как в Египте, резьба по металлу (золото[105], медь), резьба по дереву (жезл Аарона), на пергаменте[106] и папирусе[107], чернилами на внутренней стороне свитка.

Танах написан на иврите, за исключением Дан.2:4 – 7:28; Ездр.1:5, 8, 6, 18, 7:12-28; Иер.10:11, которые написаны на арамейском языке.

Нынешнее квадратное ассирийское письмо принес Ездра из Вавилона, но вошло оно в употребление только во II-I вв. до н.э. После плена канонические книги Танаха были написаны письмом, таким же, как писали до плена (не квадратным). Как в древнем, так и в квадратном письме есть полугласные буквы (алеф, йот, ваз, ге). Однако как гласные они употреблялись крайне редко. Это употребление усилилось после плена. Пунктуация возникает после Вавилонского плена.

Семитские памятники убеждают в существовании знаков словоразделения (малое пространство, точки и черточки), тем более оно существовало в квадратном письме. Деление на большие и малые отделы велось с глубокой древности. Сами авторы делили свои книги. Например, Бытие делилось на 10 отделов. Каждый начинался словами: «Вот» (Быт.2:4), «Вот» (Быт.5:1), «Вот» (6, 9), «Видение Исаии» (Ис.1:1), «Слово, которое было в видении к Исаии» (Ис.2:1), «Пророчество о Вавилоне, которое изрек Исаия» (Ис.13:1), «Слово Господне, которое было к Иеремии» (Иер.46:1), «И было ко мне слово Господне» (Иез.24:1).

Разделение на малые отдельные стихи также совершалось авторами. Это свойство еврейского стихосложения. Еврейский текст поэтического содержания писался короткими строчками, подобно стихотворению. Каждый стих начинался со следующей буквы алфавита (алеф, бет и т.д.). Древнейшие манускрипты Ветхого Завета относятся к последним векам до Р.Х.: папирус Нэш (Втор.6:4-6) от 150 г. до Р.Х. (Египет) и кожаный свиток Исаии, найденный в 1-й пещере у Мертвого моря (Кумран). Кроме того, есть еще фрагменты из Кумрана (почти все книги Ветхого Завета, кроме Есфири). Они написаны уже квадратным еврейским алфавитом. «Среди кумранских текстов было найдено много библейских, благодаря чему у нас есть прекрасное свидетельство о способах передачи и копировании библейских текстов в период между 300 г. до Р.Х. и 70 г. от Р.Х.»[108].

Итак, древнейшие рукописи Библии относятся приблизительно к III в. до н.э. Однако тексты не тождественны. Их можно разделить на 5 корпусов: протомассоретский, протосамарянский, кумранский, протосептуагинтный и прочие рукописи.

Существуют два способа реконструкции начального текста: эклектический способ, когда выбираются из различных рукописей лучшие места, самый правильный текст, но в целом получается несуществующий вариант, и дипломатический способ, когда издается одна существующая рукопись, а остальные идут в примечания.

История текста Танаха может быть разделена на 6 периодов.

1-й период – это период до заключения канона. Заключение канона связано с Ездрой, Неемией и Малахией, когда было запрещено дальнейшее увеличение числа и состава книг. О заключении канона свидетельствует Иосиф Флавий. Роль Неемии была экономически-организационная. Душой дела был Ездра.

2-й период истории текста называется соферимский. Он длился от заключения канона до начала талмуда (V в. до н.э. – II в. н.э.). В этот период чистота текста охраняется членами Великой Синагоги – соферимами[109], или счетчиками. Соферимы занимались подсчетом количества букв, слов, нахождением среднего слова, буквы, стиха и т.д. Эти механические исследования позволяли жестко закрепить текст в единственно принятом виде и легко обнаружить любое, даже самое незначительное, изменение в тексте.

3-й период истории текста называется талмудический (III-VI вв.). В этот период текст был окончательно установлен и соответствует современному еврейскому тексту. Сами талмудисты проводили исследования. Например, изучали сколь часто то или иное слово упоминается в тексте. Они определили форму манускриптов, когда и где писать заглавные буквы, где ставить знаки пунктуации, какое пространство должно отделять одно слово от другого и букву от буквы (в ширину волоса), какое пространство должно быть свободным вверху и внизу страницы, сколько строк должно быть в столбце и букв в строчке (от 48 до 60 строк и 30 букв в строчке). Талмудисты издали правила переписки текста. Они постановили, что каждое слово нужно сначала прочитать, потом громко произнести и уже затем писать, что писать надо только правой рукой, не допускать сокращения слов. Талмудисты постановили, что писать может только природный еврей, искусный в письме, или по нужде прозелит, но не отпавший, раб, женщина, немой, самарянин, что перед началом должно помолиться Богу, а перед написанием имени Бог, тем более Яхве, следует произнести: «Я желаю написать слово Божие, чтобы служило сие во славу Божию». Если эти слова хоть раз не были произнесены, весь свиток терял священный характер и уже не мог быть синагогиальным. Написанный по этим правилам список испытывался 30 дней и при обнаружении 2-х или 3-х ошибок не допускался к употреблению в синагоге. Обветшалые и рукописи с ошибками сжигались или хоронились. На полях или в примечаниях помещалась текстуальная критика.

4-й период истории текста называется массоретский (VII-X вв.). Массореты – это изъяснители предания. Их деятельность направлена на собирание, закрепление экзегетически-критического материала соферимов и талмудистов. Текст и его понимание закреплялись до последней мелочи. Замечания на полях манускрипта назывались большая массора, замечания рядом с текстом (меньший объем) – малая массора, а в конце текста – конечная массора. Малая массора представляла извлечение из большой. Существовали и самостоятельные массоретские труды – материал большой массоры. Труды Моисея-бен-Ашер (895 г.) и его сына Аарона-бен-Ашер (930 г.) послужили основой для всех массоретских трудов. По спискам массоры текст вошел в первые печатные издания 1477 г. и распространяется доныне. Древнейшим массоретским трудом признают сочинение Аарона-бен-Моисея-бен-Ашер X в. «Правила чтения и пунктуации». Массореты окончательно закрепили современный текст, и он называется массоретским. Массореты не искажали текст (это произошло, видимо, ранее), свои замечания помещая вне текста.

5-й период истории текста длится от массоры до книгопечатания (XI-XV вв.). В это время (1205 г.) Стефан Лангтон, архиепископ Кентерберийский, разделил на главы Вульгату, а Кардинал Гуго-сен-Каро (1240 г.), каждую главу разделил на 7 частей, обозначив их латинскими буквами. Евреи переняли это деление, и впервые оно появилось в конкардации Исаака Натана (1437-1448 гг.). Библейские рукописи делятся на 2 части: синогогальные (их 47), написанные по всей строгости, и частные, или неофициальные (их много).

Наконец, 6-й период истории Танаха – это книгопечатание. В этот период (в 1548 г.) парижский типограф Роберт Стефан разделил главы Библии на стихи, и евреи это приняли (Изд. Атласа 1661 г.). В 1488 г. в Италии вышло первое печатное издание еврейской Библии.

Стали выходить полиглоты, то есть параллельные тексты на еврейском, греческом, Вульгата, Пешито, Таргумы. В 1514-1517 гг. выходит Комплютенская полиглота. Самой важной в научном отношении становится Лондонская полиглота в 6 томах.

Библейские тексты на языках оригинала, изданные в XVI в., получили название Textus Receptus (принятый текст). Textus Receptus пользовался наибольшим авторитетом в Церкви на протяжении ряда веков. Ветхозаветным Textus Receptus является издание католика Бомберга, основанное на массоретском тексте рабби Иакова и вышедшее 2-м изданием в Венеции в 1524-1525 гг.

Что касается намеренного искажения текста, о чем говорилось выше, то по этому поводу существуют разные мнения. Так, например, Иустин Философ, Ириней Лионский, Ориген, Иоанн Златоуст, Тертуллиан считают, что текст намеренно искажен. А вот блж. Иероним и блж. Августин считают, что текст не искажен. Католики настаивают на поврежденности массоретского текста. Протестанты, напротив, настаивают на его неповрежденности. Православные имеют разные суждения. Скорее, текст действительно поврежден. Например, вместо «не дашь Святому Твоему увидеть тление» (Пс.15:10) в массоретском тексте читаем: «преподобным Твоим». Или: вместо «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс.109:3) читаем «из зари подобно росе». Разница очевидна и существенна. Также искажена хронология. По православной Библии рождение Христа произошло в 5508 г. от сотворения мира, а по массоретскому тексту – в 4000 г. Почему же мы имеем право считать искаженными именно массоретские тексты? Библейская наука не имеет права считать дошедший до нас массоретский текст единственным и совпадающим с оригиналом. Для ответа на этот вопрос необходимо коснуться проблемы перевода. Перевод – это свидетельство понимания Библии в то время, однако это отчасти и толкование.

Существуют непосредственные переводы Танаха, это: Септуагинта, Акилы, Феодотиона, Симмаха (греческие), Таргумы (арамейский), Пешитта (сирский), Иеронима (латинский), Лютера (немецкий), Синодальный (русский), а также посредственные переводы, такие как арабский, эфиопский, армянский, грузинский, древнеиталийский, славянский. Самый ранний и единственный дохристианский перевод Танаха на греческий язык, сделанный в Александрии, именуется Септуагинтой, или переводом 70-ти (LXX). Появление перевода связано с легендой, которая сохранилась в назидательно-апологетической книге «Послание Аристея»[110].

Послание, написанное ок. 200 г. до Р.Х., рассказывает следующее: греческий царь Египта Птолемей II Филадельф (285-247 гг. до Р.Х.) решил пополнить свою огромную библиотеку и по совету ее хранителя Димитрия велел включить в нее «законы евреев». Для того чтобы осуществить этот замысел, он отправил посольство в Иерусалим, прося прислать переводчиков. Первосвященник Елеазар дал по 6 мужей от каждого из 12 колен. Эти 72 мудреца прибыли в Александрию и за 72 дня переложили на греческий язык все Пятикнижие. Работали они на острове Фаросе, не общаясь друг с другом, но перевод у всех получился тождественный.

Это предание повторяют Филон, Флавий, св. Иустин, Климент Александрийский, свт. Ириней Лионский, и оно содержиться в Талмуде. Однако уже блж. Иероним считал подробности, сообщенные в Послании, легендарными. Существовало сказание, согласно которому каждый переводчик работал над всем текстом, находясь в изолированной келье, но перевод у всех получился идентичным. Отсюда возникла мысль о боговдохновенности Септуагинты, которую разделял, в частности, Филон Александрийский. Однако блж. Иероним решительно отверг эту мысль. «Иное дело, – писал он, – быть пророком и иное – быть переводчиком»[111]. Легенду же о кельях он прямо расценил как басню. Впрочем, в достоверности рассказа Аристея ни он, ни другие отцы и учители Церкви не сомневались. С XVI в. Послание было признано псевдэпиграфом. Другое освещение получила и причина создания Септуагинты. По-видимому, она возникла в силу практических нужд иудеев диаспоры, многие из которых стали забывать отеческий язык. Определенную роль сыграли здесь и миссионерские мотивы. Тем не менее, в современной библиологии после периода скептицизма установилось доверие к главным фактам, изложенным в Послании[112].

Над переводом работали как александрийские, так и палестинские евреи. На это указывают многие внутренние признаки: обороты речи, названия растений и животных. Написана Септуагинта на общеупотребительном в то время греческом диалекте – койне. При переводе возникали немалые трудности. Язык Танаха монотеистичен и нравственно возвышен, а греческий – политеистичен и чувственен. Язык перевода следовал течению еврейского оригинала, а не греческой грамматике. Конструкция речи также была еврейская, а не греческая. Авторы перевода Септуагинты придерживались метода предельной верности еврейскому тексту, как бы ни страдал от этого греческий язык, за исключением тех случаев, когда этот отход от греческого казался им чрезмерным или еврейское выражение – слишком грубым. В тексте перевода много варваризмов, солецизмов[113]. В тексте присутствуют гебраизмы (влияние еврейского оригинала), арамаизмы, александризмы, египетские слова и слова других языков. Много слов было придумано самими переводчиками, эти слова вошли в христианский язык, например: освящая, воинство Небесное, краеугольный. Многим греческим словам придавлось особое духовное значение, которое они никогда не имели. Например: помазанник на иврите  означал царя, мессию, а на греческом – нарумяненный, грешник на греческом означал  промахнувшегося в стрельбе из лука, благой (например, Бог и человек) на греческом звучит в чувственном смысле (хороший голос, рука), завет на греческом означал договор людей, общественное богослужение на греческом понимается как общественная государственная служба, а домостроительство (спасение) – как общественное правление. Имя Божие обозначалось в тексте еврейскими буквами.

И тем не менее Септуагинта обладает несомненными достоинствами. В связи с тем, что перевод делался до Рождества Христова, не было смысла искажать миссианский смысл. Кроме того, протосептуагинтный текст, с которого делался перевод, утерян, и о нем мы можем судить только по Септуагинте. Септуагинта имеет критико-текстуальное преимущество над массоретским текстом. Так, например, по массоретскому тексту Охозия оказывается двумя годами старше своего отца. Наконец, Септуагинту отличает ясность, простота и доступность.

Текст Септуагинты на протяжении столетий претерпевал изменения. Начались попытки реконструировать текст. Так, Ориген за 24 года создал свои знаменитые Гексаплы (греч. «шестикратная»). В них он расположил шестью параллельными столбцами еврейский текст, его транскрипцию греческими буквами, перевод Акилы, перевод Симмаха, Септуагинту, перевод Феодотиона, а позднее присоединил к этим шести столбцам еще три древние греческие версии Танаха. Ориген включал в Септуагинту пропущенные писцами слова из еврейского оригинала, используя для этого перевод Феодотиона. За основу Ориген взял еврейский текст, а затем греческие переводы. Он пытался восстановить текст 70-ти и соотнести его с еврейским, но только существенно изменил его. Тем не менее, благодаря Оригену мы имеем древнейшие греческие переводы. Оригеновский текст Септуагинты подвергался рецензии (с лат. recensio – «рассмотрение»). Известны рецензия Кесарийская, принадлежащая сщмч. Памфилу Кесарийскому и Евсевию Кесарийскому, рецензия Антиохийская, сщмч. Лукиана, и рецензия Египетская, Исихия.

Лукиан обращал внимание на то, чего недоставало в тексте, и добавлял, чем очевидно портил текст. Исихий, напротив, вопреки Лукиану удалял из текста все, что казалось ему излишним, поэтому текст был хотя и короче, но, тем не менее, ближе к 70-ти. Важно и то, что Исихий не знал еврейского языка, а потому не прибегал к еврейскому тексту. Наша церковнославянская Библия ближе к Александрийскому списку, то есть к рецензии Исихия, а она – ценнейший источник для реконструкции Септуагинты и даже протосептуагинтного корпуса.

Перевод Акилы сохранился только в выдержках у отцов Церкви и в виде фрагмента. Некоторые св. отцы обвиняли Акилу в искажении миссианских мест Писания, и не без основания. Так, Акила слово «העלמה» («алма») (Ис.7:14) перевел как «молодая женщина», в то время как в Септуагинте этот стих звучит: «διὰ τοῦτο δώ σει κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον• ἰδοὺ ἡ παρθένος (Дева) ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ» («Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14). Акила, очевидно, полемизировал с христианскими толкователями, которые видели в этом стихе пророчество о Христе.

Перевод Феодотиона сохранился в отрывках. Им пользовались многие библеисты древней Церкви.

Перевод Симмаха считается одним из лучших литературных греческих переводов Танаха. Симмах перефразировал еврейские антропоморфизмы, а также сделал акцент на идее воскресения из мертвых. В Церкви перевод Симмаха считался вторым по достоинству после Септуагинты. Древнейшие списки греческого перевода Танаха представлены Синайским и Ватиканским кодексами (IV в.).

Общепринятый Сирийский перевод называется Пешитта (простой). По-видимому, Пятикнижие было переведено в I в. по Р.Х., а остальные книги – во II и III вв. В целом Пешитта совпадает с массоретским текстом.

Блаженный Иероним (342-420) сделал латинский перевод – Вульгату (Vulgata Editio, общепринятое издание). Живя в Палестине, блж. Иероним изучил еврейский язык и все существовавшие до него переводы. В результате пятнадцатилетней работы появился совершенно новый латинский перевод. Вульгата написана не на классической латыни, и тем не менее она отличается высокохудожественным стилем и точностью, лаконичной красотой латинской прозы. С VII в. Вульгата фактически стала единственным канонизированным Римской Церковью переводом.

На церковнославянский язык Библию перевели создатели славянской азбуки свв. Кирилл и Мефодий (IX в.) и их преемники. Оригиналом для них служила Септуагинта в Лукиановой рецензии. На Русь, вероятно, еще при равноапостольном князе Владимире этот перевод проник из Византии.

Первой печатной книгой в России было Евангелие (1553-1554). Затем появился «Апостол» диакона Федорова и ряд изданий в западнорусском крае: Заблудовские Евангелия и Псалтирь (1569-1570), Львовский «Апостол» (1574). В 1685 г. из Италии прибыли греческие монахи Иоанникий и Софроний Лихуды, основавшие Московскую Славяно-греко-латинскую академию (предшественницу МДА). Софроний Лихуд создал новый перевод. Эта Библия вышла в Москве в 1751 г. при царице Елизавете Петровне; 2-е издание «елизаветинской» Библии вышло в 1754 г. с дополнительными примечаниями и гравюрами. Последующие издания церковнославянской Библии повторяли этот перевод. Вспомним, что этот перевод ближе к рецензии Исихия, то есть к Септуагинте, и, следовательно, к протосептуагинтному корпусу.

Начало русского перевода Библии было положено Российским библейским обществом. Однако император Николай I в апреле 1826 г. подписал указ о закрытии Библейского общества, после чего оно было фактически ликвидировано. Сразу же после смерти Николая I (1855) Священный Синод, при участии митрополита Филарета (Дроздова), архиепископа Иннокентия (Борисова) и протопресвитера Бажанова, поднял вопрос о переводе. Противниками русского перевода стали митрополит Филарет (Амфитеатров), обер-прокурор Священного Синода А. П. Толстой и др. В частности, митр. Филарет (Амфитеатров) писал: «Русское наречие не может передать Священного Писания со всею той силою и верностью, каким отличается перевод славянский». В 1858 г. Александр II утвердил решение Священного Синода о создании русского перевода. Перевод был выполнен профессорами духовных академий под контролем Священного Синода. В основу перевода Танаха был положен массоретский текст, но с учетом греческого и славянского переводов. Было разрешено напечатать прежде запрещенные переводы Г. Павского и Макария Глухарева. Полностью русский перевод Библии вышел в 1876 г. Однако он рекомендован только для домашнего чтения. За богослужениями читается «елизаветинская» (церковнославянская) Библия.

Однако для понимания Божественного Откровения одной Библии недостаточно. Множество конфессий и сект, опирающихся на один и тот же текст, – тому свидетельство. Библию правильно могут понять только люди, самой жизнью приближенные к Богу, причем не один человек, а все в совокупности. Действительно, правильно поймет написанное тот, кто находится в одном Духе с пишущим. Поэтому только в Церкви, то есть в собрании апостолов, мужей апостольских, апологетов, святых отцов, приближенных ко Христу и по времени, а главное – по Духу, можно искать правильное толкование.

Разберем же основные методы герменевтики, к которым прибегала Святая Церковь.

Иудеи Александрии развили метод аллегорического толкования, заимствованный ими у античных писателей, который усовершенствовал известный иудейский религиозный мыслитель Филон (ум. ок. 40 г. н.э.). Метод был воспринят Александрийской христианской школой – Климентом и Оригеном (II-III вв.), а затем свт. Григорием Нисским (332-389). Школа исходила из мысли, что Танах содержит скрытые смыслы, которые не обнаружить при буквальном понимании. Эти смыслы открывались путем расшифровки аллегорий.

Сирийскими отцами Антиохийской и Эдесской школ в III и IV вв., из которых наиболее известен прп. Ефрем Сирин (306-379), был разработан метод буквального толкования. Метод предполагал связное и ясное описание библейских событий и прямой смысл учения, исходя из буквального прочтения, изложенного в Танахе. Этому способствовало знакомство с обычаями Востока, что позволяло успешнее, чем западным авторам, реконструировать библейскую историю, однако факт многозначного смысла Писания зачастую ускользал.

Нравственно-гомилетическое толкование преследовало, прежде всего, этические, проповеднические и догматические цели. Примером такого метода являются толкования свт. Иоанна Златоуста (380-407), архиепископа Херсонского Иннокентия, митрополита Московского Филарета.

Иудейская община Кумрана (I-II вв. до Р.Х. – I в. по Р.Х.) впервые применила типологический, или прообразовательный, метод толкования. Библия содержит многозначные прообразы истории спасения, которые разбираются при толковании. Сам Господь прибегает к этому методу: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин.3:14). Им пользовался и ап. Павел: «Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве» (Гал.4:22-25). Метод присутствует почти во всей святоотеческой письменности.

И наконец, в трудах Оригена, блж. Иеронима и ряда средневековых ученых получил свое начало историко-литературно-критический метод, или библейская критика. Этот метод достиг наибольших результатов за последние 300 лет. Метод включает в себя текстуальную критику, которая реконструирует изначальный текст.

Библейская критика предполагает и критику литературную. Она с необходимостью должна учитывать особенности литературных жанров Танаха. Так, жанр мифа на аллегорическом языке говорит о сакральной реальности и смысле. Жанр тольдота, или генеалогий, лаконичен, строг и имеет целью преподать определенное учение, например, единство человеческого рода (Быт. 10). Важно понять, что на первый план выдвигается духовный смысл, а не историческая достоверность. Законы торжественны и афористичны: религиозно-нравственные предписания, уголовный кодекс и т.п. Для поэтического эпоса (Песнь Деворы, (Суд. 5) книга Браней Господних (Чис.21:14), книга Праведного, (Ис. Нав.10:12-13), характерны образность и гиперболы. В основе эпических повествований (например, о патриархах, завоевании Ханаана и судьях) лежат реальные факты истории, но изложены они в форме сказания. Лица и события описаны живым языком. Фрагменты летописей, например история похода Синнахерима, написаны очевидцами и современниками событий и богаты достоверными историческими деталями, но язык строг, хотя и не лишен драматизма. Пророческие проповеди, молитвы и гимны отличаются священным пафосом и торжественностью, свойственной богослужению. Действительно, речи пророков были частью богослужения. Культовые правила (Исх.34:18-25; Лев. и др.) как руководство для клириков и мирян насыщены обрядовыми подробностями и написаны сухим языком. В особенный жанр следует выделить псалмы, которые отличает искренний молитвенный, исполненный веры и упования на Бога дух. Писания мудрецов подобны изречениям житейской мудрости Востока. Среди них выделяются притчи как афоризмы о жизни и вере. Мидраши (Кн. Товита), призванные иллюстрировать то или иное религиозное учение, представляют назидательные размышления и сказания. И наконец, апокалиптические писания (Дан. 7-12), которые с помощью мистических символов, иносказаний, намеков и грандиозных картин борьбы Добра и Зла раскрывают тайны Промысла Божия. «При толковании той или иной части Библии важно определить ее жанр, поскольку каждый из них обладает своими изобразительными средствами, языком, приемами. Этому помогает изучение древневосточной культуры»[114].

К области литературной критики относится и библейская поэтика. После установления законов древней семиотической поэзии стало возможным выделение в Библии стихотворных разделов. Семиотическую поэзию характеризует нестрогий размер и отсутствие рифмы, однако отличает параллелизм. Строки или дублируют смысл, или противопоставляют, например: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему. Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся» (Ис.40:3-4).

Следующей составляющей метода является историческая критика, при которой учитываются данные библейской археологии. На многое открывает глаза и сравнительное изучение религий.

И наконец, составляющей метода библейской критики является внутренняя, или «высшая», критика, которая имеет своей задачей «установление авторства и времени возникновения св. книг, а также их смысловую экзегезу. С одной стороны, она является чистой наукой, а с другой – если она хочет оставаться христианской – должна хранить верность своей основной цели: донести до людей, что и каким образом возвещает нам Слово Божие»[115]. Известный русский богослов прот. Сергий Булгаков писал: «Церковь не только не преграждает пути изучения Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но не предрешает наперед выводов этой критики. Православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться перед ней, потому что через нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия»[116].

Выше говорилось, что более всего одухотворяло Танах учение о грядущем Мессии и вера в Его вечное Царство. Из всех важнейших характерных черт Танаха это, пожалуй, самое главное. Господь говорит: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому и мы перейдем к исследованию пророчеств о Христе.

Глава 9. Пророчества

Исследуйте Писания, ибо вы думаете
через них иметь жизнь вечную;
а они свидетельствуют о Мне.

Ин.5:39

Пауль Тейн в своей книге «Царь иудейский» пишет о том, что в порядке еженедельных чтений пророков в синагоге никогда не читается 53 глава пророка Исаии. Одно чтение заканчивается Ис.52:12, а другое начинается с Ис. 54. Что же пропускается в синагоге? Прочтем пропущенный текст.

«Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, – столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. [Господи!] кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис.52:13-53). Если это не о Христе, то зачем пропускать священный текст?

В книге Фреда Мелдау «Мессия в Ветхом и Новом Заветах» представлены пророчества Танаха. Тому, кто мог бы указать любое историческое лицо среди живых и мертвых, кроме Христа, на котором исполнилась хотя бы половина этих пророчеств, издательство обещало выплатить 1000$. Премию так никто и не востребовал.

Книга Питера Стоунера показывает, что по законам вероятности случайное исполнение пророчеств о Мессии абсолютно исключено. Даже исполнение восьми пророчеств составляет один шанс из 100000 триллионов. Возможны два объяснения. Или пророчества даны Богом, или пророки сочинили их сами. Тогда вероятность их исполнения (в расчете взято только 48 пророчеств) в каком-то одном человеке составляет 1/10¹⁷, но они все исполнились в Иисусе Христе.

Кэнон Лиддон отмечает, что в Ветхом Завете присутствует 332 четких пророчества, исполнившихся в Иисусе Христе буквально. Вот некоторые из них. Еще в раю было сказано падшим прародителям: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:15). То есть Спаситель родится от жены без мужа. После потопа Господь решил произвести от верного Ему Авраама народ, от которого должен произойти Христос. Бог за две тысячи лет до Рождества Христова открыл Аврааму, что в «семени благословлятся все народы земли» (Быт.22:18). У внука Авраама, патриарха Иакова, родилось двенадцать сыновей, и Авраам, умирая, за 1700 с лишком лет до Рождества Христова предсказал: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт.49:10). Моисей за более чем 1500 лет до Рождества Христова перед своей кончиной предрек еврейскому народу: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, – Его слушайте», т.е. не простого пророка, но, как Моисей, великого законодателя, ходатая и основателя Завета (Иер.31:31-35). Давиду из колена Иудина было с клятвой предсказано Богом и через пророка Нафана предвозвещено, что его престол будет существовать во веки. «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2Цар.7:16). «Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною вовек будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах» (Пс.88:36-38). Святой Давид в 109-м псалме назвал вечного Царя, потомка своего, своим Господом и не только Царем, но и Первосвященником: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.109:1). А во 2-м псалме он назвал, за тысячу лет до Рождества Христова, этого Царя-Помазанника Сыном Божиим, Которому даны будут народы в наследие и пределы земли во владение: «…возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс.2:7-8). Пророк Исаия, по многочисленности и ясности пророчеств о Христе названный евангелистом, за 700 с лишним лет до Рождества Христова предсказал о Господе: «Ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это» (Ис.9:6-8). Пророк Михей, современник Исаии, предрек о месте, где родится обещанный великий Царь, именно в Вифлееме, где родился и Давид, и что Тот, Который родится в Вифлееме во времени, имеет начало от вечности. Так говорит Бог устами пророка. «И ты Вифлеем – Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле, и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих.5:2). Затем Иеремия и Иезекииль подтвердили, что ожидаемый Царь произойдет от дома Давидова: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь – оправдание наше!» (Иер.23:5-6). «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я, Господь, сказал это» (Иез.34:23-24). Пророки Даниил и Аггей предсказали время явления на земле обещанного Мессии. Пророк Даниил за 538 лет до Рождества Христова предсказал, что «по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения» (Дан.9:26). Когда иудеи скорбели о несрвнимости нового храма с разушенным, пророк Аггей в 520 г. до Рождества Христова изрек: «Еще раз, и это будет скоро… и потрясу все народы, – и придет Желаемый всеми народами, и наполню Дом сей славою. Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего» (Агг.2:6-9). Второй Иерусалимский храм разрушен римлянами в 37-м году по смерти и воскресении Иисуса Христа. Следовательно, Спаситель уже пришел.

Приведем и некоторые другие пророчества: «И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава» (Ис.11:10). «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – Его слушайте» (Втор.18:15). «Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его» (Пс.88:21). «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис.28:16). «Вот, Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону» (Ис.32:1). «Скажите робким душею: будьте тверды, не бойтесь; вот Бог ваш, придет отмщение, воздаяние Божие; Он придет и спасет вас» (Ис.35:4). «Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников» (Ис.42:6). «Слушайте Меня, острова, и внимайте, народы дальние: Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое» (Ис.49:1). «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам» (Ис.55:4). «И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я, Господь, сказал это» (Иез.34:24). «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан.2:44). «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы» (Мих.4:1). «Выслушай же, Иисус, иерей великий, ты и собратия твои, сидящие перед тобою, мужи знаменательные: вот, Я привожу раба Моего, Отрасль» (Зах.3:8).

О времени прихода Христа: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых» (Чис.24:17). «Семьдесят седмин определены для народа твоего и святаго города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых» (Дан.9:24). «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал.3:1).

О Божественности Христа говорят пророчества: «Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7). «Служите Господу со страхом и радуйтесь с трепетом» (Пс.2:11). «Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты – жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс.44:7-8). «И возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему» (Пс.44:12). «Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли (Пс.71:8). «Я сказал: Боже мой! не восхити меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. В начале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс.101:25-28). «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли» (Пс.88:27, 28). «И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» (Ис.25:9). «Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью. Вот, награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его» (Ис.40:10). «Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь – оправдание наше!» (Иер.23:6).

О восприятии Богом человеческой природы: «Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт.12:3). «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (Быт.18:18). «Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя» (Быт.21:12). «И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт.22:18). «Умножу потомство твое, как звезды небесные, и дам потомству твоему все земли сии; благословятся в семени твоем все народы земные» (Быт.26:4). «И будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт.28:14). «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих» (2Цар.7:14). «Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал. И Он услышал от чертога Своего голос мой, и вопль мой дошел до слуха Его» (Пс.17:5-7). «Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя. Боящиеся Господа! восхвалите Его. Все семя Иакова! прославь Его. Да благоговеет пред Ним все семя Израиля» (Пс.21:23-24). «Навек утвержу семя твое, в род и род устрою престол твой» (Пс.88:5). «Клялся Господь Давиду в истине, и не отречется ее: от плода чрева твоего посажу на престоле твоем» (Пс.131:11). «И произойдет Отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его» (Ис.11:1). «Вот, наступают дни, говорит Господь, – и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле» (Иер.23:5). «В те дни и в то время возращу Давиду Отрасль праведную, – и будет производить суд и правду на земле» (Иер.33:15).

О Предтече Христа сообщают пророчества: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис.40:3). «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал.3:1). «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал.4:5).

О рождении и детстве Христа: «Долго ли тебе скитаться, отпадшая дочь? Ибо Господь сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер.31:22).

О месте рождения: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу [свою]. [Происшедший] от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города» (Чис.24:17, 19).

О поклонении волхвов: «Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары. И будет жить, и будут давать ему от золота Аравии, и будут молиться о нем непрестанно, всякий день благословлять его» (Пс.71:10, 15). «И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа» (Ис.60:3, 6).

О бегстве в Египет: «На заре погибнет царь Израилев! Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос.11:1).

Об избиении младенцев: «Так говорит Господь: голос слышен в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет» (Иер.31:15).

О назначении Христа: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор.18:18, 19). «Господи! силою Твоею веселится царь и о спасении Твоем безмерно радуется» (Пс.20:1). «И придет Искупитель Сиона и [сынов] Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь» (Ис.59:20). «В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя Ему: «Господь – оправдание наше!» (Иер.33:16).

О Христе – священнике по чину Мелхиседека: «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4).

Об обращении язычников: «И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава» (Ис.11:10). «Веселитесь, язычники, с народом Его; ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, и очистит землю Свою [и] народ Свой!» (Втор.32:43). «За то буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь имени Твоему» (Пс.17:50). «По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу» (Пс.18:5). «Хвалите Господа, все народы, прославляйте Его, все племена» (Пс.116:1). «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Ис.42:1). «Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис.45:23). «И Он сказал: мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.49:6). «Но будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живаго» (Ос.1:10). «И посею ее для Себя на земле, и помилую Непомилованную, и скажу не Моему народу: «ты Мой народ», а он скажет: «Ты мой Бог!» (Ос.2:23). «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоил.2:32).

О служении Христа в Галилее: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис.9:1-2).

О чудесах: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыне, и в степи – потоки» (Ис.35:5-6). «Чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы» (Ис.42:7). «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис.53:4).

О милости Христа: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс.44:8). «И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис.2:3). «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис.61:1). «И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима (Мих.4:2).

Об очищении храма: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня» (Пс.68:10).

Об отвержении евреями и язычниками: «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?» (Пс.2:1). «Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня» (Пс.21:13). «Враги мои говорят обо мне злое: «когда он умрет и погибнет имя его?» (Пс.40:6). «Всякий день извращают слова мои; все помышления их обо мне – на зло» (Пс.55:6). «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей» (Пс.68:9). «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это – от Господа, и есть дивно в очах наших» (Пс.117:22, 23). «И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис.6:9-10). «И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима» (Ис.8:14). «И сказал Господь: так как этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих» (Ис.29:13). «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям» (Ис.65:2).

О преследованиях Христа: «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (Пс.21:7). «Ибо они без вины скрыли для меня яму – сеть свою, без вины выкопали [ее] для души моей. Воздают мне злом за добро, сиротством душе моей» (Пс.34:7, 12). «Всякий день извращают слова мои; все помышления их обо мне – на зло» (Пс.55:6). «Ибо враги мои говорят против меня, и подстерегающие душу мою советуются между собою» (Пс.70:10). «Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные; говорят со мною языком лживым» (Пс.108:2). «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут; князья поклонятся ради Господа, Который верен, ради Святаго Израилева, Который избрал Тебя» (Ис.49:7).

О торжественном входе в Иерусалим: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя» (Пс.8:3). «О, Господи, спаси же! О, Господи, споспешествуй же! Благословен грядущий во имя Господне! Благословляем вас из дома Господня» (Пс.117:25, 26). «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах.9:9).

О предательстве собственным другом: «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту» (Пс.40:10). «Ибо не враг поносит меня, – это я перенес бы; не ненавистник мой величается надо мною, – от него я укрылся бы; но ты, который был для меня то же, что я, друг мой и близкий мой, с которым мы разделяли искренние беседы и ходили вместе в дом Божий» (Пс.54:13-15). «Ему скажут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он ответит: от того, что меня били в доме любящих меня» (Зах.13:6).

О предательстве за тридцать сребреников: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, – не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников» (Зах.11:12).

О смерти предателя: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад, ибо злодейство в жилищах их, посреди их. Ты, Боже, низведешь их в ров погибели; кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих. А я на Тебя, [Господи], уповаю» (Пс.54:16, 24). «Да облечется проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его» (Пс.108:18).

О покупке поля горшечника: «И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, – высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника» (Зах.11:13).

О бегстве учеников: «О, меч! поднимись на пастыря Моего и на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку Мою на малых» (Зах.13:7).

О ложном обвинении Христа: «Не предавай меня на произвол врагам моим, ибо восстали на меня свидетели лживые и дышат злобою» (Пс.26:12). «Восстали на меня свидетели неправедные: чего я не знаю, о том допрашивают меня» (Пс.34:11). «Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные; говорят со мною языком лживым» (Пс.108:2). «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс.2:1-2).

О молчании Христа на суде: «А я, как глухой, не слышу, и как немой, который не открывает уст своих» (Пс.37:14).

О насмешках над Христом: «Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: «он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» (Пс.21:8-9, 17). «Я стал для них посмешищем: увидев меня, кивают головами» (Пс.108:25).

Об издевательствах, избиениях, плевках, бичеваниях: «А когда я претыкался, они радовались и собирались; собирались ругатели против меня, не знаю за что, поносили и не переставали» (Пс.34:15). «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис.50:6).

О распятии: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище» (Пс.21:15, 18).

Об уксусе и желчи вместо питья: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс.68:22).

О молитве за врагов: «За любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь» (Пс.108:4).

О восклицаниях на Кресте: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» (Пс.21:2). «В Твою руку предаю дух мой» (Пс.30:6).

О смерти Христа во цвете лет: «Сократил дни юности его и покрыл его стыдом» (Пс.88:46). «Я сказал: Боже мой! не восхити меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов» (Пс.101:25).

О сотрясении природы при смерти Мессии: «Разве день Господень не мрак, а свет? он тьма, и нет в нем сияния» (Ам.5:20). «И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая перед лицем Иерусалима к востоку; и раздвоится гора Елеонская от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, а половина ее – к югу. И будет в тот день: не станет света, светила удалятся (Зах.14:4, 6).

О жребии об одежде Спасителя: «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс.21:19).

О том, что кости Христа не сокрушатся: «Он хранит все кости его; ни одна из них не сокрушится» (Пс.33:21).

О теле пронзенном: «Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» (Пс.21:17). «А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах.12:10). «Ему скажут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он ответит: от того, что меня били в доме любящих меня» (Зах.13:6).

О добровольной смерти Христа: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» (Пс.39:7-9).

О Воскресении Христа: «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс.15:8-10). «Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу» (Пс.29:4). «Ты же, Господи, помилуй меня и восставь меня, и я воздам им» (Пс.40:11). «Не умру, но буду жить и возвещать дела Господни» (Пс.117:17). «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос.6:2).

О Вознесении Христа: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы» (Пс.23:7). «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так чтоб и из противящихся могли обитать у Господа Бога» (Пс.67:19). «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.109:1). «Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа» (Пс.117:19).

Однако, несмотря на все пророчества, тайна Богочеловечества осталась сокрытой. Надо отметить, что даже сами пророки до конца не осознавали истинный смысл своих пророчеств. Говоря о событиях ветхозаветных, пророки прообразовывали события новозаветные, но открылось это во всей полноте лишь с Пришествием Христа. «Они видели и разумели в пределах своих ветхозаветных горизонтов и в позитивно-историческом, и в религиозно-мистическом смысле. И когда Дух Божий окрылял их и уносил на грань, положенную Завету Ветхому, когда они, по отеческому выражению, становились как бы уже евангелистами, то и тогда они видели нечто чрезвычайное для них лишь «зерцалом в гадании» и, пытаясь сказать несказанное, все же мыслили и говорили в понятиях и образах своего времени и были совершенно понятны своим современникам. Новозаветный смысл речей пророков для них самих был элементом сверхсознательным, усматриваемым нами лишь с нашего посюстороннего, новозаветного берега, тогда как прямой и конкретно-исторический смысл пророческих слов, ясный для сознания самих пророков и их слушателей и читателей, наоборот, часто для нас теперь остается темной, неразъясненной археологией»[117].

Мессия мыслился земным царем, явление Христа и Богоявление мыслились, как два различных события. В Новом Завете явление Помазанника и явление Бога открылось как одно событие. Даже противники христианской веры признают, что пророчества об Иисусе Христе написаны до Рождества Христова. И христианами, и иудеями пророчества одинаково относятся ко Христу, за исключением только тех, которые говорят о времени Пришествия Христа или по которым должно заключить, что Мессия уже пришел. Более того, сами иудеи ожидали Мессию-царя особенно сильно именно около времен жизни Иисуса Христа. Так, в первой Маккавейской книге записано, что иудеи за 144 года до Рождества Христова поставили у себя правителем и архиереем Симона и «согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек, доколе восстанет Пророк верный» (1Мак.14:41).

Более того, не только из Нового Завета, но и из свидетельств иудейских и языческих писателей видно, что это ожидание усилилось во дни Иисуса Христа. Иосиф Флавий говорит, что в то время являлись многие, выдававшие себя на основании пророчеств за Мессию. Если это ожидание – следствие народнай гордости, фантазии и мечтаний евреев, то трудно представить, чтобы столь малый народ, находившийся под властью сильнейших народов, мог мечтать без причины о всемирном владычестве. Кроме того, пророки обличали царей и народ и не думали потакать страстям народа. Наконец, ожидания евреями великого царя были не абстрактны, но очень конкретны. Были известны род Христа, время Его явления, место рождения и многое другое. Более сильных и конкретных пророчеств о Всемирном Царе не было и нет у других, значительно более сильных народов.

Конфуций предсказал, что с запада придет Святой, и спустя 65 лет по Рождестве Христовом китайский император отправил послов в Палестину узнать, явился ли миру великий посланник неба. Римляне отнесли еврейские пророчества о Мессии к своим императорам, Веспасиану и Титу, только потому, что они были в Иудее и подавили бунт иудеев. Например, Тацит, говорит о Веспасиане и Тите: «Многие верили древним свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретет новые силы и что имеющие прийти из Иудеи сделаются властителями мира». То же повторяет, описывая жизнь императора Веспасиана, и историк Светоний: «На всем Востоке распространено древнее и постоянное мнение, будто бы предопределено, что в это время (то есть около времени разрушения Иерусалима) имеющие прийти из Иудеи сделаются властителями мира». Таким образом, римские историки называют ожидание Всемирного Царя с Востока древним и постоянным и свидетельствуют, что царь должен прийти из Иудеи и именно во время явления Иисуса Христа.

За идолопоклонство евреи были наказаны пленом продолжительностью в 70 лет. После Вавилонского плена евреи уже не поклонялись идолам. После разрушения второго храма прошло более 1800 лет, но конец плена и рассеяния даже не предсказан, а на месте храма более 1200 лет стоит исламская мечеть. После явления Иисуса Христа пророчества прекратились, иудеи не канонизировали ни одной книги в Танах, раввины назначали время пришествия Мессии, но всегда ошибались.

Итак, во-первых, пророчества о Христе были задолго до Рождества Христова, во-вторых, источником их может быть только Танах, а не мечтания иудеев, и в-третьих, исполнение их на Иисусе Христе не может быть случайным.

Теперь рассмотрим самое загадочное и удивительное пророчество пророка Исаии: «Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14).

Это пророчество прозвучало около 734 г., когда ефремо-сирийские войска шли на Иерусалим. Царь Ахаз, готовясь к бою с более сильным противником, обходил оборонительные сооружения, когда встретил пророка Исаию. Пророк пообещал, что Иерусалим будет спасен, и дал знамение: «Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. Ибо прежде, нежели этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (Ис.7:14-16). Пророк предупредил об ассирийской угрозе и о грядущих испытаниях Иерусалима. Это пророчество имеет двоякий смысл: буквальный (за срок зачатия и возрастания дитя враги Иерусалима будут сокрушены) и прообразовательный (связанный с особым мессианским предназначением рода Давида). Сам Бог посетит Свой народ (Еммануил значит «С нами Бог»). Нас интересует именно второй прообразовательный смысл о рождении Христа от Девы. В Септуагинте читаем: «ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τεξεται υἱόν, καὶ καλέσειζ τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ» (Ис.7:14). Слово «παρθένος» (девственница) – перевод еврейского «альмá». То есть родит Еммануила именно Дева. Так думали многие толкователи и переводчики Септуагинты. Однако если следовать переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона, слово «альмá» означает «молодуха». В то же время в иврите есть слово бетулá – девственница. Самые древние тексты книги Исаии обнаружены в Первой кумранской пещере (Вади-Кумран). Свиток 1QIs^a содержит полную версию книги Исаии и не совпадает полностью с массоретской версией. Однако в ней мы читаем именно «альмá». Как же понимать значение этого слова?

Профессор Карташев замечает: «Глаз евангелистов, читавших Библию уже обычно по-гречески, вонзился в слово «parqenoV» и возвестил нам, что этот смелый неточный перевод не случаен: провиденциален и прообразователен»[118]. Протоиерей Александр Мень замечает: «Однако следует отметить, что мысль о рождении Мессии от Девы не вошла в сознание ветхозаветного человека. В народных представлениях о Мессии во времена Христа сверхъестественному рождению Помазанника не было места (см.: Святой Иустин Мученик. Диалог с Трифоном, 48-49; блж. Иероним. Толк. на пр. Исаию, кн. III)»[119].

А вот как объясняет это место профессор А. П. Лопухин: «Дева – по-евр. «альмá». Член, стоящий перед «альмá», показывает, что пророк разумеет одну, всем известную деву, деву единственную в своем роде. Не ясно ли из этого, что под Девою следует разуметь Пресвятую Деву Богородицу? В этом понимании утверждает нас и самый смысл речи пророка, и древнейшие переводы Библии, а также толкования отцов и учителей Церкви. Собственно, еврейское слово «альмá» само по себе здесь не имеет решающего значения, так как самое производство этого слова не установлено: одни переводят этот термин выражением сокровенная (т.е. дева, сокрытая от взоров мужчин), производя его от глагола «alam», который, однако, имеет действительное значение, здесь совсем не подходящее; другие видят в слове «альмá» обозначение подрастающей девицы, производя это название от другого корня – «a lam», что значит «подрастать, крепнуть физически», причем в доказательство правильности своего перевода ссылаются на употребление слова «альмá» в других местах Библии (Быт.24:43; Исх.2:8; Пс.67:26 и др.). Ввиду неясности происхождения и филологического значения слова «альмá» приобретает особый вес свидетельство древнейших переводов Библии – Септуагинта и Пешито. В первом слово «альмá» передается выражением «parqenoV», которое в Септуагинте означает деву, в самом строгом смысле этого слова. Во втором поставлено тоже слово, которое всегда обозначает деву. Затем в Новом Завете евангелист Матфей, повествуя о непорочном, девственном зачатии Мессии, говорит, что это совершилось в исполнение настоящего пророчества Исаии (Мф.1:18-25). Очевидно, что евангелист в этом случае передает общее мнение своих современников иудеев относительно спорного места. Ученый Badham приводит множество мест из раввинских писаний и несколько намеков из Филона, который свидетельствуют, что чудесное рождение Мессии ожидалось и иудеями. Толкователи христианские (долгое время даже протестанты) также признавали единодушно, что Исаия здесь говорит о Деве, Матери Мессии. Только в XVIII столетии протестантские екзегеты начали с силою доказывать, что в нашем месте нет никаких указаний на девственное зачатие Мессии и приснодевство Его Матери, но их доказательства не имеют достаточных обоснований. Самый контекст речи у пророка свидетельствует о том, что «альмá» должно означать непорочную деву, которая сохранила свое девство и после зачатия ею сына. Как особо чудесное, убедительное и утешительное знамение только и могло явиться событие зачатия Девою Сына. Раз царь вызываем был пророком к тому, чтобы испросить себе в качестве знамения какого угодно чуда, то знамение, какое дает Сам Бог, могло быть только величайшим чудом. Отсюда следует, что пророк, говоря о рождении Мессии Девою, мог иметь в виду только действительно девственное, превышающее законы природы зачатие и указывать на девство и приснодевство Его Матери. И слова пророка точнее с еврейского должны быть переданы так: «вот, дева есть беременна». Пророк видит в своем пророческом созерцании Деву беременной и все-таки называет ее девою!.. В еврейском языке слово «Еммануил» значит «с нами Бог». Это имя – не собственное имя Мессии. Одни понимают его как указывающее на божественную помощь, какую получат евреи в той опасности, какая им угрожала со стороны двух союзных царей. По мнению других, это имя указывает на свойства того лица, кому оно дается, и означает вочеловечившегося. Лучше соединять оба значения слова в толковании этого имени, как делает свт. Иоанн Златоуст. Что касается первого значения этого слова, то все толкователи согласно признают правильность такого значения. Но относительно второго толкования, издревле принятого христианской Церковью, рационалистические экзегеты большей частью высказывают свое недоверие к нему»[120]. Здесь оставлена токая продолжительная цитата в силу важности обсуждаемого вопроса.

И все-таки надо отметить, что если в Быт.24:43 действительно «альмá» переведено как «parqenoV» (и девица, которая выйдет почерпать и которой я скажу: «дай мне испить немного из кувшина твоего» (kai e#stai h; parye/nov, h`{ aJn e’gw ei#pw Po/tiso/n me mikron u%dwr e’k th_v u;dri/av sou), то в Исх.2:8; Пс.67:26 перевод «альмá», иной. «Девица пошла и призвала мать младенца (e’lyou_sa (отроковица) de h; nea_niv e’ka/lesen thn mhte/ra tou_ paidi/ou)» (Исх.2:8). «В средине девы с тимпанами e’n me/sw` neani/dwn (юноты) tumpanistriw_n)» (Пс.67,26). Мы видим, что это уже перевод слова «дева» не со слова «h; parye/nov». Перевод слов, производных от «альмá», на греческий дается словами e’lyou_sa neani/dwn. Однако обратим внимание, что из контекста Быт.24:43 важно, чтобы Ревекка была именно девственницей, в то время как в Исх.2:8 и в Пс.67:26 это не имеет принципиального значения, и поэтому могли быть использованы другие слова, что мы и наблюдаем. На русский язык благозвучнее перевести именно словами «девицы, девы».

Вот несколько аргументов оппонентов: «1) Еще древние иудеи, а за ними многие экзегеты, полагали, что Исаия под Еммануилом разумел имевшего родиться у Ахаза сына, Езекию. Странность такого предположения очевидна: жена Аша не могла быть названа девою, и кроме того, по всему вероятию, Езекия в то время уже существовал на свете. 2) Некоторые экзегеты думают, что Исаия имел виду здесь своего собственного сына, которого хотел назвать Еммануилом. Но мы знаем, что Исаия в то время уже был женат и потому не мог жениться на какой-то «деве». Припомнить надобно и то, что свою жену Исаия называет в 8-й главе «пророчицей». И в каком, наконец, смысле Исаия мог бы в 8-й гл. назвать Палестину страною, принадлежащею его сыну?[121] 3) Полагают, что Еммануил – имя собирательное, которым Исаия указывал на новое, имевшее народиться поколение иудейского народа. Но так как в таком случае под девою следовало бы разуметь дом Давидов, как утверждают и экзегеты, который должен дать из себя новую, лучшую генерацию, а между тем этот дом был далеко в то время не способен к такой миссии, то и все это толкование падает само собою. 4) Duhm видит здесь пророчество о том, что иудейские женщины после освобождения Иудеи от нашествия союзных царей будут называть своих сыновей Еммануилами – в честь спасшего иудею Бога. Но Исаия сам не придавал особого значения той опасности, какая угрожала в то время Иудее со стороны двух союзных царей. Кроме того, пророк должен бы был в предполагаемом случае употребить здесь выражение женщина (isscha), а не «альмá». 5) Профессор Якимов видит в Еммануиле, а равно и в деве, современников пророка Исаии, которые таинственно предуказывали собою на будущего Мессию и Его Пречистую Матерь. Не давая о них никаких других сведений, пророк, по мнению Якимова, поступает подобно Моисею, давшему прообраз Христа в лице Мельхиседека. Но основания, какие приводит Якимов в пользу своего мнения, очень шатки. Если он указывает на то, что в 8-й гл. 8-й ст. Исаия обращается к Еммануилу, как к живому лицу, как бы видя Его пред собою, то это объясняется свойственной вообще пророкам живостью изображения самых отдаленных от них по времени событий. Что касается 15-й и 16-й ст. 7-й гл., где Еммануил изображается будто бы уже родившимся и подрастающим ребенком, то эти стихи могут быть истолкованы в другом смысле»[122].

А. П. Лопухин приводит следующие соображения, подтверждающие мессианский смысл пророчества:

«1) В 8-й гл. 8-й ст. земля иудейская названа землею Еммануила. Не ясно ли отсюда, что пророк имел в виду обозначить словом Еммануил будущего Мессию? Притом, отсюда можно выводить мысль, что этот Мессия будет иметь Божественое достоинство, будет воплотившимся Богом. В самом деле, во многих других местах истинным Царем и Владыкою земли иудейской у Исаии называется Сам Бог. Следовательно, Бог и Еммануил – для Исаии понятия равнозначные.

2) В 9-й гл. (1-7 ст.) имеющий родиться – конечно, из дома Давидова, –Младенец является уже предметом, не возбуждающим никаких сомнений и не вызывающим ни на какие особенные разъяснения. Отсюда следует, что слушатели пророка знали о Его достоинстве достаточно, а равно и о Его рождении. Но откуда бы они могли узнать это, если бы не о Нем шла речь у пророка, когда он предсказывал дому Давида о рождении Еммануила? Можно прибавить к этому, что все удивительные имена этого Младенца, упоминаемые в 9-й гл., удобно резюмируются в одном имени – Еммануил.

3) Пророк Михей (V, 1-5), пророчествующий о рождении Мессии, имеет в виду, по всей вероятности, пророчества Исаии в 7, 14 и 9, 5-6 ст., а у него Мессия изображается существующим от вечности (1 ст.), и следовательно, воплотившимся Богом.

4) Евангелист Матфей относит это пророчество об Еммануиле к зачатию Христа от Пренепорочной Девы Марии (Мф.1:22-23). Евангелист не применяет только слова Исаии к этому событию, не сравнивает только пророчество Исаии с историей рождения Мессии, а ясно свидетельствует, что в зачатии Иисуса Христа от Пренепорочной Девы исполнилось пророчество Исаии – и что, следовательно, Исаия под Еммануилом подразумевает истинного Бога, имевшего явиться на земле во плоти человека. Но каким образом это рождение Мессии – Богочеловека могло быть знамением для времени пророка Исаии? Во-первых, пророк, предсказывая о высшем благодеянии – Воплощении Сына Божия для спасения людей, – этим самым хотел сказать, что иудеи и дом Давида тем более могут надеяться на гораздо меньшее благодеяние – избавление от двух союзных царей. Во-вторых, рождение Мессии из рода Давида необходимо предполагало собою, что замыслы этих двух царей о низвержении и уничтожении династии Давида не осуществятся. Патриарх Иаков ясно предсказал, что до рождения Мессии скипетр от дома Иудина – и следовательно, от рода Давида – отнят не будет»[123].

Хотелось бы привести последний, собственный аргумент. Септуагинта – перевод не с кумранских текстов и тем более не с протомассоретского корпуса, а с протосептуагинтного, который не сохранился. Спрашивается:

1. Где гарантия, что в протосептуагинтном тексте не стояло слово бетулá, учитывая строгость перевода 70-ю толковниками?
2. Где гарантия, что до Христа это слово не исказили, учитывая непостижимость контекста?

«В творениях св. Иустина, как и у св. Иринея Лионского, мы встречаем одно из самых ранних свидетельств почитания Девы Марии. Он тоже пользуется образом Марии как новой Евы, которым впоследствии пользовались многие богословы. Его интересовали и текстологические проблемы. В частности, он обсуждает греческий перевод текста пророка Исаии: «…се, Дева во чреве приимет…» (Ис.7:14). Противник Иустина Трифон оспаривал правильность греческого перевода, утверждая, что еврейское слово «альмá» означает просто «молодая женщина». Иустин указывает на примеры, где это слово означает именно «дева», и защищает правильность перевода Семидесяти толковников (Септуагинта), использованного в евангельском рассказе о Рождестве Христовом, в котором слово «алма» переведено как «дева»[124].

А теперь перейдем к повествованию о самой Деве и ко второй части книги, уже говорящей об объективном спасении человека от смерти.

Часть II. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (…и Сына…)

Великая благочестия тайна:
Бог явился во плоти.

(1Тим.3:16)

Глава 10. Богородица

Честнейшую Херувим
и славнейшую без сравнения Серафим,
без истления Бога Слова рождшую,
сущую Богородицу Тя величаем.

Дева родила Бога. В этих трех словах две непостижимые тайны. Как Дева может родить? Как возможно родить Бога? Божью Матерь мы называем Честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим, то есть превосходящей всякое творение. Божья Матерь – единственный человек, который воскрес из мертвых в том окончательном смысле Воскресения Христова. Енох и Илия были взяты на небо. Им еще предстоит умереть в последние времена. Те, кого воскрешал Христос, хотя и прожили продолжительную жизнь на земле, умерли. Божья Матерь не умрет никогда. Она воскресла телесно. В ней исполнение всех человеческих надежд. Осуществление основной религиозной задачи.

Попробуем приблизиться к тайне Богородицы. В Священном Писании о Матери Божией сказано крайне мало. Даже Ее родословие – вопрос не разрешенный. Евангелисты Матфей и Лука свидетельствуют о том, что Христос был зачат безмужно (Мф.1:18-25; Лк.1:26-38). Однако по закону Его отцом был Иосиф. Согласно иудейскому брачному праву, дитя обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Об этом свидетельствуют два родословия – Мф.1:1-17 и Лк.3:23-38, которые существенно расходятся. Эти расхождения так и не получили объяснения, но они и не представляли никакой трудности для первых христиан. Церковная традиция легко приняла оба родословия в канон Священного Писания.

Нельзя видеть в одном Евангелии родословие Иосифа, а в другом – родословие Марии. Оба родословия – это родословия Иосифа. По закону род Христа был род Иосифов. Иосиф был Давидов. Некоторые считают, что к роду Давидову принадлежала и Матерь Божия. Это мнение основано на обычае, что благочестивый иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Значит, обручница Иосифа должна была принадлежать к роду Давида. Однако Мария была родственницей Елизаветы: «Вот и Елисавета, родственница Твоя» (Лк.1:36). Елизавета принадлежала к роду Аронову: «Жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета» (Лк.1:5). То есть Елизавета происходила из колена Левина. Значит, и Мария происходила из этого же колена, а не из Иудова, как Давид. Таким образом, происхождение Пресвятой Девы остается под вопросом. Вполне возможно, что родственные корни есть в обоих коленах.

О рождении и детстве Пресвятой Девы мы узнаем из апокрифа[125]. Апокрифы – не во всем сборники ересей и небылиц. Иногда в них заключено предание, которое вполне соответствует церковной традиции, и апокрифами их считают лишь потому, что об истинности написанного нельзя сказать наверняка или не все в апокрифе истинно. Итак, в «Протоевангелии Иакова» читаем: «В двенадцати коленах Израиля был некто Иоаким, очень богатый человек, который приносил двойные дары Богу, говоря: Пусть будет от богатства моего всему народу, а мне в отпущение в умилостивление Господу. Наступил великий День Господень, когда сыны Израиля приносили свои дары. И выступил против него [Иоакима] Рувим, сказав: Нельзя тебе приносить дары первому, ибо ты не создал потомства Израилю. И огорчился очень Иоаким. <…> А жена его Анна плакала плачем и рыданием рыдала, говоря: оплачу я свое вдовство, оплачу мою бездетность. Но вот настал великий День Господень, и сказала ей Юдифь, служанка ее: До каких пор будешь ты терзать душу свою? <…> Господь закрыл твое лоно, чтобы у тебя не было потомства в Израиле. И огорчилась очень Анна, но сняла свои одежды, украсила свою голову, надела одежды брачные и пошла в сад, гуляя около девятого часа, и увидела лавр, и села под ним и начала молиться Господу, говоря: Бог моих отцов, благослови меня и внемли молитве моей, как благословил Ты Сарру и дал ей сына Исаака. Подняв глаза к небу, увидела на дереве гнездо воробья и стала плакать, говоря: Не подобна я птицам небесным, ибо и птицы небесные имеют потомство у Тебя, Господи! И тогда предстал пред ней Ангел Господний и сказал: Анна, Анна, Господь внял молитве твоей, ты зачнешь и родишь, и о потомстве твоем будут говорить во всем мире. И Анна сказала: Жив Господь Бог мой! Если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю свою жизнь. И пришли вестника два и сказали ей: Муж твой, Иоаким, идет со своими стадами: ибо Ангел явился к нему и возвестил: Иоаким, Иоаким, Бог внял молитве твоей. Иди отсюда, ибо жена твоя Анна зачнет во чреве своем»[126].

Как в апокрифе, так и в Священном Писании нет и намека на отличие от естества зачатия святой Анной. Однако это не помешало Католической Церкви в 1854 г. принять догмат о непорочном зачатии Девы Марии. Римско-католическая Церковь признает естественный образ зачатия праведными родителями, Иоакимом и Анной, т.е. что зачатие это не было безмужним, как зачатие Иисуса Христа, но по католическому учению Дева Мария уже в самом зачатии была освобождена от причастности первородному греху в силу будущих заслуг Иисуса Христа. Подобное мнение высказывалось и тысячу лет тому назад, но его опровергали западные богословы, такие как Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский, Фома Аквинат, а также Доминиканский орден. В защиту этого учения стали высказываться францисканец Дунс Скот и орден иезуитов. В результате 8 декабря 1854 г. папа Пий IX предписал это учение в качестве догмата.

Не только потому, что Церковь никогда не знала такого догмата, но и по существу утверждаемого в доктрине католицизма мы не можем согласиться с этим. Действительно, из римско-католического учения о непорочном зачатии Девы Марии вытекает, что спасение можно было получить иным путем, еще до Христа. Кроме того, если от первородного греха можно таким механическим или магическим путем спасти одного человека, то почему нельзя и всех остальных?

В подтверждение учения о непорочном зачатии католики ссылаются на пророчество о том, что «семя жены сотрет главу змия» (Быт.3:15). Но очевидно, что в этих словах нет указания на непорочное зачатие. Второй аргумент видят в словах ангельского приветствия: «Радуйся, Благодатная» (Лк.1:28) (на латинском языке «gratia plena» означает «полная благодати»). Однако сам архангел объясняет значение слова «благодатная»: «Ты обрела благодать у Бога» (Лк.1:30), т.е. благодать не дана механически, а обретена в результате благочестивой жизни. Католическое учение не возвышает Богородицу, как, видимо, думают католики, а напротив, унижает ее, объясняя ее святость не подвигом благочестия, а сверхъестественным вмешательством Бога в человеческую свободу. Третий аргумент видят в празднике зачатия Девы Марии праведной Анной 9 декабря. Но Церковь празднует и зачатие Иоанна Предтечи праведной Елизаветой. Да и празднование связано не со сверхъестественностью события, а с началом бытия личности, послужившей делу спасения.

Далее апокриф повествует: «Анна в девятый месяц родила и по прошествии дней Анна поправилась и дала грудь Ребенку, и назвала Ее Мария. Изо дня в день крепло Дитя, и, когда Ей исполнилось шесть месяцев, поставила Ее мать на землю, чтобы попробовать, сможет ли Она стоять, и Она, пройдя семь шагов, вернулась к матери. Мать взяла Ее на руки и сказала: Жив Господь Бог мой! Ты не будешь ходить по этой земле, пока я не введу Тебя в храм Господний. И устроили особое место в спальне Дочери, и запрещено было туда вносить что-либо нечистое, и призвала [Анна] непорочных дочерей иудейских, чтобы они ухаживали за Нею. Когда исполнился Девочке год, Иоаким устроил большой пир и созвал жрецов, книжников и старейшин и весь народ Израильский. И принес свою Дочь жрецам, и те благословили Ее, сказав: Бог отцов наших, благослови это Дитя и дай имя славное во всех родах. И сказал народ: Да будет так! И затем поднес Ее к первосвященникам, и они благословили Ее, сказав: Бог Всевышний, снизойди к Ребенку Сему и дай высшее и непреходящее благословение. Шли месяцы за месяцами, и исполнилось Ребенку два года. И сказал Иоаким: Отведем Ее во храм Господень, чтобы исполнить обет обещанный, чтобы Господь вдруг не отверг нас и не сделался бы наш дар Ему неугоден. И сказала Анна: дождемся третьего года Ее, чтобы Ребенок не стал искать отца или мать. И сказал Иоаким: Дождемся. И вот исполнилось Ребенку три года, и сказал Иоаким: Позовите непорочных дочерей иудейских, и пусть они возьмут светильники и будут стоять с зажженными [светильниками], чтобы Дитя не воротилось назад и чтобы полюбила Она в сердце своем храм Господень. И сделали так по дороге к храму Господню. И жрец принял Ее и, поцеловав, дал благословение, сказав: Господь возвеличит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Господь в последние дни сынам Израиля искупление. И посадил Ее на третьей ступени у жертвенника, и сошла на Нее благодать Господня, и Она прыгала от радости, и полюбил Ее весь народ Израиля. И ушли Ее родители, удивляясь и вознося хвалу Господу, что Дочь их не повернула назад. Находилась же Мария в храме Господнем, как голубка, и пищу принимала из руки Ангела.

Когда же Ей исполнилось двенадцать лет, стали советоваться жрецы, говоря: Вот, исполнилось Марии двенадцать лет в храме Божием, что будем делать с Нею, чтобы Она каким-либо образом не осквернила святынь? И сказали первосвященнику: Ты стоишь у алтаря Господа, войди и вознеси молитву о Ней, и что Господь объявит тебе, то и сделаем. И первосвященник, надев додекакодон[127], вошел в Святая Святых и возносил молитву о Ней, и вот явился Ангел Господень и сказал: Захария, Захария, пойди и созови вдовцов из народа, и пусть они принесут посохи, и, кому Господь явит знамение, тому Она станет женою [сохраняя девичество]. И пошли вестники по округе Иудейской, и труба Господня возгласила, и все стали сходиться. Иосиф, оставив топор, тоже пришел на место, где собирались. Собравшись, отправились к первосвященнику, неся посохи. Он же, собрав посохи, вошел в святилище и стал молиться. Помолившись, он взял посохи, вышел, раздал каждому его посох, но знамения не было на них. Последним посох взял Иосиф, и тут голубка вылетела из посоха и взлетела Иосифу во славу. И сказал жрец Иосифу: Ты избран, чтобы принять к себе и блюсти деву Господа. Но Иосиф возражал, говоря: У меня есть сыновья, и я стар, а она молода, не хочу быть посмешищем у сынов Израиля. И сказал жрец Иосифу: Побойся Бога, вспомни, как наказал Бог Датана, Абирона и Корея, как земля разверзлась, и они были поглощены за ослушание. Испугавшись, Иосиф взял Марию, чтобы блюсти Ее. И сказал Иосиф Марии: Я взял Тебя из храма Господня, и теперь Ты остаешься в моем доме, я же ухожу для плотничьих работ, а потом вернусь к Тебе [когда Господу будет угодно]: Бог да сохранит Тебя!»[128]

На иконе Благовещения Пресвятая Дева часто изображается с веретеном. Об этом мы также находим сведения в апокрифе: «Тогда было совещание у жрецов, которые сказали: сделаем завесу для храма Господня. И сказал первосвященник: Соберите чистых дев из рода Давида. И пошли слуги, и искали, и нашли семь дев. И первосвященник вспомнил о молодой Марии, которая была из рода Давида и была чиста перед Богом. И слуги пошли и привели Ее. И ввели девиц в храм Господний. И сказал первосвященник: Бросьте жребий, что кому прясть: золото, и амиант, и лен, и шелк, и гиацинт, и багрянец, и настоящий пурпур. И выпали Марии настоящий пурпур и багрянец, и, взяв их, Она вернулась в свой дом. В это время Захария был немым, заменял его Самуил (пока не стал Захария снова говорить). А Мария, взяв багрянец, стала прясть. Взяв кувшин, пошла за водой; и услышала: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. И стала огладываться Она, чтобы узнать, откуда этот голос. Испугавшись, возвратилась домой, поставила кувшин и, взяв пурпур, стала прясть его. И тогда предстал перед Нею Ангел Господний и сказал: Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога и зачнешь по слову Его. Она же, услышав, размышляла, говоря сама Себе: Неужели Я зачну от Бога Живого и рожу, как любая женщина рожает? И сказал Ангел: Не так, Мария, но сила Всевышнего осенит Тебя, поэтому и рожденное Тобой Святое наречется Сыном Всевышнего. И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет народ Свой. И сказала Мария: Я раба Господа, да будет Мне по слову твоему. И окончила Она прясть багрянец и пурпур, и отнесла первосвященнику. Первосвященник благословил Ее и сказал: Бог возвеличил имя Твое, и Ты будешь благословенна во всех народах на земле. Обрадовавшись, Мария пошла к родственнице Своей Елисавете».

По другому преданию Благовещение совершилось, когда Мария читала: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14), и желала быть служанкой у этой благословенной Девы. Евангелие так описывает это событие: «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосиф, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. Вот и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц, ибо у Бога не останется бессильным никакое слово. Тогда Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему. И отошел от Нее Ангел» (Лк.1:26-38).

Событие Благовещения указывает на начало священных событий, связанных с нашим спасением. «Днесь спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление: Сын Божий Сын Девы бывает, и Гавриил благодать благовествует, темже и мы с ним Богородице возопиим: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»[129].

К этому событию мы еще вернемся. А сейчас обратимся к житию Пресвятой Девы после Благовещения. Евангелие крайне мало сообщает о Богородице: «По обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, – се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:18-21).

Далее читаем о самом Рождестве Христа: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею. И пошли все записываться, каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить Ей; и родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице (Лк.2:1-7).

По ветхозаветному закону, данному пророку Моисею, всякий первенец мужского пола на 40-й день от рождения должен был быть посвящен Богу. Во исполнение этого закона Пресвятая Богородица принесла в Иерусалимский храм 40-дневного Богомладенца со смиренной жертвой в виде двух горлиц. Святой евангелист Лука пишет: «Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем. Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. И пришел он по вдохновению в храм. И, когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк.2:25-32). Пресвятой Деве Богородице он пророчески сказал: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, и Тебе Самой оружие пройдет душу, да откроются помышления многих сердец» (Лк.2:34-35). Действительно, вместе с Господом, как бы сердцем своим, была распята и Его Мать, наблюдавшая страшный акт человеческой жестокости. Анна Ахматова прекрасно написала об этом:

«Магдалина билась и рыдала,

Ученик любимый каменел,

А туда, где молча Мать стояла,

Так никто взглянуть и не посмел…»

Евангелист Иоанн Богослов упоминает об этом так: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина» (Ин.19:25). Вся жизнь Богородицы с того момента, когда Она была призвана стать Матерью Господа, была крестным путем. После Вознесения Господа на Небо заботу о Богородице воспринял апостол Иоанн Богослов. «Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин.19:26-27).

О дальнейшей земной жизни Пресвятой Девы мы узнаем из предания. «Вскоре все концы вселенной огласились славою Матери Божией; многие из новопросвещенных христиан приходили в Иерусалим из дальнейших стран, чтобы увидеть Ее и насладиться Ея беседою. Как жаждали отдаленные христиане этого счастья, можно видеть из письма св. Игнатия Богоносца, писанного из Антиохии к Иоанну Богослову: «Многие жены у нас желают посетить Пресвятую Деву, чтобы услышать от Нея о многих и чудесных тайнах. У нас пронеслась о Ней слава, что эта Дева и Матерь Божия исполнена благодати и всех добродетелей»[130]. В другом Послании к Иоанну Богослову Игнатий Богоносец пишет: «Более же всего желаю увидеть Матерь Иисуса, о Которой говорят, что Она во всех возбуждает к Себе удивление, почтение и любовь, так что все горят желанием увидеть Ее. Да и как не желать увидеть Пресвятую Деву и побеседовать с Тою, Которая родила истинного Бога?»[131] «Высота святости и величие Богоматери просияли в Ней сквозь покров Ея глубочайшего смирения. Кто удостаивался видеть Ее, тот чувствовал высокое счастье и необъяснимое блаженство. В Послании св. Дионисия Ареопагита к Апостолу Павлу Она именуется Богообразною, Святейшею паче всех духов небесных; один взор на Нее услаждал благочестивую душу так, что с этим чувством не могло сравниться никакое из земных удовольствий»[132].

Священник Павел Флоренский в своей книге «Столп и утверждение Истины» приводит словесный портрет Пресвятой Девы, данный церковным историком Никифором Каллистом: Богородица «была роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волосы златовидные; глаза быстрые, с зрачками, как бы, цвета маслины; брови дугообразные и умеренно-черные, нос продолговатый; уста цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; кисти рук и пальцы длинные»[133]. По преданию, передаваемому св. Амвросием Медиоланским, «Она была Девою не телом только, но и душою; смиренна сердцем, осмотрительна в словах, благоразумна, немногоречива, любительница чтения, трудолюбива, целомудренна в речи. Правилом Ее было – никого не оскорблять, всем благожелать, почитать старших, не завидовать равным, избегать хвастовства, быть здравомысленною, любить Добродетель. Когда Она, хоть бы выражением лица, обидела родителей? Когда была в несогласии с родными? Когда погордилась пред человеком скромным, посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? У Нее не было ничего сурового в очах, ничего неосмотрительного в словах, ничего неприличного в действиях: телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так что телесный вид Ее был выражением души, олицетворением чистоты»[134]. А по словам Никифора Каллиста, «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскусственная, простая. Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Ее. Коротко сказать, во всех Ее действиях обнаруживалась особенная благодать»[135].

Отец Павел Флоренский также приводит Письмо Богородицы Игнатию Богоносцу. Гарантировать подлинность письма нет оснований, но и отвергать его также не стоит, ибо все, что касается Божьей Матери, для нас дорого и ценно. Вот это письмо: «Игнатию, возлюбленному соученику, смиренная прислужница Христа Иисуса. Об Иисусе что слышал и узнал от Иоанна –истинно. Верь тому, держись того; и принятый на себя обет христианства храни непоколебимо, а привычки и жизнь сообразуй обету. Что до Меня, то Я приду вместе с Иоанном посетить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вере и поступай мужественно: и да не беспокоит тебя суровость преследования; но да будет сильным и да радуется дух твой в Боге Спасительном твоем. Аминь»[136].

Пресвятая Матерь Божия после Вознесения Иисуса Христа жила на земле еще 10 лет (по другому преданию 22 года). Она посещала в Иерусалиме те святые места, в которых бывал Спаситель, молилась, плакала, вспоминая о страданиях Иисуса, и радовалась о Его чудесном Воскресении и Вознесении на Небо. Она часто молилась и о том, чтобы Христос скорее взял Ее к Себе. За несколько дней до Успения к ней явился архангел Гавриил с вестью о скором завершении Ее земной жизни. Исполненная глубокой веры в будущую, вечно блаженную жизнь, Божия Матерь приняла эту весть с чувством величайшей благодарности Богу. В то же время Господь чудесно собрал в Иерусалим апостолов, чтобы они воздали Богоматери честь и погребли Ее. Горестно было им лишиться общей Матери своей. Но она утешала их, обещая всегда молиться о них. В час кончины необыкновенный свет осиял комнату, где лежала Божия Матерь. Сам Господь Иисус Христос, окруженный ангелами, явился и принял Ее пречистую душу. Апостолы похоронили пречистое тело Божией Матери по Ее желанию в Гефсиманском саду, в пещере, где покоились тела Ее родителей и праведного Иосифа. При погребении совершилось много чудес. Иудейские священники старались разогнать это святое шествие. Один иудейский священник, по имени Афоний, подбежал и схватился за одр, на котором несли тело Божией Матери, чтобы опрокинуть его. Но невидимый ангел отрубил ему обе руки. Афоний, пораженный таким страшным чудом, тут же раскаялся, и апостол Петр исцелил его. Апостол Фома, по особому устроению Божию, явился после погребения Пречистой и пожелал поклониться Ей. Гроб ради него открыли, но тела Богоматери в нем уже не было. Изумленные апостолы возвратились все вместе в дом и молились Богу. Вечером, по окончании трапезы, во время молитвы они услышали ангельское пение. Посмотрев наверх, апостолы увидели в воздухе Божию Матерь, окруженную ангелами, в сиянии Небесной славы. Божия Матерь сказала апостолам: «Радуйтесь! Я с вами во все дни; и всегда буду вашею молитвенницею перед Богом». Апостолы в радости воскликнули: «Пресвятая Богородица, помогай нам!»

Сила и величие Иисуса Христа, к утешению всех христиан, особенно торжественно проявились в том, что Он сделал смерть для верных Своих последователей радостной и блаженной. По мере того как каждый из нас побеждает живущий в нас грех, исчезает и страх смерти, так что торжествующие победители греха с радостью встречают ее и уже не умирают, а точно засыпают покойным сном. Самый очевидный пример торжества над смертью мы видим в Успении Пречистой Девы Марии. Все апостолы, мученики и святые встречали смерть с радостью, которая взамен скоропреходящих благ сего мира, его скорбей и несчастий дарует вечное блаженство.

Однако если следовать католическому учению, возникает вопрос: если Дева Мария была освобождена от причастности первородному греху, то как могла наступить ее смерть? Таким образом, Ее смерть не была необходимой, но добровольной. Поэтому католические богословы не любят говорить об Успении Богородицы, а если говорят об этом, то часто называют Богоматерь соискупительницей человечества (coredemtrix) наряду со Христом, что делает Жертву Бога недостаточной. Таким образом, догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы неизбежно обусловливает догмат о Ее телесном вознесении на небо, минуя смерть. Догмат о телесном вознесении Девы Марии на небо был опубликован папой Пием ХII в 1950 г.

Надо отметить, что приведенное выше православное благочестивое предание не носит догматического характера, так как о нем нельзя сказать, что такое учение исповедовалось всегда и везде. И главное, мы исповедуем телесное воскресение Богородицы после Ее Успения.

Мы связываем святость Божьей Матери не с принудительным действием Бога, а со свободным благочестием самой Пречистой. Более того, именно свободное волепроизволение Божьей Матери сделало возможным спасение человечества. Бог исполняет не просто наши желания, а искренние желания сердца, если они не препятствуют нашему спасению.

Для того чтобы сотворить мир, достаточно было одного Божьего слова: «Да будет…». Однако, как уже говорилось, Бог не может коснуться человеческой свободы. Как было показано, вся ветхозаветная история – это история избранничества, она, как на острие иглы, заострилась на Пречистой, Которая к Божественному «да будет…» добавила свое: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему» (Лк.1:38). И это «да будет…» было не просто согласие, подобное Авраамову, который согласился принести в жертву своего сына. Это было заветным желанием Божьей Матери. Предание рассказывает, что Дева Мария желала быть служанкой той, о которой написано у пророка Исаии: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14).

Богородица желала искренне предаться воле Божией. И вот все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода человека раскрыла человеческую природу делу спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло совершить спасение не насильно (ибо тогда в человеке не раскрылось богоподобие любви, которая несовместима с насилием), не выделяя Деву из всего человечества (ибо тогда спасение стало бы возможным лишь для Нее, ответившей согласием), но Слово с согласия человека совершило спасение человеческой природы, дарованной Приснодевой. Теперь рассмотрим, как же совершилось это спасение. Какой же Он – воплощенный Бог?

Глава 11. Христос

«И Слово стало плотию
и обитало с нами,
полное благодати и истины;
и мы видели славу Его,
славу, как Единородного от Отца».

(Ин.1:14)

Часто можно слышать, что идея Боговоплощения – древняя языческая идея, что во многих религиях боги воплощались. На самом деле языческие боги только принимают вид, а не воплощаются на самом деле, они всего лишь аватары[137]. Они принимают вид на время, как правило, для удовлетворения своим порочным страстям, и уж, конечно, не для того, чтобы пойти на мучительную крестную смерть ради нашего спасения. Юпитер превращался в дракона, Зевс – в быка, сатира, золотой дождь. Известный древнегреческий философ Эпикур[138] прямо говорит: «Боги не пойдут на то, чтобы сделаться людьми действительными».

Сейчас в моде карикатурно искаженная привязанность к домашним животным, которых люди не стесняются называть даже «меньшими братьями». Однако кто из этих любителей «меньших братьев» согласится стать собакой или кошкой ради спасения своего «четвероногого друга» не на год, не на век, а навсегда, да еще пойти на мучительную смерть? А ведь между человеком и животным дистанция гораздо меньшая, чем между человеком и Богом. Так что прав Эпикур, боги не пойдут на то, чтобы сделаться людьми действительными и тем более умереть за человека. Однако то, что не под силу языческим богам, под силу Богу Всемогущему, Который есть любовь. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16).

После самоопределения человека в состоянии греха и смерти, граничащем с небытием, естественное разделение между человеком и Богом, которое должно быть преодолено обожением, становится для человека невозможным. Чтобы исполнить свое предназначение, достичь обожения, вечной блаженной жизни, человеку предстояло преодолеть тройную преграду: смерть, грех и природу. После греха путь воссоединения с Богом становится для падшего человечества путем спасения. Этот путь может пройти только сам Бог, так как процесс падения для человека необратим. Мы знаем, что за всю историю ни один человек не приблизился ни на шаг к разрешению этой задачи.

То, что человек не исполнил, восходя к Богу, исполнил Бог, снисходя к человеку. Тройная преграда, отделяющая нас от Бога, – смерть, грех и природа – преодолеваются Богом в обратном порядке. Византийский богослов XIV в. Николай Кавасила писал: «Поелику люди трояко отстояли от Бога – природою, грехом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему, одно – приобщившись человечеству, другое – смертию на кресте, а последнее средоточие – владычество смерти – совершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится – смерть (1Кор.15:26)».

Воплощение (sarkwsiV) и обожение (JewsiV) друг друга предполагают. Бог становится человеком, чтобы человек смог стать богом не как личность, а как приобретший Божество. Это и есть конечная цель, ради которой сотворен мир и которая была поставлена Адаму. Заметим, не возвращение в рай, а именно обожение. Адам этого не исполнил. Это исполнил Христос. «Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай – место жительства первых людей до их грехопадения – с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: «Сегодня ты будешь со Мною в раю», и тем не менее, продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего воскресения. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами – с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозрительный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным»[139].

Дионисий Ареопагит называет Боговоплощение человеколюбием «jilanJrwpia»,   термин,  указывающий на «промысел» (pronoia). Владимир Лосский дает очень верное определение промысла: «Промысел есть определение Божественной воли в соответствии с человеческой свободой, в предвидении свободных действий твари»[140]. Итак, «Премудрость Божия, действующая в мире как сила, энергия, промышление, входит в исторический процесс как Личность»[141].

Почему же этого события человечество должно было ждать тысячелетия? Святой Димитрий Ростовский (XVII в.) отвечает: «После греха Адамова не находилось на земле Девы, чистой не только телом, но и духом. Была только Одна такая, единственная по Своей чистоте духовной и телесной, достойная стать Церковью и храмом Духа Святого». Царство Божие, в котором призван жить человек, это Царство Любви, а любовь возможна, только когда человек свободен от предмета своей любви. Бог мог воплотиться, только когда человек не просто согласился на это, а более всего возжелал это в сердце своем. Таким человеком и явилась Пресвятая Дева, которую Господь в ее предках взращивал все эти тысячелетия Своим промыслом. «В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, «если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой». Вся трагедия свободы разрешается в словах: «Се раба Господня»[142].

Без воплощения спасение невозможно, так как его невозможно привнести извне механически. Все религии утверждают, что спасти человека можно, изменив что-то вовне, и только христианство говорит о том, что все проблемы внутри человека. Бог может изменить человека в себе, но не навязать это изменение извне. Нельзя заставить любить, а ведь именно в этом закон бытия свободной личности, который обусловливает вечную жизнь. Можно только любить самому.

Таинство Боговоплощения – это главный вопрос богословия. Этот вопрос проходит красной нитью через всю историю богословия. Сначала это триадологические[143] споры. Кто Христос? Бог или творение? Далее – собственно христологические споры о личностях и природах Христа и их соединении. В иконоборческих спорах в центре – снова вопрос о Христе. Кто изображен? Далее – евхаристические[144] споры. Что происходит в евхаристии? Имеет место воипостезирование, преосуществление, присутствие или символизм? Вопрос о «filioqe»[145] – также о Боговоплощении, ибо сам спор возможен лишь на фоне Боговоплощения. Затем возникают исихастские[146] споры – которые связаны с обожением человеческой природы, т.е. снова с Боговоплощением.

Первая серьезная ересь о Христе – арианство, ересь Ария. Желая опровергнуть гностические воззрения на рождение Сына из существа Отца путем эманации, Арий, отвергая эманацию, утверждает творение Сына. Он учит, что Сын произошел из ничего, как и весь мир, что до рождения Сына был только Бог. Таким образом, по Арию Сын происходит не из существа Отца, но и не из материи. Бог Отец нуждался в Сыне как Посреднике при сотворении мира. Сын, таким образом – «превосходнейшее творение» Отца. Арий, признававший сначала неизменяемость Сына, затем пришел к выводу, что, поскольку само творение есть изменение, неизменяемость заключена не существе, а в воле. Арий, например, говорил: «Если бы Петр и Павел этого достигли (неизменяемости воли), то также стали бы «единородными сынами Божиими». Одним словом, по Арию Сын низводится в разряд прочих творений.

Христология ариан проста: дух, душа и тело Сына Божия соединяются с духом, душой и телом человека. Общее духовное начало во Христе, Сыне Божием, и человеке – тварное. Ошибка Ария в том, что он допускает мысль о тварности высшего начала. Получается, что у Христа два высших тварных начала, которые определяют Его действия. Поскольку они оба дублируют друг друга, то (вывод) для Христа достаточно иметь одно начало. Святитель Афанасий Великий писал: «У ариан человеческая плоть во Христе – это только покров Божества, которое заменяло в Нем душу (высшее начало)…» Евдоксий в своем символе веры заключал: «Веруем во единого Господа воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотью, не два естества, потому что Он не был совершенным человеком, но вместо человеческой души Бог во плоти».

Иначе рассуждал Аполинарий Лаодикийский. Он считал, что не может быть целого из двух совершенных существ. Так как высшее человеческое начало слабо, а Христу нужно сильное, Христос принял душу (yuchи), плоть (swma), но не ум-дух (nouV). Вместо «nouV» (ум-дух) во Христе – Божество Слова. Трехсоставность осталась. О таком Христе нельзя говорить как о двух лицах, ибо есть органическое единство Бога и человека. Однако воплощение не завершено. Христос принял плоть и душу, но не принял духа. Вместо духа человеческого – естество Духа Божьего. Аполинарий писал: «О новая вера! О Божественное смешение! Бог и плоть (плоть, а не человек!) составили одну природу… Исповедуем не две природы одного Сына, одну поклоняемую, а другую непоклоняемую, но одну природу Бога Слова воплощенную и поклоняемую вместе с плотию Его единым поклонением». Любимое выражение Аполинария: «Слово плоть бысть». Итак, по Аполинарию во Христе одна смешанная, сложная природа, Божественная и неполная человеческая. Ошибка этих ересей очевидна. Если Бог воспринял не всю природу человека, то, значит, и спас не всю. Причем к неспасенной части относится именно одухотворенная душа, в которой и коренился грех.

Всерьез и надолго обострились христологические споры, когда спор разгорелся между антиохийской и александрийской школами. Проблема состояла в том, как объединить совершенного человека и Бога. Соединение существенное невозможно. Обитание Бога Слова благодатью неотличимо от обитания в ветхозаветных пророках и праведниках, но Феодор Мопсуэстийский думал именно так. Корень будущей ереси, получившей название несторианской, состоял в тезисе: «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и поэтому избрал Его органом и храмом Своего Божества». Феодор Мопсуэстийский различал «Бога Слова – спасающего» и «Иисуса из Назарета – спасаемого». Таким образом, искупителями могли бы стать любые святые. Так и апостол Павел говорил: «Живет во мне Христос». Однако этого было совсем не достаточно для того, чтобы стать искупителем, недостаточно, чтобы Божество обитало в человеке, «как в храме»! Почему недостаточно? Да потому, что тогда опять изменение человека было бы внешним по отношению к нему! По Несторию Бог вселяется в человеческую природу и образует с человеком одно лицо «προσοπον» как внешний вид и исцеляет эту человеческую природу. Но ведь это внешнее воздействие. Совсем другое, когда Бог исцеляет  человеческую природу, которую Он сделал Своей, то есть Самого Себя. Святитель Кирилл Александрийский возражал: «Правое учение веры нисколько не поддерживается и тем, что некоторые считают за лучшее допустить соединение лиц. И как скрытая мысль их – допустить двух Христов и двух Сынов, из которых один есть только человек, а другой есть только Бог, и допускать соединение только лиц, а не естеств». Забегая вперед, скажем, что под естеством Святитель понимал ипостась.

Другой крайностью учения о Христе, в противовес несторианству, стало монофизитство (одна природа). Монофизитство неоднородно. Крайнее монофизитство утверждает, что две природы сливаются в одну. Так, для Евтихия тело Христа не человеческое тело, так как Он Бог. Но для севириан учение Евтихия – ересь. Севир Антиохийский утверждает: «Анафемствуя, что Еммануил есть две природы после соединения с их действиями и свойствами, мы подвергаем их осуждению не за то, что они говорят о природах, или действиях, или свойствах, но за то, что они, утверждая две природы после соединения, приписывают действия и свойства каждой природе, тем самым разделяя их». По Севиру природа одна, и она сложная. Он пишет: «Из двух, т.е. из Божества и человечества, Христос познается нераздельно как единый Еммануил. Он был зачат и родился во плоти подобно душе в каждом человеке, которая рождается телом. Первое (т.е. душа) – иной сущности, чем последнее (т.е. тело). Тем не менее, человек совершился как одна природа и одна ипостась из двух. Подобным образом, по Писанию, Бог-Слово приобщился плоти и крови и стал подобным нам во всем, кроме греха».

Блаженный Феодорит отстаивал, напротив, две ипостаси, но одно лицо во Христе и спорил с Кириллом Александрийским. В чем же состояло расхождение св. Кирилла и блж. Феодорита? Святой Кирилл утверждал, что «Христос есть нечто единое из обоих», «различные природы, сочетавшиеся в истинное единство, но один из обеих Христос и Сын». Здесь «из» намекает на что-то третье, в котором естества не остаются сами собой. Это сильное выражение позволяло монофизитам видеть в св. Кирилле единомышленника. Однако Святитель оставался в пределах православного благочестия, и контекст рассуждений указывает на это. Он пишет: «Евангельские изречения мы не разделяем ни по двум ипостасям, ни по двум лицам, ибо не двойствен единый и единственный Христос, хотя он и мыслится из двух и различных предметов, все равно как и человек мыслится из души и тела, и однако не двойствен, но один из обоих». Однако пример не совсем удачен, так как в человеке душа и тело составляют одну сложную природу, а во Христе – две природы.

Протоиерей Георгий Флоровский отмечает: «Кирилл и Феодорит одинаково пользуются аналогией человека, соединенного из души и тела в единое живое существо. Но для св. Кирилла эта аналогия разъясняла единство, для Феодорита – двойство»[147]. Святой Кирилл настаивает: «Не разделяй природ после соединения». Блаженный Феодорит также соединение естеств мыслит нераздельным. У него «два естества соединены в едином Лице, в единстве жизни. Нужно заметить, что Феодорит резко различает понятия «лица» и «ипостаси»[148], и «ύπόστασις» для него остается синонимом φύσις»[149]. Таким образом, говоря о двух ипостаях, он имеет в виду две природы, а лицо мыслит одно, как и св. Кирилл. Образ соединения «божественной природы» с человеческой Феодорит мыслит, как «вселение, связь, общение, единство»[150]. У блж. Феодорита «Божество также нераздельно соединено с человечеством, но Феодорит прежде всего подчеркивает «различение естеств», «особенности естества»[151]. Блаженный Феодорит пишет: «Мы не разделяем домостроительство на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества, δύο φύσεις, – ибо иное Божество и иное «человечество, иное сущее и иное сделавшееся, иное образ Божий и иное образ человеческий, тот Воспринявший, этот воспринятый». Итак, разногласия св. Кирилла и блж. Феодорита кажущиеся. Просто не согласована терминология, и акценты сделаны на разные аспекты соединения природ.

Православное богословие св. Кирилла мы находим во 2-м письме св. Кирилла к Несторию. Он пишет: «Мы не говорим, что естество Слова, стало плотию, ни того, что Оно переложилось в целого человека, состоящего из души и тела. Но говорим, что Слово, по ипостаси соединив с Собою тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделавшись сыном человеческим, не волею одною и благоволением, не восприятием только лица… Мы представляем не так, что в сем соединении уничтожило различие естества, но Божество и человечество в неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам Единого Господа Иисуса Христа и Сына. Таким образом говорим, что Сущий и Рожденный от Отца прежде веков по плоти родился от жены – не так, чтобы Божественное естество Его приняло начало бытия в Святой Деве, и не так, что Он после рождения от Отца имел нужду родиться от Нея. Ибо безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, Который прежде всех веков пребывает со Отцем, еще имел потребность чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив по ипостаси естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотию. Это не так, что прежде родился от Святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово. Но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с Которою родилось. Таковым же мы Его исповедуем и в страдании, и в воскресении. Не говорим, что Слово Божие по самому естеству подвергалось ударам, язвам гвоздинным и прочим ранам, потому что Божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так, как всем этим страданиям подвергалось Его тело, которое есть Его собственное, то мы говорим, что Слово страдало за нас. Потому что Бесстрастный был в страдающем теле».

В 451 г. на Халкидонском Соборе святые отцы постановили, что во Христе ни одна природа не упраздняет и не поглощает другой. Природы находятся в гармонии между собой. Божественная природа соразмеряется с человеческой. Бог во Христе проявляет Себя только через человека, а не Сам по Себе. Обе природы действуют одновременно. Неверно думать, что Божественный Младенец уже в яслях обладал всеведением. Нет, но «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (Лк.2:40). Преподобный Иоанн Дамаскин поясняет смысл молитвы Спасителя следующим образом: «Ведь святой ум Его, однажды соединившись с Богом Словом, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога, но молился потому, что усвоил себе наше лицо, изображал о Самом Себе свойственное нам, сделался для нас образцом, учил нас просить у Бога и к Нему устремляться».

Христос действует соответственно Своим двум природам, сообразно своим свойствам, как раскаленный докрасна меч одновременно режет и жжет. Человек поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает. Человек ступает по воде, Божество укрепляет водную поверхность. Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба».

Орос Халкидонского Собора дает нам догматическое учение о Боговоплощении: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству; единаго и тогожде Христа, Сына Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, никакоже различию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Обратим внимание, что формула апофатична. Образ соединения двух природ выражен четырьмя отрицательными определениями: ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιιρετως, αχωριστως – неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Неслитно (ασυγχυτως) означает, что из двух не образовалось третьего. Неизменно, или непреложно (ατρεπτως), – то есть ни Божественное естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божественное. Нераздельно (αδιιρετως) – то есть два естества во Христе не составляют двух лиц, но одно – Бога Сына. Неразлучно (αχωριστως) – то есть два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Отметим, что в момент смерти Христа не Божество отделилось от человечества, но душа от тела.

Итак, личность Христа – это Второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому мы говорим, что Христос – Бог, Бог родился от Девы Марии, Бог умер на Кресте, Бог воскрес, Бог вознесся. Когда мы спрашиваем, как это возможно, то отвечаем: по Своему человеческому естеству. «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим: Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем»[152].

Казалось бы, все определено. Однако догматическое определение – это не тонкая линия истины, а некий коридор, в пределах которого эта истина находится. Поэтому православные богословы, оставаясь в пределах этого коридора или, скажем, в пределах православного благочестия, склоняются к одной или к другой границе. Само слово «όρος» значит и определение, и граница. Процесс Боговоплощения представляют как воипостезирование, «захват» личностью Бога Слова человеческого естества. Таким образом, Христос – Бог с человеческой природой. Это мнение слегка тяготеет к границе с монофизитством, но вполне православно. Иное мнение состоит в том, что Божественная и человеческая природы, «соединяясь», образуют единую сложную ипостась. Это мнение тяготеет к границе с несторианством, но также вполне православно.

Интересно, что хотя известный догматист В. Лосский ничего не говорит о сложной ипостаси Христа, у святых отцов достаточно упоминаний об этом. Вот некоторые из них. Святитель Софроний пишет: «Мы проповедуем ипостасное снисхождение Слова в плоть… и воплотившееся Слово почитаем за единого Христа и Сына и говорим, что у Него одна сложная ипостась (составившаяся из различных естеств), ибо они несказанно соединились между собой в одну ипостась». Святой Максим Исповедник заключает: «В воплощении… из двух естеств произошло соединение, одна же из них совершилась – сложная ипостась Христа, соблюдающая в непреложности и полноте природных свойств как целое свои части, те самые естества, из которых сложено… Мы говорим, что Христос из двух естеств, но не два лица (ипостаси), а одно сложное, содержащее эти естества как собственные части». Леонтий Византийский утверждает: «Всякий человек – из души и тела. И Спаситель состоит из Божества и человечества. Целая ипостась Христа – сложная. Она, как из частей, состоит из двух воипостасных природ». Никифор Исповедник считает: «Слово, будучи всецело Богом, соединяется со всецело человеком, объединяясь в то же время в единую сложную ипостась». Мелетий Монах говорит: «Воипостасное есть то, что, будучи сложено с другим, отличным от него по существу… образует одну ипостась, ипостась сложную, как, например, человек составлен из души и тела, но ни душа одна не составляет ипостаси, ни тело; они только существуют в ипостаси человека; а то, что образовалось из обоих, составляет ипостась их обоих… которое слагается из воипостасных». Преподобный Иоанн Дамаскин богословствует: «Итак, Он воплотился, восприяв Себе от нас начатки нашего смешения, плоть, одушевленную душою, одаренную и разумом, и умом; так что сама ипостась Бога Слова назвалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою ипостась Слова сделалась сложной; сложной же – из двух совершенных естеств: и Божества, и человечества».

Этот образ соединения иллюстрируют примером раскаленного железа. Действительно, в раскаленном железе мы имеем не железо и огонь, но сложную ипостась раскаленного железа.

Теперь следует выяснить, какую же природу восприял Христос – испорченную грехом или очищенную от греха? Надо понять, что Господь воспринял естество человека для того, чтобы в Себе исцелить его. Святые отцы учат: «То, что не воспринято, не может быть обожено». Когда мы говорим, что Христос безгрешен, то имеем в виду, что Он чужд личных грехов, но не чужд последствий греха, то есть той испорченности, которую человечество наследует от родителей к детям. Конечно, при восприятии человеческого естества Господь очищает ее от всякой скверны. Эта очищенная природа просияла на горе Преображения фаворским светом. Но Господь подчиняет это естество «закону» падшего естества, так как механически нельзя изменить человека, поскольку изменение имеет нравственный характер. Как дьявол не мог силой погубить человека, так и Бог не может насильно (механически) его спасти. Таким образом, Господу присущи безгрешные (неукоризненные) страсти, которые у обычного человека становятся причинами страстей греховных, таких как чревоугодие, зависть, ненависть и т.п. Однако воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Христос уже не может не страдать. Блаженный Феодорит писал: «Мы утверждаем, что все человеческое Господа Христа, т.е. голод, жажда, утомление, сон, боязнь, пот, молитва, неведение и подобное сему принадлежит нашему начатку, восприняв который Бог Слово соединил его с Собою».

Святой Максим Исповедник говорит, что человечество Христа обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы. Христос воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти, но не имел личного греха.

Протоиерей Георгий Флоровский, комментируя христологию прп. Максима Исповедника, пишет: «Христос рождается от Девы. И прежде всего Он поэтому единосущен нам («тот же по существу»). Но рождается Он не от семени, а непорочным и девственным рождением, которым «управлял не закон греха, но закон Божественной правды». Потому Он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого, прежде всего, в «беззаконии» плотского зачатия; ср., особенно у Григория Нисского). Он воспринимает первозданную, еще непорочную человеческую природу, как она была Богом сотворена искони, как имел ее Адам до падения. И этим «обновляет» естество, являет его кроме греха, «в котором и состоит ветхость» (обветшание). Однако ради нашего искупления Господь изначально подчиняет Себя порядку страданий и тления, добровольно приемлет и соизволяет смертность и саму смерть, от чего Он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. Господь подчиняет Себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху. В этом Его целительное послушание. Он становится человеком «не по закону естества», но по домостроительному изволению. «Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, – целительным врачевством и спасением всего мира». Христос входит в «страдательный» порядок вещей, живет в нем, но остается от него внутренне независимым и свободным. «Облекается» в страдательность нашего естества, через которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти нечистого; но остается бесстрастным, т.е. недвижным или не-страдательным («не-пассивным», т.е. свободным и активным), по отношению к «укоризненным» или «противоестественным» («парафизическим») побуждениям»[153].

Слово снизошло до смерти и ада, совершая три вида служения: первосвященническое, пророческое и царское, хотя дело Христово в целом неделимо. Святой Кирилл Александрийский писал: «Вся тайна домостроительства заключается в истощании и уничижении Сына Божия».

Как возможен кенозис («истощение») Божества? Кенозис происходит не в Божественной природе, которая неизменна, а в личности Сына Божия. О кенозисе Христа свидетельствуют слова: «Отец Мой более Меня» (Ин.14:28). Важно понимать, что если «Слово стало плотию» (ο Λογος σαρξ εγενετο), то это не привело к изменению Божества. Блаженный Феофилакт Болгарский (XII в.) поясняет: «Слово, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было». Изменение произошло не в природе, не в существе, а в личности.

Владимир Лосский отмечает: «Божественное уничижение, кенозис, для святого Максима – не оскудевание Божества, но неизреченное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба» и не отступившего тем не менее от полноты Божества. Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, – которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, – добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей» (Ис.53:3). Таким образом Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса – естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное, или домостроительное. Первое как бы «сокрыто» вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние»[154].

Двум природам соответствуют две воли: божественная и человеческая, причем человеческая воля свободно подчиняется воле Божественной. Изволяющий – Один, и Он изволяет соответственно с каждой из обеих природ. Владимир Лосский замечает: «Однако эта свобода – не наша свобода воли, не gnomh, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор – это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие»[155]. Действительно, только грешный человек будет выбирать, брать или не брать билет в автобусе, спасать или не спасать тонущего ребенка. Праведный не выбирает, а живет по выбору, уже сделанному раз и навсегда. Если нельзя, то уже и не хочу! Иоанн Дамаскин говорит: «Воля Божественная позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело «Божественно» (θεικως), хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Когда воля человеческая отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала, чтобы Его воля человеческая приняла смерть, – страдание стало вольным и по человечеству Христову».

Владимир Лосский замечает: «Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был «Агнцем, закланным от создания мира» в предвечном изволении Святой Троицы. Поэтому нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова. «Тайна воплощения Слова, – говорит святой Максим, – заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи изначала»[156].

Поэтому сейчас поговорим о в тайне Креста Господня.

Глава 12. Жертва

В 509 г. до н.э. войска царя этрусков Ларса Порсены осадили Рим. Гай Муций, римский герой, впоследствии получивший прозвище «Сцевола» (левша), пробрался в шатер Порсены и пытался его убить, но по ошибке убил царского писца. Героя схватили и стали угрожать пыткой и смертью, если он не раскроет все детали своего замысла. Сцевола положил правую руку в огонь на алтаре и держал ее там, пока она не обуглилась. Это мужество так поразило царя, что римлянина отпустили. Порсена заключил с Римом мир. Подвиг Гая Муция Сцеволы сохранился в веках. Но Сцевола спас только римлян того времени и только от той единой беды, в которую они впали. Христос спас всех без исключения людей всех времен и континентов и спас не от единичной беды, а от всех бед и страданий, от самой смерти для Вечной, исполненной несказанной радости Жизни.

В Священном Писании о спасении говорится двояким образом. С одной стороны – как о чем-то уже свершившемся и от нас не зависящем: «Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). Именно такие цитаты обычно приводят в подтверждение своей сотериологической доктрины протестанты. С другой стороны – как о том, что предстоит совершить самому человеку: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12). Апостол различает спасение уже совершившееся, или объективное, и спасение, которое еще нужно совершить, или субъективное. Во втором случае речь идет о личном усвоении спасения, дарованного нам Христом. Спасение синергично и предполагает соработничество Бога и человека.

Объективная сторона спасения – это все то, что сделано Богом, независимо от нашей воли, и более того, это то, что человек сам сделать не в состоянии. Субъективная сторона – это наши усилия по усвоению этого дара спасения. Человек дорожит тем, ради чего употребил усилия. Поэтому Царство Небесное останется с тем, кто ради него потрудился, а не получил его механически.

Представим себе, что человеку за бортом судна брошен спасательный круг. С одной стороны, он спасен, потому что может протянуть руку и ухватиться за него. С другой стороны, он утонет, если не предпримет этого усилия.

В этой главе будем говорить именно об объективной стороне спасения, то есть об Искуплении. В православном богословии единого учения об Искуплении нет. Существуют лишь несколько различные «теории», ни одна из которых не является «официальной».

Греческое слово «ἀπολύτρωσις» означает «выкуп» («искупление»), за который пленные или рабы получали свободу. «В Котором мы имеем искупление «ἀπολύτρωσις» Кровию Его» (Еф.1:7). Жертва Иисуса Христа является выкупом от смерти за грех. Христос, не имеющий необходимости умирать (как безгрешный), умирая, спасает нас от смерти. Во всех религиях, кроме христианства, спасение от страданий или даже от смерти мыслится путем исполнения определенных предписаний, упражнений, мистерий самим спасаемым. Однако для спасения недостаточно одного учения или усилия со стороны спасаемого. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность сама по себе не могла доставить человеку спасения. И сейчас никто не может сам по себе жить по Закону Божьему. Кто сомневается, может попробовать хотя бы один день прожить по евангельской этической норме. Недостаточно и примера личной жизни Иисуса Христа. Действительно, вид здорового человека и пример здорового образа жизни сами по себе не могут исцелить больного, для этого необходима особая Божественная помощь, состоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество. Это предполагает изменение отношений между Богом и человеком, поскольку при сложившихся отношениях после грехопадения такая помощь была невозможна.

Искупление совершается в двух измерениях: положительном, то есть в обожении человека и через него всего мира, и отрицательном, состоящем в преодолении возникших после грехопадения преград – греха и смерти. Грех уничтожается смертью на Кресте (нет человека, нет и греха), а смерть – Воскресением.

Тайну Искупления Церковь приоткрывает нам посредством образов: выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия (юридический образ), добрый пастырь, находящий заблудшую овцу (пастырский образ), крепкий муж, побеждающий врага, воин, разрушающий вражескую крепость (ад), образ доброго самарянина, врача, исцеляющего раны попавшего к разбойникам (бесам).

На Западе получила распространение юридическая теория Искупления, отцом которой является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033-1109), хотя попытки богословия в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III вв. Ансельм объединил их и создал стройную богословскую теорию.

Согласно этой теории, первородный грех есть преступление Закона Божьего. В средние века тяжесть закона на Западе определялась не столько составом преступления, сколько лицом, пострадавшим от него. Чем выше личность пострадавшего, тем больше преступление. Абсолютное величие Бога требует бесконечного искупления преступника. Ограниченность человека не позволяет ему совершить Искупление. Поэтому Сам Бог приносит безмерный выкуп ради сохранения справедливости. Ансельм изложил эту теорию в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»). Эту теорию поддержали такие западные схоласты, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др. Дальнейшее развитие это учение получило в протестантизме. Лютер и Кальвин учили уже о гневе Божием, который смогла утолить только смерть Христа на Кресте.

Как-то на протестантской конференции я услышал следующую иллюстрацию этой теории. Девушка нарушает правила дорожного движения, и ей назначается по законам штата штраф в размере 100$. Однако судья, сняв с себя судейскую мантию, сам оплачивает этот штраф. Оказывается, он отец этой девушки. Как справедливый судья он назначает справедливое наказание, но как любящий отец сам его и несет. Понятно, что пример некорректен, так как в этом случае над судьей находится закон, но выше Бога ничего быть не может. Бог не может быть заложником Своего же Закона.

В русском православном богословии в XIX столетии митрополит Макарий (Булгаков) использовал эту теорию в своем «Догматическом богословии», которое было основным пособием по данной дисциплине до 1917 г. Правда, теория не содержит крайних суждений. Митрополит Макарий видит смысл Искупления не только в удовлетворении справедливости, но и в изменении падшей природы человека. Он пишет о необходимости «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться»[157].

И тем не менее, основное в его богословии – все же юридическое удовлетворение справедливости. Он пишет: «Человек бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию. Чтобы спасти человека от всех этих зол, надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, что Бог искал мщения, но потому что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим «чадом гнева» (Еф.2:3), «чадом проклятия» (Гал.3:10) и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться… за грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу. Но такую жертву не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом. А потому, чтобы ни принес каждый из них за себя либо за других, какие бы ни совершал действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его»[158]. «Вся тайна нашего Искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи. Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам дарствует» (Рим.8:32)[159].

Митрополит Макарий (Булгаков) – не единственный представитель юридической теории в русской богословской школе. Последователями этого учения были профессор догматики Казанской Духовной Академии Будрин, профессор Киевской Духовной Академии Скабалланович, профессор Айвазов, митрополит Виленский Елевферий (Богоявленский), архепископ Серафим (Соболев), прот. Николай Малиновский, епископ Сильвестр (Малеванский).

Юридическая теория ценна тем, что она проста, понятна, рационально приемлема, заявляет о невозможности человеку спастись своими собственными силами, справедливо утверждает, что для спасения человека необходимо объективное (не зависимое только от желаний человека) изменение отношений между Богом и человеком.

Недостаток юридической теории состоит в том, что она неверна в своем начальном суждении об оскорблении Бога. Бога оскорбить человек не может. Представим себе, что слепец идет к яме, а вы предупреждаете его об опасности. Слепец же, то ли назло вам, то ли по легкомыслию, упрямству, неверию или по любой другой причине, идет и падает в яму. Какие чувства это вызовет? Жалости, сожаления, но никак не оскорбления, и вы скорее броситесь помогать несчастному, чем мстить и сводить с ним счеты. Кроме того, фундаментальные понятия теории: «оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» – не употребляются в Библии, а в святоотеческой литературе используются не в строго догматическом смысле. Далее, Божественные свойства, такие как Любовь и Правда Божии, противопоставляются (Бог оказывается «заложником» Своих свойств). Самый главный недостаток теории состоит в том, что в соответствии с ней не человек исцеляется, а изменяются лишь его отношения с Богом.

В. Н. Лосский пишет: «Не следует, действительно, представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то превосходящей Его справедливости, ни тираном, чья фантазия – закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость – не какая-то абстрактная, превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы»[160]. Это только человек выбирает, как поступить – милостиво или справедливо. У Бога Высшая Правда состоит в бесконечном Милосердии.

Архимандрит Сергий писал: «В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой. Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой, раздвоение, с трудом допустимое в едином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины»[161].

Ошибка Ансельма заключается в том, что один из возможных образов, юридический, он делает единственным. В. Н. Лосский замечает: «Юридические образы… не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения»[162]. Задумаемся, а возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком? Архимандрит Сергий (Старогородский) отвечает: «На основании Свщ. Писания и Предания говорим, что невозможны»[163].

Святитель Григорий Богослов убежден, что невозможно в юридических категориях выразить тайну Искупления. Он пишет: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были под властью лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю – кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие оскорбительно – разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение – вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»[164].

Бог не мог желать смерти собственного Сына. Эта мысль противоречит самому духу Священного Писания. Как же нелепо выглядит вся картина Искупления в юридической теории! Что же получается? Люди грешат, а Бог гневается. Наконец, когда человечество совершает самое страшное преступление, распиная Невинного, Бог, вместо того чтобы наказать человека, вдруг прощает его! Оказывается, для спасения нужно было не исправление, а наоборот, совершение еще большего преступления. Какая же это справедливость? Бог изгнал человека из рая за плод и вернул его в рай за убийство?

Прекрасную и точную оценку юридической теории дает архиепископ Гурий (Степанов): «В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления), помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу»[165].

Нравственная теория Искупления явилась реакцией на крайности теории юридической. В 1915 г. профессор Казанского университета священник Петров ввел это название в употребление. Суть теории – в преодолении Спасителем всех искушений, в послушании Отцу и в явлении высочайшего примера для подражания. Представителями нравственной теории являются митрополит Антоний (Храповицкий), протоиерей Павел Светлов, профессор кафедры нравственного богословия Московской Духовной Академии Тареев.

Наиболее ярко эта теория выражена у митрополита Антония (Храповицкого). Он пишет: «Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий». То есть сущность Искупления в явлении сострадательной любви, и главное, в деле Спасителя – совершается не на Голгофе, а в Гефсиманском саду. Крест в этом случае есть всего лишь иллюстрация тайны Спасения.

Нравственная теория ценна критикой теории юридической. Самое главное, в ней показано, что юридическая теория делает акцент на изменении отношений между Богом и человеком, а не на изменении, которое происходит с самим человеком. Патриарх Сергий считал: «Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании; теряется возвышенность и духовность представления о Боге. Церковь наша видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет Его Вторым Адамом».

Но нравственная теория Искупления слаба положительным содержанием. Непонятно, как спасается человек. Добрый пример не может спасти сам по себе. Если я вижу сильного человека и то, как он тренируется, это не значит, что я сам смогу пройти его путь. Мастер спорта по плаванию не может демонстрацией своего искусства спасти утопающего.

В XX столетии недостатки юридической и нравственной теорий преодолеваются обращением некоторых православных богословов к святоотеческому учению. Такими колумбами догматики, открывшими давно известное в святоотеческой письменности и забытое благодаря западной схоластике, явились архимандрит Сергий (Старогородский), В. Н. Лосский, Х. Яннарас, прот. Г. Флоровский, О. Клеман, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф. Для удобства их теорию условно можно назвать «органической», хотя сами богословы ее так не называли. В. Н. Лосский считал, что юридический образ Искупления следует дополнить образом «физическим» и «биологическим». Действительно, для святоотеческого богословия свойственно о спасении говорить в категориях природы. Грех – это прежде всего болезнь человеческой природы, а значит, и спасение – это прежде всего исцеление, преображение и, наконец, обожение человеческого естества.

В. Н. Лосский пишет: «Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное «богословие», сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека».

В земной жизни Господа каждое событие обусловливает следующее, и, таким образом, вся жизнь Христа имеет искупительное значение, а не только Голгофская Жертва. Еще сщмч. Ириней Лионский во II в. сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия: «Бог соделался человеком, дабы человек стал богом»[166]. С этим принципом согласны свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и другие отцы Церкви. Христос пришел в мир, чтобы соединить человека с Богом, сделав его «причастником Божеского естества» (2Пет.1:4). «Дело Сына не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца»[167]. Христос удовлетворяет правде Божией лишь в том, что «являет то, чего Бог ждет от творения»[168]. Христос удовлетворяет правде Божией, во всей полноте осуществляя в Себе замысел Божий о человеке.

Христос преображает человеческую природу. Он уничтожает на Кресте человека грешного в Самом Себе и в Самом Себе воскрешает человека, но уже бесстрастного и бессмертного, который не может испытать ни боли, ни страдания, ни смерти. Это не юридическая плата за грех и не просто нравственный эталон, а реальное исцеление всего человека. Эта смерть не может быть легкой, так как болезнь человека слишком тяжела и лечение требует невероятных усилий человеческого естества, соизмеримых лишь с Крестными страданиями. Действительно, лечение всегда сопряжено с болью. Приход в нормальное состояние сопровождается мучительной ломкой всего организма. Человек уничтожает в себе именно то, что сделал своей нормой, к чему привык и без чего страдает: «Тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе»[169].

Важно понять, что если бы на Кресте умер человек, а не Бог, а Бог бы его потом воскресил, то это изменение носило бы насильственный характер. Однако обретение спасения есть обретение умения любить, но любовь всегда свободна и не терпит насилия. Жертва необходима, как вакцина. Сначала спасается человечество изготовлением вакцины, потом каждый конкретный человек. Почему нельзя просто обожить человека, соединив его с Божеством? Дело в том, что если человек без личного подвига механически обожится, то это будет равносильно возвращению человека в рай в том же состоянии и вероятность его отпадения от Бога будет еще большей. Сколько же раз нужно его возвращать, чтобы он остался там навсегда? Одно дело, когда Бог становится человеком по природе и ведет человека голгофским путем спасения, и совсем другое, когда человек, обоживаясь механически, идет как может, то есть путем греха. Победивший в себе грех, пройдя через боль и страдание, уже никогда не захочет вернуться на исходную позицию и будет бесконечно дорожить обретенным в страдании совершенством, он не просто сможет не грешить, но не сможет грешить. Эта преображенная природа и даруется нам во Христе. Однако и ее нельзя усвоить механически, а лишь став соучастником искупительного дела Христова, Его Смерти и Воскресения. Даже когда во Христе исцелено человечество, требуется немало усилий человеческих, и главное – действие Божией благодати, чтобы спасти человека конкретного. Об этом будет сказано в третьей части.

Итак, Христу надлежало из человека вырвать жало смерти, жало греха. Господь с Креста сказал слова, сохраненные евангелистами. Наиболее вероятным представляется следующий порядок. Первой была молитва за убийц: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк.23:34). Вторым словом Господь усыновляет ученика Иоанна Зеведеева Матери: «Жено! се, сын Твой». Потом говорит ученику: «се, Матерь твоя!» (Ин.19:26-27). Затем Господь сказал: «Жажду» (Ин.19:28), и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом Господь спасает разбойника: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43). Имеет место различие Царства Божия и рая, как его предвосхищения после смерти. «На просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Господь придет во славе Царства, т.е. в неопределенно далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это учение о блаженстве спасенных, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчею о богаче и Лазаре»[170]. После Господь возгласил о Своей богооставленности: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46; Мк.15:34)[171]. Слова эти подтверждают важную мысль о том, что Господь Своим Божеством не облегчал Свои страдания. Надо отметить, что и во время Своей земной жизни Христос не помогал Себе Своим Божеством. Например, Он чудесным образом накормил 5 тысяч человек, но Сам ждал у колодца, пока ученики купят продукты. «Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи» (Ин.4:8).

Слово «совершилось» (Ин.19:30) – свидетельствует об исполнении Христом Своей миссии. И наконец, последнее слово к Отцу: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк.23:46; ср. Мф.27:50; Мк.15:37).

Смерть Иисуса Христа сопровождалась знамениями: тьмой от полудня до третьего часа дня (по нашему времени), раздранием храмовой завесы, землетрясением, восстанием из гробов ветхозаветных святых и явлением их в Иерусалиме по Воскресении Христовом.

Еще свт. Иоанн Златоуст в Беседах на Евангелие от Матфея указывал, что «Тьма», описанная в Евангелии, не могла быть обычным солнечным затмением, т.к. Пасха падала на первое весеннее полнолуние. Священник Афанасий Гумеров пишет: «Это явление чудесное, знамение Божие, имеющее определенный духовно-символический смысл: тьма по всей земле была видимым выражением великого и страшного события: умирал на Кресте Иисус – Солнце правды, по словам церковных песнопений». Историк Евсевий приводит следующую выписку из сочинений Флегонта времен императора Адриана: «На четвертом году 202-й олимпиады было затмение Солнца, самое большое из всех известных того времени; в шестом часу дня была ночь, так что видны были на небе звезды». Тертуллиан так пишет об этом явлении: «Внезапно день исчез среди полудня. Те, которые не знали, что явление сие было предсказано на случай смерти Христа, сочли его за обыкновенное затмение. Впоследствии, не имея возможности открыть причину тому, они вовсе отвергли его; но оно у вас записано, и записки хранятся в архивах ваших». Знаменитый философ из Афин Дионисий Ареопагит, который был в то время в египетском городе Гелиополе, наблюдая внезапную тьму, сказал: «Или Творец страждет, или мир разрушается». Впоследствии, услышав проповедь апостола Павла, он принял христианство и был первым афинским епископом.

По поводу раздрания храмовой завесы епископ Кассиан (Безобразов) отмечает: «Послание к Евреям (9, 1-8) ясно показывает, что раздрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета»[172]. Действительно, Апостол пишет: «И первый завет имел постановление о Богослужении и святилище земное: ибо устроена была скиния первая, в которой был светильник, и трапеза, и предложение хлебов, и которая называется «святое». За второю же завесою была скиния, называемая «Святое-святых», имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были золотой сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета, а над ним херувимы славы, осеняющие очистилище; о чем не нужно теперь говорить подробно. При таком устройстве, в первую скинию всегда входят священники совершать Богослужение; а во вторую – однажды в год один только первосвященник, не без крови, которую приносит за себя и за грехи неведения народа. Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния» (Евр.9:1-8).

Восстание ветхозаветных святых подтверждает учение о схождении Господа по смерти во ад. Оно основано на свидетельстве, что «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:18-20).

Крестная Смерть неотделима от Воскресения и представляет с Воскресением единый процесс исцеления человека во Христе.

Глава 13. Пасха

Душа моя, ликуй и пой,
Наследница небес:
Христос воскрес, Спаситель твой
Воистину воскрес!

В. К. Кюхельбекер

«…Приблизившись ко Гробу и находясь шагах в полуторастах от него, мы видели в слабом свете зари стражу у Гроба – два человека сидели, а остальные лежали на земле… Вдруг стало очень светло. Мы не могли понять, откуда этот свет… Над землей оказался человек, как бы весь сотканный из света. Затем раздался удар грома, но не на небе, а на земле. Испуганная стража вскочила, но тут же упала на землю. И в это время ко Гробу справа от нас шла женщина, она вдруг закричала: «Открылось! Открылось!». И в это время действительно стало видно, что огромный камень, приваленный ко входу в пещеру, как бы сам собой отвалился и открыл вход. Мы очень испугались. Потом, некоторое время спустя, свет над Гробом исчез, и все стало таким, как обыкновенно. Когда после этого мы приблизились ко Гробу, оказалось, что там нет Тела Погребенного». Это не отрывок из фантастического романа, а письменное свидетельство Гормазия, официального историографа Иудеи при прокураторе Понтии Пилате, который лично решил проверить, как несут свою стражу воины, и отправился ко Гробу с субботы на воскресенье. Гормазий, далекий от религии, циничный политик, был убежденным противником Христа. Он старался остановить жену Пилата, пытавшуюся предотвратить смертный приговор. Гормазий боялся, что апостолы могут фальсифицировать Воскресение Христа, поэтому настоял на организации стражи у Гроба Господня и запечатывании входа, который был завален 10-тонным камнем.

Был и еще один свидетель Воскресения Христа, оставивший письменное свидетельство. Им был личный врач Понтия Пилата, известный наравне с Гиппократом, – сириец Ейшу. Он по поручению прокуратора дважды осматривал Гроб в субботу и решил для верности провести у Гроба со своими помощниками всю ночь. Вот что он записал: «Мы все, врачи и стража, были здоровы, бодры и чувствовали себя как обычно. У нас не было никаких предчувствий, и мы не верили, что Умерший может Воскреснуть». Далее врач, описывая события, повторяет слова Гормазия. Ейшу часто повторял выражение, ставшее затем пословицей Востока: «Чего я не видел сам, то считаю выдумкой».

Теперь понятно, почему стражников, охранявших Гроб и нарушивших строжайшие правила воинской дисциплины, не только не казнили, но даже не судили. Получив объективные свидетельства от своих людей, власти понимали, что попытка расследования лишь обнаружит правду Воскресения. По этой же причине не тронули и апостолов, а когда те стали обращать ко Христу тысячи людей, не решились обвинить их в похищении Тела Господа, а лишь запретили проповедь.

Что же произошло в ту чудесную ночь с субботы на первый день после нее? Что же это за событие, которое перевернуло все человеческое мировоззрение, заменило пессимизм Екклесиаста надеждой вечной жизни и наполнило ее саму высочайшим смыслом?

Слово «Песах» (арам.) обычно выводят из слова «прохождение». Это соответствует событиям, связанным с ветхозаветным праздником Пасхи. Бог повелел Моисею вывести свой народ из Египта. Моисей и Аарон от имени Божия потребовали от фараона, чтобы он отпустил евреев из Египта. После отказа фараона Моисей, по повелению Божию, навел на Египет последовательно десять казней, чтобы фараон согласился отпустить еврейский народ из земли египетской. Перед десятой казнью Господь повелел евреям выбрать для каждого семейства однолетнего ягненка, заколоть его, испечь и есть с пресным хлебом и горькими травами, не ломая костей; кровью же агнца помазать косяки и перекладины у дверей. В эту ночь Ангел Господень поразил всех первенцев в Египте, но проходил мимо «Песах» еврейских семей, у которых косяки дверей были окроплены кровью жертвенного агнца. Точная этимология слова не установлена. Возможно, что «Песах» переводится и как «переход». Еще до Исхода из Египта у еврейских пастухов был большой весенний праздник, когда приносили в жертву ягнят первого приплода. Это видно и из Танаха. «После сего Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали [ему]: так говорит Господь, Бог Израилев: отпусти народ Мой, чтоб он совершил Мне праздник в пустыне. Но фараон сказал: кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил [сынов] Израиля? я не знаю Господа и Израиля не отпущу. Они сказали [ему]: Бог Евреев призвал нас; отпусти нас в пустыню на три дня пути принести жертву Господу, Богу нашему, чтобы Он не поразил нас язвою или мечом» (Исх.5:1-3). Исход наполнил праздник иным смыслом. Пасха стала праздником чудесного избавления евреев из египетского рабства. Некоторые библеисты «прохождение» объясняют как исход, смену места.

Пасхальный агнец прообразовывал Агнца Божия – Господа Иисуса Христа. Дверные косяки, смоченные кровью агнца, – прообраз Креста. Сам Исход (как спасение от рабства) прообразовывал Христово Воскресение (Пасху) как освобождение от рабства греху и смерти. На второй день Пасхи начинался праздник опресноков. Таким образом, Пасха праздновалась 8 дней – с вечера 14-го по 21-е число месяца Нисана. Каждая семья в 14-й день во дворе святилища приносила в жертву ягненка, который, по надлежащем приготовлении, спекался. В память первоначального окропления кровью агнца косяков кропили жертвенник кровью закланного агнца. Агнца съедали полностью, с пресным хлебом и горькими травами, вечером 14-го Нисана, тотчас по захождении солнца. В царский период и после Вавилонского плена в праздник были введены обряды умовения рук, благословления вина и хлеба.

Начинали пасхальную трапезу (седер) с вина, разбавленного водой. Затем вкушали пасхального агнца, с пресным хлебом – «мацот» (поспешность бегства евреев), горькими травами (горечь египетского рабства) и густым соусом из фиников, смокв, винограда и уксуса. После блюда уносились, чтобы возбудить любопытство детей. Глава семейства на их расспросы рассказывал историю Исхода, и когда снова вносились блюда, он говорил: «Это – Пасха, которую мы вкушаем в память того, что Господь пощадил дома наши в Египте». Затем пелись 110-114-й псалмы. После молитвы пили вторую чашу вина. Умывали руки и снова ели агнца, травы и хлеб. Снова умывали руки и пили третью чашу благословения, так как глава семейства благословлял Бога. И наконец, испивали «галлел»[173] – четвертую чашу, вслед за ней пели 115-118-й псалмы.

Обычай стоять во время седера в евангельскую эпоху уже не соблюдался, и участники трапезы возлежали на ложах. Пасхальный ужин иудеев лег в основу чина христианской евхаристии. Сам Христос стал Агнцем спасения – «Пасхой» Нового Завета. В его Воскресении осуществился Исход человечества из земного рабства греху в «обетованную новую землю» Царства Небесного. Об этом главном чуде человеческой истории повествуют четыре евангелиста.

Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает: «Согласование евангельских повествований о Воскресении (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20-21) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на Гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам»[174].

Имея это замечание, все-таки с определенной степенью вероятности можно представить последовательность событий. «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб» (Мф.28:1). Итак, после субботы, ночью, на третий день после Своих страданий и смерти, Господь Иисус Христос силою Своего Божества воскрес. Его Тело преобразилось. Господь вышел из гроба, не отвалив камня и не нарушив синедрионовой печати. Евангелие так повествует о том, что происходило дальше. Учитывая, что это важнейшее событие Священной истории, приведем полностью евангельское повествование: «И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег; устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые» (Мф.28:2-4). «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба. Итак, бежит, и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу» (Ин.20:1-3). «В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба. И, войдя, не нашли тела Господа Иисуса. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, сказали им: что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его» (Лк.24:1-8). «Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал. Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак, ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб, и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа и что Он это сказал ей» (Ин.20:4-18). «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь, и пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите. Вот, я сказал вам. И, выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его» (Мф.28:5-8). «По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его. И весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу, при восходе солнца, и говорят между собою: кто отвалит нам камень от двери гроба? И, взглянув, видят, что камень отвален; а он был весьма велик. И, войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и ужаснулись. Он же говорит им: не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру[175], что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам» (Мк.16:1-7). «Когда же шли они возвестить ученикам Его, и се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему. Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня. Когда же они шли, то некоторые из стражи, войдя в город, объявили первосвященникам о всем бывшем. И сии, собравшись со старейшинами и сделав совещание, довольно денег дали воинам, и сказали: скажите, что ученики Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали; и, если слух об этом дойдет до правителя, мы убедим его, и вас от неприятности избавим. Они, взяв деньги, поступили, как научены были; и пронеслось слово сие между Иудеями до сего дня» (Мф.28:9-15). «И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк.16:8). «И, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим. То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними, которые сказали о сем Апостолам. И показались им слова их пустыми, и не поверили им. Но Петр, встав, побежал ко гробу и, наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему» (Лк.24:9-12). «Воскреснув рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов. Она пошла и возвестила бывшим с Ним, плачущим и рыдающим; но они, услышав, что Он жив и она видела Его, – не поверили. После сего явился в ином образе двум из них на дороге, когда они шли в селение. И те, возвратившись, возвестили прочим; но и им не поверили» (Мк.16:9-13). «В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус; и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними. Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его. Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло. Но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли тела Его и, придя, сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив. И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как и женщины говорили, но Его не видели. Тогда Он сказал им: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании. И приблизились они к тому селению, в которое шли; и Он показывал им вид, что хочет идти далее. Но они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру. И Он вошел и остался с ними. И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. И они сказали друг другу: не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание? И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними, которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону. И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба» (Лк.24:13-35). О явлении Иисуса Христа собранным ученикам сообщают три евангелиста. «Наконец, явился самим одиннадцати, возлежавшим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мк.16:14). «Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними. И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему. И Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк.24:36-49). «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки и ноги и ребра Свои. Ученики обрадовались, увидев Господа. Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся. Фома же, один из Двенадцати, называемый Близнец, не был тут с ними, когда приходил Иисус. Другие ученики сказали ему: мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие. После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус. Иисус говорит им: дети! есть ли у вас какая пища? Они отвечали Ему: нет. Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою, – ибо он был наг, – и бросился в море. А другие ученики приплыли в лодке, – ибо недалеко были от земли, локтей около двухсот, – таща сеть с рыбою. Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб. Иисус говорит им: принесите рыбы, которую вы теперь поймали. Симон Петр пошел и вытащил на землю сеть, наполненную большими рыбами, которых было сто пятьдесят три; и при таком множестве не прорвалась сеть. Иисус говорит им: придите, обедайте. Из учеников же никто не смел спросить Его: «кто Ты?», зная, что это Господь. Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу. Это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своем из мертвых. Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? (si/mwn i’wa/nnou, a’gapa`_v me ple/on tou/twn?) Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя (le/gei au’tw`_, nai/, ku/rie, su oi}dav o%ti filw_ se.) Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (si/mwn i’wa/nnou, a’gapa`_v me?) Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя (le/gei au’tw`_, nai/, ku/rie, su oi}dav o%ti filw_ se.) Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (le/gei au’tw`_ to tri/ton, si/mwn i’wa/nnou, filei_v me?) Петр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?» (filei_v me?), и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя (su ginw/skeiv o%ti filw_ se.)».

Отец Павел Флоренский так толкует это место: «Воскресший Господь Своим двукратным вопросом указывает Петру, что он нарушил дружескую любовь «θιλία» ко Господу и что теперь можно спрашивать с него лишь обще-человеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказывает всякому, даже своему врагу; в этом-то смысле Господь и спрашивает: «si/mwn i’wa/nnou, a’gapa`_v me?». Смысл вопроса очевиден; но чтобы выразить его по-русски, требуется распространение текста, хотя бы такое: «Когда-то ты считался Моим другом. Теперь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дружеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую должно питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере, такую любовь?» Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своей личной, дружеской любви: «su oi}dav o%ti filw_ se. – я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, несмотря на это двукратное заверение в его любви ко Господу, Последний согласился лишь говорить о любви ко всем людям «αγάπη», и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «le/gei au’tw`_ to tri/ton, si/mwn i’wa/nnou, filei_v me?». Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своей общечеловеческой любви ко Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало и он даже не считал нужным отвечать на тайный, безмерно деликатный упрек, сквозивший в этих словах. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в таком смысле. Так было дважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спрашивает о любви дружеской. Это-то и огорчило Апостола: «он восскорбел, что, – на третий раз, – Иисус спросил его: «Ты друг Мне?» (Ин.21:17а). Так и улавливает ухо в прерывающемся его ответе слезы: «Господи! все Ты знаешь. Ты знаешь, что я – друг Тебе «su ginw/skeiv o%ti filw_ se», имея в виду нетождественность слов «θιλία» и «αγάπη», едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (если только не лучше) в отношении своего Учителя, нежели остальные апостолы, и значит, если Петр потерял свое апостольство, то, не менее его, – и все прочие. Ни откуда не видно и того, чтобы он, в качестве отступника, был отлучен от общения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой-либо чрезвычайной вины. Но в чем действительно нуждался Петр, – так это в восстановлении дружеских, личных отношений ко Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от веры в него, как Мессию (да этого с него и не спрашивали). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. Короче говоря, разбираемое место вовсе не говорит о церковно-домостроительных событиях, – будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве или как дарование ему чрезвычайных полномочий, – а касается исключительно личной судьбы и жизни Апостола. Оно назидательно, но не догматично, так что напрасно подчеркивают его католики».

«Иисус говорит ему: паси овец Моих. Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: иди за Мною. Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: «Господи! кто предаст Тебя?» Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его. Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь» (Ин.20:19-21, 25). «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились. И, приблизившись, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф.28:16-20). «И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; Будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк.16:15-20). «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великою радостью. И пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога. Аминь» (Лк.24:50-53).

Но прежде всех, как свидетельствует Церковь, Иисус Христос обрадовал Воскресением Свою Пресвятую Матерь.

В списке ап. Павла стоят явления, которые не упоминаются в Евангелии: «Явился Кифе, потом Двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову[176], также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу» (1Кор.15:5-8).

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: «Он и нисходил прежде в преисподние места земли» (Еф.4:9), а также ап. Петр: «…Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал» (1Пет.3:19), «и мертвым было благовествуемо» (1Пет.4:6).

Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан»[177]. В Пространном катехизисе сказано, что освобождены из ада были «с верою ожидавшие Его пришествия». Были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племен и народов? В Библии говорится, что Господь, сойдя во ад, проповедовал, «некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя» (1Пет.3:20), значит, Он вывел вообще всех праведников, иначе проповедь была бы излишней.

Воскресение Христово – важнейший факт Искупления. Поэтому ап. Павел и восклицает: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1Кор.15:14, 17).

Без телесного воскресения Иисуса Христа крестная смерть была бы мученичеством за идею, но не спасением человечества. Божественное всемогущество способно преодолеть законы природы, но не может освободить от власти законов падшего естества. Падение связано с потерей богоподобия, с потерей любви, а любить нельзя заставить. Любовь может быть только результатом свободного выбора. «Соединение Божества и человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический, внешний, принудительный характер, т.е. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа»[178].

Только искажением христианского вероучения можно объяснить тот факт, что в западном христианстве главным праздником стало празднование Рождества Христова, а не Пасха. Человечество во Христе стало свободно от подчинения естественной необходимости тленного естества. С одной стороны, воскресший во Христе человек – не дух и не призрак, поскольку «дух плоти и костей не имеет» (Лк.24:39), но с другой стороны, Он проходит сквозь запертые двери (Ин.20:19), внезапно исчезает (Лк.24:31), свободно изменяет Свою внешность (Мк.16:12). Владимир Лосский пишет: «Поэтому дело Христа – реальность физическая, и следует даже сказать, биологическая. На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо «не находит себе в Нем места». Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа – это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью»[179].

В Богочеловеке происходит разлучение души с телом (основной признак смерти). Душа Христа, воипостазированная в Боге Слове, сходит во ад, Его тело, также воипостазированное в Боге Слове, пригвождено ко Кресту. Происходит разлучение души Христа и Его тела, но не разлучение Божества и человечества. Его Божество – и в теле во гробе, и в душе, сошедшей в ад. Смерть не может победить Божественную Личность. Поэтому большим чудом надо считать не то, что Христос Воскрес, а то, что Он умер, как человек. «Действительно, может ли смерть разрушить эту Личность, Которая претерпевает ее со всем ее трагическим распадом, если Личность эта Лицо Божественное? Вот отчего в смерти Христа уже присутствует воскресение. Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет»[180].

Смерть и Воскресение – это единый процесс Преображения человечества и всего мироздания во Христе. Поэтому и уместны единые крестовоскресные тропари за воскресным богослужением.

Теперь рассмотрим два чуда, подтверждающих Воскресение Христа, которые явлены на все времена и могут быть проверены каждым.

Во-первых, это Туринская плащаница – кусок материи, в которую было обернуто тело Христа после снятия с Креста. На ней осталось негативное изображение завернутого в нее тела Христа. Она сохранилась до наших дней.

Международная экспертная комиссия ученых в составе микробиологов, физиков, представителей судебной медицины и легистов (специалистов по восстановлению реального облика человека по его посмертному изображению или части скелета) семи стран мира, в том числе США, Англии, Италии, России, дают следующее заключение, касающееся изображения-отпечатка: «На длинном куске очень древнего домотканого полотна вырисовываются два отпечатка человеческого тела во весь рост – Тело Человека, избитого и израненного до смерти… Отпечатки Тела имеют все свойства, характерные для точного фотографического негатива. Все анатомические подробности научно точны. Отпечатки расположены головой к голове так, что ясно: полотно покрывало всю голову Замученного, ниспадая спереди и сзади ниже Его ступней, и на полотне Он Весь отпечатался. Человек, так отпечатавшийся, был росту около 6 футов (1 м 81 см при весе около 80 кг. – М. В.), облика величественного и царственного, в пропорциях тела абсолютно безупречен и являет на полотне следы ужасных истязаний. Он был жестоко избит римским флагрумом (то есть хлыстом-кошкой с крючками на конце. – М. В.), затем распят (раны от гвоздей 8 мм диаметром). Полотно показывает, что Он был увенчан шипами; жестоко истекал Кровью и нес на плече изранившую Его тяжелую балку. Он был бесчеловечно распят. Он умер от жестокого удушья, обычно постигающего распятых. Он обливался горячим потом, выделяемым замученными подобным образом. Он был поражен копьем в сердце, и из раны вытекли потоки сгустившихся на полотне крови и околосердечной воды. Он неизвестным способом исчез из Плащаницы, в которой был погребен, до истечения 40 часов, не задев ни единого сгустка Крови, не повредив ни единого запекшегося пятна сукровицы или телесной воды, что установлено современной судебно-следственной медициной при исследовании Плащаницы и изложено в научно объективных терминах…»[181]

Интерес представляет тот факт, что при разложении тела выделяются ферменты, разные с течением времени. В ткани Плащаницы имеются лишь те, которые соответствуют первым 30-40 часам. Однако все сгустки крови не повреждены, а соответствуют первым моментам соприкосновения Плащаницы и Тела. Медицинская комиссия из 30 лучших экспертов США заявила, что прекратить процесс выделения или изъять Тело из полотна, не повредив прежние следы Крови или не вызвав нового, посмертного кровотечения, – невозможно. Этот факт можно объяснить только чудесным Воскресением. То есть инсценировать распятие, погребение и изъятие тела из Плащаницы невозможно.

Более того, ни фотографические, ни аэродинамические, ни голографические, ни компьютерные методы исследования не объясняют способ появления изображения Тела Христова. «Отмечено, что видимое изображение всецело обусловлено потемнением целлюлозы самих волокон ткани в результате вызванной неизвестным фактором дегидратации (обезвоживания)… Достоверно воспроизвести механизм получения искусственного отпечатка, сопоставимого с Образом на Плащанице, ни одним из известных сегодняшней науке методов не представляется возможным»[182].

Во-вторых, это Благодатный огонь Преблагословенной Субботы. Благодатный огонь, по свидетельству Апостолов, впервые вспыхнул в сам момент Воскресения Господня. С тех пор Благодатный огонь сходит у Святого Гроба каждый день в Преблагословенную Субботу, только по старому стилю, то есть по юлианскому календарю. Благодатный огонь получает православный Иерусалимский патриарх. В ответ на скептический вопрос журналиста один из престарелых патриархов, получавших в тот год Благодатный огонь, не обращая внимания на тон вопроса, ответил: «Я, милостивый государь, изволите знать, без очков не чтец уже. Когда я только вошел в придел Ангела и за мною закрыли дверь, там царил полумрак. Свет едва проникал через два отверстия из ротонды Святого Гроба… В приделе же я не видел, молитвенник у меня в руках или что другое… Когда же открыл его, то, к удивлению моему, печать стала вполне доступна зрению без помощи очков. Не успел я прочесть с глубоким душевным волнением строки три-четыре, как, взглянув на едва белеющую во тьме доску Гроба Господня, заметил на ней нечто, подобное рассыпанному жемчугу с булавочную головку и того меньше, а доска начала издавать свет. Бессознательно сметая приготовленным там же накануне куском ваты этот жемчуг, который начал сливаться, подобно каплям масла, я почувствовал в вате теплоту и столь же бессознательно коснулся ею фитиля свечи. Он вспыхнул подобно пороху. Горела свеча, ярко озаряя и три образа Воскресения, и лик Богоматери, и все металлические лампады над Святым Гробом… Предоставляю засим, милостивый государь, вам самому судить о моем душевном волнении в ту минуту и самому вывести ответ на свой вопрос…»[183]

Вся суть христианства заключена в Кресте и Пасхе, этом едином процессе изменения человеческого естества во Христе, в Боге-Слове. Апостол Павел пишет об этом: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, [так] через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:17-26).

Обо всем сказанном, Боговоплощении, Жертве и Пасхе, говорится в Святом Евангелии.

Глава 14. Евангелие

Воскресение – суть и основа
всех первохристианских проповедей.
Именно это и было Евангелием,
Благой Вестью, которую несли христиане[184].

Как-то в годы воинствующего атеизма было решено провести атеистическую демонстрацию, высмеивающую православную веру. Шутовской «крестный ход» предполагалось завершить в театре, где известный молодой артист должен был выйти в черном костюме и со сцены так прочитать Евангелие, чтобы зал покатился со смеху. Все ждали этого кульминационного момента и представляли, как сейчас будет очень смешно. Артист подошел к Святой Книге и начал читать. Мы не знаем, что произошло в душе этого человека, но вместо язвительного пародийного сарказма зазвучала Сама Истина. Зал замер в благоговейном оцепенении, артист преобразился в убежденного благовестника. Ведущие уверяли, что артист болен, но Слово Жизни нельзя было подавить. Люди расходились в потрясении и думали, что раз существует Евангелие, значит, есть Бог. Если есть Слово, значит должен быть Тот, Кто его произнес.

«Ευαγγέλιον» (греч.) означает «добрая весть», это первые четыре книги новозаветного канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа.

Первое Евангелие было написано в 59 г., видимо, в Иерусалиме, апостолом из двенадцати Матфеем[185]. Матфей писал для иудеев. Папий Иерапольский сообщает: «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их, кто как мог»[186]. Некоторые экзагеты (прот. М. К. Cперанский и др.) считают, что под «еврейским» подразумевается арамейский язык.

Не менее обоснованным является мнение, что евангелист писал на еврейском языке (Глубоковский, Карминьяк и др.). Именно иврит был священным языком, на котором был написан Танах.

На каком языке говорил Христос, неизвестно. Протоиерей Леонид Грилихес считает: «В изучении каждого сюжета Библии надо учитывать коммуникативную ситуацию. Когда Иисус Христос обсуждает какие-то богословские вопросы с фарисеями и саддукеями, то, скорее всего, это мишнаитский иврит, то есть разговорный иврит, язык еврейской академии и школы. Во время общественной проповеди (например, Нагорная проповедь), скорее всего, Он должен был ориентироваться на высокий стиль – литературный язык проповеди мог сближаться с языком Ветхого Завета. Когда Господь беседует с сирофиникиянкой или с самарянкой, Он, очевидно, говорит по-арамейски; с учениками, наверное, тоже на арамейском»[187].

Евангелие почти сразу, возможно, самим Матфеем, было переведено на греческий, на котором писался весь Новый Завет. Евангелие от Матфея проникнуто идеалами избранного народа и строго держится как своей основы ветхозаветной почвы.

Символом Евангелия является человек. Христос изображается как Пророк, Царь и Первосвященник. Матфей описывает Мессию как Царя Царства Небесного, а не земного, как ожидали евреи. Поэтому о Царстве Божьем евангелист говорит как о Царстве Небесном, употребляя этот термин 34 раза. Защищая мессианское достоинство Христа, евангелист 93 раза ссылается на Танах, единственный авторитетный источник для иудеев.

Святой апостол и евангелист Марк[188], из числа 70-ти апостолов, спутник и сотрудник апостола Петра, в 60 г. написал Евангелие для римлян. Это в какой-то степени благовестие от Апостола – самовидца Петра. Римляне поклонялись демонам, а потому в этом Евангелии сделан акцент на изгнании бесов. У Марка подчеркивается Божественность Христа. Римляне признавали только силу знамений и чудес. Поэтому Христос изображен как могущественный чудотворец, его символ – лев.

Святой апостол и евангелист Лука[189], из числа 70-ти, спутник и сотрудник апостола Павла, в 70 г. пишет третье Евангелие. Лука смягчает или вовсе устраняет все иудейско-языческие противоречия. Евангелист благовествует для всех, преимущественно для греков. Поэтому и родословная Христа начинается от Адама, а не от Авраама, как у Матфея, писавшего для «детей Авраама». Его христианство универсально. Евангелие отличает выверенная хронология, историческая точность. Не случайно именно на этом Евангелии основывается евангельская экранизация. В Евангелии от Луки Христос – Господь щедрот. Акцент сделан на милости Господа к людям, Его щедрости, и символом является вол.

Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов был сослан на о. Патмос. Он жил дольше всех апостолов и мирно скончался в Азии в г. Ефесе. Согласно преданию, Апостол по собственному желанию был погребен его учениками живым. Когда же вскоре после погребения пришедшие христиане разрыли его могилу, то там тела св. ап. Иоанна не оказалось. Апостол написал Евангелие в 90 г. Это Евангелие значительно отличается от первых трех, синоптических своим богословским содержанием. Действительно, в первых трех Евангелиях содержание значительно совпадает, а в четвертом, наоборот, отличается. Первые три Евангелия названы «синоптическими» (σύνοψις – обозрение).

Существует серьезная богословская проблема, которая называется синоптической. Сущность ее выражается в краткой формуле: сходство, часто доходящее до степени буквального совпадения, и различия, нередко принимающие форму неразрешимых противоречий. Достаточно сравнить план Евангелия от Матфея (например, гл. 5-7 и 8-9) с планом Евангелия от Марка и Евангелия от Луки. Один и тот же эпизод имеет иногда различия, делающие согласование невозможным. Так, притча о злых виноградарях была рассказана Господом однажды, между тем в Мф.21:39 и Лк.20:15 виноградари убивают хозяйского сына вне виноградника, а в Мк.12:8 – в самом винограднике. Евангельский материал всех трех синоптиков совпадает с Евангелием от Марка. То есть Евангелие от Марка почти целиком повторяется в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки.

Поэтому в науке существует мнение о Евангелии от Марка как общем источнике для Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки. Тем не менее, притчи о произрастающем семени (Мк.4:26-29), об исцелении глухого косноязычного (Мк.7:32-37), об исцелении Вифсаидского слепца (Мк.8:22-26) и рассказ о нагом юноше в час предательства (Мк.14:51-52) не имеют параллелей в других Евангелиях. Если Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка, то почему они согласно опустили эти четыре отрывка? Кроме того, изложение притчи о злых виноградарях совпадает у Матфея и Луки и не согласовано с Марком. Матфей (14, 1) и Лука (9, 7) согласно называют Ирода тетрархом (четвертовластником), а Марк (6, 14) – царем. Таким образом, не Евангелие от Марка было общим источником для Матфея и для Луки, а древнейшее писание, получившее в науке условное название Urmarkus (Прамарк). Прамарк лежит в основании Евангелий от Матфея, от Луки и от Марка. Епископ Кассиан (Безобразов) считает: «Эта теория имеет право на существование как альтернативное и, на наш взгляд, более правдоподобное решение синоптической проблемы»[190]. Заметим: оба мнения утверждают, что в основании Евангелий лежат письменные источники. Поэтому наблюдается сходство, часто буквальное. Однако самостоятельность авторов доказывается имеющимися формальными противоречиями.

Тем не менее, устное предание существовало наряду с письменными памятниками и само подвергалось их влиянию. Так что «теория устного предания как источника наших Евангелий, в свое время отвергнутая наукой, в настоящее время снова полагается в основание решения Евангельской проблемы»[191]. Как считает епископ Кассиан (Безобразов), возрождение теории устного предания «покоится на убеждении, что память Восточного человека сохраняет свидетельство предания не менее прочно, чем любой письменный материал»[192]. Он приводит следующую аргументацию: «Конечно, ошибки были неизбежны, об этом говорят и вновь найденные папирусы в сопоставлении с Евангелиями, и существование нескольких параллельных линий устного предания. Но известно, что и поучения Иудейских раввинов заучивались их учениками наизусть, – а Иисуса Его современники называли: Равви! – и исследование устного творчества современных дикарей свидетельствует о прочности памяти, когда она обходится без помощи письма»[193].

Евангелие можно условно разделить на такие формальные части, как евангельская история, притчи и этический свод нравственных норм. Рассмотрим отдельные моменты этих частей.

Евангельская история описывает события от зачатия Иоанна Предтечи до Вознесения Воскресшего Христа. В описании Христова Рождества имеются две трудности: время Рождества и родословие Христа. Епископ Кассиан (Безобразов) так объясняет эти трудности. По первому вопросу он замечает: «Христианская эра, установленная в VI веке монахом Дионисием Малым, была вычислена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленной. Чаще всего Рождество Христово относят к 4-му году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение следующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф. II гл. вытекает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение дает Лк. (1, 5), относя благовестие Захарии тоже ко «дням Ирода, царя Иудейского». От благовестия Захарии до Рождества Христова прошло не более пятнадцати месяцев (ср. Лк.1:24-26). Данные древних источников, при переводе их на христианское летосчисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4-му году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже этого года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Иисусу было около тридцати лет «в пятнадцатый год Тиверия кесаря». Не входя в частности, можно считать вероятным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1 октября 27-го до 30 сентября 28-го года по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк.3:23 есть указание приблизительное и «около тридцати лет» может означать как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридцати лет, мы без труда получаем ту же дату: 4-й год до Рождества Христова»[194].

По второму вопросу епископ Кассиан (Безобразов) пишет: «Между родословиями наблюдаются очень существенные расхождения, которые до сих пор еще не получили и, очень вероятно, никогда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, которое не поколебалось принять оба Евангелия – с разногласящими родословиями – в священный канон Писания. Не подлежит сомнению одно: вопреки очень распространенному мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом – родословие Марии, – и то и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бессемянного зачатия современникам не была известна. Для современников Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидов. К какому колену принадлежала Пресвятая Дева, не сказано. Известное мнение, что Она принадлежала к роду Давидову, основано на обычае, что благочестивый Иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Иосифа должна была, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это в Евангелии, как само собой разумеющееся, не написано. Мария была родственница Елизаветы (Лк.1:36). Как Сын Девы Марии, Господь Иисус Христос по плоти происходил из рода царя Давида»[195].

Требует пояснения и вопрос об отказе Господа в крещении самому Крестителю. Вот как описано это у Матфея: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды» (Мф.3:13-16). Почему Господь не крестил Предтечу, но крестился сам? Дело в том, что крещение Иоанна не было таинством. Это была обычная педагогика, нравственное наставление с иллюстрацией очищения на примере купания в реке, как сам сказал Иоанн Креститель: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк.1:8). Господь не крестил Предтечу, потому что тот не нуждался в нравоучении, а для крещения, как соучастия в смерти и воскресении Христа, вхождения в Церковь как в богочеловеческий организм, обоживания через соединение с Божеством, время еще не наступило. Действительно во Христе преображенный человек был добровольно подвержен закону греха и еще не претерпел восстановления в таинстве Воскресения, а значит, и соединение с Богом было невозможно. Ведь обожение – это не механический процесс, а преображение в жертвенном подвиге любви. Господь же крестился потому, что, подчинив человека в Себе закону греха, будучи безгрешен по поступкам, испытывал все, что предстояло бы испытать на Его месте обычному человеку. Он родился в пещере, из-за нехватки места в гостинице, обрезывался, крестился, питался с рынка, терпел боль и усталость, никогда не помогая Себе Своим Божеством. Господь пятью хлебами кормил 5000 человек, но сам ел то, что покупали апостолы, укрощал море, но не мог зачерпнуть воды из колодца. Христос возвращает человека в рай не сверхъестественно, а естественно, поэтому человеку в Себе Самом не помогает Своим Божеством.

Чудеса, которые совершал Господь, имели своей целью прежде всего спасение человека. Они совершались по вере человека, то есть при определенном подвиге соработничества человека Богу, а не при цинично испытующем наблюдателе, говорящем: «Пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него» (Мф.27:42). Господь желал не удивить человека, но укрепить его веру, привести к покаянию и, наконец, помочь понять, кто Он на самом деле! Различные способы исцелений, то на расстоянии, то через помазывание, то как бы пассивно (исцеление кровоточивой), закладывали фундамент действия благодати в будущей Церкви.

Воскрешение людей не должно было оставить сомнений в том, кто перед ними. Кстати, все, кого воскресил Господь, прожили долгую земную жизнь. Окончательно развеять сомнения должно было воскресение Лазаря.

Кульминацией изменения отношения ко Христу и для фарисеев с книжниками, и для Иуды Искариота был Вход Господень в Иерусалим. Когда увидели Христа верхом на осле, а не на белом коне с мечом и «силою многою», то окончательно поняли, что никакого земного Царства не будет, что материальное благополучие не будет достигнуто.

Иуда, как и Синедрион, не увидел того Мессию, которого ждали, который бы сделал их счастливыми на земле, а значит, надо было сохранить хоть какое-то благополучие, расправившись с мятежником.

«Притчи Господа – это иносказательные поучения, образы и примеры, заимствованные Господом из обыденной жизни еврейского народа и из окружающей природы»[196]. Слово «притча» – это перевод слов «parabolh/» и «paroimi/ai». «Paroimi/ai» – краткое изречение, выражающее правило жизни (например, Притчи Соломона)». «Parabolh/» – это рассказ, имеющий прикровенный смысл и выражающий высшие духовные истины в образах, взятых из повседневного быта (например, евангельская притча)[197]. Сам Господь поясняет приточную форму: «Для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано» (Мф.13:10-11). Святитель Иоанн Златоуст объясняет приточную форму учения так: «Господь говорил притчами для того, чтобы сделать Свое слово более выразительным, глубже запечатлеть его в памяти слушающих и самые дела представить глазам». А архиепископ Аверкий (Таушев) поясняет: «Ученикам Господа, как будущим провозвестникам Евангелия, через особое благодатное просвещение ума дано было знание Божественных истин, хотя и не в полном совершенстве, до сошествия Святого Духа. Все же остальные, не имея подобного знания, не были готовы к принятию и пониманию этих истин, что и послужило причиной нравственного огрубения и ложного представления о Мессии и Его Царстве, распространяемого книжниками и фарисеями»[198].

Не надо смущаться оттого, что мы встречаем разные вариации, казалось бы, одной и той же притчи. Господь повторял их много раз в разных формах, и какие-то до нас дошли.

В притчах мы постигаем важные тайны Царства Небесного, такие, например, как:

1. Если в других религиях люди делятся на плохих и хороших, то в христианстве – на тех, кому нужен Спаситель-Христос, и самодостаточных, которые надеются на свою собственную праведность.
2. Царство Небесное – это не столько место, сколько состояние души, и оно внутри человека, как, очевидно, и ад.
3. Бог воздействует на человека в той мере, в какой человек приготовил свое сердце, сделал его восприимчивым к Слову.
4. Спаситель-Христос пришел прежде к избранному народу, но затем и ко всем людям на земле.
5. Спасение человека состоит не в учении Христа, которое грешному человеку невозможно осуществить в своей жизни, а в самом Христе, двери для спасаемых.
6. Правда Божия состоит не в распределении благ в зависимости от количества человеческих усилий, а в беспредельной милости Господа.
7. Аскетизм – это лишь способ, но не цель для христианина.
8. Бог не спасает человека без его посильных усилий, без его веры, подтвержденной делами.
9. У человека есть свое высшее назначение, которое он должен осуществить, развивая данные ему дарования, праведность состоит не в пассивной безгрешности, а в активном подвижничестве.

Этический свод нравственных норм дан в Нагорной проповеди. Обратим внимание на некоторые нюансы этой проповеди. Она начинается с заповедей блаженства. Вторая часть заповедей – это обещание Царства Небесного, несмотря на различные способы указания на Него.

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:3). Нищие духом – это люди, осознавшие свою бездуховность, познавшие глубины своего сердца и в смирении, родившемся из этого, понявшие, что спасти их может только Христос. Им нужен Христос, они молят его о спасении и именно поэтому спасаются.

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф.5:4). Плачущие – это те, кто страдает от греха, а не услаждается им, те, кого грех мучает, а не развлекает. В этом состоянии человек воспринимает грех как болезнь, а потому ищет не грех, а Врача.

«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф.5:5). Кроткие – это те, кто находит силы не реагировать страстно на страстное обращение, кто не позволяет создать психопатический круг, когда психопатическая реакция одного вызывает психопатическую реакцию другого.

«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф.5:6). Здесь под правдой надо понимать Правду Христову, которая есть высшее проявление любви и милости, а не пресловутую формальную правду страстного грешника, от которой проистекают боль и страдание. Например, не может быть правдивой фраза: «Ты не красива!» Желать Правды – значит не только желать ее для себя, но и проявлять ее по отношению к другим.

«Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.5:7). Милостивые – это те, кто поступает по любви, то есть не рассуждает о том, достоин или нет человек даруемого блага, кто умеет прощать и дает, не ожидая вернуть.

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Чистые сердцем – это те, кто очищает сердце от страстей, делает сердце органом Богопознания, пригодным к соединению с Богом в таинстве любви.

«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф.5:9). Миротворцы – это те, кто не только не реагирует психопатически на психопатическое воздействие, как кроткие, но и препятствует психопатическому общению других, разрывает психопатический круг.

«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:10). Обратим внимание, что и здесь имеется в виду все та же Правда Христова.

«Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали [и] пророков, бывших прежде вас» (Мф.5:11-12). Очевидно, что высшей Правдой является воплощенная Истина – Христос.

За заповедями блаженства следуют прочие, свод которых, вместе с первыми, и составляет Закон Божий.

«Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной. Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:21-24). Заповедь не отменяется, а усиливается. Однако понимать ее надо по духу, а не по букве. Так, иногда вынесение судьей смертного приговора неисправимому преступнику понуждает его покаяться и обрести спасение подобно благоразумному разбойнику. Точно так же отказ взять в руки оружие с целью предотвратить убийство делает человека виновным именно против заповеди «Не убей». Однако если человек не примирился в сердце своем с кем-то, он не может причащаться, не вняв возгласу диакона на литургии: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».

«Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф.5:27-28, 31-32). Обратим внимание, что любой брак (и венчанный, и невенчанный) нерасторжим и второбрачие, благославляемое Церковью, – не закон, а икономия (снисхождение) Церкви ради того, чтобы не было худшего.

«Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе. <…> Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф.5:33-34, 37). Речь идет не о том, что клятва недопустима, а о том, что она должна быть исполнена. Надо убеждать в своей правдивости не силой выражения типа «честное слово», а правдивостью самой жизни.

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф.5:38-39). Смысл фразы «око за око и зуб за зуб» в том, что нельзя причинить зло большее, чем причинили тебе, то есть не обязательно сделать то же, а не более того. Речь идет не о провокации соперника на новый грех, а о прекращении психопатических (страстных) отношений.

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф.5:43-45). Любить врага – значит приложить все усилия, в том числе и молитвенные, чтобы помочь избавиться человеку от той страсти, которая способствует вражде, а не потакать греху. Таким образом, выполнение этой заповеди – это прямая польза самому человеку.

«Не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного… И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. <…> Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:1, 5-6). Здесь духовное противопоставляется нравственному. Нравственный поступок – это добрый поступок, но он может быть совершен по самым разным страстным мотивам. Например, человек может жить нравственно ради уважения окружающих или преобретения определенного статуса и т.п. Духовность – это когда добро творится ради добра, только по любви.

«А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:7-8). Если бы наша вера была сильной, наша молитва свелась бы к одному благодарению, а то и к ангельскому славословию. Воля Бога – к нашему спасению, а наша воля – к достижению земного благополучия. Далеко не всегда пути к этим целям совпадают, вот почему нам иногда кажется, что Бог нас не слышит.

«Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:16-18). Пост – это тренировка души, о ее эффективности судят по результатам, которые состоят в преображении души. Хвалиться постом так же нелепо, как спортсмену хвалиться не достигнутыми результатами, а продолжительностью подготовки к соревнованиям.

«Не заботьтесь (merimna_te) для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:25, 33). Здесь дан чрезвычайно важный закон иерархии ценностей. Представим себе двух врачей. Оба талантливы, оба имеют ученые степени и хороший доход. Однако один имеет целью исцелять больных, а другой – зарабатывать, исцеляя. Слово merimna_te переведено как «заботьтесь», что иногда воспринимается как призыв к безделью. Однако это слово имеет иное, более приемлемое значение – «тревожиться». Смысл фразы в том, что надо делать по совести свое дело, служить Богу и людям и не тревожиться (merimna_te) о материальном, потому что Бог не оставит. Сейчас даже в церковной среде наблюдается обмирщение, когда прихожанин ждет от Бога именно земного благополучия, а Царство Небесное в его сознании отождествляется со смертью.

«Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, [таким] будете судимы; и какою мерою мерите, [такою] и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, [как] вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф.7:1-6). Когда человек познает себя, видя свои грехи многочисленными, подобно морскому песку, тогда ему не до чужих грехов и осуждения. Кроме того, судить нельзя потому, что в человеке мы, как в айсберге, видим лишь малую верхушку. Мы не знаем ни мотивацию поступка, ни его исходные возможности, ни переживания, ни воспитание, голоден он или сыт, как прошел его день, и эти моменты можно умножать бесконечно. Бог же видит все.

«Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12). Знаменитое «золотое правило» Господь представляет как обобщающее Закон Божий.

Продолжение евангельской истории и толкование на учение Господа мы находим в остальных книгах Нового Завета.

Глава 15. Новый Завет

«Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер.31:31).

Действительно, Новый Завет не в мертвой букве, не в договоре, подписанном обеими сторонами. Новый Завет в союзе Бога и человека во Христе, в преображении человеческого естества – не магическим действом, но подвигом любви, выразившемся в пролитии Крови Самого Бога: «ибо сие есть Кровь Моя нового завета» (Мф.26:28). Новый Завет как собрание Богодухновенных сочинений состоит из 27 книг. Они также делятся на четыре группы. Законоположительные книги включают четыре книги евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Историческая книга – это Деяния святых Апостолов. Учительные книги Нового Завета включают семь Соборных посланий (одно – апостола Иакова, два – Петра, три – Иоанна, одно – Иуды) и 14 Посланий апостола Павла (к Римлянам, Коринфянам (два), Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Солунянам (или Фессалоникийцам) (два), Тимофею (два), Титу, Филимону и Евреям). Пророческая книга Нового Завета – это Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова.

Новый Завет, как и Танах, Богочеловечен, то есть имеет и Божественное, и человеческое авторство. Божественное откровение преломлено через призму человеческой души. Церковь включала в канон только книги, которые в соответствии с христианскими традициями имели апостольское происхождение и широкое употребление в Церкви.

Почти все новозаветные рукописи написаны на папирусе или пергаменте. Обилие в Египте тростника, растущего на мелководье в дельте Нила, способствовало производству папируса. Ствол тростника, длиной от 3 до 5 м и толщиной с человеческую руку, треугольный в поперечном сечении, разрезали на куски длиной около 30 см. Каждый кусок расщепляли вдоль на тонкие полоски. Слой таких полосок размещали на ровной поверхности, располагая все волокна в одном направлении. Сверху накладывали другой слой, в котором волокна шли поперек нижнего слоя. Затем оба слоя спрессовывались вместе так, чтобы получился однородный материал, который некогда по прочности почти не уступал хорошей бумаге (а в наши дни стал столь хрупким, что может превратиться в пыль). Будучи в Каире в музее папируса, я наблюдал, как на моих глазах буквально за считанные минуты (не считая сушки) изготовили папирусный лист.

Пергамент изготавливался из кожи крупного рогатого скота, овец, коз, антилоп, главным образом, молодых животных. После снятия волос кожу мыли, разглаживали пемзой и натирали мелом.

В греко-римском мире главной формой хранения знаний был свиток – папирусный или пергаментный. Отдельные куски папируса последовательно склеивались, в результате чего получалась длинная полоса папируса, которая наматывалась на палку. Длина папирусной полосы обычно для удобства не превышала 10 м. Этим и определялся объем книги. Так, ограниченность длины свитка было одной из причин разделения творений св. апостола Луки на Евангелие от Луки и Деяния Апостолов. Свиток был неудобен в употреблении, так как приходилось работать обеими руками, раскручивая и наматывая свиток по мере прочтения. Особенно неудобно было в первохристианских общинах отыскивать необходимый отрывок. Поэтому в конце I – начале II вв. в церковном обиходе начинается активное употребление кодекса. Кодекс изготавливался путем складывания вместе согнутых посередине листов пергамента и последующего их сшивания.

Христиане обнаружили, что данная форма книги весьма удобна. Можно было соединять в одну книгу несколько. Легче было сверять рукописи с автографами. Текст можно было наносить с обеих сторон, что удешевляло изготовление книги. Вероятно, именно христиане из язычников довольно рано стали заменять свитки кодексом, проводя различие между практикой Церкви и практикой синагоги.

В древности употреблялись два стиля греческого письма. Минускольное письмо (скоропись), которое использовалось, как правило, в профанных, хозяйственных целях. В сакральных или литературных целях использовалось, как правило, унциальное письмо¹¹, которое отличает более изысканное и отчетливое исполнение букв, каждая из которых стоит изолированно. Унциал напоминает современные заглавные буквы.

В древности писцы писали под строчками, располагая греческие буквы под прочерченной линией. Между словами и предложениями не имелось никаких пробелов, знаки пунктуации вплоть до VIII в. встречались крайне редко.

Одним из древнейших можно считать папирус Райленда ρ52, который датируется 117 годом и имеет размеры 64 на 89 мм. Это Евангелие от Иоанна (18, 31, на обороте 37-38). «Не позволено нам предавать смерти никого, да слово сбудется Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет. Вошел тогда опять в преторию Пилат, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский?» На обороте написано: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Сказал Ему Пилат: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем». Текст сохранился лишь небольшими фрагментами.

Претендует быть древнейшим и фрагмент текста Евангелия от Матфея (Р-64), хранящийся в Оксфордском колледже Магдален (Великобритания). Экспертиза, проведенная Карстеном П. Тиде из Германии, датировала его временем до 70 г. Хотя точность датировки не безупречна. Синайский кодекс греческой Библии IV в., обнаруженный в середине XIX в. Константином Тишендорфом в монастыре Святой Екатерины на горе Синай, является единственной полной греческой унциальной рукописью с текстом Нового Завета. Первым опубликованным изданием стала книга Эразма Роттердамского (1469-1536). Этот новозаветный Textus Receptus (лат. – принятый текст) был принят и Православной Церковью. В России он вышел в виде греко-славянского билингва[199] в 1861 г. Лахман положил начало отходу от Textus Receptus, который продолжался по мере развития текстуальной критики. При переписывании текста возникали ошибки. Имели место непреднамеренные замены, например, ошибки, возникающие из-за неправильного зрительного восприятия. Так, писцу, страдавшему астигматизмом, было достаточно трудно различать схожие по написанию греческие буквы. Если «переписчик копирует текст, где две строки оканчиваются на одни и те же слова или группу слов, а иногда и на одинаковый слог, то его взгляд может перескочить с первой строки на вторую, случайно опустив целый отрывок текста, находящегося между ними. Иногда взгляд переписчика возвращался к какому-либо слову или группе слов, в результате он дважды записывал то, что следовало написать один раз»[200]. Также были ошибки, возникающие из-за неправильного слухового восприятия. «При переписывании под диктовку, даже если писец в своей келье сам диктовал себе, ошибки иногда могли возникать в словах, имеющих сходное произношение, но разное написание. Данная категория ошибок включает разночтения, возникающие в силу того, что в промежуток между обращением к копируемой рукописи и записью увиденного там, писец держит в своей памяти (иногда ненадежной) предложение или последовательность букв. Этим можно объяснить происхождение многих ошибок, заключающихся в подстановке синонимов, изменении порядка слов и перестановке букв»[201].

Существовали и ошибки суждения. Так, слова и пометки на полях старых копий иногда включались в текст новых рукописей. Были и преднамеренные изменения. Брюс М. Мецгер отмечает: «Может показаться странным, но порой «думающие» переписчики представляли большую опасность для текста, чем те, единственной целью которых было точное копирование того, что лежало перед ними»[202]. Имели место изменения, связанные с правописанием и грамматикой. Были добавления естественных дополнений и сходных определений. «Во многих местах текста ясно видны усилия переписчиков, стремящихся улучшить или завершить фразу. В связи с тем, что монахи знали большие отрывки Священного Писания наизусть, соблазн устранить несоответствия в параллельных местах или цитатах был пропорционален степени знакомства переписчика с другими частями Библии»[203].

«Что должен был делать добросовестный переписчик, когда обнаруживал, что один и тот же отрывок изложен по-разному в двух или более лежащих перед ним рукописях? Большинство переписчиков скорее объединяли при переписывании оба чтения в новой рукописи, нежели выбирали только одно из них (что приводило бы к возможной утрате подлинного чтения). В результате происходила так называемая конфляция (объединение) чтений, характерная для позднего, византийского типа текста»[204].

Иногда изменения вносились по доктринальным соображениям. Брюс М. Мецгер замечает: «Даже внутри Церкви иногда одна группировка обвиняла другую в искажении текста Священного Писания. Естественное любопытство читателей относительно личностей тех людей, которые упомянуты в Новом Завете, но остались безымянными, побуждало переписчиков снабжать таковых личными именами. Так, например, саидский перевод называет Ниневией богатого человека из Лк.16:19».

В XX в. самым совершенным в научном отношении считается Новый Завет Нестле и Аланда. Издание Нестле-Аланда уступило место новому, под ред. Аланда, Блека, Метцгера, Мартини и Викгрена (1966).

О первых четырех книгах Нового Завета было сказано. Теперь разберем остальные.

Книга Деяний святых Апостолов написана св. апостолом и евангелистом Лукой в 70 г. В ней говорится о рождении Церкви через сошествие Святого Духа на апостолов. Это случилось в пятидесятый день после Воскресения Христова, в великий праздник Пятидесятницы, установленный в память Синайского законодательства. Чудесное сошествие Святого Духа сделалось поводом проповеди ап. Петра, в результате которой крестилось в этот день около трех тысяч человек. Так было положено начало Христовой Церкви.

Апостол Петр объясняет новозаветные события как исполнение во Христе ветхозаветных обетований. Основная тема проповеди есть спасение во Христе. Учение об искуплении было выдвинуто на первый план и ап. Павлом. Мысль верующих всецело сосредотачивалась на Страстях и Воскресении Иисуса Христа. Не случайно перед Пасхальной службой читается книга Деяний. Ведь эта книга – об апостольской проповеди радостной вести о Воскресении Христа.

Особое значение придается Имени Христа. Самому Имени присуща спасительная сила. «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил.2:32). Пророчество Иоиля открывает целое богословие Имени: «…ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите» (Иоил.3:16). Почитание имени Господня сохранилось и до наших дней в православном «умном делании». Имя – это благодатная энергия, обладающая силой. И значение Иисусовой молитвы – в силе этого Имени. Почитание имени Иисуса получило свое выражение в Имяславческих спорах, которые волновали Афон еще в самые недавние годы. О почитании Имени Господня говорит христологический отрывок Послания к Филиппийцам: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:6-11).

Первый век с полным основанием можно назвать веком харизматическим. Обилие даров Духа Святого, которые подавались через христиан, возбуждало в верующих благоговейный страх и вместе с тем радость и веселие. В это время обильно творились чудеса, подавались изобильно харизматические дары, такие как пророчество, экзарцизм, учительство.

Первые христиане старались жить святой и чистой жизнью. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян.4:32-35). «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян.2:42-47).

Многие продавали свои имения и полученные деньги приносили к апостолам для раздачи нуждающимся. Общение имуществ было добровольным. Грех Анании заключался не в том, что он оставил себе часть той суммы, которую выручил от продажи имения, а в том, что он эту часть утаил. «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5:4). Ежедневному пребыванию в храме противополагается преломление хлеба по домам, которое говорит о начале евхаристического культа. Евхаристическое общение стало возможно после Пришествия Утешителя. Действительно, человек не может соединиться с Богом, если прежде Бог не благоволит соединиться с человеком в таинстве Пятидесятницы.

Быстрое распространение христианства возбудило страх и ненависть у иудейских начальников. Начались гонения. Иудеи хватали христиан, сажали их в темницы, убивали. Первым пострадал от иудеев святой архидиакон Стефан. Перед смертью он резюмировал важную истину: что храмом в новозаветное время становится сам человек. «Но Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян.7:48). Действительно, если языческий храм – это дом Бога, если храм Соломона – это место, где Бог пребывает Своею благодатью, то в новозаветное время храм – это обоженный человек, соединенный с Божьей благодатью в таинстве Пятидесятницы. Эту мысль повторит в Ареопаге апостол Павел: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет» (Деян.17:24).

Когда побивали камнями святого первомученика Стефана, еврейский юноша по имени Савл одобрял это убийство. Савл и сам участвовал в преследовании христиан. Он испросил у первосвященника позволения на продолжение гонений в Дамаске. «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? и Господь [сказал] ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя. Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел. И повели его за руки, и привели в Дамаск. И три дня он не видел, и не ел, и не пил» (Деян.9:3-9). В 37 г. в Дамаске Савл принял от Анании Святое крещение с именем Павел, став затем первоверховным апостолом.

Апостол Павел из колена Вениаминова родился в Тарсе[205] Киликийском в 5 г., когда Христу было 9 лет. При обрезании он получил имя Саул (Савл) в честь первого царя из этого колена. Вероятно, что с детства он получил и созвучное латинское имя, возможно, даже родовое – Павел. Родители-фарисеи получили римское гражданство[206], которое наследовал Савл. У родителей было двое детей: Савл и его сестра. В юные годы в Тарсе Савл изучил греческий язык, хотя мыслил по-еврейски. Для завершения образования он был направлен в Иерусалим к Гамалиилу. По раввинскому правилу сын должен иметь ремесло, и мальчик стал скиниетворцем[207]. Но вряд ли Павел был талмудистом. Он цитирует Писание по «70-ти», что недопустимо для талмудиста. Павел получил хорошее эллинистическое образование. Ревность о Боге была причиной того, что Павел был девственником.

Благовестническая деятельность ап. Павла делится на 3 периода:

1-й период – время приготовления (около 7 лет). Благовествуя в синагогах, Павел через прозелитов выходил на язычников, сначала в Дамаске, а затем в аравийских странах, где в течение 3-х лет он в уединении осмысливает и приводит в систему сообщенное Святым Духом. Затем ап. Павел вновь отправляется в Дамаск, а затем в Иерусалим, чтобы показать верующим, что он не отстраняется от 12-ти. В Антиохию для обращения язычников был направлен Варнава, который своим помощником взял Павла. После года трудов они были посланы (в 44 г.) в Иерусалим с пожертвованием для беднейших христиан.

2-й период (14 лет) включает три путешествия, которые начинались в Антиохии и завершались в Иерусалиме.

3-й период – время пленения (5 лет) и последующего затем освобождения от уз на один или два года. Мученическая кончина Павла наступила в 66-67 (?) г.

Поскольку иудеи в большинстве отвергали благовестие, апостолы обращались к язычникам. Однако принцип благовествовать сначала иудеям, а потом язычникам сохранялся и далее. Промежуточным звеном были иудейские прозелиты, то есть язычники, которые не принимали иудейского закона, но держались иудейской нравственности.

Христианизация язычников обозначила проблему необходимости соблюдения обрядового закона Моисея (в первую очередь обрезания, т.е. обращения их в еврейскую веру).

Это заставило св. апостолов совместно со священниками, согласно заповеди Христовой «а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17), собраться в 51 г. на первый Апостольский Собор в Иерусалиме. Интересно, что председательствовал на Соборе не Петр, как, наверное, хотелось бы католикам, а епископ Иерусалимской Церкви св. ап. Иаков – «брат Господень».

Предложение ап. Иакова было принято единодушно как резолюция Собора. «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы» (Деян.15:28, 29). Обратим внимание на Богочеловеческий, «угодно Святому Духу и нам», характер постановления этого Собора, как, собственно, и других Соборов Церкви. Постановление «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины» является снисхождением в пользу евреев, и, согласившись на иерусалимское постановление, Павел в тайниках своего сердца уже отрицал его обязательность. Постановление имело временный характер. Для христиан из иудеев закон Моисея был обязателен. Обратим внимание на пассивный характер формулировки «золотого правила»: «не делать другим того, чего себе не хотите». Здесь указан необходимый минимум. Заповедь Христа носит активный характер: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12). Послание Апостольского Собора вызвало среди христиан большую радость и утешение.

Во время первого путешествия ап. Павел обращался к язычникам только тогда, когда его отвергали иудеи. Второе путешествие ап. Павла отмечено его прямой встречей с языческим миром. Святой ап. Лука проводит четкое различие между его беседами в синагоге и беседами с греческими философами. На этих последних беседах писатель останавливается с преимущественным вниманием, излагая и речь Апостола на Ареопаге: «И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет» (Деян.17:22-24). Здесь дан образец миссионерской проповеди, когда и достоинство собственной веры не роняется, и уважается чужая («ваши святыни»). Однако свидетельство о Воскресении, вокруг которого вращалась апостольская проповедь, было неприемлемо для греческого сознания: «Об этом послушаем тебя в другое время» (Деян.17:32).

Первые встречи христианских благовестников с римской администрацией обнаружили некоторую настороженность властей. Первые столкновения с властями наметили путь, по которому должны были пойти дальнейшие отношения между христианской Церковью и языческим государством.

В отличие от своих первых двух миссионерских путешествий, Павел во время третьего путешествия не проповедовал в областях, где еще не звучало слово о Христе. Павел думал не об основании новых церквей, а об устроении уже основанных. Вторая задача – объединение церквей во Вселенскую Церковь. Во время благовестия имели место два конфликта: конфликт с иудейством внутри Церкви и конфликт с иудейством вне Церкви. Иудаистические агитаторы старались убедить христиан, обращенных из язычества, что исполнение закона Моисеева требуется и от них. Но эти два конфликта были между собой тесно связаны. Иудеи, входившие в Церковь, сохраняли связь с иудеями вне Церкви. Во время третьего путешествия ап. Павла иудаистическая агитация внутри Церкви и возбуждение против ап. Павла среди иудеев, не входивших в Церковь, были различными выражениями одной и той же реакции иудейства.

Христианство осложнило религиозный синкретизм, вызвав к жизни религиозные системы гностицизма, которые чувствовал ап. Павел.

В Иерусалиме ап. Павла постигли узы. Иерусалимская Церковь не может нести ответственности за арест ап. Павла, но она и не понимала Апостола. Узы Павла привели его в Рим. В Риме ап. Павел вошел в сношения с иудеями. После разрыва с иудеями двухлетняя проповедь ап. Павла в римских узах была сосредоточена на язычниках.

Послания ап. Павла – это толкование Евангелия. С глубокой древности все Послания, кроме Послания к Евреям, приписывались Апостолу. Климент Римский упоминает все Послания и Послание к Евреям. По форме Послания Апостола, как правило, состоят из приветствия, догматической и нравоучительной частей. Записывали писания писцы. «Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание» (Рим.16:22). Послания были написаны на греческом языке, очень близким 70-ти. Тон Посланий – то по-пророчески грозный, то нежно-ласкающий, то побеждающий и убеждающий.

Принятая в Новом Завете очередность Посланий отвечает логике преподаваемого апостольского учения, а не хронологии написания, как в Евангелиях. Вначале высказывается общий взгляд на оправдание верой (Рим.), потом – применение его в жизни верующих (Кор.), затем следует обоснование против всяких сомнений и возражений (Гал.), учение о Лице Господа нашего Иисуса Христа (Еф., Флп., Кол.), учение о будущем (Фес.) и в заключение – правила для устройства Церкви и спасения.

Некоторыми отрицалось апостольское достоинство ап. Павла и само учение подвергалось сомнению. Поэтому Апостол вынужден был постоянно сравнивать свое учение с Евангелием. Профессор Глубоковский отмечал, что учение ап. Павла – не враждебная стихия, врывающаяся в апостольскую проповедь, а «струя в общей гармонии дыхания Божия, обновляющего весь мир». «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11-12). Если учение Спасителя было направлено по преимуществу к иудеям, то ап. Павел выводит его из узких национальных рамок в мир языческий, сообщая учению универсальное значение. Апостол Павел не прибегает к иудаистическому толкованию Танаха в понимании тайны Искупления, сохраняя независимость от иудейских воззрений. Учение Апостола – это чистейшее Божественное Откровение.

Послание к Римлянам

Римская Церковь была основана верующими малоазийских церквей, в частности, из Антиохии. Составляли Римскую Церковь христиане из иудеев и язычников, но не латинян, а греков. Отсутствие апостольского утверждения церкви в Риме могло неблагоприятно отразиться на устойчивости всего здания. Римская Церковь не отличалась единством. Апостол имел целью сообщить новой Церкви исповедание, вторично основать Церковь, расположить к себе членов Римской Церкви. Послание к Римлянам было написано апостолом Павлом в дни его третьего путешествия, в 59-60 гг. Система Послания к Римлянам построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее.

Бог есть носитель правды как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. За гранью оправдания начинается путь восхождения – непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией, начало спасения в смысле приобщения человека к правде Божией есть вера. Но если приобщение к правде Божией, поставленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо как процесс деятельного восхождения, то и вера имеет разные степени. Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а значит, и Павла, род человеческий делился на две части: иудеи и эллины. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный универсализм спасения. Но преимущество – по силе непреложных обетований Божиих – имеют иудеи. Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло.

Первая, догматическая часть Послания доказывает положение об оправдании верой. Павел отправляется от факта всеобщности греха. Он, прежде всего, показывает, что ответственность за грех несут и язычники. В естественном откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи (в том числе и в первую очередь грехи против естества), в которые они впали, были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями, и Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове Божием.

Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры. Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям. Первое: в основании спасения лежит объективный момент – явление благодати Божией в искупительном подвиге Христовом. Второе: но к этому объективному факту человек приобщается верою. Бог по благодати дает, человек по вере принимает. И наконец, третье: спасение как усвоение благодати верою есть явление правды Божией. Оправдание как уничтожение греха предполагает восстановление утраченной славы.

Вера как начало оправдания противополагается закону. Оправдание дается даром, по благодати, без закона. Закон дает объективную норму, которая позволяет судить о наличности греха. Оправдать может вера, как оправдала она Авраама. Обетования, данные Аврааму и семени его, основаны на праведности веры, а не на законе. Но остается долгий путь возрастания в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и в первую очередь самого себя.

Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, а с дарованием закона грех стал преступлением, но единому началу греха в лице Адама противостоит преизобильный источник благодати в лице Иисуса Христа.

Апостол пишет о психологии греха как влечения к запретному, о двух законах. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:19-24). «В Духе Святом преодолевается власть плоти, и верующий усыновляется Богу. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим.8:16).

Цель верующего есть приобщение к Божественной славе. Это приобщение есть вступление со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие в страданиях Христовых. «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим.8:17-23).

«Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим.8:28-30). Здесь важно понять, что Бог «предопределил» именно потому, что знал, как человек поступит в соответствии со своей свободной волей.

Верующего во Христа не может отлучить от Него никакое страдание и никакая тварь. «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:35-39).

Вторая часть Послания к Римлянам (гл. 9-11) посвящена философии истории. Апостол открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами, имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность. Также ап. Павел выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев своих, сродников по плоти: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим.9:3). Замечательно, однако, что, выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, Апостол пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело, – знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа.

В промыслительный план Божий входило, прежде всего, спасение остатка, как это бывало и в Ветхом Завете. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине. От благородного ствола были отломлены благородные ветви, и на их место привита ветвь от дикого ствола. Это – язычники на корне Израиля. Израиль отпал по неверию, язычники держатся верою. Но и Израиль спасется, если не пребудет в неверии. Апостолу Павлу открыта тайна спасения всего Израиля, во исполнение обетований Божиих в Ветхом Завете: когда войдет полнота язычников, тогда наступит конец и ожесточению Израиля: отсеченные ветви будут вновь привиты к благородному стволу.

Затем ап. Павел, наконец, переходит к практическому учению. Нравственная жертва человека начинается с обновления ума, которое распространяется и на тело. Апостол особо останавливается на обязанностях к властям. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим.13:1-7). Христианство никогда не призывало к политической или социальной революции. Спасение человека совершенно не зависит от его социального положения.

Второй отдел в практическом учении Римлянам всецело посвящен вопросу о немощных в вере. «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим.14:17). Но по любви к немощным сильные призываются, как и в I Кор., ограничивать себя в своей свободе.

Первое Послание к Коринфянам

Коринф римляне сделали столицей Ахаии – Южной Греции. Он насчитывал 600-700 тысяч жителей, из них 500 тысяч составляли рабы. Свободное население представляли греки, римские граждане и евреи. Город славился учеными, школами, науками, искусством и индустрией, но и религия, и нравственность подчинялись низменным наслаждениям. Распущенность санкционировалась через храм Афродиты-Венеры. По указу Клавдия об изгнании евреев из Рима в Коринфе поселились Акила с женой Прискиллой.

Сначала Апостол обратился к иудеям. Основной пункт его учения: «Иисус есть Мессия» – приводил к ненависти иудеев. Через прозелита Иуста ап. Павел входит в сношения с язычниками. Он обращает ко Христу начальника синагоги Криспа с семейством и язычников.

Апостол трудился полтора года над организацией Церкви. Иудеи обвинили Павла перед проконсулом Галлионом в искажении закона. Проконсул отклонил жалобу на Павла как неподсудного ему. Евреи хотели учинить самосуд, но толпа не позволила, жестоко наказав Сосфена, который затем обратился ко Христу.

Послание написано через три года после пребывания Апостола в Коринфе. Поводом к написанию Послания послужили нестроения нравственного характера (притязательное поведение женщин, беспорядки на вечерях любви) и догматического (отрицание воскресения мертвых). Послание – церковно-учительное. Написано оно в Ефесе в конце 57 – начале 58 гг.

Через посредство ефесянки Хлои, у которой жил Апостол, он узнал о разделении в Коринфской Церкви. «Ибо от [домашних] Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов» (1Кор.1:12-13). Аполлос был иудей из Александрии, обращенный ко Христу Акилою и Прискилою и ими же отправленный в Ефес для укрепления Церкви. Аполлосяне, превозносясь мудростью и книжностью проповеди Аполлоса об искуплении, не понимали простоту проповеди Павла. Аполлос действительно был блистящий Александрийский экзегет. Некоторые считали, что Аполлос более убедителен, чем Павел. Сам Аполлос был недоволен этим разделением и не хотел возвращаться в Коринф. Если партии Павловы и Аполлосовы опирались на личные качества Павла и Аполлоса, то Кифяне опирались на авторитет Петра. Кифяне – в основном обращенные иудеи, которые держались закона Моисея. Четвертая партия проповедует «иного Христа», в котором человечество умаляется перед Божеством. Эти «Христовы» были «гностиками» прежде гностицизма. Это рационалистическое воззрение льстило горделивой рассудочной мысли.

Однако искупительная жертва не может быть разделена ни с одним из проповедников. Павел обличает разделения и призывает к единству во Христе. «Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя» (1Кор.1:12-15). Мы должны понимать, что священник, миссионер, учитель должны приводить людей не к себе, а ко Христу.

Павел подчеркивает: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1Кор.2:4-8). Апостол говорит о непостижимости здесь, на земле, Царства Божьего как следствия Боговоплощения, которое превыше всех земных представлений. В подтверждение он ссылается на Ис.64:4[208]. «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Здесь Апостол непостижимые блага, даруемые Богом надеющимся на Него, возводит к благам будущего века. Феофан Затворник, один из лучших толкователей Павловых Посланий, пишет: «И действительно, величайшая премудрость, втайне сокровенная, открылась. Бог воплощается, принимает зрак раба, страдает на кресте, как злодей, и это все для того, чтобы людей, преступных против Него, оправдать, одухотворить, усыновить Богу, явить не светлыми только, но и светоносными, и, еще более, чтобы все, и земное, и небесное, возглавить в Себе. Все это не только до совершения и явления делом непостижимо, но и по явлении и совершении останется необъятным и невместимым для всех, кроме сподобившихся этих благ, любящих Бога – прилепляющихся к Нему всем своим сердцем. Но и они, ощущая в себе эти блага, превосходящие все видимые и желаемые блага, сами постигнуть их не могут»[209].

Проповедники есть посредники к оплодотворению людей благодатью. «Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение. Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:9-11). Обратим внимание и на то, что основанием является Христос, а не ап. Петр (с греч. – «скала»), как учат католики.

Касаясь вопросов нравственности, Апостол отлучает кровосмесника, который сожительствовал со своей мачехой и пал ниже язычника. «Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего. И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело. А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор.5:1-5). Из контекста видно, что анафема – не проклятие, а крайняя воспитательная мера для спасения грешника. Иногда человек упорствует в грехе, не осознавая, что он отлучен от Церкви, а когда узнает об этом, то задумывает, трепещет и воссоединяется.

Апостол осуждает мирские тяжбы у язычников. «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев» (1Кор.6:1-8).

Осуждает Апостол и прочие грехи: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего. Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною. Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6:9-20). Наше тело – храм Духа Святого, поэтому этот храм нельзя осквернять блудом. Брак нерасторжим, даже если один из супругов язычник, и жена, которая имеет мужа неверующего и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1Кор.7:14). Сам же Апостол предпочитает девство.

Всякое социальное звание совместимо с христианским званием, и недопустима насильственная перемена этого звания. «В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом» (1Кор.7:24).

Очень важно понять, что христианин не должен бояться идола. «Идол в мире ничто» (1Кор.8:4). Однако не все так думают и, вкушая идоложертвенное как жертву бесам, оскверняются. Апостол пишет: «Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа. И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (1Кор.8:7-13). То есть если, прикасаясь идольского, я считаю, что предаю Христа, и все же прикасаюсь, то действительно предаю. Но если так и не считаю, то могу соблазнить немощного в вере брата, который думает иначе, а значит, и мне не следует касаться идоложертвенного.

Идоложертвенного должно гнушаться, но противопоставлять бесовское действо благодати грешно. Бесовская сила имеет власть над нами, когда мы это позволяем, ограничивая действие благодати. У Бога нет контрсилы, и произойти может только то, что попустит или совершит Господь. Я не имею символа «666» не потому, что боюсь, что это число отлучает меня от Христа, а потому, что, во-первых, у меня есть ценности большие, чем материальное благополучие, которое символизирует это число, а во-вторых, чтобы не искушались те, кто имеет немощную совесть.

Апостол открывает нам принцип миссионерской деятельности, согласно которому нужно учитывать особенности оглашаемых. «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:20-22).

Апостол учит о достойном причастии и невозможности участия в бесовской трапезе. Однако не потому, что идоложертвенное что-то значит, как сказано выше. Опасность не в идоложертвенном, а в поведении человека, безнравственном служении бесам. «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. Все мне позволительно, но не все полезно» (1Кор.10:19-23).

Апостол дает ответы и на второстепенные вопросы по запросам коринфян. «Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (1Кор.11:4-5). Феофан Затворник поясняет: «Муж, как носящий образ и славу Божию, как представитель на земле Бога, Который дал ему власть над творениями, хотя и совместно с женою, но как подчиненной ему, не должен покрывать свою голову во время молитвы и пророчества, при действии на него Святого Духа; ибо он, таким образом, унижает этим знаком подчинения и свое достоинство пред тварью, и достоинство своей главы – Христа Господа, в Котором всем дано господство. Напротив, жена, молящаяся и пророчествующая в церкви с открытою головою, срамит своего главу – мужа тем, что пред лицем Бога не оказывает Ему должного послушания»[210].

Аполлос своим красноречием и изысканностью, свойственной александрийскому уму, ненамеренно дал коринфянам повод кичиться своим знанием. Приверженцы Аполлоса развлекали воскресные собрания тщеславными выходками сопернического ораторства, презрительно относились к строгому благочестию братьев, побуждали женщин ораторствовать в публичных собраниях наравне с мужчинами, повинны были в неустойчивом поведении и даже старались извинить одно столь гнусное преступление, омерзение к которому чувствовали даже сами язычники. Поэтому ап. Павел наставляет о поведении на агапах, вечерях любви.

«Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром. Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение. Прочее устрою, когда приду» (1Кор.11:21-34).

Апостол учит, что один Дух является источником различных дарований. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос» (1Кор.12:4-12).

Наконец, Апостол приводит знаменитый гимн любви, который не нуждается в каментариях, но раскрывает сущность духовного закона мироздания: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13:1-8).

В конце Послания ап. Павел пишет о Воскресении Христа как о сущности нашей веры. «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом Двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною. Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали. Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:3-22).

Апостол сравнивает воскресение с произрастанием зерна. Тела будут соответствовать нравственному состоянию наших душ. Воскресшие тела будут иметь свойства, как у Христа. Люди, дожившие до Второго Пришествия, изменятся. «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душою живущею»; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою». «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» Жало же смерти – грех; а сила греха – закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1Кор.15:42-57).

Второе Послание к Коринфянам

По происхождению Второе послание к Коринфянам называют самым загадочным между всеми Павловыми Посланиями. Апостол Павел очень желал узнать о впечатлении, произведенном Первым посланием. Об этом мог сообщить Тит. Тита он встретил в Македонии, и тот утешил Павла. Послание было принято хорошо, но отсрочка прибыть в Коринф была истолкована нехорошо. Это служило подрыву авторитета Павла. Послание было написано и послано из Македонии в первой половине 57 г. Цель Послания – восстановление своего авторитета. Критики возражают против единства и цельности Послания. Они говорят о трех Посланиях:

1-е , такое же, как в современных изданиях.

2-е – 10-13 главы 2-го послания современных изданий. Его отличают беспокойный тон, тревога.

3-е – 1-9 главы 2-го послания современных изданий Его отличает спокойный тон.

Однако в первой части Апостол обращается к своим духовным чадам, а во второй – к иудействующим врагам. Возможно, что вторая часть была написано после того, как из Коринфа поступили новые известия.

Второе послание важно как яркая характеристика Апостола – смиренного, кроткого, но твердого, сознающего высоту апостольского служения. Стилистику Послания отличают сила выражения, ирония и красота речи.

Апостол характеризует Ветхий Завет как служение смертоносной букве, а Новый – как служение оживляющему Духу. В автоапологии ап. Павел восстанавливает свой авторитет, который коринфяне пытались поколебать. Он пишет: «Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2Кор.6:3-10). Апостол призывает отложить подозрительность и просит, чтобы любили его, как дети: «Вместите нас. Мы никого не обидели, никому не повредили, ни от кого не искали корысти. Не в осуждение говорю; ибо я прежде сказал, что вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить» (2Кор.7:2-3).

Говоря о пожертвовании, Апостол поясняет, что достоинство жертвы измеряется не количеством жертвы, а духом жертвователя. Пожертвования не должны вести к оскудению одних ради обогащения других.

Продолжая автоапологию, он пишет: «Впрочем, да не покажется, что я устрашаю вас только посланиями. Так как некто говорит: в посланиях он строг и силен, а в личном присутствии слаб, и речь его незначительна, – такой пусть знает, что, каковы мы на словах в посланиях заочно, таковы и на деле лично» (2Кор.10:9-11). «А если кто смеет хвалиться чем-либо, то (скажу по неразумию) смею и я. Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? (в безумии говорю:) я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею» (2Кор.11:21-30).

Апостол Павел прикровенно делится своим опытом восхищения до третьего неба и говорит о своей болезни: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими. И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносил» (2Кор.12:2-7).

К похвале Апостола понудили коринфяне. Важно понять, что восстановление авторитета ап. Павлу было необходимо не для удовлетворения собственного тщеславия, а для успеха проповеди. «Положим, что сам я не обременял вас, но, будучи хитр, лукавством брал с вас. Но пользовался ли я чем от вас через кого-нибудь из тех, кого посылал к вам? Я упросил Тита и послал с ним одного из братьев: Тит воспользовался ли чем от вас? Не в одном ли духе мы действовали? Не одним ли путем ходили? Не думаете ли еще, что мы только оправдываемся перед вами? Мы говорим пред Богом, во Христе, и все это, возлюбленные, к вашему назиданию» (2Кор.12:16-19).

Послание к Галатам

В Галатии, привлеченные торговлей, свободой вероисповедания и привелегиями, селились евреи. Апостол проповедовал здесь во время 2-го и 3-го путешествий. Галаты отличались характером живым, восприимчивым и непостоянным, были суеверны, высокомерны и склонны ко всяким распрям, но гостеприимны и радушны. Иудеи стали настраивать галатов к вражде против Апостола. В Галатской Церкви созрело мнение, что только через исполнение закона Моисея можно быть причисленным к потомкам Авраама и получить обетование. Утверждалось, что Павел не был непосредственным учеником Иисуса Христа и что сам, приспосабливаясь, когда нужно, проповедует обрезание. Встал вопрос, связать ли христианство с мертвящим законом или следовать его духовной сущности.

Тон Послания меняется, в нем то нежность отца, то твердость учителя. Послание написано непосредственно и живо, вскоре по прибытии в Ефес в 54-56 гг., с целью утвердить свой авторитет и убедить галатов в ненужности закона Моисея.

Послание делится на три части: апологетическую (1-2 главы), догматико-полемическую (3 глава – 5 глава, стих 1-12) и нравоучительную.

После приветствия Апостол переходит к выговору: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово. Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал.1:6-9).

Апостол Павел говорит о том, что не получал полномочий от 12-ти, а проповедовал самостоятельно и даже спорил с Петром. Его дело и проповедь были признаны 12-тью. Спор был связан с тем, что Петр вкушал в Антиохии запрещенную пищу, смущая приверженцев Иакова. Когда же Петру выразили неудовольствие, он прекратил общение с язычниками, за что Павел и упрекал Петра: «Если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал.2:14-16).

В догматико-полемической части Апостол преподает учение об оправдании верой. Одной веры достаточно, чтобы быть сынами Авраама. Этот тезис доказывается от противного. Закон исполнить нельзя, а значит, человек Ветхого Завета находится под проклятием. Закон имел то значение, что он обуздал греховность. Закон имел значение только для Израиля. Обетование имело значение для всех. Закон должен был сберегать Израиль для веры, то есть до основания Церкви Христовой. «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование. Итак закон был для нас детоводителем (paidagwgov) ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:23-29). Апостол приводит аналогию из юридической практики: «Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!». Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал.4:1-7).

Апостол сравнивает два завета с Агарью и Саррой, от которых родились дети Авраама. «Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал.4:22-26).

Наконец, ап. Павел заключает: «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал.5:6).

В нравоучительной части Апостол пишет: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал.5:13-14). И далее: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (Гал.5:19-26). «Братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным. Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал.6:1-2).

И в заключение Апостол хвалится Крестом Христовым, вновь подчеркивая тщетность Ветхого закона: «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира. Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал.6:14-15).

Послание к Ефесянам

Ефес – главный город Асийской провинции, имевший важное торговое значение, знаменитый храмом Дианы (Артемиды). Город был посвещен этой богине. Он был разрушен Тамерланом в 1402 г. В настоящее время это руины. В Ефесе, после успешного благовестия, ап. Павел оставил Акилу и Прескилу и ученого Аполлоса. Во время третьего путешествия он пробыл в Ефесе три года.

Книга Деяний сообщает нам очень важные богословские истины, связанные с крещением: «Во время пребывания Аполлоса в Коринфе Павел, пройдя верхние страны, прибыл в Ефес и, найдя там некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать. Всех их было человек около двенадцати. Придя в синагогу, он небоязненно проповедывал три месяца, беседуя и удостоверяя о Царствии Божием. Но как некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень перед народом, то он, оставив их, отделил учеников, и ежедневно проповедывал в училище некоего Тиранна» (Деян.19:1-9). Здесь важно понять, что крещение покаяния – не таинство, а призыв к вере во Христа, а крещение во имя Христа есть вхождение в Церковь, где при возложении рук (сейчас это Таинство Миропомазания) апостола или епископа происходит обоживание человека, соединение с Богом по благодати Святого Духа.

Находясь в узах (62-64 гг.), апостол Павел, не надеясь увидеться с ефесянами, пишет им Послание[211], имеющее окружной характер. Желание поделиться взглядами на узы, преподать наставления и высказать свои взгляды на призвание в Церковь язычников и иудеев – явились внутренними побуждениями для написания Послания. Кроме того, и для всех христиан следовало преподать разъяснение возвышенных целей. Внешним поводом к написанию послужило отправление Тихика в Малую Азию. С ним и было направлено Послание.

Общий (окружной) характер объясняется необходимостью послать его и в другие области. Послание, несомненно, окружное, но ближайшие адресаты – это живущие в главном центре ефесяне. Послание состоит из догматической (1-3 главы) и нравоучительной (4-6 главы) частей.

В догматической части ап. Павел называет Христа «главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:22-23). Здесь же Апостол говорит об объективном факторе нашего спасения: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). Здесь же опровергаются католические измышления о том, что Церковь создана на апостоле Петре. «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2:19-21).

В нравоучительной части ап. Павел призывает христиан «поступать достойно звания, в которое [они] призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:1-6). «Отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины. Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. Гневаясь, не согрешайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диаволу. Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся. Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим. И не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления. Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф.4:22-32). «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым. Также сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам, а, напротив, благодарение; ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф.5:3-5). «И не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте. Ибо о том, что они делают тайно, стыдно и говорить» (Еф.5:11-12). «И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа, повинуясь друг другу в страхе Божием» (Еф.5:18-21).

Особо выделяет Апостол заповеди для членов семей.

Женам: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» (Еф.5:22-24).

Мужьям: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф.5:25-33). Отношения между мужем и женой должны складываться не на основе пресловутой справедливости, а на жертвенной любви. Муж любит свою жену независимо от того, как она относится к нему, как Христос молился о невменении греха тем, кого Он учил, кормил, лечил, воскрешал и кто кричал: «Распни!». Жена боится мужа страхом, который сродни страху Божию, то есть боится потерять того, кого любит, и не мыслит свою жизнь с другим.

Детям: «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо сего требует справедливость. Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле» (Еф. 6,1-3).

Родителям: «И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф.6:4).

Слугам: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный» (Еф.6:5-8).

Господам: «И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия» (Еф.6:9).

Мне вспоминается, как одна госпожа раздала все состояние крепостным, спасая их от голода, а когда ничего не осталось, она даровала им свободу, чтобы умереть в одиночестве, а им дать шанс спастись, но крепостные решили разделить судьбу госпожи в жертвенном подвиге любви.

Послание к Филиппийцам

Город Филиппы назван так его основателем, Македонским царем Филиппом, в 358 г. до н.э. Впоследствии он получил название Колонии Августа Юлия. Это первый европейский город, который посетил ап. Павел во время 2-го путешествия с Силой, Тимофеем и Лукой. Первой христианкой здесь сделалась прозилитка Лидия из Фиатир, торговавшая багряницею. Из-за лишения прорицательницы ее «дара» Апостол возбудил против себя чернь. Он подвергся избиению и заключению в темницу, но был чудесно освобожден. Темничный служитель уверовал и крестился (он сам и весь его дом). Второй раз Апостол посетил Филиппы во время 3-го путешествия. В третий раз – в 58 г., когда он отправлялся с милостыней в Иерусалим.

Послание написано летом 63 г. в первых римских узах. Внешним поводом явилось отправление в Филиппы Епафродита, который прибыл в Рим с денежным вспомоществованием. Внутренним поводом было желание укрепить веру филиппийцев, предотвратив их от опасности со стороны иудействующих. Тон Послания выражает нежные отцовские чувства к детям, которые не посрамят доброго имени их отца. Основное настроение – радость. Но вместе с тем в Послании присутствует и строгость к тем, кто мог повредить Церкви (к «псам»). Послание написано как непринужденное письмо.

В Послании Апостол в самом заключении видит пользу, а на смерть смотрит как на начало вечной жизни во Христе. «Желаю, братия, чтобы вы знали, что обстоятельства мои послужили к большему успеху благовествования, так что узы мои о Христе сделались известными всей претории и всем прочим, и большая часть из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большею смелостью, безбоязненно проповедывать слово Божие. Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп.1:12-14, 21-24).

Апостол Павел свидетельствует об уничижении (кеносисе) Христа в Воплощении и Крестной смерти, которые необходимы для спасения человечества. Это стало возможным благодаря Богородице. Поэтому на Богородичные праздники читается следующий текст: «Иисус Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:6-11).

Говоря о проповедующих необходимость обрезания как о надеющихся на плоть, Апостол приводит в пример себя как имеющего к тому большее основание: «Я могу надеяться и на плоть. Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я, обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, по ревности – гонитель Церкви Божией, по правде законной – непорочный» (Флп.3:4-6). Однако это преимущество Апостол ни во что не ставит: «Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою» (Флп.3:7).

Послание к Колоссянам

Колоссы были некогда славным и знаменитым городом. Прекрасные поля, пастбища, виноградники, – все это способствовало празднованию в честь Бахуса. Город стоял на торговом пути. Этот путь обогащал город, но и он же в годы войны разорял его. При Антиохе Великом сюда переселилось много греков и иудеев. Свидетели сошествия Святого Духа из Фригии посеяли первые семена христианства. Много потрудились ученики апостола Павла: Епафраст (епископ Колосский), Филимон, его сын Архип.

Апостола Павла обеспокоила ересь иудействующих и отчасти гностиков. Апостол написал Послание, дабы устранить опасность от еретиков и преподать истинное учение о Лице Иисуса Христа и христианской нравственности. Написано Послание из первых римских уз между веснами 62-64 гг. Послание делится на догматическую (1-2 главы) и нравоучительную (3-4 главы) части.

Апостол опровергает еретиков, равняющих Христа с ангелами. Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство. Ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота (pa_n to plh/rwma)» (Кол.1:15-18). Павел намеренно употребляет по отношению ко Христу слово «plh/rwma», которое гностики использовали в отношении мира ангельского.

«И чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию Креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной, которого я, Павел, сделался служителем. Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Божию, вверенному мне для вас, чтобы исполнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы, Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе; для чего я и тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно» (Кол.1:20-29).

Дав учение о Христе, Апостол предупреждает об опасности гностической философии. «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти. В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым; быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых, и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою. Итак никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело – во Христе. Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом» (Кол.2:8-18).

Аскетические предписания еретиков – это измышления людей, плод гордыни человеческой, полагающей в истязании тела победу над источником греха. «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» [что все истлевает от употребления], по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол.2:20-23).

В Послании мы находим и апологию церковных песнопений, против которых выступают сектанты: «Вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Кол.3:16).

Нравоучения почти повторяют нравоучения Послания к Ефесянам.

Первое Послание к Фессалоникийцам

Кассандр, зять Филиппа Македонского, построив новый город на месте прежнего в 315 г. до н.э., назвал его Фессалоники, по имени своей жены, сводной сестры Александра. В 168 г. город был завоеван римлянами. Фессалоники стали столицей Македонии. Это был важный административный, стратегический и торговый пункт. Во 2-й гражданской войне город занял сторону Октавия и Антония и получил привилегии «свободного города». Он управлялся народным собранием.

Фессалоникийская Церковь была основана во время 2-го путешествия Апостола и состояла преимущественно из язычников. В Фессалониках иудеи возмутились против Апостола и его сподвижников, обвинив его в неповиновении римским властям через проповедь иного царя – Христа. Фессалоникийская Церковь процветала, сделавшись образцом для всей Македонии и Ахаии. Однако верующие подверглись гонению со стороны единоплеменников. Апостола обвиняли в человекоугодничестве, трусости, так как он в трудную минуту покинул свою паству. Поэтому одной из целей Послания является автоапология. Другие цели – это утешение, нравоучение и эсхатология. Послание написано из Коринфа в 50-51 гг. Это самая ранняя книга Нового Завета.

В Послании раскрывается учение о Втором Пришествии Христа. «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:13-17). «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут. Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (1Фес.5:1-8).

Второе Послание к Фессалоникийцам

Второе послание к Фессалоникийцам было написано, чтобы рассеять тревогу фессалоникийцев в связи с гонениями. Другая причина написания была связана с переживаниями фессалоникийцев, которые думали, что Пришествие Господа «parousi/av tou_ kuri/ou» уже настало, но пока остается незримым. Это нарушало порядок жизни. Эсхатологическая суматоха вносила внутри Церкви разложение.

Послание было написано во время второго путешествия из Коринфа в конце 51 – начале 52 гг.

Послание делится на 3 части по числу глав:

1 глава – раскрытие истины Второго Пришествия.

2 глава – явление антихриста перед парусией «parousi/av tou_ kuri/ou».

3 глава – нравоучение в связи с эсхатологией.

«Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду. Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению, к которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа. Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим. Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати, да утешит ваши сердца и да утвердит вас во всяком слове и деле благом» (2Фес.2:1-17).

В этом тексте надо пояснить, что такое тайна беззакония и удерживающий. «Тайна беззакония – очевидно, противоположна тайне благочестия христианской, которая состоит в том, что Бог Слово явился во плоти (1Тим.3:16) – принял человеческую природу. Тайна же сатанинская направлена к подрыву веры во Христа как Бога»[212].

Под удерживающим «по отеческому толкованию, препятствующим явлению антихриста, разумеются: во-первых, сила духовно-благодатная Святого Духа и, во-вторых, сила гражданская – самодержавная власть. Когда Евангелие пройдет по всем народам, обитающим на земле, и выберет из них всех способных принять его и ради того освятиться и переродиться благодатию Святого Духа, тогда настанет конец настоящему порядку вещей, придет кончина мира или последние дни, в которые Господь определил снова прийти на землю и сотворить суд над всеми живущими на земле, чтобы одних ввести в Царство Своей славы, а других осудить на вечную погибель. Этому пришествию Господа будет предшествовать явление антихриста, в котором Бог попустит злу раскрыться во всей полноте и силе, дабы обнаружились и сами себя обличили те, которые не принадлежат к стаду Господню. На это определено известное время. Это-то определение Божие – когда чему быть, и удерживает антихриста ранее указанного Богом времени явиться в мир»[213].

Пастырские Послания святого апостола Павла

Название «пастырские» определяется содержанием, излагающим обязанности пастырей.

Первое послание к Тимофею

Отец Тимофея был еллин, но приверженец иудейского закона. Бабка Лаида и мать Евника были иудеянками, но обращены ко Христу во время 1-го путешествия ап. Павла по Галатии, тогда же веру под их влиянием принял и Тимофей и присоединился к Апостолу. Ему было около 20 лет. В Листре на него было возложено проповедническое служение. Пользы ради над ним было совершено обрезание. Тимофей пользовался особым доверием Солунской и Коринфской Церквей, куда и направлялся Павлом. Тимофей был с Павлом до 58 г., претерпел узы сам и посетил Павла во время вторых уз.

Тимофей был поставлен епископом Ефесской Церкви. Однако ефесяне игнорировали молодого епископа (Тимофею было 35 лет), и Павел своим Посланием поспешил на помощь. Кроме того, лжеучителя настаивали на выполнении обрядов Моисея, проповедовали учение о духах, посредниках между Богом и людьми. Они не признавали Божественного достоинства Христа и Его воплощения. Этим проблемам и посвящено Послание.

Послание было написано в Ефес с Крита или из одного из городов Македонии после первых уз в 64-65 гг.

Апостол Павел пишет о Боговоплощении, о Церкви и о нравственном облике ее служителей. Здесь под епископами надо понимать пресвитеров: «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую. Диаконы также должны быть честны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, хранящие таинство веры в чистой совести. И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения. Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим. Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса. Сие пишу тебе, надеясь вскоре придти к тебе, чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины. И беспрекословно великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:1-16).

Второе послание к Тимофею

Этим Посланием Апостол хотел в последний раз побеседовать со своим любимым учеником. Язычники стали отличать христиан от иудеев. Начались преследования христиан, особенно в Риме. Павел стремился в столь тяжелое время увидеться с Тимофеем.

«Итак укрепляйся, сын мой, в благодати Христом Иисусом, и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить. Итак переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику. Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться. Трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов. Разумей, что я говорю. Да даст тебе Господь разумение во всем. Помни Господа Иисуса Христа от семени Давидова, воскресшего из мертвых, по благовествованию моему, за которое я страдаю даже до уз, как злодей; но для слова Божия нет уз» (2Тим.2:1-9).

Апостол пишет о последних тяжелых временах: «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся. Таковых удаляйся. К сим принадлежат те, которые вкрадываются в домы и обольщают женщин, утопающих во грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2Тим.3:1-6).

Послание к Титу

Тит был грек, обращенный ко Христу в Антиохии Павлом, когда с Варнаваю устраивал там Церковь. Вместе с Павлом Тит был на Иерусалимском Соборе. Иудействующие настаивали на обрезывании Тита, но Павел этому воспрепятствовал. Примечательно, что Павел обрезал Тимофея, вышедшего из иудейской семьи, и не обрезал грека Тита, показывая этим, что обрезание может быть полезно для миссионерской деятельности (чтобы иметь авторитет в иудейской среде), но не для спасения.

После римских уз Апостол вместе с Тимофеем прибыл на Крит, где пробыл около года. Сам Павел отправился в Малую Азию, решив зимовать в Никополе Киликийском. Он вызвал к себе Тита, а так как тот не смог приехать, Павел направил ему с Тихиком и Артемою Послание, написанное в 64 г. Критской Церкви, в которой язычники влияли на христиан из язычников, необходимо было преподать истинное вероучение и здравые христианские правила поведения и поднять авторитет Тита.

«Ибо есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста: они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти. Из них же самих один стихотворец сказал: «Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые». Свидетельство это справедливо. По сей причине обличай их строго, дабы они были здравы в вере, не внимая Иудейским басням и постановлениям людей, отвращающихся от истины. Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть. Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и не способны ни к какому доброму делу» (Тит.1:10-16). «Ты же говори то, что сообразно с здравым учением: чтобы старцы были бдительны, степенны, целомудренны, здравы в вере, в любви, в терпении; чтобы старицы также одевались прилично святым, не были клеветницы, не порабощались пьянству, учили добру; чтобы вразумляли молодых любить мужей, любить детей, быть целомудренными, чистыми, попечительными о доме, добрыми, покорными своим мужьям, да не порицается слово Божие. Юношей также увещевай быть целомудренными. Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого. Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога. Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам. Сие говори, увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя (Тит.2:1-15). «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело, никого не злословить, быть не сварливыми, но тихими, и оказывать всякую кротость ко всем человекам. Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблуждшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга» (Тит.3:1-3).

Послание к Филимону

Филимон встретился с Павлом в Ефесе и обратился ко Христу с сыном Архипом и женой Апфией. Повод написания Послания – это просьба о прощении Онисима, убежавшего от господина. Написано Послание во время первых уз. «Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его; ты же прими его, как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах [за] благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе. Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен. Так, брат, дай мне воспользоваться от тебя в Господе; успокой мое сердце в Господе. Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю» (Флм. 10-21).

Послание к Филимону, как и вообще всехристианское учение, чуждо призыву к решению вопросов социальной несправедливости силовыми методами. Человек освобождается от рабства миру во Христе для жизни в Царстве Небесном и совершенно неважно, кто он здесь, ибо «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28). Для спасения все это неважно, а важно только исполнять Евангелие в своей жизни. Раб Онисим стал епископом Верии Македонской. Замучен в Риме при Трояне.

Послание к Евреям

Имя автора Послания, вопреки всем остальным Посланиям Павла, нигде не упоминается. Стилистические особенности: изящный язык, длинные округлые предложения, плавное течение мысли – не свойственны другим Посланиям Павла. Не свидетельствуют о Послании Киприан, Ириней, Ипполит, Иероним. Странно, что Павел, всегда говоривший о том, что благовестие он воспринял от Самого Христа, пишет: «…как мы избежим, вознерадев о толиком спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими [от Него]?» (Евр.2:3). Кроме того, Павел обычно цитирует Библию по переводу 70-ти и пользуется еврейским текстом, если тот более точен. Автор Послания цитирует только по переводу 70-ти, даже если он менее точен. Ссылаясь на Писание, Павел обычно пишет: «Глаголет Писание» или «такой-то писатель». В Послании к Евреям – ссылки на Бога или на Святого Духа.

Однако личность автора открывается в следующих словах: «Знайте, что брат наш Тимофей освобожден, и я вместе с ним, если он скоро придет, увижу вас. Приветствуйте всех наставников ваших и всех святых. Приветствуют вас Италийские» (Евр.13:23-24). Дух Послания указывает на авторство ап. Павла. Учитывая отношение иудеев к Апостолу, понятно, почему он скрывает свое имя.

Видимо, Послание ап. Павла было записано итальянскими христианами. Адресатами были палестинские евреи, принявшие христианство. Никто так не знал иудейства, как Павел, никто так не желал спасения евреям, как он, поэтому необходимо было изложить учение евреям. Евреи-христиане чувствовали себя связанными с иудеями нехристианскими и национальными интересами. В этом отношении они были ближе к иудеям, чем к христианам из язычников. В христианах из иудеев иудеи видели сектантов-назарян. В 62 г., после смерти ап. Иакова, христиане-евреи встали перед альтернативой: отречься от Христа либо порвать с иудейством.

Послание ставит своей целью утвердить веру во Христа, установить правильный взгляд на ветхозаветное богослужение, храм, жертвы, чин священства, возбудить веру к добрым делам, укрепить в гонениях, предупредить от отпадения в иудейство.

Послание написано на греческом языке. Климент Александрийский и Евсевий считали, что Послание было написано на еврейском языке, а потом кем-то (но не Павлом) переведено на греческий язык. За написание подлинника на греческом языке говорят следующие факты: пользование исключительно переводом 70-ти, перевод еврейских имен на греческий (например, Мелхиседек), выразительность языка Послания, краткость, строгость, последовательность. Написано Послание после уз, но до иудейской войны 66 г. (вероятно, в 63 г.).

В 1-4 главах изображается величие Лица Иисуса Христа. Первое, Ветхозаветное, Откровение было сообщено по частям и различными способами. Второе, Новозаветное, – Господь сообщил в Сыне. Превосходство последнего – в величии Сына.

«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя. Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном? Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии. Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь. А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих. И: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся. Кому когда из Ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр.1:1-14).

Апостол сравнивает Иисуса Христа с Моисеем: «Ибо Он достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его, ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог. И Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить; а Христос как Сын в доме Его; дом же Его мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (Евр.3:3-6).

В 5-10 главах говорится о первосвященническом служении Христа: «Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах. И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон. Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр.5:1-6).

Апостол сравнивает два чина священства: чин Аарона и чин Мелхиседека. Если первосвященники Ветхого Завета поставляются по чину Аарона и вынуждены меняться, так как немощны и смертны, приносить жертву и о своих грехах, так как тоже грешны и их жертвы несовершенны, то ничего подобного нет во Христе, Который пребывает всегда и принес в жертву Себя однажды за спасение всех. «Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства. И это еще яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстает Священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей. Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. <…> Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого. Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, поставило Сына, на веки совершенного» (Евр.7:14-17, 23-28).

«Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр.9:11-14).

В 11-13 главах даны советы, как приложить к жизни данные наставления. Дается определение веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1).

Соборные послания святых Апостолов

Название «соборные» используется в смысле окружных, так как они предназначены обширному кругу лиц. Впервые такое название встречается у Аполлония (II в.). Послания второе и третье Иоанна имеют адресата, но названы соборными как присоединенные к первому после канонизации. Вторая причина такого названия – применение в смысле принадлежности к соборной Церкви.

Послание Иакова

Святой апостол Иаков Праведный, из числа 70-ти, – первый Иерусалимский епископ, поставленный Самим Господом. Он именуется Братом Господним, так как по преданию он был сыном Иосифа Обручника от первого брака. За проповедь о Христе около 62 г. св. Иаков был сброшен иудеями с крыши Иерусалимского храма, а затем убит ударом по голове. Святой ап. Иаков первым изложил чин Божественной литургии, которая и положена в основу совершаемых теперь литургий святых Василия Великого и Иоанна Златоуста.

Послание написано было Апостолом, скорее всего, не лично. Оно написано хорошим греческим языком, с большим изяществом, талантливым художником слова. Цитаты из Ветхого Завета даны в переводе Семидесяти, которым едва ли пользовался Иаков. Обращаясь к христианам из язычников, Иаков, видимо, воспользовался услугами образованного секретаря. Апостолу Иакову принадлежит содержание Послания, а его эллинистическая форма есть дело секретаря.

Послание Иакова – ответ на Послание к Евреям. Адресаты Послания – это двенадцать колен, находящихся в рассеянии, но это и Израиль духовный, то есть верующие христиане, живущие среди язычников. В первую очередь, Иаков думает о римских христианах. Послание было написано в Иерусалиме или Палестине в 55-60 гг. Только Ориген сомневался в подлинности Послания.

Послание имеет учительный характер. Изложение отрывочное. Один предмет раскрывается в нескольких местах. Автор сосредотачивает свое внимание на практической стороне христианской жизни, по преимуществу на социальных вопросах, почти не касаясь догматических тем.

Интересно, что для автора Послания к Евреям примеры Авраама, приносящего в жертву Исаака, и Раавы – это примеры оправдания верою, а для Иакова – пример оправдания делами.

Главная мысль Послания – это необходимость добрых дел, которые только и делают веру живой и истинной. Здесь нет противоречия с учением ап. Павла, который учит об оправдании верой независимо от дел закона. Однако это должна быть вера истинная, выражаемая в делах. Так, тонущий человек спасается, когда зовет на помощь и верит, что спасатели прибудут, но эта вера выражается в личных усилиях удержаться на воде до прихода спасателей. «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим». Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только? Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их другим путем? Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2:15-26).

Отвергая дела закона («Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.3:27-28)), Павел отвергал юридическую концепцию спасения, тот ее аспект, что спасение можно заработать. Однако на практике его учение таило опасность перетолкования в духе морального безразличия, что сейчас мы наблюдаем в протестантизме. Настаивая на делах, Иаков, далекий от формально-юридического подхода, несомненно, считался с этой опасностью, но для него дела – свидетельство веры. Важно понять, что Иаков возражает не против Павлова учения как такового, а против его недобросовестного перетолкования.

Послание состоит из трех концентров, в которых основные мысли Иакова развиваются с возрастающею точностью и конкретностью. В первом концентре (Иак.1:2-8) Иаков призывает читателей радоваться выпадающим на их долю искушениям. Искушение понимается как испытание веры, которое приводит к терпению. В непоколебимой вере читатели должны просить у Бога мудрости. Эти три понятия: искушения, мудрости и веры – получают свое раскрытие во втором концентре (Иак.1:9-2, 26). Искушения Апостол связывает со страданием от социальной неправды, но искушение исходит не от Бога. В начале искушения лежит обольщение похоти, которая ведет ко греху и смерти. Но искушение ставит нас перед выбором и тем самым получает значение спасительного испытания.

Понятие веры раскрывается вначале отрицательно, а затем положительно. Отрицательно: вера не терпит лицеприятия, допускающего социальную неправду. В этом отрывке чувствуется настороженность против богатства и, наоборот, великая любовь к беднякам. Но от отрицательного учения о вере Иаков переходит к раскрытию ее положительного аспекта: вера требует дел. Именно в этом учении о вере, являемой делами, Иаков отвечает авторам Послания к Евреям. Поскольку вера непременно получает выражение в делах, наличность дел свидетельствует о наличности веры.

Третий концентр (Иак.3:1-5, 6) посвящен исключительно практическим вопросам. Развивая мысли второго концентра, Иаков сосредотачивает свое внимание на грехах слова, на заботе о земном, которая приводит к неправедному богатству. Иаков указывает на страшную разрушительную силу, которая присуща мудрости «земной, душевной, бесовской», и противополагает ей «мудрость, сходящую с небес» и получающую выражение в добром поведении и кротости. По учению Иакова христианская мудрость осуществляется в практическом поведении.

Апостол заканчивает Послание отдельными наставлениями: запрещением клятвы, поощрением к молитве и к обращению заблуждающегося.

Совет призывать священников к больному для молитвы и помазывания елеем дал основание Таинству Елеосвящения. «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак.5:14-15).

Первое послание Петра

Автор Послания – первоверховный апостол из двенадцати Петр (Симон, Кифа, Скала). Послание написано хорошим греческим языком. Оно обращено к верующим из иудеев и язычников, в первую очередь, к малоазийским христианам. Поводом к написанию стали злострадания и соблазны от язычников. Апостол Павел был в узах. И ап. Петр посылает Послание с Силуаном, спутником ап. Павла, которого знали малоазийцы. Апостол задавался целью подтвердить учение ап. Павла. Этим объясняется совпадение с Посланием к Ефесянам. Послание было написано в Риме в 64 г. Указанный Вавилон нельзя отождествлять ни с Вавилоном на Евфрате, который в это время лежал в развалинах, ни со Старым Каиром в Египте, как это предполагалось некоторыми исследователями нового времени. Служение ап. Петра никогда не связывается ни с Месопотамией, ни с Египтом. В Апокалиптической письменности Вавилоном называется Рим. Петр писал в эпоху начавшегося гонения и был вынужден скрывать свое местопребывание.

Особый интерес представляют семь стихов 2-й главы. «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится. Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены. Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда не помилованные, а ныне помилованы» (1Пет.2:4-10). Христианская жизнь понимается как служение Богу. Учение о Церкви ап. Петр облекает в образ дома. Мысль о всеобщем священстве верующих, независимо от их отношения к иерархическому священству, подтверждает ту мысль, что во Христе в человеке восстанавливается священство Адама, утерянное через грех. Общее священство верующих получает осуществление в духовной жизни. Это священство обозначается ветхозаветным термином царственного священства. «Вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх.19:6). Из текста также видно, что нет причины считать основанием Церкви Петра, как это было показано и в Павловых Посланиях.

Общее учение первой части Послания прилагается к частным случаям жизни. Апостол Петр касается обязанностей по отношению к властям и отношений между господами и рабами: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, – ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу» (1Пет.2:13-20). Мы видим и здесь соответствие Павлову учению.

Петр развивает учение Церкви о браке: «Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие. Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом. Так некогда и святые жены, уповавшие на Бога, украшали себя, повинуясь своим мужьям. Так Сарра повиновалась Аврааму, называя его господином. Вы – дети ее, если делаете добро и не смущаетесь ни от какого страха. Также и вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах» (1Пет.3:1-7). В Послании к Ефесянам ап. Павел имел в виду союз христианских супругов, толкуя его как отображение союза Христа и Церкви, повелевая жене повиноваться мужу, как Христу повинуется Церковь (Еф.5:22-24). Апостол Петр этот долг повиновения распространяет и на жену-христианку в отношении мужа-язычника (1Пет.3:1).

Учение о сошествии Христа во ад выражено словами: «Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:19-20). Цель сошествия определяется здесь как проповедь допотопному человечеству, откуда вытекает теодицея в отношении потопа. Цель потопа – не покарать грешников, а остановить болезнь до времени, когда проповедью во аде можно будет спасти и, казалось бы, безнадежных.

Второе послание Петра

Этого Послания нет в сирском переводе. Однако уже с IV-V вв. данное Послание считалось подлинным. Ясные указания на Послание мы встречаем у Иустина мученика, Иринея и Феофила Антиохийского. На подлинность Послания указывают и внутренние признаки. Серьезным доводом против подлинности являются стилистические разности, но они не столь значительны, кроме того, есть и совпадения. Еще древними было отмечено, что при составлении своих двух Посланий ап. Петр мог пользоваться услугами разных секретарей. Послание обращено к тем же малоазийским христианам.

Поводом к написанию явилась необходимость предостережения от гностических лжеучений и подтверждения учение уже умершего апостола Павла. Место составления Послания в самом тексте не указано. Апостол пишет: «Зная, что скоро должен оставить храмину мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне. Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память» (2Пет.1:14-15). Из этого вытекает, что ап. Петр писал его в ожидании близкой смерти. Принимая во внимание, что ап. Петр, по единогласному свидетельству предания, приял мученическую смерть в Риме и что Первое послание Петра было написано также в Риме, мы приходим к естественному заключению, что Второе послание Петра было написано в Риме в 66-67 гг. Написано Послание как предсмертное завещание, как призыв к твердости в вере. В Послании раскрывается также учение о Втором Пришествии Иисуса Христа.

Начало восхождения есть вера, которая и приводит, через промежуточные ступени отдельных христианских добродетелей, к любви. Конечная цель восхождения есть обожение, «дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4). Она достигается в эсхатологическом пределе, «ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Пет.1:11).

В Послании есть единственное внеевангельское свидетельство о Преображении: «Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе» (2Пет.1:16-18).

Призывая к святости и благочестию, ап. Петр ожидает новый миропорядок: «…нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13). От нас зависит ускорить молитвой и усилием жизни «скорее быти желающим» (2Пет.3:12) наступления этого нового порядка. Из напряженности эсхатологического ожидания вытекает призыв к нравственной жизни: «Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться пред Ним неоскверненными и непорочными в мире» (2Пет.3:14). Из дальнейшего следует подтверждение учения апостола Павла, а также авторитетность и начало канонизации его Посланий. «Долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех Посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2Пет.3:15-16). Неудобовразумительное – не значит неправильное, но требуещее правильного толкования.

Послания Иоанна

Автор 3-х Посланий – известный апостол и евангелист Иоанн Богослов. Этого апостола называют апостолом любви, и не только потому, что тема любви доминирует в его священных произведениях, но и потому, что этим Божественным качеством пропитана вся его жизнь. Вот один характерный пример из его жития. «О последующей деятельности апостола Иоанна предание сохранило несколько замечательных сведений, показывающих, какой любовью было преисполнено его сердце. При посещении одной из малоазийских церквей Иоанн в числе слушавших его слово заметил юношу, отличавшегося необыкновенными дарованиями, и поручил его особому попечению епископа. Впоследствии этот юноша сблизился с плохими товарищами, развратился и сделался начальником шайки разбойников. Иоанн, узнав об этом от епископа, отправился в горы, где свирепствовали разбойники, был схвачен ими и приведен к начальнику. При виде апостола юноша крайне смутился и бросился бежать от него. Иоанн устремился за ним, трогательными словами любви ободрил его, сам привел его в Церковь, делил с ним труды покаяния и не успокоился, прежде чем совершенно примирил его с Церковью. В последние годы своей жизни апостол говорил только одно наставление: «Дети, любите друг друга». Ученики спросили его: «Почему ты повторяешь одно и то же?» Апостол ответил: «Это самая необходимая заповедь. Если ее исполните, то весь Христов закон исполните».

Три Послания ап. Иоанна представляют собой иерархическую лестницу. Учение Первого послания прилагается во Втором к нуждам одной из окормляемых Апостолом Церквей, а в Третьем послании обращено к предстоятелю этой Церкви. Малые Иоанновские послания обычно относят к письмам. Первое послание не имеет эпистолярного характера. В нем не указаны ни отправитель, ни адресаты. Это скорее богословский трактат, связанный с Четвертым Евангелием.

Несмотря на окружной характер, Послание в первую очередь предназначено для ефесян, а затем для христиан Смирны, парфян и александрийцев. Поводом к написанию явилось опровержение ереси Коринфа, который учил, что соединение природ во Христе временное, от крещения до страдания на Кресте, а также опровержение докетизма и учений прочих гностиков. Написано Послание было после Евангелия, то есть в конце 90-х годов, в Ефесе.

В Послании утверждается вера в Иисуса Христа как Сына Божия, истинного Бога и Человека. Бог есть свет, источник любви, и мы должны возлюбить Его, чтобы быть Божьими.

Следующий отрывок явился основанием Таинства Миропомазания. «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши. Впрочем, вы имеете помазание от Святаго и знаете все. Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете ее, равно как и то, что всякая ложь не от истины. Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца. Итак, что вы слышали от начала, то и да пребывает в вас; если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце. Обетование же, которое Он обещал нам, есть жизнь вечная. Это я написал вам об обольщающих вас. Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте. Итак, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его» (1Ин.2:18-28).

Говоря о Сыне Божьем и Духе Святом, Иоанн Богослов употребляет одно и то же слово «para/klhton». Желая показать разницу Лиц Святой Троицы, Апостол поступает следующим образом. В стихе: «Мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника» (1Ин.2:1) он употребляет слово «para/klhton». Оно переведено как «Ходатай». В Евангелии Ин.14:16 («И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины») употребляется словосочетание «a#llon (другой) para/klhton». Оно переведено как «Утешитель». Таким образом, в русском переводе обозначена разница. На Западе нередко предпочитают общий в обоих случаях перевод: «Защитник». Иной Параклит, Дух Святой, не тожествен с Сыном Божьим. Он есть другое Божественное Лицо. Но служение Духа Святого теснейшим образом связано со служением Сына Божия. Эта связь и выражается в употреблении тождественного термина.

Только в Иоанновских Посланиях встречается термин a’nti/cristov. Важно понять, что приставка a’nti переводится не только «против», но и «вместо». То есть антихрист предстанет не как открытый противник Богу, но выдаст себя за Христа-Мессию.

Говоря о даре Святого Духа: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин.3:9), Иоанн называет этот дар «семенем» Божиим. Это важное основание для учения об обоживании и постепенном духовном возрастании крещеного, подобно прозябанию семени. Обожение, или «христотворение», есть дело Святого Духа.

Мысль о христианской жизни как пребывании во Христе развивается далее в 1Ин.2:29 – 5, 12. Начало богоуподобления есть рождение от Бога. Богоуподобление есть предел. «Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него. Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его. Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.2:29 – 3, 2). К Богоуподоблению ведет путь волевого усилия. Рождение от Бога получает выражение в христианской праведности, которая состоит в деятельной любви и в познании Бога. Христианская праведность осуществляется благодаря рождению от Бога и пребыванию Его семени, т.е. дара Святого Духа, в рожденном от Бога.

Критерий, по которому отличается Дух Божий от духа антихристова, есть признание Боговоплощения. Обратим внимание на то, что именно признание Боговоплощения позволяет человеку называться христианином.

Познание Бога осуществляется в любви. «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1Ин.4:7-10). Как было сказано выше, познание состоит не в сборе информации об объекте, а в единении с объектом познания в любви. Только в этом случае можно получить правильное представление об объекте, потому что нелюбимое отталкивает, не позволяет приблизиться к объекту для познания. Поэтому великими богословами всегда будут не ученые-академисты, а святые отцы. Впрочем, одно другому не мешает. Познание через любовь – общий принцип, но в отношении Бога он особенно актуален. Любовь есть выражение существа Божия. «Бог есть любовь» (1Ин.4:16), и, уподобляясь Богу в любви, человек в меру своих сил познает Его через себя, как бы изнутри.

Мы практически не найдем ни одной религии, где так сильно была выражена идея того, что Бог есть любовь. Во всех религиях Бог может любить. Христианство утверждает, что само существо Бога есть Любовь, то есть Бог не может не любить.

Начало любви есть любовь Божия к нам, та любовь, которая получила свое выражение в служении Сына Божия. Любовь к Богу неизбежно связана с любовью к брату. «И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин.4:21). Любовь неотделима от истинной веры. «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него. Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его. Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его нетяжки. Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин.5:1-4). «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам» (1Ин.3:23). Любовь сама есть предмет веры, и она восполняет недоступность Бога. «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:15-16). Точное содержание веры дано в 5-й главе. «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1Ин.5:6-8). В этом отрывке не все принадлежит Иоанну. Стихи 7б–8а, от слов «на небе» до слов «на земле» включительно попали в наш текст Нового Завета только потому, что первые печатные издания греческого текста новозаветных книг издавались по поздним рукописям. Ранее XV в. в греческих рукописях эти слова не встречаются. На Западе эти слова стали известны латинским библеистам с конца IV в., а в латинских рукописях Нового Завета появляются только в VIII в. Эти слова – правильное толкование Первого послания Иоанна, в полном соответствии с его контекстом о тайне Святой Троицы. Но догматическая формула 1Ин.5:7б-8а автору не принадлежит, и цитировать ее как свидетельство Писания нельзя.

Далее Апостол говорит о грехе. «Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти» (1Ин.5:16-17). Ничто в словах Иоанна не заставляет относить ко «греху к смерти» те или иные конкретные грехи. Тем не менее, всякий грех может быть смертным, поскольку он выражается в сознательном противлении воли Божией. Все зависит от отношения к греху человека, от его воли к покаянию.

Послание Иуды

Епископ Кассиан (Безобразов) делает следующее заключение об авторе: «Составитель послания называет себя «рабом Иисуса Христа» и «братом Иакова». Ссылка на Иакова без дальнейшего определения может относиться только к Иакову, Брату Господню. Будучи братом Иакова, Иуда оказывается и сам братом Господним. Действительно, в списке братьев Иисусовых, на последнем месте – в Мф. (13, 55), на предпоследнем – в Мк. (6, 3), стоит имя Иуды. Очевидно, он был одним из младших. Принимая во внимание, что, по свидетельству Ин.7:5, братья Иисусовы, в дни Его земного служения, в Него не верили, можно сказать с уверенностью, что Иуда был Апостолом только в общем смысле этого слова: в число Двенадцати он не входил, и для отожествления его с Иудою Иаковлевым (он же Фаддей, иногда называемый Леввеем) нет никаких оснований»[214].

Послание оспаривалось из-за двух ссылок на апокрифы. Вот они: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: «да запретит тебе Господь» (9) («Успение Моисея»). «О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама, говоря: «се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих» (14) (книга Еноха).

Послание обращено ко всем христианам и написано, скорее всего, в Риме до разрушения Иерусалима.

Послание Иуды очень схоже со Вторым посланием Петра. Епископ Кассиан (Безобразов) отмечает: «Как Петр, переживший Павла, считал нужным подтвердить его учение для основанных Павлом Церквей, так и Иуда, переживший Петра, напоминал его учение тем, к кому Петр обращался с последним словом наставления. И как Петра, так и Иуду побуждало к тому не сознание старшинства – Иуда ни в каком смысле не мог быть выше Петра, – а долг и право пережившего. Это напоминание – устами пережившего – являет еще раз единство христианского мира и откровения Нового Завета, тем более что Иуд. обнаруживает точки соприкосновения не только с 2 Пет., но и с другими новозаветными книгами»[215].

Апокалипсис

По литературной форме Апокалипсис – послание. Автор – Иоанн Богослов, адресаты – Семь церквей в Асии. Написано Откровение (a’poka/luqiv) в ссылке на острове Патмос около 95 г.

Апокалипсис состоит из двух частей: обращения к семи Церквам (главы 2-3) и пророчества о будущих судьбах мира (главы 4-22). Толкование Апокалипсиса очень сложно. Нет возможности указать такое, которое выражало бы церковное понимание книги. Поэтому Апокалипсис не читается на литургии.

Неизвестно, располагаются ли события Апокалипсиса в один последовательный ряд или, согласно теории «рекапитуляции», следуют несколькими рядами образов, в которых одни и те же события освещаются с разных сторон. Теория «рекапитуляции» представляется менее естественной, чем первое понимание. Вторая часть Апокалипсиса начинается образом Небесной Литургии.

Подробнее о смыслах Откровения будет сказано ниже. А сейчас мы перейдем к рассмотрению еще одного способа сообщения Божественного Откровения. Кроме Танаха и Нового Завета есть еще способ передачи Божественной Истины. Это икона.

Глава 16. Икона

Иконопись есть метафизика бытия.

о. Павел Флоренский

В 1922 г. виднейший мыслитель Серебряного века русской культуры отец Павел Флоренский написал трактат, предлагая совершенно уникальное для мировой религиозной философской мысли произведение. Трактат начинается с рассуждения о соприкосновении двух миров – «видимого» и «невидимого». Простейший опыт постижения этого потустороннего «невидимого» мира о. Павел предлагает обрести в сновидениях. На простых убедительных примерах причинно-следственной последовательности событий во сне и наяву автор показывает возможность в том мире «времени течь с бесконечной быстротою и даже, выворачиваясь через себя самого, по переходе через бесконечную скорость, получать обратный смысл своего течения. <…> Время действительно может быть мгновенным и обращенным от будущего к прошедшему, от следствий к причинам, телеологическим, и это бывает именно тогда, когда наша жизнь от видимого переходит в невидимое, от действительного в мнимое»[216]. Но если время «вывернуто через себя», а значит, вывернуты и конкретные образы, то мы переходим в область мнимого пространства. Термин «мнимый» (от лат. Imaginarius – «кажущийся») определяется как «воображаемый, существующий лишь в воображении, недействительный»[217]. Однако не мнимость инобытия утверждает философ, а лишь «кажущуюся» мнимость, подобно тому, как и наш мир воспринимается из инобытия. Это потустороннее бытие совершенно реально. «Да, это реальное, в своей сути, не что-либо совсем иное, в сравнении с реальностью этого, нашего мира, ибо едино благосотворенное Божие творение, но с другой стороны созерцаемое, перешедшими на другую сторону, то же самое бытие. Это лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески, идею. Идеи сущего зрят просветлившиеся сами идеей, собою и чрез себя являющие миру, этому, нашему миру, идеи горнего мира»[218].

Примером сновидения о. Павел лишь иллюстрирует проблему соприкосновения двух сфер – горнего и дольнего миров. Он пишет: «Сновидение есть знаменование перехода от одной сферы в другую и символ. Чего? Из горнего – символ дольнего, и из дольнего – символ горнего»[219]. Это совсем не значит, что сновидение по существу не имеет отношения к горнему миру. Но в сновидении «сознание держится близ границы перехода и не совсем чуждо восприятию двойственному»[220].

Теперь, когда проиллюстрирована тема, автор приступает непосредственно к художественному образу. В художественном творчестве душа, восторгаясь в горний мир, осязает вечные ноумены вещей и затем, спустившись в мир дольний, в символических образах закрепляет увиденное. Священник Павел Флоренский указывает на два рода образов восхождения и нисхождения. Образы восхождения в горний мир – «отброшенные одежды дневной суеты, накипь души, которой нет места в ином мире, вообще – духовно неустроенные элементы нашего существа»[221]. Образы нисхождения – «выкристаллизовавшийся на границе миров опыт мистической жизни»[222]. Поэтому то, что возникает при поднимающем художника вдохновении, малоценно. Как при погружении в сон человек переживает психофизиологическое сновидение как проявление дневных впечатлений, так и при восходительном вдохновении художник обретает образы первого рода. Наконец, как в предутренние часы, когда душа очищена и омыта сном от всего эмпирического, спящий созерцает мистическое сновидение, так и при нисхождении из горнего мира художник запечатлевает этот истинный опыт мистического бытия. Отец Павел Флоренский отмечает: «Идя от действительности в мнимое, натурализм дает мнимый образ действительного, пустое подобие повседневной жизни; художество же обратное – символизм – воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшею реальностью»[223].

Священник Павел Флоренский предупреждает об опасности духовной прелести. Реальный мир, созерцаемый в духовном трезвении, не может обольстить. Также не может обольстить и духовный, ангельский мир, когда душа стала к нему лицом к лицу. Но между этими мирами у границы сосредоточены соблазны и обольщения. Прелестные образы возбуждают страсти. Однако опасность не в самой страсти. В конце концов, в мире страстей человек живет и вне всякого мистического опыта и преодолевает эти страсти на пути аскетического подвига. Опасность – в неправильной оценке состояния, когда прелестное состояние оценивается как достигнутая духовность.

Онтологическая противоположность видений от скудости и видений от полноты о. Павлом Флоренским изъясняется в терминах «личина» и «лик». Однако между этими понятиями стоит «лицо». Лицо отождествляется с явлением. Лицо феноменально. Лик же есть проявление онтологии. «Лик есть осуществленное в лице подобие Божие»[224]. Ценитель и толкователь Платона обращает внимание на то, что по-гречески лик называется είδος, ιδέα – явленная духовная сущность, луч от источника всех образов. В этом смысле термин употреблялся Платоном и распространяется даже в богословии.

Здесь хотелось бы вспомнить и термин «идей-волений» из «Корпуса Ареопагитик». «Идеи-воления, которые Дионисий Ареопагит называет «образцами» (paradeigmata), «предопределениями» (proorismoi) или «предвидениями» (pronoiai), не тождественны вещам тварным. Хотя они и являются основанием «всяческого», установленного Божественной волей в простых излучениях или энергиях, хотя и являются отношением Бога к существам, которые Он создает, идеи, тем не менее, отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется»[225]. Эти Божественные воления, творческие идеи называются «логосами». Однако если «λόγος» – это воление Бога, то «είδος» в этом контексте – это идея осуществленная, однако скрытая, умопостигаемая – «noumenon»[226].

Противоположность составляет личина (larva, то есть маска). У римлян это слово получает значение астрального трупа. Это пустые, лжереальные останки, в каббале они называются «шелухой», а в теософии – «скорлупами». Как тут не вспомнить Клайва Льюиса, который писал: «Погибшая душа бесконечно мала, ее почти нет, она совсем усохла, замкнулась в себе. Бог бьется об нее, как звуковая волна об уши глухого. Она сжала зубы, сжала кулаки, крепко зажмурилась. Она не хочет, а потом – не может давать, вкушать, видеть»[227].

Таким образом, злое и нечистое лишено реальности, ибо реально только благо. «Когда лицо стало маской, мы, по-кантовски, уже ничего не можем узнать о ноумене»[228].

«Маску» в смысле личины следует отличать от масок египетских захоронений, о которых автор говорит в конце трактата. Те маски являют сущность усопшего и по сути образ лика, то есть прямую противоположность «маске» в указанном смысле.

Путем, на котором можно достичь мистического созерцания, является православный храм в его символическом осмыслении. Храм, по толкованию Симеона Солунского, знаменует Богочеловека Христа. «Он знаменует 1) Христа, Бога и вместе человека, первое, то есть Божество Иисуса Христа невидимо, а второе – человечество видимо; 2) человека, состоящего из души и тела; 3) таинство Троицы, которая непостижима по существу, но познается по Своему промыслу и силам. И 4) видимый мир и невидимый: алтарь означает небо, а храм землю»[229]. Отсюда, по христологическому толкованию, алтарь имеет значение невидимого Божества, сам храм – видимого человечества. По антропологическому толкованию, алтарь означает душу, а сам храм – тело. В алтаре мы видим непостижимость Святой Троицы, а в храме – познаваемый в мире промысел и силы Троицы. Космологическое толкование указывает на алтарь как на небо, а на храм как на землю. Алтарная преграда, разделяющая два мира, есть иконостас.

Протоиерей Александр Шмеман отмечает: «В теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь «посвященным», как сугубо «священное» пространство, своей «сакральностью» как бы подчеркивающее «профанность» остающихся вне его предела мирян. Иконостас часто из «чина», т.е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках, превратился в стену, разукрашенную иконами, т.е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон, и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе»[230]. Действительно, доминантой в иконостасе должна быть не стена, а именно порядок и строй икон. Отец Павел Флоренский считает, что без иконостаса ноумен алтаря был бы не виден именно в силу чувственной невосприимчивости. А если бы ограничение принадлежало только миру видимому, то не было бы самой границы невидимого. Таким образом, «небо от земли, горнее от дольнего, алтарь от храма может быть отделен только видимыми свидетелями мира невидимого, живыми символами соединения того и другого, иначе святыми тварями. Это они, зримые в видимом, свободные от сообразия веку сему, преобразовали свое тело и, обновив свой ум, пребывают превыше мирского слития, в невидимом. Потому-то они и свидетели невидимому, свидетели сами собою, самим видом своим, ликом своим. Они живут с нами и доступны общению, даже доступнее нас самих; они не призраки земли, но плотно стоят на земле, совсем не отвлеченные, совсем не бескровные»[231]. Этот образ «плотных», реальных райских небожителей К. С. Льюис противопоставляет «призрачным» жителям ада.

Продолжая свою мысль, священник Павел Флоренский пишет об этих свидетелях невидимого мира: «Они – идеи, живые идеи мира невидимого. Они свидетели, можно сказать, возникают на границе видимого и невидимого, как символические образы видений при переходе от одного сознания к другому. Они – живая душа человечества, которою оно взошло в мир горний, отложив призрачные мечтания при переходе и восприняв иной мир, при возвращении долу, себя самих преобразили в ангельские образы мира ангельского»[232]. Отец Павел Флоренский дает определение тому, что по сути есть иконостас: «Иконостас есть явление святых и ангелов – агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего, Богоматери и Самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, чтó по тý сторону плоти. Иконостас есть сами святые»[233].

Священник Павел Флоренский подчеркивает, что если бы мы были достаточно одухотворены, то непосредственно созерцали бы предстоящих Богу святых и не надо было бы другого иконостаса. Мы бы созерцали святых подобно блаженному Андрею, который видел во Влахернском храме «величественную жену, идущую от царских врат со страшною свитою, из коей честный Предтеча и сын Громов поддерживали ее своими руками, а многие святые в белых одеждах предшествовали ей»[234]. Но по немощи духовного зрения приходится «эти небесные видения, яркие, четкие и светлые, отмечать, закреплять вещественно, след их связывать краскою»[235]. Отец Павел называет иконостас «костылем духовности», но без него невозможно увидеть горний мир алтаря. Убрав иконостас, мы не откроем алтарь, а лишь замуруем его. Эту мысль подчеркивает и Л. А. Успенский. Он пишет: «Иконостас далеко не является повторением храмовой росписи или случайным нагромождением икон… препятствием, «держащим в отдалении мирян, как тварей недостойных»…», и далее, ссылаясь на о. Павла Флоренского, цитирует: «иконостас не прячет что-то от верующих – любопытные и острые тайны, как по невежеству и самолюбию вообразили некоторые, а напротив, указывает им, полуслепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них их собственной косностью, кричит им в глухие уши о Царствии Небесном»[236]. Важно понять, что вещественный иконостас не заменяет иконостаса живых свидетелей. Он ставится не вместо них, а указывая на них. Отец Павел Флоренский сравнивает икону с окном, постольку за ним свет. И оно само свет. Вне своей основной функции оно не окно, а дерево и стекло. Таковой должна быть и икона. Неверно в созерцании иконы остановиться на середине – не достичь этого простого, но важного понимания, не увидеть в иконе этого света инобытия.

В трактате «Иконостас» о. Павел Флоренский пытался противопоставить Восток и Запад. Он отмечает: «Религиозная живопись Запада, начиная с Возрождения, была сплошь художественной неправдой, и, проповедуя на словах близость и верность изображаемой действительности, художники, не имея никакого касательства к той действительности, которую они притязали и дерзали изображать, не считали нужным внимать даже тем скудным указаниям иконописного предания, т.е. знания, каков духовный мир, который сообщала им Католическая Церковь. Между тем иконопись есть закрепление небесных образов, оплотнение на доске дымящегося окрест престола живого облака свидетелей»[237]. Икона есть образ именно мира невидимого, горнего, а не наших представлений о нем.

Мы, глядя на истинную икону, видим уже не образ Божьей Матери, а Саму Божью Матерь, «чрез посредство, при помощи иконописного искусства» созерцаемую. За «окном» иконы созерцается Сама Божья Матерь. Автор трактата отмечает, что философским доказательством бытия Бога в свете приведенных рассуждений могло бы быть такое: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог»[238]. Разница в изображении нашего представления о горнем мире, питаемого страстями, и изображении самого горнего мира, в мистическом созерцании, очищенном от страстей, как предутренний сон, очень существенна. Даже мыслители эпохи Просвещения, такие как И. К. Ф. Шиллер, отождествляли подлинное искусство с изображением реальности. Шиллер писал: «Подлинное искусство стремится к чему-то реальному и объективному, оно не может удовлетвориться только видимостью правды»[239]. Эти изображения антиномичны, как видимое и невидимое, как горнее и дольнее, как душа и тело, небо и земля. Л. А. Успенский, говоря о творчестве страстных художников, писал, что они «усиливались вообразить и изобразить святость и добродетель во всех видах ее, но преисполненные и пропитанные грехом, они изображали грех, один грех»[240].

Отец Павел предупреждает, что икону лучше недооценить, относясь к ней просто как к живописи, или переоценить, предполагая в ней то, что еще зрителю не открылось, но ни в коем случае не останавливаться на чем-то среднем, на той полуправде, которая совершенно не раскрывает суть иконы. Ведь икона является «энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатью Божьей, есть больше, чем хочет ее считать мысль, выдающая себе аттестат трезвости»[241]. Каким бы высоким или, напротив, низким мастерством ни отличалась икона, в основе ее должен лежать «подлинный духовный опыт»[242]. Копии же находятся в отношении к подлиннику как перевод к оригинальному тексту. «Если чрез подлинник ему открылась изображенная на нем духовная реальность и он, хотя и вторично, но достаточно ясно увидел ее, тогда естественно в отношении к живой реальности живого человека появляются собственные углы зрения и отступление от каллиграфической верности подлиннику… И это различие нескольких повторений одной и той же первоявленной иконы указывает вовсе не на субъективность изображаемого, не на иконописный произвол, а как раз наоборот – на живую реальность, которая, и оставаясь сама собою, может являться по-разному»[243].

Нельзя недооценивать значение иконописного канона. Отбросив выверенную Священным Преданием форму, художник цепляется за обрывки форм случайных и сомнительных и вместо желанной свободы творчества обретает зависимость от неверного, малозначительного и случайного. «Принятие канона есть ощущение связи с человечеством и сознание, что не напрасно же жило оно и не было же без истины, свое же постижение истины, проверенное и очищенное собором народов и поколений, оно закрепило в каноне»[244]. Именно при внедрении индивидуального разума в общечеловеческую, а точнее, соборную церковную традицию, открывается родник свободного творчества. Канон не ограничивает, а дает основание для свободы творчества. Творчество в рамках канона формально гарантирует открытие истины. Вне канона творчество оказывается или ниже допустимого, или, как новое откровение, нуждается в основательной проверке. Но не является ли такое творчество, основанное на представлении живописца, лжесвидетельством? Как бы мы отнеслись к учителю Церкви, отступившему от Священного Предания? А ведь иконы доступны всем, даже неграмотным верующим, в отличие от трудов богословов.

«Каноническая форма, – отмечает о. Павел, – это форма наибольшей естественности, то, проще чего не придумаешь, тогда как отступления от форм канонических стеснительны и искусственны: вот бы возопили вольные художники, если бы любые изобразительные формы любого из них были признаны нормою!» Л. А. Успенский отмечает: «В Церкви все определяется не «стилем», а каноном: всякое творчество, чтобы быть церковным, неизбежно включается в канон»[245]. «Каноническое есть церковное, церковное – соборное, соборное же – всечеловеческое»[246]. Очищение души аскетизмом снимает налет случайного, субъективного, ложного. Художнику открывается вечная изначальная человеческая правда, точнее, всечеловеческая правда природы, созданной по Христу. Это возвращение к изначальному архетипу абсолютных устоев творения. Доктор философии, известный религиовед Мирча Элиаде отмечает общую тенденцию, характерную вообще для религии: «Любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они имитируют или повторяют некий архетип. Итак, реальность приобретается исключительно путем повторения или участия; все, что не имеет образца для подражания, «лишено смысла», то есть не есть реальность»[247].

В подтверждение мысли М. Элиаде можно привести из трактата «Иконостас» пример о. Павла об иконе «Спорительница хлебов». Эта икона написана пустынником Даниилом (в миру – художник Д. М. Болотов) по благословению старца Оптиной пустыни прп. Амвросия, пламеневшего детской верой к Божьей Матери. Иконой «Спорительница хлебов» он благословил основанную им в 12 верстах от Оптиной пустыни Казанскую Шамординскую женскую обитель.

На иконе Божья Матерь изображена сидящей на облаках. Ее руки распростерты на благословение. Внизу – сжатое поле, а на нем среди трав и цветов – снопы ржи.

Старец Амвросий указывал этим, что Пресвятая Богородица – «Помощница людям в их трудах по снисканию хлеба насущного». Фотоснимки с этой иконы старец раздавал и рассылал своим духовным детям. «Из келейки провинциального монастыря Калужской губернии, от простого, убогого старика дается необыкновенный толчок, в полном противоречии со всем строем современной церковной интеллигентности, в противоречии с Синодом, написать Благую Богиню: ведь что же есть эта Спорительница хлебов, как не видение Богоматери в образе, в канонической форме Матери Хлебов – Деметры[248]?»[249]. Объясняя это кажущееся противоречие иконографической каноничности, православный философ заключает: «Сквозь не подчинившиеся духовному импульсу живописные приемы 80-х годов ощущением, однако, прозреваешь именно это таинственное видение, церковное «да» древнему образу благостной Деметры, в котором собрали эллины часть своих предчувствий о Матери Божьей»[250]. Можно, наверное, сказать, что эта икона была благословлена Самой Пречистой, ибо «в следующим после прославления году (1891) в Калужской губернии был собран обильный урожай, несмотря на то, что в окружающих губерниях продолжалась засуха и голод»[251]. Насколько бесспорно это суждение? Святитель Димитрий Ростовский в своих творениях вскрывает всю глубину нравственного падения язычников, отображенную в греческом эпосе. Однако невозможно не заметить, как сквозь толстый слой человеческой страстности, лживости и искаженности пробивается луч светлого изначального сотериологического чаяния. Деметра участвует в процессе превращения Демосфена в Бога. Мирча Элиаде так комментирует этот поступок: «В решении Деметры дать ему бессмертие можно усмотреть желание усыновить ребенка и в то же время отомстить Зевсу»[252]. Спасение через усыновление – одна из главных мыслей Евангелия от Иоанна. Владыка Кассиан (Безобразов) в своей докторской диссертации отмечает: «В новозаветной сотериологии учение о спасении как усыновлении спасаемых Богу во Христе представляет собою высшую точку»[253]. Как не заметить эту тоску язычников об обожении, о возвращении в потерянный рай, пробивающуюся сквозь суемудрые наслоения на миф и вскрывающую изначальную истинность, архетипичность, а значит, и каноничность, проявившуюся в благословении оптинского старца на написание этой «исключительной» иконы.

Из этого примера можно сделать важный вывод о том, что иконописцами являются не только те, кто владеет кистью. Иконописцы – это созерцатели горнего мира, аскеты-исихасты, мистики-богословы, преподобные зрители Света Преображения. Здесь следует подчеркнуть, что иконописцы должны быть не просто высоконравственными людьми, но святыми, в смысле иноками, – принадлежать иному миру. Для о. Павла Флоренского понятие святости лежало не в этике, но в онтологии. Он писал: «Если мы называем человека святым, то этим мы не на нравственность его указываем. А… на его вышемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению»[254]. Профессор А. И. Осипов подчеркивает: «Святые – это в первую очередь иные люди, отличные от живущих «по стихиям мира сего, а не по Христу» (Кол.2:8). Именно в этой выделенности святых из мира… можно видеть принципиальное единство апостольского и церковно-традиционного понимания святости»[255].

Принадлежа горнему миру, они и могут созерцать то, что свойственно им и этому миру. Так, о святости прп. Серафима Саровского Пресвятая Владычица свидетельствовала не перечислением добродетелей, а принадлежностью к сонму святых: «Сей – от рода Моего!». И не случайно именно прп. Серафим Саровский созерцал нетварный Свет во время беседы с Мотовиловым. И Мотовилов созерцал нетварный свет, потому что сам в нем находился. Преподобный Серафим указывает на основное условие созерцания горнего мира, обращаясь к Мотовилову: «Вы ведь и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то бы и видеть вам того нельзя было»[256].

Действительно, за иконой «Спорительница хлебов» мы видим преподобного Амвросия. «Троица» св. Андрея Рублева – это и икона прп. Сергия Радонежского. А в отношении икон Божьей Матери, которые относят к авторству св. евангелиста Луки, Л. А. Успенский отмечает: «Конечно, все эти иконы приписываются евангелисту не в том смысле, что они писаны его рукой; ни одна из написанных им самим икон до нас не дошла. Авторство святого евангелиста Луки здесь нужно понимать в том смысле, что иконы эти являются списками (вернее, списками списков) с икон, писанных когда-то евангелистом. Апостольское Предание следует понимать здесь так же, как и в отношении апостольских литургий. Они восходят к апостолам не потому, чтобы сами апостолы их написали, а потому, что носят апостольский характер и облечены апостольским авторитетом. Так же обстоит дело и в отношении икон Богоматери, написанных евангелистом Лукой»[257].

Итак, истинная икона должна быть канонична не просто в смысле соблюдения определенных правил, но принадлежать Священному Преданию, в смысле иметь своим автором истинного созерцателя истины горнего мира. «В собственном и точном смысле слова иконными художниками могут быть только святые, и, может быть, большая часть святых художествовала в этом смысле, направляя своим духовным опытом руки иконописцев, достаточно опытных технически, чтобы суметь воплотить небесные видения, и достаточно воспитанных, чтобы быть чуткими к внушениям благодатного наставника»[258].

Часто преподобный тайнозритель горнего мира и иконописец представлены одним лицом. Отец Павел Флоренский дает целый перечень таких святых иконописцев. Несомненно, что любой иконописец, даже только копирующий иконы, обязан быть благочестивым, вести аскетическую, подвижническую, и главное, молитвенную жизнь. Иконописцы стоят по иерархии между священнослужителями и мирянами. Надзор над иконописцами возлагается на архиереев. И только признанное Церковью, ею подписанное изображение является иконой в подлинном смысле этого слова.

Иконописцы – это «замкнутый, особый мир свидетелей. И если доныне он таков, то трудно даже представить себе одухотворенную среду, из которой расходилось по церковному телу свидетельствование небесной красотою, в древности, когда вся жизнь была устроена по началам духовности, вращаясь около незыблемой оси – Святых Таин Христовых»[259].

Священник Павел Флоренский пишет: «В самих приемах иконописи, в технике ее, в применяемых веществах, в иконописной фактуре выражается метафизика, которою жива и существует икона»[260]. Автор трактата обращает внимание на тот факт, что миросозерцание той или иной эпохи создает соответствующие этому миросозерцанию технические средства, с помощью которых оно выражается. Так, эпоха Возрождения породила органную музыку, метафизически схожую с масляными красками. «Самая консистенция масляной краски имеет внутреннее сродство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок… и сочность цветов масляной живописи внутренне связана с сочностью органной музыки. И цвета эти и звуки земные, плотяные»[261]. Они отвечают сути католичества и противны православной сути. Так же и поверхность, на которой пишется икона, ее упругость, податливость, фактура не только влияют на само изображение, но и через него входят в противостояние с художником. В результате или технические средства и материалы изменяют внутреннюю жизнь художника, или художник, оставаясь верным своему духовному состоянию, выбирает подходящие материалы и приемы для своего творчества. Так для мира, чуждого Богу и Церкви, требуется как можно больше феноменологичной, чувственной, сочной зыблимости. Онтологичность чужда обмирщенному искусству. Художник должен касаться податливого основания, а не соприкасаться с твердыней изначального архетипа ценностей. Вот почему «техническим предчувствием этому стремлению были масляная краска и натянутое полотно»[262]. Масляный мазок имитирует образ, подменяет его собою, заставляет его вступить в жизнь «фактором не символическим, а эмпирическим».[263] Анализируя гравюрное искусство, автор соотносит его с протестантским образом мышления. Впрочем, не саму гравюру, а эстамп, отпечаток. Изготовленный штамп накладывается на любую поверхность, не приспосабливаясь к ней. Личное «свободное» видение не считается с существующей реальностью. Эта мнимая свобода пренебрегает всем личностным, «ибо заранее изготовила штамп, имеющий быть наложенным на всякую душу, без какого-нибудь оттенка различия. Протестантская свобода – это покушение на насилие при помощи слов о свободе, напетых на валике фонографа…»[264] Таким резцом гравера в протестантизме является рассудок, под которым скрывается разгоряченное воображение.

В православии же «иконопись есть метафизика бытия. В то время как масляная живопись наиболее приспособлена передавать чувственную данность мира, а гравюра – его рассудочную схему, иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого»[265]. В иконописи не запечатлевается ничего случайного. Греховности, тленности, которые совсем не обязательны в мире, нет места на иконе. «Изображаемое на иконе, все во всех подробностях, не случайно и есть образ или отóбраз, эктип (εκτυπος) мира первообразного, горних, пренебесных сущностей»[266]. Не следует считать случайными отдельные детали, например, одежду, архитектурные, бытовые и пейзажные детали. При воскресении мертвых не окажется в Царстве Небесном лишних органов, так как каждый орган служит целому, отвечая идее человеческой личности. Так же и в иконе ненужность второстепенного – лишь кажущаяся. Однако лишним на иконе может оказаться и главное. Но это лишнее, случайное в иконе – от неумелости. Это то, чего не должно быть в иконе. Поэтому о. Павел заключает: «Чем ответственнее некоторая часть иконного изображения и, значит, чем требует больше проникновенности, тем больше возможности войти в икону искажениям – случайным линиям и метафизически не оправданным красочным пятнам, которые в отношении духовной сути иконы то же, что брызги грязи от проехавшего экипажа на оконном стекле, т.е. попросту мешают видеть даль и не допускают в комнату свет. Как бы ни тешили взор такие искажения иконы, они не более чем грязные пятна; но может их скопиться, наконец, столько, что духовная суть иконы станет невидимою»[267].

Критикуя Розанова за его представление о воскресении в наготе и оправдывая необходимость одеяний на иконе, о. Павел Флоренский убеждает в преображении одеяния, а не в его отмене и считает одежду святых «тканью из их подвигов. Это не метафора, а выражение той мысли, что духовным подвигом святые развили у своего тела новые ткани светоносных органов как ближайшую к телу область духовных энергий, и в наглядном восприятии это расширение тела символизируется одеждой. Плоть и кровь Царствия Божия не наследят, а одежда – наследит. Одежда – часть тела»[268]. Подтверждая эту мысль, мне хотелось бы обратить внимание на православный обычай полагать усопшего во гроб в том облачении, в котором он исполнял служение Богу и людям. «В выборе одежды соблюдается соответствие со званием и служением усопшего, так как каждый должен будет дать ответ на будущем суде… по долгу служения»[269]. Нельзя не вспомнить и Преображение Господа, когда «одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.17:2). Одежда подчеркивает метафизику человеческого существа. Обнаженная фигура метафизически менее внятна. Отец Павел анализирует, как изменение изображения одних лишь складок на одежде соответствует изменению метафизической выразительности иконы на протяжении всей истории русской иконографии.

В дальнейших рассуждениях об иконе автор трактата противопоставляет золото на иконе краскам, ибо «краски и золото зрительно оцениваются принадлежащими к разным сферам бытия»[270]. Краски изображают мир, воспринимаемый нашими телесными органами. Это наш мир, но преображенный, ставший потусторонним – горним. «При духовном трезвении самые краски одухотворяются, делаются прозрачнее, чище, пронизываются светом и, оставляя земляность, приближаются к самоцветным каменьям, этим сгусткам планетных лучей»[271]. Однако кроме мира преображенного существует еще нетварная Божественная энергия – благодать, свет Преображения, то, что исихасты созерцали в умном делании. Этот мир постигается умом в его древнем церковном значении, то есть духом. Этот-то нетварный Свет и призвано изобразить «золото – символ чистого света, небесной стихии, в которой пребывает Бог»[272]. Отец Павел Флоренский пишет: «Золото, металл солнца, потому-то и не имеет цвета, что почти тождественно с солнечным светом. Так вот, из чистейшего света конструирует иконописец, но конструирует, не что попало, а только невидимое, умопостигаемое, присутствующее в составе нашего опыта, но не чувственно, и потому на изображении долженствующее быть существенно обособленным от изображений чувственного»[273]. Священник Павел Флоренский отмечает, что за редким исключением золотая разделка наносится далеко не на все подряд, а на то, что имеет непосредственное отношение ко Господу.

Здесь, мне кажется, уместно вспомнить и об изображении пространства на иконе, которое делится на землю и светлый золотой фон. «Фон» (от фр. fond – «глубина») – это термин, обозначающий заднюю часть изображения. В русской традиции задняя часть иконы именовалась словом «свет». Наша икона – это изображение «в свету». Световой фон иконы означает божественный свет, райский свет, тот свет, куда не проникает человеческий глаз, потому что «не виде глаз и ухо не слыша, что приготовил Господь любящим Его» (1Кор.2:9). «Но мы знаем, что там, где «не виде глаз», пребывают души праведных и святых, которые отвечают на молитву верных. И вот именно об этом свидетельствует икона». Таким образом, золотой фон – это символ Божественной энергии, Бога вне Его Сущности. «Все изображения иконы возникают в море золотой благодати»[274].

Теперь мне хотелось бы немного отвлечься от изучаемого трактата и подчеркнуть еще одно очень важное свойство золота как божественного символа. Итак, золото обозначает Свет, но какой свет? Свет прозрачный, позволяющий предстоящему проникнуть сквозь него в недосягаемую глубину? Нет, это непроницаемый свет, заставляющий остановиться, как перед непреступной стеной. Иначе не может быть, ибо Бог непознаваем в Своей Сущности. Итак, если сам золотой свет символизирует Нетварный Свет, имманентность Божества, то его непроницаемость символизирует Саму трансцендентную Сущность – י ה ו ה – Божественный Мрак. В «Корпусе Ареопагитик» в «Письме Дорофею диакону» мы читаем: «Божественный Мрак – это тот непреступный Свет, в котором, как сказано в Писании[275], пребывает Бог». В. Н. Лосский, исследуя «Peri mudtichz Jeologiaz» «Ареопагитик», пишет о Богопознании: «Только путем неведения (agnwsia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому»[276]. Как удивительно и непостижимо в иконном золоте удается «изобразить» неизобразимое со всей потрясающей антиномичностью Божественных Света и Мрака.

Но вернемся к трактату. «Итак, ассистка, это наиболее определенное применение золота, есть выражение не вообще силовой онтологии, а сил Божественных – сверхчувственной формы, пронизывающей видимое. Парча по своему духовному значению, особенно древняя парча, затканная рассеянными золотыми нитями, есть материальный образ этого проникновения Божественным светом очищенной плоти мира»[277].

Образ не должен быть чуждым истине, так как тогда он не будет образом. Но он не может быть и равен истине, иначе тогда он будет самой истиной. Он должен «оставаться в своих пределах, и не иметь всего, и не быть лишенным всего, чтó имеет истина»[278]. Истина имеет великое превосходство над образом, но не противоречие.

Как же это достигается в иконописи? Во-первых, в выборе изобразительной плоскости. Зыблющаяся поверхность холста реагирует на субъективную изменчивость посюсторонней действительности, привносимой художником. Эфемерная бумага также не отвечает предельной твердости гравюры, которая есть не созерцание горней реальности, а насилие холодного рассудка над материалом, столь же твердым. Однако, как было замечено, о. Павел критикует не сам способ изображения на твердой поверхности, а именно изображение своего рассудочного представления и возможность перенесения этого на любую поверхность. Твердость поверхности вполне отвечает изображению метафизичности реальности. Символом онтологической незыблемости является стена. Поэтому доска сложнейшей многоступенчатой техникой превращается в такую незыблемую стену. Затем иконописец именно гравирует (γράφω – «режу, надрезываю, царапаю, графирую») графьей изображение. «Знаменить» так рисунок – значит передать множеству молящихся свидетельство Церкви об ином мире. Однако этой онтологической правде надлежит придать наглядность.

Во-вторых, икона – произведение соборное, в экклезиологическом смысле этого слова, существенно принадлежит соборному делу Церкви. Икону творили многие мастера, но даже если она от начала до конца исполнялась одним мастером, «то какое-то идеальное соучастие в ее написании других мастеров подразумевалось»[279]. Если живописец иногда поручает часть своей работы кому-то, автором является он один. В иконописи, даже если в силу обстоятельств работа выполнена от начала до конца одним мастером, подразумевается соборное авторство Церкви, так как «в иконе – главное дело в незамутненности субъективным соборно передаваемой истины»[280].

В-третьих, в иконе соблюдается равновесие, гармония между личным и доличным, человеком и окружением, как между женихом и невестой, царем и царством. В нашем мире не так. Грех разделил личное и доличное, человек противопоставлен природе, как и в живописи произошло разделение на живопись пейзажную и портретную. В пейзаже человек сначала подавляется, а затем вовсе вытесняется. Точно так же и в портрете: окружающее сначала становится обстановкой, а затем исчезает вовсе даже и самое тело, остается отвлеченное от всего мира лицо. Красочная часть иконописи разделяется между личниками и доличниками. Но это разделение есть не противопоставление, а возможность «выразиться многоголосию хорового начала»[281].

В-четвертых, в иконе имеет место целостность явленного бытия. Если в масляной живописи изображение прорабатывается по частям, доличник раскрывает одежды и прочие места сплошными пятнами, то мазок, лессировка[282], полутона и тени невозможны в иконе.

В-пятых, в иконописи лик завершает изображение, как это имело место и в реальном творении. Это связано и с подражанием Творцу, увенчавшему творение человеческой личностью. В живописи с личности все начинается.

В-шестых, и это чрезвычайно важно, на иконе отсутствуют тени. В живописи тени и искусству наложения тени предается особое внимание. Как тут не вспомнить «Теодицею»[283] Лейбница, который сравнивал физическое зло с тенями на картине, придающими этой картине особенную выразительность и жизненность. Но разве в «лучшем из возможных миров» обязательны тени? Разве физическое зло – не следствие греха нравственного? Тень, как всякое зло, лишена онтологического содержания. Ее не может быть в сотворенном, но не падшем мире, поэтому не может ее быть и на иконе. Живописец противостоит свету. Для него предмет сам по себе реален, и свет лишь помогает его обнаружить. В иконописи только свет и то, что он производит, реально. Тень есть небытие. То есть вещь получает свою реальность не в световом решении, выражаемом тенью, а творческим актом взыграния света. «То, что наиболее существенно определяет форму, – то просветляется наиболее; менее значащее – и просветлено менее»[284]. Однако меньший свет – это не тьма и не тень. Даже в западной живописи источник света подбирается таким образом, чтобы онтологично проявить форму, а не исказить ее. Поэтому подсознательно свету придаются творческие функции. Итак, «иконопись изображает вещи как производимые светом, а не освещенные источником света»[285]. Однако имеет место и другая крайность, когда свет отождествляется с самой вещью, когда вещи сами в себе имеют источник света. Такая материалистическая или пантеистическая самодостаточность также характерна для западного искусства. Самообожествление мира не связано с аскетикой. Свечение не предполагает святость. Ярким примером свечения тяжелой, грузной плоти являются произведения Рубенса. Отец Павел Флоренский заключает: «Иконопись видит в свете не внешнее нечто в отношении к вещам, но и не присущее вещественному самобытное свойство: для иконописи свет полагает и созидает вещи, он объективная причина их, которая именно по этому самому не может пониматься как только внешнее; это – трансцендентное творческое начало их, ими себя проявляющее, но на них не иссякающее[286].

Содержание всякого бытия есть свет. Но все бытие, вся полнота реальности – в Боге. Все, что вне Бога, – тьма, ад (αδης, αιδης), даже этимологически значит без-вид. Тьма лишена энергии, она бесплодна, она ничто, она – смерть. «Πα̃ν γὰρ τò φανερούμενον φω̃σ ἐστιν – Все бо являемое свет есть» (Еф.5:13). Все апостольское учение (особенно Послание апостола Павла к Ефесянам) о свете надлежит понимать именно онтологически, а не моралистически. Свет – это не сухая буква закона, но явленная благодать Преображения. «С полною точностью Апостол свидетельствует онтологическую реальность иного мира, узренного им собственными очами, и он хочет, чтобы свидетельство его сделалось семенем таких же созерцаний у верующих»[287].

Наиболее тесную связь иконографии в историческом аспекте о. Павел Флоренский прослеживает с Египтом. «Здесь именно зачинается икона, как здесь же возникают основные иконописные формы»[288]. В египетской маске, во внутреннем деревянном саркофаге, росписи самой мумии видит автор трактата начало иконописи. Здесь также отсутствуют тени, ибо умерший входит в царство света и делается образом бога[289]. «Почивший, приняв в себя бога, хотя и сохраняя свою индивидуальность, сделался образом божьим, идеальным обликом своей собственной человечности, идеи самого себя, своей собственной духовной сущности. И задачей мумийной росписи было представить именно эту идеальную сущность усопшего, который стал отныне богом и предметом культового почитания»[290]. Художество мыслилось не как создание портрета, а как роспись самого лица. Египетское искусство искало способы дать форму лица не светотенью, а именно светом. Маска не скрывала покойного, а напротив, раскрывала его духовную сущность. «Маска в культе усопших была воистину явлением усопшего, и притом уже явлением небесным, полным величия, божественного благолепия, чуждым земных волнений и просвещенным небесным светом»[291].

Кажется уместным вспомнить и о продолжении этой египетской традиции вплоть до первых веков христианства. Принято считать, что одним из художественных явлений, предшествующих раннехристианскому искусству, был фаюмский[292] портрет. Существует точка зрения, что преобладание образов молодости связано с тем, что фаюмские портреты были идеальными, писались они в юности, а потом их клали в гробницу. Искусствоведы обращают внимание на линейную стилизацию, которая напоминает нам иконность.

«Иконостас» о. Павла Флоренского – уникальное произведение для философско-критической мысли начала XX в. В результате глубокого богословского осмысления православной иконографии иконопись представлена как метафизика бытия. Икона почти отождествляется с инобытием горнего мира, предстает как явление этого бытия в красках. С особой силой подчеркивается онтологичность иконы. Наглядная аналогия со сновидениями позволяет читателю лучше понять изучаемый в трактате вопрос. В трактате показано, как антиномия добра и зла неизбежно переходит в антиномии горнего и дольнего, личины и лика и, наконец, бытия и небытия. Эти противопоставления горней реальности, созерцаемой путем мистической интуиции, земным, чувственным, страстным представлениям прослеживаются через анализ восточного и западного (католического и протестантского) изобразительного искусства. Технические приемы, иконная основа, используемые материалы – все находится в соответствии со столь диаметрально противоположными подходами в изобразительном искусстве Востока и Запада. Восток и Запад противопоставлены как снисхождение от созерцания горней реальности к изображению ее на доске и чувственное восхождение к вдохновленному изображению личных, а значит, страстных представлений о горнем мире.

Справедливости ради следует отметить, что противопоставление Востока Западу сделано не совсем точно. В нем ренессансный Запад противопоставляется средневековому Востоку – Руси и Византии. Однако в средние века на Западе тоже было символическое искусство, тоже было иное мировидение. С другой стороны, когда Ренессанс проник к нам, на Восток, то он внес свою грубость, чувственность, посюсторонность. Надо сказать, что о. Павел Флоренский всегда был настроен антизападнически и в этом смысле антиэкуменически.

В трактате устранена кажущаяся антиномия между каноничностью и свободой творчества, двумя необходимыми условиями иконографии. В прямую зависимость поставлена доброкачественность иконного творчества от самого иконописца. Священник Павел Флоренский подчеркнул соборный характер иконографии, подобный Божественной литургии, показал цельность образов, гармоническое единство личности и окружения. Особенно выразительно в трактате показано наличие в иконе светоносного творческого начала. Божественный свет не освещает, но творит изображаемую реальность, и «иконы возникают в море золотой благодати». Интересным и даже неожиданным является исторический взгляд, связывающий христианскую икону с египетским культом мертвых.

Отец Павел Флоренский показал в своем трактате, что «иконопись есть метафизика бытия», что икона не изображает реальность горнего мира, но связывает с ней, являет ее. Он подводит глубокое богословское обоснование под иконопочитание как устремление к горнему миру и даже пребывание в Царстве Небесном, к которому призван человек самим Богом. Священник Павел Флоренский вместе с отцами VII Вселенского Собора свидетельствует об истине: «Подобно изображению честного и животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях честные и святые иконы, написанные красками и из дробных камений и из другого способного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея Святыя Богородицы, такожде и честных ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающии на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением, не истинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням фимиамом и поставлением свечей честь воздается, яковый и у древних благочестный обычай был. Ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному, и покланяющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней. Тако бо утверждается учение Святых Отец наших, сиесть предание Кафолическия Церкве, от конец до конец земли приявшия Евангелие[293].

Теперь можно перейти к разговору о домостроительстве Третьего Лица Святой Троицы.

Часть III. «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (…и Святаго Духа)

Глава 17. Святой Дух

На пятидесятый день после Воскресения Христова у евреев был великий праздник Пятидесятницы в память получения декалога – известных десяти заповедей – на горе Синай. Апостолы, вместе с Божией Матерью, с другими учениками Христовыми и прочими верующими, находились в Сионской горнице в Иерусалиме. Был третий час дня по еврейскому исчислению, т.е. девятый час утра. «Внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих [делах] Божиих? И изумлялись все и, недоумевая, говорили друг другу: что это значит?» (Деян.2:2-12).

Тогда апостол Петр сказал, что на них сошел Дух Святой, как это и было предсказано пророком Иоилем: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего» (Иоил.2:28-29).

Дух Святой был послан в мир ради присутствия в нем не только своей благодатью, общей для всей Троицы, но именно своей Личностью. Надо отличать эту феофанию от ниспослания благодати Духа Святого Христом после Воскресения, когда Господь сказал: «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22-23). В этом случае нисходит именно благодать, а не Ипостась Святой Троицы.

Надо очень строго отличать «дело природы», вечное происхождение Духа Святого, Лица Святой Троицы, от «дела воли», миссии Духа Святого во времени и мире, свойственной всем трем Ипостасям. В вечности бытия Божия Сын и Дух имеют начало, правда, по-разному (Один рождается, а Другой исходит), в Отце – «едином источнике Божества», мессиански во времени: Сын посылается Отцом и воплощается от Духа Святого. Однако можно сказать, что Сын соизволяет воплотиться, ибо воля трех Лиц Бога общая. Также и Дух Святой следует общей воли трех Лиц Божества, а значит, и Своей собственной.

Итак, Сын нисходит на землю и совершает Свое дело Духом Святым, а Дух Святой приходит в мир, будучи послан Сыном: «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). Здесь в деле одного Лица подчеркивается участие другого Лица, именно чтобы не сложилось впечатление о том, что каждая Божественная Личность действует сама по себе. Однако личное пришествие Святого Духа не подчинено Сыну и не зависит от Него. Пятидесятница – это следствие воплощения. Творение стало способно воспринимать природу Духа Святого в свое бытие. Благодать становится внутренней, а не внешней для человека, потому что это соединение и преображение человеческого естества произошло в Сыне. Например, серийное производство изделия становится возможным только после появления опытного образца. Только в случае с человеком для этого необходима свободная воля самого человека. Святой Дух сходит в мир как Личность и наполняет Своей благодатью Церковь, искупленную, омытую и очищенную Кровью Христовой. Дух Святой сообщает людям в Церкви Божественность, соделывая их «причастниками Божеского естества», сообщая огнь Божества, нетварную энергию, тем, кто становятся членами Тела Христова.

Дело Христа подготовило дело Духа Святого: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49). Пятидесятница есть завершение Божественного домостроительства. Тем не менее, Святой Дух в личном Своем сошествии не являет Своего Лица. Дух Святой пришел, чтобы свидетельствовать о Сыне, как и Сын – чтобы свидетельствовать об Отце: «Ни Отец без Сына никогда не мыслится, – говорит святой Григорий Нисский, – ни Сын без Святого Духа не понимается. Ибо, как нет средства взойти к Отцу, если кто не будет вознесен чрез Сына, так невозможно рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым». Лица Святой Троицы утверждаются в мире не Сами по Себе, но Одно свидетельствует о Другом. Иоанн Дамаскин говорит: «Сын есть образ Отца, а образ Сына – Дух». Третья Ипостась Святой Троицы не имеет Своего образа в другом Божественном Лице. Дух Святой скрыт в самом Своем явлении. Ранние святые отцы неопределенно богословствовали о Лице Святого Духа. Только свт. Григорий Богослов дал ясное учение о Третьем Лице Святой Троицы. Но он же отмечал и таинственность в Священном Писании, относящуюся к Лицу Святого Духа: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание».

Дары Святого Духа часто обозначают семью именами, в соответствии с текстом пророка Исаии: «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела» (Ис.11:2-3). Владимир Лосский по этому поводу делает важное заключение: «Однако православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обожающей благодатию. По учению Восточной Церкви, благодать вообще означает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она – Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее, Божественная природа, которой мы приобщаемся в ее энергиях»[294].

Дух Святой как источник нетварных даров, оставаясь неоткровенным, получает множественность имен, прилагаемых к благодати. Святитель Григорий Богослов пишет по этому поводу: «Прихожу в трепет, когда представляю в уме богатство наименований… Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов… Дух сыноположения… Он есть Дух… воссозидающий в крещении и воскресении… Дух, Который… дышит, идеже хощет… Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом, творит богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит апостолов, пророков, благовестииков, пастырей, учителей… Он иной Утешитель, как бы иной Бог». Святой Василий Великий считает, что во всех дарах твари присутствует Святой Дух.

И все же, в ком мы можем увидеть образ Святого Духа? Святой Максим Исповедник отмечает по этому поводу: «Мужчины, женщины, дети, – глубоко разделенные в отношении расы, народа, языка, образа жизни, труда, науки, звания, богатства… – всех их Церковь воссоздает в Духе. На них на всех она напечатлевает образ Божества. Все получают от нее единую природу, недоступную разрушению, природу, на которую не влияют многочисленные и глубокие различия, которыми люди отличаются друг от друга. Этим все возвышаются и соединяются образом истинно кафолически. В ней никто отнюдь не отделен от общего, все как бы растворяются друг в друге простой и нераздельной силой веры… Христос также все во всех, Тот, Кто заключает в Себе все по Своему могуществу, по Своей бесконечной и премудрой благости, как средоточие, в котором сходятся радиусы для того, чтобы создания Единого Бога не оставались бы чуждыми или враждебными по отношению друг ко другу, как не имеющие никакого средоточия для выражения своей дружбы и миролюбия»[295].

Человеческая природа объединена в Ипостаси Христа, это природа «воипостазированная», человеческие личности, ипостаси этой единой природы, которые не сливаются с Божественной Личностью Христа. Действительно, слияние личностей привело бы к их уничтожению, к духовному убийству, к той цели, которую ставит перед собой буддизм. Владимир Лосский отмечает: «Это было бы равносильно уничтожению человеческих личностей в едином Христе; это было бы безличностным обожением, блаженством, в котором не было бы самих блаженных. Будучи единой природой во Христе, Церковь, это новое тело человечества, содержит в себе множество человеческих ипостасей. Это то именно, о чем говорит святой Кирилл Александрийский: «Разделенные некоторым образом на отдельные личности, благодаря чему такой-то есть Петр, или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотию»[296].

Христос исцеляет в Себе человеческую природу, воипостезированную в Нем. Святой Дух сообщает членам Церкви полноту Божественности, не посягая на уникальность человеческой личности. Святой Василий Великий говорит, что Святой Дух есть «Источник освящения», которое «не оскудевает из-за множественности причащающихся». Он «весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он разделяемый не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которую наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа»[297].

Христос дарит Свою Ипостась природе, а Дух Святой сообщает Свою Природу личностям. Христос объединяет людей, Святой Духа их различает. Во Христе единые по природе личности перестают быть индивидуумами, которые дробят природу в своей собственной исключительности. Личность, обладая всей полнотой природы, проявляет себя в полноте, подобно тому как Божественная личность совершенна именно в полноте Божества.

Святой Дух сообщает полноту своей природы не Церкви в целом, а каждому из ее членов отдельно – в день Пятидесятницы через схождение Святого Духа в виде огненных языков, затем через возложение рук епископом, а теперь в Таинстве Миропомазания. Отметим, что во всех этих случаях преподается именно сама природа Божества, а не какие-либо дары, не являющиеся этой природой. Святой Дух воссоздает нашу природу, очищает ее и соединяет с Телом Христа. Владимир Лосский пишет: «Он также сообщает человеческой личности Божественность – общую энергию Пресвятой Троицы, то есть благодать. Тесная связь между этими двумя таинствами – крещением и миропомазанием – стала причиной того, что нетварный и обожающий дар, подаваемый членам Церкви сошествием Святого Духа, часто называется «благодатью крещения»[298]. О том же пишет и прот. Александр Шмеман: «Действительно, весьма примечательно, что в то время как в сакраментальной формуле используется единственное число – «дар» (δωρεα), богословы, определяя данное таинство, почти все без исключения говорят о «дарах» (χαρισματα) во множественном числе; они говорят, что в таинстве новокрещенному подаются «дары Святого Духа». Им кажется, что слово, употребленное в единственном числе, и то же слово, взятое во множественном числе, взаимозаменяемы. Однако суть дела как раз и заключается в том, что в языке и опыте Церкви это слово, употребленное в единственном и множественном числе, относится к двум различным реальностям. Слово χαρισματα («дары Святого Духа», «духовные дары») часто встречается и в Новом Завете, и в церковном Предании. Действительно, «разнообразие даров», подаваемых одним и тем же Духом («дары различны, но Дух один и тот же» (1Кор.12:4)), является одной из наиболее фундаментальных, наиболее радостных сторон раннего опыта Церкви. Поэтому можно предположить, что если бы целью миропомазания было сообщение каких-либо конкретных «даров» или «благодати», необходимых для сохранения человека в христианской жизни (в действительности, благодать сообщается в крещении, таинстве возрождения и просвещения), то в формуле было бы употреблено множественное число. Но если это не так, то причина тому следующая: новизна и особенность этого таинства заключается в том, что оно сообщает человеку не какой-нибудь частный дар или какие-то дары Святого Духа, а самого Святого Духа как дар (δωρεα)»[299].

Вот почему Пресвятая Дева, благословляя Свой образ, говорит: «Благодать Божия и Моя с этой иконою да будет». Ее благодать – не иное Божество, а та же благодать Божия, Ею усвоенная.

Владимир Лосский приводит слова преподобного Серафима Саровского, из которых видно, что значение Причастия Божественной благодати переоценить невозможно, в этом, собственно, и состоит обожение как цель христианской жизни. «Так преподобный Серафим Саровский говорил о благодати Пятидесятницы: «И вот про эту-то самую огнедохновенную благодать Духа Святого, когда она подается нам, всем верным Христовым, в Таинстве Крещения, священно запечатлевая миропомазанием главнейшие, Святою Церковью указанные места плоти нашей, как вековечной ее [благодати] хранительнице говорится: «Печать дара Духа Святаго»… Ибо крещенская благодать эта столь велика и столь необходима для человека, столь живоносна, что даже и от человека еретика не отъемлется до самой его смерти, то есть до срока, обозначенного свыше по Промыслу Божию для пожизненной пробы человека на земле – на что-де он будет годен и что-де он в этот богодарованный ему срок, при средствах, дарованных ему на спасение, совершить может». Крещенская благодать – присутствие в нас Святого Духа, от нас неотъемлемое и для каждого из нас личное – есть основа всякой христианской жизни: это – Царство Божие, уготовляемое Духом Святым внутри нас, по словам того же преподобного Серафима»[300].

И вот только теперь можно разрешить вопрос об образе Духа Святого, который не имеет Своего образа в другом Божественном Лице. Образ Духа Святого в обоженном человечестве в сонме святых. Икона Всех святых и есть образ Духа Святого, который, кстати, по соборному решению Церкви нельзя в иконографии изображать ни в виде голубя, кроме как на иконе «Крещение Господне», ни в виде огненных языков, кроме как на иконе «Сошествие Духа Святого на апостолов».

Дух Святой мы называем Духом Истины. Человек может ошибиться во Христе, как, например, ошибся вначале Савл – Апостол Павел. Господь, видя искренность человека, поможет ему обрести Истину. Но если человек обрел Истину и, зная, что это Истина, отвергает ее именно как Истину, то ему не может помочь никто. Здесь дело не в заблуждении, а в сознательном свободном выборе между добром и злом. Вот почему Господь говорит: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31-32).

Говоря о благодати Духа Святого, мы должны понимать, что благодать относится к Существу Божества, то есть ко всем трем Лицам Святой Троицы. Мы называем благодать благодатью Духа Святого потому, что она преподается, как правило, Духом Святым. Однако и Сын Божий, как мы видели, преподает ту же благодать. Что же это такое благодать Духа Святого?

Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», находит это выражение противоречивым.

Утверждая сопричастность Божественному естеству и его недоступность одновременно, православие сохраняет их антиномичность как критерий благочестия. Святой Василий Великий противополагает действия энергий их непознаваемой сущности: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступною».

Мы приобщаемся Богу в Его энергиях, но это не означает неполноту феофании в Своем внешнем нисхождении. Бог всецело присутствует в Своих благодатных проявлениях. Благодать не дробиться, не умаляется и не подразделяется на виды. Хотя Бог и творит через Свои энергии, творение не обусловливает благодать. Бог проявлял бы Себя вне Своей сущности и до сотворения мира. Понятно, что выражение «вовне» не адекватно, так как пространство появляется как свойство творения. Оно имеет иной смысл, указывающий лишь на совечность Богу естественной силы излияния благодати. С другой стороны, тварный мир не становится Божественным под воздействием благодатного нисхождения Его энергии.

Итак, Восточная Церковь различает в Боге: три Ипостаси, сущность и энергии. Святой Григорий Палама, иллюстрируя непреступность Бога по существу и позноваемость Его в энергиях, говорит: «Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих». Бог не разделяет Свою природу на познаваемую и непознаваемую части. Просто есть два различных модуса Божественного бытия – в сущности и вне сущности.

Таким образом, Бог, не сообщаемый в Своей сущности, может сотворить в нас обитель (Ин.14:23), а мы стать обителью Пресвятой Троицы, Которая неотделима от Своих энергий. Бог присутствует таким образом так же реально, как и в Своей природе. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, делает нас, с одной стороны, причастниками «Божеского естества» (2Пет.1:4), а с другой – наше естество не становится естеством Божественным.

По учению святого Максима Исповедника, «в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой. Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом»[301].

Слову «благодать» в древнееврейском языке соответствует слово gen, в греческом – χάρις, в латинском – gratia. Этими словами выражали чувства эстетического удовольствия и удовлетворения, понятия о красоте вещи, произведения искусства, лица, речи, движения, поведения и т.д. Например: «Слова из уст мудрого – благодать» (Ек.10:12). В Новом Завете слово χάρις имеет два смысла: в значении Божественного свойства – «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1Пет.4:10) – и полноты любви и милости Божией, явленной в Искуплении. Эта милость в форме живой и деятельной силы усвояет людям плоды Искупления. «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян.1:8).

В освящении благодатью Отец является Источником, Сын – Виновником, так как без Его подвига благодать не могла бы быть усвоена и Святой Дух – непосредственный Совершитель. Нужно понимать, что благодать не магически изменяет природу человека, а преображает существование этой природы. Православие не подразделяет благодать на виды, подобно католикам, так как неделим единый Господь. Благодатью совершается обожение человека. Необходимым условием получения благодати является вера. «Верою получили мы доступ к той благодати» (Рим.5:2). Добрые дела создают необходимые условия усвоения благодати. Без веры воздействие благодати было бы насилием над человеком. Однако спасается человек благодатью, ибо условия, созданные верой и доброделанием, хотя и необходимы, но недостаточны для спасения. Благодать не уничтожает свободу выбора человека, но помогает живущему по воле Божьей и мешает противящемуся ей, подобно тому как течение реки не останавливает пловца, но ускоряет плывущего по течению и тормозит плывущего против течения. «Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет»[302]. То есть человек может вполне противиться воле Божьей и Бог не может победить человека. Если человек пожелает, то может дойти до ада, и Бог не сможет помешать ему.

Видимым явлением благодати является Божественный (Фаворский) свет (jwV). Это не интеллектуальный свет, подобный озарению ума, и не чувственный свет. Но он, открываясь всему человеку, превосходит чувства и разум. Этот свет нематериален. Этот свет слепит человека, если он является внешним для него, как ослепил Савла по пути в Дамаск или евреев, которые не могли смотреть на Моисея у горы Синай. «И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лицо его сияет, и боялись подойти к нему» (Исх.34:30). Но когда человек становится причастником Божественного естества, этот свет внутри человека доставляет неземную радость, как, например, случилось при беседе Серафима Саровского с Мотовиловым. «Во время беседы, происходившей зимним утром на опушке леса, один из учеников преподобного Серафима, автор приводимого здесь текста, сказал своему наставнику: «Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием, и как мне самому в себе распознать Его истинное явление?» Отец Серафим отвечал: «Я уже сказал, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас; что же вам еще нужно?» «Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько». Тогда он взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой: что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?» Я отвечал: «Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли». Он отвечал: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь также светлы стали. Вы ведь и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то и видеть Вам того на мне нельзя было». И преклонив ко мне голову свою, тихонько на ухо сказал мне: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! Вы видите, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мысленно помолился Господу и сказал: «Господи, удостой его телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им в свете великолепной Славы Твоей», и вот Господь исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар Его, за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являл Господь милость Свою, а уже это благодать Божия, как мать чадолюбивая, по предстательству Божией Матери, благоволила утешить милосердием своим сокрушенное сердце Ваше… Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с нами!»[303]

Тайна этого Света – это тайна «восьмого дня». Она открывается сейчас во времени для избранных, но при Втором Пришествии Христовом откроется для всех. Для тех, кто не стяжал этот Свет в себе, он, как внешний и чуждый, будет источником страданий, а для имеющих его в себе как внутренний свой, он станет источником нескончаемой радости.

Будем помнить, что причастником благодати человек может стать только в Церкви. И далее речь пойдет именно о ней.

Глава 18. Церковь

Слово «церковь» употребляется в двух очень связанных между собой смыслах. С одной стороны, церковь – это храм, то есть «ieroν», святое место, где приносится жертва. Этот смысл, собственно, и имеет русское слово «церковь», появившееся в X в. и происходящее от готского «цьркы», которое, в свою очередь, происходит от греческого kyriake (oikia), буквально – «Господень дом». С другой стороны, Церковь – это έκκλησία (буквально переводится как общее собрание, народная сходка, народное собрание, место или помещение для собраний, наконец, церковь). Также иногда Церковь объясняется исходя из глагола έκκαλέω – «призываю». То есть Церковь – это общество услышавших Божественный призыв, общество призванных.

Близость этих значений состоит в том, что Церковь – это собрание верующих, составляющих единый богочеловеческий организм, который приносится в жертву за Божественной литургией в храме – «ιερον». В этом смысле каждый христианин – «ιερευς», священник, как пишет пророк Моисей: «Вы будете у Меня царственным священством и народом святым» (Исх.23:22). Или как повторяет это апостол Петр: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет.2:9). В Таинстве Миропомазания человек-христианин восстанавливает в себе это утерянное во грехе священническое достоинство, которое, впрочем, не устраняет необходимость иерархии, как учат сектанты. Итак, в Церковь не ходят, Церковь собирается для принесения себя в жертву во Христе, как и молится: «Сами себе и весь живот наш Христу Богу предадим».

И все же, какое определение Церкви, исходя не из перевода слов, а из самой сути понятия? В Катехизисе св. Филарета (Дроздова) дано антропоцентрическое определение: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами». В этом определении дается внешнее понятие о Церкви как о том пространстве, где можно обрести всю полноту благодати, необходимой для спасения. Это приточное поле, где растут и пшеница, и плевелы. «Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: «господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы?» Он же сказал им: «враг человек сделал это». А рабы сказали ему: «хочешь ли, мы пойдем, выберем их?» Но он сказал: «нет, – чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою» (Мф.13:24-30). А. С. Хомяков дает теоцентрическое определение Церкви: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». В этом определении речь идет о приточной пшенице. Под Церковью понимаются не формальные, то есть крещеные и не отлученные члены, а фактические спасаемые христиане. Мы не сомневаемся в том, что принадлежим Церкви в первом смысле, но принадлежим ли мы ей во втором смысле? Однако и первый смысл очень важен, ибо он указывает на то пространство, где можно обрести все необходимое для спасения.

О Церкви можно говорить в нескольких аспектах. В христологическом аспекте Христос – Глава Церкви. В пневматологическом – Церковь одушевлена Духом Святым. Рассмотрим эти два аспекта.

Церковь есть одновременно и Тело Христа, и полнота Духа Святого, «наполняющего все во всем». «Единство Тела относится к природе, «единому человеку» во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но как личность он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына – Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это – личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа, и Духа Святого, то учение о ней имеет двойное обоснование: таким образом экклезиология одновременно уходит своими корнями в христологию и пневматологию»[304]. Владимир Николаевич Лосский далее поясняет эту мысль: «Впрочем, речь здесь идет не об «индивидах» и «коллективе», а о человеческих личностях, которые могут достигать совершенства лишь в единстве природы. Воплощение – основа этого природного единства; Пятидесятница – утверждение личностной множественности»[305].

Однако Святой Дух присутствует в людях разным образом. Святой Максим Исповедник, различая это, пишет: «Святой Дух присутствует во всех людях без исключения как хранитель всех вещей и оживотворитель естественных зарождении, но Он в особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Христа; что касается до христиан, Дух Святой присутствует в каждом из них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них, но только в благоразумных, то есть в тех, которые в своих борениях и трудах для Бога стали достойными обожающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняющие волю Божию имеют сердце неразумное». Важно понять, что присутствие в человеке Святого Духа и обоживающее соединение Святого Духа с ним в Таинстве Миропомазания – не одно и то же, как не одно и то же несторианское и православное представления об отношении Божественной и человеческой природ во Христе.

Мы можем представить человечество, как четыре круга, один в другом. В первых внешних кругах Дух Святой именно присутствует в людях или как «хранитель всех вещей и оживотворитель естественных зарождений», или «указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Христа». В двух внутренних кругах, миропомазанных, Святой Дух присутствует в неизгладимом соединении, обожении – или потенциальном, для формальных членов Церкви (антропоцентрическое определение), или актуальном, для святых (теоцентрическое определение). По святому Максиму Исповеднику, если человек – микрокосмос, то Церковь – макроантропос. Этот макроантропос возрастает, вводит в себя новых членов, желая распространить себя на всю вселенную. Мир умаляется, ветшает и умирает, а Церковь, оживотворяясь духом Святым, возрастает, пока не станет явленным во славе Царством Божьим, а мир прекратит свое существование.

Сравнивая Церковь с земным раем, мы должны понимать, что Церковь превосходит земной рай. В раю человек мог отпасть, да и отпал от Бога так, что без Божьей помощи не мог вернуться, а в Церкви нельзя отпасть безвозвратно. Каждый отпавший может сам вернуться ко Христу через покаяние. В. Н. Лосский пишет: «Это присутствие в нас Святого Духа – условие нашего обожения – не может быть утеряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и различия между грехами смертными и простительными, чужды восточному преданию. Всякий грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок), может замутить природу, сделать ее непроницаемой для благодати. Благодать останется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой личности, навсегда с ней соединенной, как получившей Духа Святого»[306].

Члены Церкви находятся не в статичном, а в динамичном состоянии. Взлеты сменяют падения. Поэтому прп. Ефрем Сирин говорит: «Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих»[307].

«В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства»[308]. Таким образом, обожение как цель христианской жизни, как стяжание Духа Святого состоит в обретении двуприродности человеком, соединяющим в себе природу человеческую тварную с нетварной полнотой благодати. По слову святого Максима Исповедника: «Надлежит нам соединить любовью тварную природу с природой нетварной, проявляя их в единстве и тождестве стяжанием благодати». Единая природа нового человека, воскресшего во Христе, проявляет себя во множестве личностей, каждой из которых благодать сообщается отдельно. Но личность может быть таковой, когда включает в себя всю преображенную природу, а не ее часть. Ипостась части природы, раздробленной эгоизмом, превращает личность в индивида, лишая ее полноты воскресшей природы Христа.

Важно понять: для того чтобы стать личностью, нужно пытаться не добиться чего-то, но, наоборот, жертвенно отдать. Самоутверждение дробит природу, а самоотдача включает в личность всю ее полноту. Действительно, когда мы отдаем, мы любим, а любовь – это единение, связь. Через любовь мы включаем в себя все, что любим, весь мир. В эгоизме мы отмежевываемся от всего, оставаясь в своем маленьком мирке.

В. Н. Лосский заключает: «Наша природа – чуждая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью; тварная благодать – наша: она подается нам Духом Святым. Это – непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная действием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа. И однако – единая Церковь, потому что она – единое Тело, единая природа, соединенная с Богом в личности Христа; наше же личное соединение, то есть совершенное соединение с Богом наших личностей, осуществится лишь в будущем веке. Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них – соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа»[309].

Так как Церковь – это богочеловеческий организм, то в учении о Церкви повторяются христологические ереси. Несторианство в учении о Церкви проявляется как заблуждение разделяющих Церковь на небесную, невидимую, истинную и абсолютную, – и на земную, видимую, несовершенную и относительную (восточный протестантизм Кирилла Лукариса XVII в.). Монофизитство в учении о Церкви видит в Церкви лишь Божественное бытие, когда все священно, все обязательно, все постоянно. Человеческая сторона полностью устраняется (русский старообрядческий раскол). Монофелитство в учении о Церкви отрицает церковную икономию, снисхождение к миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположная ересь состоит в оправдании принесения истины в жертву целям церковной икономии. Этот церковный релятивизм проявляется, например, в экуменическом движении. Ересь Аполлинария, отрицавшая человеческий дух в человеческой природе Христа, в учении о Церкви выражается в утверждении, что догматическая истина на Соборе открывается без участия собравшихся. То есть в формуле «угодно Святому Духу и нам» (Деян.15:28) слова «и нам» упраздняются. Одним словом, заблуждения относительно Христа как главы Церкви актуальны и для самой Церкви. И наоборот, все, что верно для Христа, верно и для Церкви. В священнодействиях Церкви проявляются две воли: Божественная и священническая.

В христологическом аспекте Церковь абсолютна и незыблема. В пневматологическом – Церковь динамична.

Апостол Павел брачный союз представляет как прообраз Христа и Церкви. «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф.5:25-29). Но где же ипостась Церкви, отличная от Христа? Святой Дух в Своем личном пришествии не сообщает Церкви Своей Ипостаси, не становится личностью Церкви. Ипостасью Церкви является человеческая личность, а точнее, многочисленные личности. Однако Церковь свята. А поэтому ипостасью Церкви может быть лишь святая личность. Но тогда до воскресения мертвых мы не можем найти, как кажется на первый взгляд, такую личность. Душа не может быть полноценной личностью, так как человек не душа, а душа и тело. И все же такая личность есть – это воскресшая телесно Пресвятая Богородица и Приснодева Мария.

В христологическом аспекте мы видим завершенность и непоколебимость, независимость спасения, которое уже совершилось, от человеческой воли. «Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). В пневматологическом аспекте мы видим спасение действием Святого Духа, зависимое от человеческой воли, как усвоение спасения, дарованного в аспекте христологическом. «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2.12). Так в крещении мы находим христологический аспект (соучастие в смерти и воскресении Христа), а в миропомазании – аспект пневматологический (схождение на крещеного Духа Святого).

Сотериологический аспект Церкви указывает нам на тайну спасения в связи с принадлежностью к Церкви и тайну границ Церкви. Первую тайну отчасти раскрывает профессор МДА А. И. Осипов. Его богословские взгляды подвергаются критике со стороны таких ученых пастырей, как архимандрит Рафаил (Карелин). Однако близость его логики рассуждений святоотеческой традиции нельзя не признать. Он отмечает три основных взгляда на этот вопрос, признавая первые два ложными.

Теософский взгляд состоит в том, что спасение одинаково возможно во всех религиях, поскольку все они хотя и разные, но по существу равноценные пути к одному Богу. Этим взглядом упраздняется необходимость Пришествия Христова, обессмысливается Его Жертва.

Формально-канонический взгляд состоит в отказе в спасении всем, кто формально, через погружение в воду, не стал членом Православной Церкви или был от нее отлучен. Эта точка зрения противоречит факту спасения Жертвой Христовой как ветхозаветных праведников, так и многих святых мучеников, не принявших ни крещения, ни евхаристии.

Сотериологический взгляд состоит в следующем. Поскольку Христос есть «Спаситель всех человеков, а наиболее верных» (1Тим.4:10), то для не принявших православие по объективным причинам, но не похуливших Духа Святого (Мф.12:31-32) сохраняется возможность вхождения в Церковь путем ветхозаветного человечества (1Пет.3:19-20). Эта мысль разъясняется следующим образом. Пятидесятница наступила не для всех людей одновременно. Действительно, Пятидесятница не мгновенно дошла до Рима, а после многих трудов апостолов. Не сразу пришла «благая весть» на Русь, а к аборигенам Центральной Австралии, может быть, идет до сих пор. Господь же умер за всех. Подобно тому, как ветхозаветные праведники спаслись без крещения, так и те люди, которые жили по закону совести, но не успели услышать «благую весть» и креститься, могут спастись по чину ветхозаветных праведников. Он сравнивает православие с парашютом. Несколько летчиков остались живыми, падая без парашюта. С одной стороны, мы не можем говорить, что без парашюта можно спастись, ведь большинство тех, кто падали, погибли. С другой стороны, мы не имеем права говорить, что всякий падающий без парашюта погибнет. Можно говорить о неспасительности религии, но не ее адептов. Тем более странно слышать о гибели некрещеных младенцев. Получается, что родившимся до Христа повезло больше. Они-то спаслись.

Что касается границ Церкви, – здесь сложная антиномия. С одной стороны, мы признаем крещение католиков и лютеран, а сдругой – не имеем с ними евхаристического общения. Поэтому мы говорим с уверенностью о наличии Церкви в границах православия и нечего не можем сказать о наличии Церкви в границах христианского мира. Мы знаем точно, где Церковь есть, и не знаем, где ее нет. Это примерно как две тарелки с грибами. В одной – съедобные, а в другой – неизвестно какие.

С точки зрения социологического аспекта, Церковь – это общество. Исторический аспект подразумевает историческое бытие Церкви. Гносеологический аспект указывает на церковный путь познания. Мистический аспект открывает полноту таинств в Церкви.

Когда же была основана Церковь? По этому поводу существовали разные мнения.

Например, считали, что Церковь основана прежде духовного мира. Как пишет свт. Филарет (Дроздов): «Вначале Церковь была небо и земля вкупе… падение человека соделало ее безводной и пустой, тьма покрыла ее так, как бы водами, то есть над племенами человеческими… Бог послал свет искупления, и разлучил свет от тьмы, семя жены от семени змия. Бог устроил твердь».

Ерм считал, что создание Церкви произошло, как только был сотворен мир духовный. Так, в «Пастыре» Церковь изображается старицей, потому что она «сотворена прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир».

Считали также, что Церковь основана прежде материального мира. Как пишет святой Климент Римский: «Исполняя волю Отца нашего Бога, мы будем, братие, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны».

Митрополит Платон считал, что «Церковь при самом начале мира основана, хотя она под различными была состояниями».

Митрополит Макарий считал, что «еще в раи основание ей (Церкви) положи… В раю – первая Церковь безгрешных прародителей».

Архимандрит Антоний считал, что Церковь основана в ветхозаветные времена, и так же считал Ориген, который писал: «Церковь от создания человеческого рода основана не только на апостолах, но и на пророках».

Митрополит Макарий отличает Церковь первую от Церкви Христа: «Христос положил начало и основание для Церкви Своей, когда избрал Себе первых двенадцать учеников… установил все – чин учителей, таинство крещения, покаяния, причащения… таким образом, уже во дни общественного служения Своего Господь говорил о Церкви Своей как уже существовавшей: «Аще церковь преслушает…» (Мф.18:17)».

Протоиерей Малиновский пишет о том, что Церковь основана на горе блаженств: «Как общество верующих во Иисуса Христа – основателя новой религии – или просто как христианское религиозное общество, Церковь имеет естественную основу своего происхождения… в этом смысле началом христианской Церкви явилось, можно сказать, еще проповедь Христа на горе, собравшей вокруг Него учеников и слушателей в одно общество последователей, связанных воедино верой в Него, учением Его».

Митрополит Макарий, хотя и пишет, что основание для Церкви Христа положено, «когда избрал Себе первых двенадцать учеников», считает, что саму Церковь Христос «основал Свою только на Кресте, ибо только на Кресте Господь собственно искупил нас».

На самом деле Церковь была основана в день Пятидесятницы, когда Дух Святой сошел на апостолов. Ведь Церковь – это Богочеловеческий организм, а не просто собрание верующих. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Дух Святой сошел только на 12 апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек (Деян.1:16). В пользу того, что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также Деян.1:11 и Деян.2:14». В них говорится: «Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой и возгласил» (Деян.2:14).

К Церкви принадлежат живущие христиане, все в вере скончавшиеся, а также ангелы. Следовательно, определять Церковь через учение о ней как о Теле Христовом некорректно. Таким образом, в общем смысле Церковь – это от Бога установленное общество разумно-свободных существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой.

Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере говорит о двух частях единой Церкви: «Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду».

Священное Писание предлагает следующие образы Церкви:

– Образ виноградной лозы и ее ветвей. «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы – ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают. Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам. Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками» (Ин.15:1-8).

– Образ пастыря и стада. «Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их. И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса. Сию притчу сказал им Иисус; но они не поняли, что такое Он говорил им. Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я – дверь овцам. Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их. Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет. Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит; и волк расхищает овец и разгоняет их. А наемник бежит, потому что наемник, и нерадит об овцах. Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца, и жизнь Мою полагаю за овец. Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:1-16).

– Образ строящегося здания. «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2:19-22).

– Образ дома. «В доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). «Христос – как Сын в доме Его; дом же Его – мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (Евр.3:6).

– Образ брачного союза. «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф.5:28-32). Отсюда наименование Церкви «Невестой Христовой». «Потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф.5:23). «Ибо я ревную о вас ревностью Божиею; потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2Кор.11:2).

– Приточные образы: рыболовного невода, виноградника, засеянного поля.

– Образ града Божия. «Ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель – Бог» (Евр.11:10).

– Образ Церкви как матери верующих. «Вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал.4:26), так как рождает детей Богу во Святом Духе через Христа. Церковь, подобно тому как Ева от Адама, происходит от плоти и костей (крестные страдания Спасителя) Христа. «Мы члены Тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф.5:30).

– Наконец, образ главы и тела. «Поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:22-23). Церковь – по сути обоженное человечество воскресшего Христа. Мы принадлежим к ней через Причащение Тела и Крови Христовых. Однако это не исчерпывающий признак. Известны святые, которые не сподобились ни одного из таинств, например, некрещеные (в формальном смысле) мученики за Христа, которые приняли истинное крещение, умерев со Христом, в надежде воскресения с Ним.

Господь приобрел Церковь «Кровию Своею» (Деян.20:28). Христианская Церковь создается не учением, не повелением, не силой Господа, а Кровию Господа Иисуса Христа. Христос и есть сама Церковь, которая строится из Тела Христа. В этом состоит принципиальное отличие христианства от всех иных религий. В других религиях значение имеет учение, а в христианстве – Сам Учитель. Например, для даосов неважно, жил или не жил на земле Лао-цзы, но важен трактат Дао де дзин. Господь нигде не говорит: придите к Моему учению, но призывает: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф.11:28). Господь не указывает на путь, но говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:16). «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин.10:9). Христианство принципиально не сводится к вероучению, к морали, к традиции. Это вера не в учение, а в Личность Господа Иисуса Христа. Церковь Христова создана через Искупление ниспосланием ей Духа Святого.

Первая цель Церкви – приведение всего человечества в Царство Божие. «Церковь растет возрастом Божиим» (Кол.2:9). Вторая цель – это духовный, или качественный, рост Церкви.

Теперь рассмотрим существенные свойства Церкви Христовой, то есть те (в отличие от акциденций – случайностей), без которых Церковь перестанет быть Церковью. В Символе веры перечисляются четыре таких свойства: «Верую… Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».

Единство Церкви – не в объединенности подобно пяти пальцам в одном кулаке. Она едина, во-первых, не в механическом, а в органическом смысле, «потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим.3:30). «Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:5-6). Во-вторых, едина в том смысле, что нет другой. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21). В протестантском учении – совершенно иное понятие о единстве. Согласно «теории ветвей», единство у них в механическом объединении разнородного. Х. Яннарас говорит о единстве Церкви: «Единство означает в церковном понимании вовсе не сплоченность, согласие и единодушие отдельных людей как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную»[310]. У католиков это единство монолитной кирпичной стены, где каждый католик – как бы жестко зажатый кирпич. В протестантизме каждый свободен, как песчинка в куче песка. Единство Православной Церкви – это единство клеток одного организма. Каждая клетка ответственна за весь организм, и весь организм – за каждую клетку.

Внутреннее единство внешне проявляется в единстве веры, таинств, иерархического преемства епископата, церковного устройства и церковных канонов. «Отдельность видимого устройства (Поместных Церквей) не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую главу Христа и единый Дух, веру и благочестие»[311]. Единство Поместных Церквей, прежде всего, выражается в евхаристическом общении, но не в евхаристическом гостеприимстве Запада, которое отличается от евхаристического общения, как блуд от брака. Единству не мешают и наличие иных конфессий, так как они внешние по отношению к единой Церкви.

Церковь свята. Мы не должны смущаться кажущимся противоречием святости Церкви и греховности ее членов. Нет греха Церкви. Есть грех против Церкви. Господь эту антиномию объясняет приточно. «Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: «господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы?» Он же сказал им: «враг человек сделал это». А рабы сказали ему: «хочешь ли, мы пойдем, выберем их?» Но он сказал: «нет, – чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою» (Мф.13:24). Церковь свята святостью Христа. Не потому Церковь свята, что в ней есть святые, а потому ее члены святы, что Церковь свята. Церковь – это не собрание святых, но собрание освящаемых, поэтому грешники – члены Святой Церкви. Однако переступив определенный предел, грешник входит в необратимый нравственный процесс, в котором для него покаяние становится невозможным, и он навсегда отсекается от Церкви, хотя внешне может казаться, что он ей принадлежит. «Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви, и таким образом она сохраняется святою»[312]. Церковь свою святость проявляет в хранении истины Христова учения. «Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие»[313]. Однако непогрешимость Церкви распространяется только на вопросы вероучения, но не на истины естественно-научные или мнения по вопросам социально-политической, экономической жизни. Апостол Павел называет христиан святыми не потому, что они ведут праведный образ жизни, а потому, что обожены в таинствах Церкви. Существуют ереси, которые провозглашают святость Церкви в связи или с обязательной праведностью ее членов (монтанизм), или с достоинством иерархии (донатисты). Однако, как было сказано, Церковь свята живущей в Ней благодатью Святого Духа. Мы не имеем критерия, пожалуй, кроме своей совести, который позволил бы установить фактическую принадлежность к Церкви.

Церковь соборна и в своей целостности, и в каждой части. «Церковь называется Соборной, или, что то же самое, Кафолической, или Вселенской, потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов»[314].

Слово «Καθολικη» встречается у Аристотеля и означает общее, что существует в частных проявлениях. В славянском языке слово «католический» передано словом «соборный». Этот термин «соборность» относится и к целому, и к частям. Каждая часть Церкви обладает всей полнотой, как и вся Церковь, как в каждом Лице Святой Троицы – вся полнота Божества. Если кафоличность Церкви – данность, то вселенскость – заданность. Церковная соборность не имеет внешнего авторитета. Соборность Церкви обусловлена Христом, а не ее членами.

Апостольство Церкви отражает не только иерархичность организации, но посланничество каждого члена Церкви. В православии иерархия не противопоставляется мирянам, как в католичестве. Литургия совершается как общественное служение всеми членами Церкви, а не одними священнослужителями. «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1Пет.2:9).

Служение Самого Господа Иисуса Христа – служение апостольское. Апостол Павел пишет: «Бог послал (e’xape/steilen) Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал.4:4-5). Сама Церковь послана в мир, чтобы мир привести ко Христу. То есть Церковь апостольская прежде всего по цели бытия. Но она апостольская и потому, что ее члены «утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф.2:20). Церковь в ее эсхатологии – как город, стена которого «имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца» (Откр.21:14).

Таким образом, апостольское Предание, благодатные дары Духа Святого, полученные апостолами, непрерывное иерархическое преемство, имевшие место в век апостольский  должны сохраняться и в эсхатологической перспективе.

Церковь есть «столп и утверждение истины. И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:15). Церковь живет таинственной жизнью. Святой Дух преподает членам Церкви благодать в таинствах. И теперь мы коснемся именно этого вопроса.

Глава 19. Таинства

«Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:14). Почему Иисус Христос отказался крестить Предтечу? Почему Сам крестился? Почему Иоанн Предтеча крестил других, не будучи крещеным? Ответы на эти вопросы мы получим, если поймем, что никаких таинств в их христианском понимании до Пятидесятницы, то есть до основания Церкви, не было и быть не могло. «Таинство есть священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать, или спасительная сила Божия»[315]. Однако надо понимать, что в христианских таинствах благодать сообщается не внешним, а внутренним образом. Благодать Духа Святого в Новом Завете нераздельно, неизгладимо соединена с человеческой природой обоженного человека. Но такое соединение возможно только в преображенном во Христе человеческом естестве, с которым человек соединяется добровольно через вхождение в Церковь. Иначе и быть не может, ибо «что общего у света с тьмою?» (2Кор.6:14). Действительно, если нет эталона, то как можно исправить и соединиться с Истиной? Поэтому Креститель не совершал таинство в христианском смысле, а просто иллюстрировал через омовение свои наставления об очищении собственными силами своей души от греха, сам не нуждаясь в таком крещении. Господь крестился, не имея в этом нужды, а подвергая себя всему, что свойственно падшему естеству человека, хотя Сам и был безгрешен, взяв на себя грехи мира, то есть подвергнув Себя закону падшего естества. Истинное крещение Господь не мог дать, так как спасение человека еще не совершилось. До Искупления, да и после, у народов, не принявших Христа, совершались мистерии. Термин «мистерия» также означает «таинство», или «сокровенное», «спрятанное». Однако если у язычников действо таинственно, потому что сокрыто посвященными от профанов, то в Церкви священнодействие таинственно, потому что благодать сокрыто действует на человека при видимости действий внешних.

Внешнее сходство наводило на мысль о том, что христианство заимствовало таинства у язычников. Но наше знание о мистериях базируется на памятниках III-IV вв. Заимствования есть, но только наоборот – заимствования язычников у христиан. Но и эти заимствования чисто внешние. Христианские таинства по существу отличаются от мистерий языческих, и дело не только в объяснении термина, как было сказано.

Языческие мистерии по существу являются определенными ритуалами[316], которые, в силу совершаемого независимо от человека, его отношения, нравственности, религиозности, должны были дать человеку определенные магические силы, делая его господином бесов. Главное в магии мистерий – это правильное совершение мистериальных действий.

Православие рассматривает таинства как благодатное действие Бога на человека посредством священнодействий. Благодатное действие Бога на человека напрямую зависит от духовного состояния человека. Таинство может быть бездейственным или польза от него может быть как осознание наказания Божьего за кощунственное, циничное принятие таинства. «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор.11:27-30). «Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор.11:30).

В католическом учении таинства действительны и действенны в силу совершенного действия – «еx opere operato». «По римско-католическому учению для действительности таинства требуется правильное его совершение, а также намерение совершителя совершить и намерение принимающего принять таинство. От детей не требуется ничего, но детям не могут быть преподаны (как действительные) Таинства Покаяния, Елеосвящения и Брака. Таинство Священства, совершенное над младенцем, считается совершенным в недозволенном порядке, но все же действительным. Там, где соблюдены вышеуказанные условия, таинство действует само чрез себя (еx opere operato), а не чрез веру приступающего»[317]. Православие, в отличие от протестантизма, может согласиться с такой постановкой относительно действительности таинства, но что касается действенности таинства, в православии подход иной. Вот что пишут об этом святые отцы. «Если лицемеришь, то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет тебя крестить. А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое»[318]. Святитель Григорий Богослов считает: «Ибо многие облечены саном, да не все имеют благодать». Святитель Иоанн Златоуст замечает: «Душа священника должна быть чище лучей солнечных, чтобы не отступил от нее Дух Святой». Серафим Саровский утверждает: «Бывает иногда так: здесь на земле и приобщаются, а у Господа остаются неприобщенными!»[319] Феофан Говоров так богословствует: «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека. Господь приступающего к нему с покаянием и верою приемлет, прощает ему все прежние грехи и, освящая таинствами, снабжает силою препобеждать живущий в нем грех, самого же греха не изгоняет, возлагая на самого человека изгнать его с помощью даруемой ему для того благодати»[320]. Для спасительной действенности таинства необходимы вера, благоговение, чувство покаяния, осознание своего недостоинства. Если человек, крестившись без веры (по какой-либо иной мотивации, например, по просьбе родственников), впоследствии обрел истинную веру, он не должен креститься вторично, считая первое крещение недействительным. Он должен воцерковляться, участвовать в таинствах Церкви, чтобы действительное Таинство Крещения стало действенным. В таинстве человеку посылается определенный, конкретный в каждом таинстве дар Божий. Таинство сопряжено с определенным церковным священнодействием, совершаемым священником или крещеным мирянином.

Афанасий Великий изрек великую истину: «Бог спасает нас не без нас и ни одно таинство не может иметь в нас действие без нас». В Церкви нет магии. Бог всегда помогает, а не совершает что-то вместо нас. Иначе мы не были бы свободны, и значит, не могли бы любить, а следовательно, и спастись.

От действенности таинств нужно отличать их спасительность. То или иное действие благодати, преподаваемой в таинствах – во спасение или во осуждение, – зависит от внутренних расположений принимающих таинства. Так огонь может согреть, но может и сжечь. Однако и негативное действие таинства является полезным, вразумляющим опытом.

Очень важно разрешить вопрос о количестве таинств. Православный катехизис говорит об этом, казалось бы, более чем ясно. «Таинств – семь. 1. Крещение. 2. Миропомазание. 3. Причащение. 4. Покаяние. 5. Священство. 6. Брак. 7. Елеосвящение»[321]. Однако учение о семи таинствах – это учение позднейшее, схоластическое, католическое, не имеющее основания в восточном богословии. «По заключению профессора Догматического богословия Фессалоникийского университета Николая Мацукаса, православная традиция до XIV в. не дает нам определенного числа таинств и тем более не говорит о семи таинствах. Этот профессор замечает, что ограниченное число семь приводит ко многим перетолкованиям и недоразумениям в отношении таинств, как, например, в отношении к пострижению в монашество, которое как таинство, вместе с крещением, хиротонией и др., перечисляют автор Ареопагитик и прп. Феодор Студит. Число «семь» в мистериологию ввел Фома Аквинат (Summa Theologiae, 3, 64, 1). Официально же Католической Церковью оно было принято на Тридентском Соборе (1545-1563). Что касается числа «семь» в отношении таинств в православном богословии, то профессор Догматического богословия Афинского университета Христос Андрутсос обнаружил два самых ранних свидетельства о седьмеричном числе таинств в XIII в. Однако эти свидетельства вызывают множество вопросов. Одно из них принадлежит некоему монаху Иову, который вместо Таинства Покаяния перечисляет пострижение в монашество. А второе содержится в исповедании веры, предложенном императором Михаилом VIII Палеологом (ок. 1224-1282) на Униатском Соборе 1274 г. в Лионе и составленном под явным влиянием латинского богословия. Под влиянием западного богословия находился также св. Симеон Солунский, когда писал: «Таинств Церкви семь». Однако у святителя Симеона это было не единственное западное заимствование»[322].

В Церкви все таинственно, все спасительно, все установлено Богом. Я видимо осеняю себя крестным знамением, а невидимо таинственно мне сообщается благодать – во исцеление, если я делаю это благочестиво, и в осуждение, если совершаю осенение небрежно. Таинств семь в том смысле, что в Церкви вся полнота таинств, которая и выражается цифрой «7» – числом, символизирующим полноту.

О Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии будет сказано особо. Рассмотрим иные таинства.

Таинство Покаяния. «Покаяние есть таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении (то есть волеизъявлении) прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом»[323].

Слово «покаяние» (по-гречески «μeτάνοια») дословно обозначает перемену образа мыслей. То есть в таинстве важно не просто исповедовать, назвать грехи и даже признать их грехами, а именно изменить свое отношение к ним, иметь твердое намерение никогда их не совершать. При этом Господь не просто прощает грехи в юридическом смысле, а именно дает благодатную силу для врачевания душевного недуга, «снабжает силою препобеждать живущий в нем грех». Этому способствуют духовные упражнения епитимии не как кары за совершенные личные грехи, а как средства врачевания духовных болезней. Поэтому епитимии обычно носят характер упражнения в добродетели, противоположной страсти.

Таинство Священства. «Священство есть таинство, в котором Дух Святой правильно избранного через рукоположение святительское (епископское) поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово»[324]. Действенность таинства требует особого благочестия священника. «Ибо многие облечены саном, да не все имеют благодать»[325]. В этой связи важно разъяснить вопрос неповторяемости Таинства Священства и неизгладимости благодати священства. На практике это выражается тем, что Православная Церковь признает канонически правильным священство инославных, сохранивших непрерывность апостольского рукоположения. Приходящих в Православную Церковь принимают в «сущем сане». Незаконно изверженных из сана Церковь восстанавливала в священном сане, а значит, признавала, что незаконное извержение не влечет лишения благодати священства. О неизгладимости благодати священства при законном извержении из сана существуют разные мнения.

Митрополит Филарет (Дроздов) склоняется к мнению изгладимости благодати священства при законном извержении из сана. Другие считают, что «акт низвержения священника или запрещения есть акт дисциплинарный, который самой благодати в ее существе не касается, а имеет целью предотвратить возможность злоупотребления этим благодатным даром». Однако такое суждение правильно только по отношению к священнику, находящемуся в общении с Церковью.

Таинство Брака. «Брак есть таинство, в котором при свободном перед священником и Церковью обещании женихом и невестой взаимной их супружеской верности благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью, и испрашивается им благодать чистого единодушия для благословенного рождения и христианского воспитания детей»[326]. В этом таинстве супруги не магически скрепляются друг с другом, но получают благодатную силу к преодолению трудностей семейной жизни. Супруги в христианском браке видят целью сделать счастливыми не себя, а друг друга. Брак – это подвиг жертвенной любви. «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее. А жена да боится своего мужа» (Еф.5:25-33). И когда один в этом подвиге отдает больше, чем получает, требуются немалые силы несения брачного креста, и в таинстве преподается дар любви, та сила, которой супруги могут пользоваться, но которая не ограничивает их свободу. Расторжение брака невозможно по слову Божьему: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:6). То, что обычно называют расторжением брака, по сути свидетельство Церкви о грехе разрушения того, что совершил Господь. Однако, снисходя к немощам, по икономии, чтобы не спровоцировать более тяжкий грех, Церковь благословляет второй брак для невиновной стороны. Брак невенчанный есть грех в смысле пренебрежения Божьим благословением, но он не является блудным грехом. Брак с иноверцами не благословляется Церковью, но тем более не благословляется развод, когда брак уже совершился. Апостол Петр долг повиновения распространяет и на жену-христианку в отношении мужа-язычника. «Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие» (1Пет.3:1-2). Итак, цель брака – сделать брачный союз духовным по образу союза Христа с Церковью, для взаимного вспоможения ко спасению.

Таинство Елеосвящения. «Елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные. Это таинство ведет начало от апостолов, которые, получив власть от Иисуса Христа, «мазаху маслом многи недужныя, и исцелеваху» (Мк.6:13). Апостолы передали это таинство священнослужителям Церкви, что видно из следующих слов Апостола Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак.5:14-15)[327].

Душевные болезни связаны с телесными, как душа связана с телом. Таинство Елеосвящения, или соборование, не заменяет медицинское лечение. Оно благодатно воздействует на душу и через нее на тело с целью исцеления, то есть восстановления целостности в духовном смысле, или иначе способствуя спасению. Телесное исцеление здесь второстепенно. Главное – это спасение человека для вечной жизни, и препятствия на этом пути сглаживаются. Если человек страдает, умирая, то его кончина может стать безболезненной. Если для спасения необходима еще земная жизнь, может наступить выздоровление. Однако это таинство, как и любое другое, не магическое действо, и действует благодать по вере человека и благоговейному отношению к совершению таинства.

Священнодействия, совершаемые в Церкви, – проявление воли Божественной и человеческой. Священник читает молитву и благословляет воду, Святой Дух сообщает ей благодать. Однако этого не произойдет если священник действует вопреки воли епископа, например, находясь в запрещении или принципиально нарушая правила священнодействия.

Важно также понять, что ни в одном из священнодействий благодать не упраздняет человеческую свободу, и, приняв таинство, человек остается также свободным от него. Благодать крещения неизгладима, но она может быть бездейственной, не ограничивая воли крещеного.

Присутствие благодати в таинствах имеет два аспекта. В христологическом аспекте благодать присутствует объективно. Например, благодать крещения не зависит от нравственности крестителя. Она действует независимо от личной святости и намерений ее носителя. В пневматологическом аспекте благодать присутствует субъективно. Она действует в зависимости от личной святости и намерений ее носителя. Теперь обратимся к рассмотрению одного важнейших Таинств – Крещения.

Глава 20. Крещение

Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви Святителя Филарета (Дроздова) дает следующее определение Таинству Крещения: «Крещение есть таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца и Сына и Святого Духа умирает для жизни плотской, греховной и возрождается Духом Святым в жизнь духовную, святую». В этой формулировке дана сама суть таинства, которую, к сожалению, мы начинаем забывать. В фильме «Матрица» возрождение в реальном мире представлено именно как смерть в воде, куда Нео погружается после его отключения от матричного мира лжи. Он умирает для той жизни компьютерного обмана, а затем рождается в реальном мире через восстание из воды на борту корабля. Вряд ли такая аналогия случайна, но даже если это и совпадение, то очень удачное, так как объясняет суть крещения, в котором человек «умирает для жизни плотской, греховной и возрождается Духом Святым в жизнь духовную, святую».

Эту же идею мы находим и в «Хрониках Нарнии» Клайва Льюиса. Мальчик, превращенный в результате греха в дракона, поднимается с «божественным» львом Асланом к купальне на вершине горы, где он умирает, тоже не без страданий, как дракон и возрождается как новый человек: «А затем, когда он начал стаскивать с меня кожу, это было еще больнее, чем все, что я когда-либо пережил. Единственное, что помогало мне переносить все это, было лишь удовольствие ощущать, как она сходит. Ты, наверное, знаешь, если ты хоть когда-нибудь сдирал корочку с ранки. Это больно, еще как, но так приятно видеть, что она отдирается. <…> Затем лев схватил меня – это мне не очень понравилось, потому что теперь, без кожи, мое тело стало очень нежным, и кинул меня в воду. Она ужасающе саднила, но только в первый момент. Потом все стало совершенно превосходно, и как только я начал плавать и плескаться, я обнаружил, что боль в руке исчезла. И тут я понял, почему. Я снова превратился в мальчика».

Господь Иисус Христос в беседе с Никодимом указал на безусловную необходимость возрождения Духом Святым для спасения: «Аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. Рожденное от плоти – плоть есть, а рожденное от Духа – дух есть» (Ин.3:3-6). Фактически Таинство Крещения установлено Господом Иисусом Христом после Его воскресения, когда Он, исполненный власти и силы, сказал Своим ученикам: «Дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли, шедше убо научите вся языки, крестяще во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их блюсти вся, елика заповедах вам, и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф.28:19-20).

Крещение – это рождение, которое совершается не через исход, а, наоборот, через вхождение в богочеловеческий организм – Церковь. Это вхождение осуществляется по вере крещаемого, как необходимому условию действенности таинства. Сущность этого рождения заключается в том, что крещаемый дает согласие на умирание и воскресение со Христом. Христос, как было сказано выше, распял на Кресте человеческое естество, которое хотя и было освящено, обожено при воплощении, но добровольно подчинено закону тления и смерти, который ввел в бытие сам человек вопреки Божьей воле. Поэтому умирание со Христом есть умирание ветхого человека, страстного, грешного. Другими словами, надо, чтобы в грешном человеке умерло то, что составляет для грешника самое ценное, то есть страсти, которыми он живет, и тогда человек обновится и со Христом воскреснет. Это возможно только при сохранении веры, в смысле верности Христу. Вера – это не согласие с какими-то религиозными положениями, а верность Богу. Однако даже верности недостаточно, ибо человек слаб, ему тяжело расстаться с теми пороками, которые стали его сутью. Человек нуждается в Божественной помощи, которая и преподается в Таинстве Крещения, при условии, что эта помощь не противоречит воле человека, а совпадает с ней. То есть вера должна быть живой, подтвержденной делами. Бог не может спасти человека без усилий самого человека, так как в этом случае будет иметь место насилие над человеком, а заставить любить нельзя. Человек не может стать соучастником смерти Христа в полной мере, потому что немощен. Таким образом, процесс крещения синергичен. «Иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры, осужден будет» (Мк.16:16).

В Евангелии говорится о богатом юноше, который исполнял закон, но Господь сказал ему: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие. Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:21-26). Читая Евангелие, поражаешься антиномии степени нравственных требований. С одной стороны, Господь благославляет брак, но с другой – запрещает развод. Господь говорит о любви к врагам: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф.5:44). И Он же предупреждает: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк.14:26). Своим ученикам Господь обещает Царство Небесное, но и скорби, гонения и чашу страданий. Обещая то, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9), Господь лишает учеников даже того, что они имели. Более того, он требует саму душу, ибо только «потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10:39), само сердце, саму жизнь, ибо «кто не возненавидит и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Все, что не грех, разрешено, и тем не менее все надо отдать в жертвенном подвиге любви. Как это возможно? Господь овечает: «…человекам это невозможно». И все же человек должен решиться перейти эту черту, решиться умереть со Христом. Только тогда Господь поможет ему в этом подвиге, только тогда умерший со Христом, то есть ветхий страстный, смертный человек, тот, который умер во Христе на Кресте, со Христом воскреснет. Кстати, христиане-мученики умирали совершенно буквально, а некоторые даже той же смертью, как и Христос. Это то, что называется крещением кровью. Так кровью крещены мученики за Христа, которые до этого не были крещены. «Но Иисус сказал им: не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк.10:38).

Если человек исполнит то, что в его силах, Господь завершит остальное, уже не нарушая волю человека. В каждой страсти есть некоторая область, в которой человек еще свободен и может оказать сопротивление. Так, зависимый от табака курильщик, выкуривающий пачку в день, всегда свободен от 20-й сигареты, от которой и требуется отказаться. «Мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.6:3-11).

Умирание и воскресение со Христом в крещении, вполне реальны, хотя и носят пока потенциальный характер, ибо крещаемый получает залог благодати. «И сохранив дар Святаго Твоего Духа, и возрастив залог благодати, приимет почесть горняго звания, и сопричтется перворожденным написанным на небеси, в Тебе Бозе и Господе нашем Иисусе Христе»[328].

Верующему дается семя Христа – Нового Адама. Христианин становится «новым творением». Если естественое рождение совершается помимо сознания и воли рождаемого, то духовное, напротив, обусловлено верой человека – необходимым условием, предшествуемым крещению. «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин.3:9). «Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живаго и пребывающего вовек» (1Пет.1:23).

Наиболее ясно об этом пишет прп. Симеон Новый Богослов: «Уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних своих грехах и очищается от них в Таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя»[329]. Эту же мысль отмечает и близкий нам по времени святитель Тихон Задонский: «Вера живая есть дар Божий, и есть аки семя некое Божественное, которое на крещении всякому крещаемому всевается»[330].

Являясь только семенем, дар Божий в крещении не исцеляет человека автоматически от первородной порчи. Этот дар требует от человека подвига праведной жизни. Семя еще не то, чем оно должно стать. Желудь еще не дуб. «Крещение, – пишет прп. Ефрем Сирин, – есть только предначатие Воскресения из ада»[331]. Святой Игнатий Брянчанинов замечает: «В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешанные зло с добром»[332]. «Святой Исаак (Слово 1, 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши Таинством Святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями»[333]. Со святыми отцами согласен и св. Феофан (Говоров): «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека. Господь приступающего к нему с покаянием и верою приемлет, прощает ему все прежние грехи и, освящая таинствами, снабжает силою препобеждать живущий в нем грех, самого же греха не изгоняет, возлагая на самого человека изгнать его с помощью даруемой ему для того благодати»[334].

Важно понять, что принять этот залог благодати и тем более взрастить в себе можно только верой. В противном случае человек просто не захочет умирать со Христом и не поверит в возможность воскресения. Католическая Церковь считает достаточным условием крещения намерение крестить и креститься, даже если это намерение продиктовано мирскими целями, не относящимися к вере. Например, ко мне на крещение пришла женщина, не верующая во Христа, но желающая быть крещеной по причине выезда в православную страну. При таком крещении таинство было бы действительным, но не действенным. Итак, вера необходима, но мы не должны, избежав крайности католической, впадать в крайность протестантскую. Например, если младенец не может исповедовать веру, это не значит, что его нельзя крестить. Не исповедуя веры, он не отвергает ее. Кроме того, душа человека, по верной мысли Тертуллиана, по природе христианка. И наконец, ребенок принесен из домашней церкви крещеными родителями.

Кстати, раз уж разговор зашел о возрасте крещения, то надо отметить, что в Церкви всегда существовали две традиции крещения. Обычай крестить младенцев практиковался издревле. Ориген рассматривает этот обычай как апостольское предание. Карфагенский Собор 252 г. решает вопрос: «Крестить ли детей на второй и третий день по рождении или на восьмой, причем решено было крестить на второй или третий». Развитие души младенца начинается с первых дней его жизни. Поэтому не напрасно свт. Григорий Богослов обращается к матери-христианке с такими словами: «У тебя есть младенец, не давай времени усилиться повреждению, пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу». Сам же рекомендует крестить младенца около 3-х лет, когда тот хоть что-то может запомнить. Этот обычай имеет недостаток несознательного переживания таинства.

Обычай крестить взрослых этого недостатка лишен, но благодатная жизнь наступает не сразу. Тем не менее, многие святые отцы крестились в зрелые годы: Василий Великий и Григорий Богослов – в 29 лет, Иоанн Златоуст – в 22 года, Амвросий Медиоланский – в 34 года.

Человеку вменяемому вера для крещения необходима. Святой Кирилл Иерусалимский писал: «Если лицемеришь, то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет тебя крестить. А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое»[335].

Можно ли спастись, не приняв Святого крещения? Господь сказал: «Аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. Рожденное от плоти – плоть есть, а рожденное от Духа – дух есть» (Ин.3:3-6). Но значит ли это, что «родиться водою и Духом» можно только путем известного чинопоследования? Как спаслись ветхозаветные праведники? Как спасся некрещеный креститель Христа? Господь их вывел из ада. Да, но после Воскресения Христа неужели стали обречены на гибель невинные младенцы, только что спасавшиеся, да и все готовые принять Христа, но не успевшие креститься? Как спаслись некрещеные мученики за Христа? Крестились кровью! Значит, есть иные способы «родиться водою и Духом». Русский философ-славянофил А. С. Хомяков писал: «Многие спаслись (например, некоторые мученики), не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже и крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней церковной святости». Действительно, мученики буквально умирали со Христом, во имя Христа, с надеждой воскресения, то есть исполняли именно то, что и предполагает крещение. Приобщение «внутренней церковной святости» – вот что необходимо, и крещение – удобнейший способ этого приобщения!

Крещение каждому человеку преподается только однажды. Оно неизгладимо. Это значит, что оно остается на крестившемся всегда, хотя бы принявший крещение много согрешил или даже отверг саму веру. Я помню, как один молодой человек предлагал мне большие деньги, чтобы я его «раскрестил», так как ощущал, что крещение мешает ему идти по избранному пути. «Поэтому желающий обратиться ко Господу воспринимает потерянное сыноположение посредством Таинства Покаяния»[336]. Однако это не значает, что крещение заключает человека в духовную тюрьму. Это говорит о добровольном принятии необратимого процесса. Представим, что ребенок свободно принимает решение о своем рождении и рождается. Значит ли это, что, не имея возможности отменить рождение, он оказался в заключении? Скорее, наоборот, крещеный обрел свободу, которая была ограничена первородным грехом. Итак, Таинство Крещения – это благодатный дар нашего участия в событии, которое произошло для нашего спасения, – смерти и воскресения Бога. В крещении реализуется смерть и воскресение Христа как смерть и воскресение за человека.

Крещение совершается не в обычной воде, а в освященной. Человек, освященный «елеем радования», помещается в мир воссозданный, святой, не поврежденный грехом человека и падших ангелов, в мир, обновленный ныне Святым Духом в Церкви. Надо заметить, что и это освящение «елеем радования» не происходит механически, а является итогом оглашения, отречения от сатаны и исповедования христианской веры. И вот когда и вода, и человек очищены и приготовлены, совершается принятие дара Святаго Духа, дара спасения через участие в смерти и воскресении Христа.

Душа очищается благодатью от скверны греха не в том смысле, что больше не страдает, а в том, что получает благодатное средство очищения от страданий и в этом смысле – прощение грехов при крещении. Крещеный облачается в «ризу света», белые праздничные одежды, видимо указующие на очищение в таинстве, восстановление его истинной природы, замутненной и искаженной грехом. Святой Амвросий сравнивает эту одежду с ризами преобразившегося Христа.

Таинство Крещения обусловливает дальнейшее совершенство человека. В Таинстве Миропомазания человек сподобляется того, чем он не обладал после сотворения в раю. Подобно тому как Бог, оставаясь Им как Личность, воспринял в Себя человеческую природу, крещаемый, оставаясь человеческой личностью, соединяется с Божеством. Божья благодать становится его благодатью, как человеческая природа становится и природой Бога-Христа. «Новизна и особенность этого таинства заключаются в том, что оно сообщает человеку не какой-нибудь частный дар или какие-то дары Святого Духа, а самого Святого Духа как дар (dwrea)»[337]. Человек становится христом с маленькой буквы, так как личность его человеческая. И как Христос Царь, Священник и Пророк, так и человек-христос принимает дар царя, священника и пророка. Однако и здесь это лишь залог благодати, который надо возрастить, или точнее, позволить возрасти этому залогу, позволить закваске сквасить все тесто.

Важно понять, что отличие крещеного человека от первозданного в том, что крещеный соединен с Божеством по образу воплотившегося Бога: неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Крещеный не может отпасть уже от Бога так, как первозданный, не имея возможности своей волей соединиться с Ним. Теперь человек может лишь не позволять благодати действовать в нем, но для спасения нужна лишь человеческая воля, так как воля Божия явлена. «Но тогда, в этой нашей личной Пятидесятнице, в миропомазании, Святой Дух нисходит на нас и пребывает в нас как личный дар Христа, получаемый от Его Отца как дар Его жизни, Его Сыновства, Его единения со Своим Отцом»[338].

Крещеный и миропомазанный воцерковляется, то есть крестным ходом следует для участия в Божественной литургии как истинный член Церкви. Он слушает Священное Писание и причащается. В причастии человек становится сотелесником Христа. Если в крещении он вошел в Церковь, став соучастником дела Христова, если в миропомазании соединился с Божеством, то в причастии сама человеческая природа преображается по причастности к Воскресшему. Причастие – это явление Царства Небесного уже здесь, на земле, в самом человеке, это исполнение высшего чаяния человека. Всю Светлую седмицу в белых ризах и ежедневном причастии находится человек на брачном пиру Царства Христа, но Бог еще не принимает человека окончательно в это Царство. Семя крещения должно прорости, залог благодати должен облечь во Христа всего человека, дарованное спасение должно быть усвоено свободной личностью.

Поэтому на восьмой день стирается драгоценное миро, снимаются белые одежды. Как офицер меняет парадный мундир на полевую форму и идет в бой, так и крещеный, сменив белые ризы на повседневные, благословляется молитвами восьмого дня на несение целожизненного подвига земной жизни, в которой «семьдесят лет, а при большей крепости – восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь» (Пс.89:10). «Теперь внешние знаки и символы могут быть устранены, потому что отныне ничто внешнее уже не поможет; только внутреннее усвоение человеком дара благодати, веры и верности поддержит его»[339].

Действительно, Бог, давший человеку все необходимое для жизни вечной, исполненной радости, остается бессильным перед человеческой свободой. Но человек может покориться Божьей благодати, и тогда сдавшийся на милость победителя человек понимает, что это «поражение» оказывается победой. Так сдается любимая своему возлюбленному и обретает радость любви. Поэтому последнее в крещении – это пострижение волос[340], в котором человек отдает Богу не то, что ему принадлежит, а самого себя. Богу не нужно наше, Богу нужны мы. Однако Бог не может взять нас, Он может получить нас от нас самих. Поэтому святость несовместима с рабством. Святой – прежде всего свободный. Когда человек освободился от греха страстей, человеческой зависимости и вверил себя Богу, он слышит: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями» (Ин.15:15).

Как трудно добиться этой свободы, как трудно сбросить с себя эту психологию комфортного рабства! Быть рабом в бостоновом костюме или свободным в рубище? Евреи, вышедшие из Египта, так и не смогли в своем поколении, кроме Иисуса Навина и Халефа, преодолеть эту психологию. Сносное рабство или свобода в жесточайшей борьбе? «И сказали им сыны Израилевы: о, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта! ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом» (Исх.16:3).

И снова хочется вернуться к «Матрице». Удивительно: человек, осознавший весь ужас компьютерного рабства, просидев в колбе, получая по проводам информацию о несуществующей жизни, и наконец, освободившись от этого суперрабства, тоскует о призрачной жизни. Он спрашивает капитана:

– Я не могу вернуться обратно?

– Нет! А если б мог, вернулся?

Вопрос остается без ответа. Но мы должны на него ответить. Нужна нам обетованная земля? Но она за пустыней, за болезнями и трудами. «Знать путь и пройти его – не одно и то же», – говорит капитан «Навуходоносора». Господь совершенно не переубеждает нас, но прямо говорит: «В мире будете иметь скорбь» (Ин.16:33). Но Он же и ободряет нас: «…мужайтесь: Я победил мир» (Ин.16:33). И не просто ободряет, а помогает Своей благодатью, более того, проходит этот путь за нас, лишь бы мы не мешали Ему и хотя бы ревновали смотреть в ту же сторону. И тогда, как Нео в «Матрице», мы сможем сказать летящей в нас смерти: «Нет!».

Мы коснулись вопроса таинств, но все они совершаются как богослужение, и нельзя продвигаться дальше, не разобравшись в том, что же такое христианское богослужение.

Глава 21. Богослужение

«Они (послы) же сказали: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать»[341]. Так описывает летописец переживание языческой Русью Православного богослужения.

Прежде чем говорить о богослужении, нам надо разобраться с одним очень важным термином. Это «символ». Профессор А. Зубов рассуждает о понятии «символ» следующим образом: «Слово символ (греч. συμβάλλω – «встречаться, присоединяться») – это интересное греческое слово. Оно восходит к традиции, которая была у многих древних народов. При расставании ломалась деревянная дощечка, и каждый брал себе половину. Если потом, через много лет, эти люди или их дети встретятся, они, даже не узнав друг друга, соединив дощечку, поймут, что они были друзьями или их отцы были друзьями. И они тоже станут друзьями. Итак, символ – это когда из двух составляется одно целое»[342]. Мы тоже составляем из двух одно целое. Тело, которое «создал Господь Бог… из праха земного» (Быт.2:7), и душа, которую Господь сотворил, когда «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7), составляют единого человека. Таким образом, сам человек есть символ единства с Богом.

В святоотеческой традиции этот термин имеет еще большее значение. Символ у святых отцов попросту тождественен символизируемому. Например, Бог Сын есть символ Бога Отца, в том смысле что «Я и Отец – одно» (Ин.10:30). Протопресвитер Александр Шмеман пишет: «Преподобный Максим Исповедник, выдающийся представитель святоотеческого богословия таинств, называет Тело и Кровь Христа на Евхаристии символами (symbola), образами (apeikonismata) и тайнами (mysteria). Символическое здесь не только не противопоставляется реальному, но предполагает его (embodies it) как свое непосредственное выражение и способ проявления. <…> Святоотеческое употребление понятия symbolon и связанных с ним – не расплывчатое или неточное, а просто отличное от того, что мы видим у более поздних богословов (последующая трансформация этих понятий становится источником одной из величайших трагедий богословия)»[343]. И в другом месте читаем о том же: «В нем (символе), в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности – эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», соединены не логически («это» означает «это»), не аналогически («это» изображает «это») и не причинно-следственно («это» есть причина «этого»), а эпифанически (от греч. έπιφανεια – «являю»)»[344]. Действительно, сейчас символическое означает ненастоящее. Мы упрекаем протестантов за то, что у них хлеб и вино – именно символы Тела и Крови Христовых. Например, Ульрих Цвингли в учении о евхаристии отвергал даже присутствие Тела и Крови Христовых в таинстве и считал хлеб и вино простыми символами.

В богослужении, к сожалению, заставляют увидеть какой-то изобразительный, театральный символизм. Например, выход с Евангелием – это выход на проповедь Христа, Великий вход изображает погребение Христа, а каждение на апостольском чтении – проповедь апостолов. Попробуем взглянуть на богослужение через призму святоотеческого символизма. Будем исходить из того понимания, что в Церкви нет ничего изобразительного, ничего театрального. В богослужении актуализируется через реально происходящие действа ожидаемое, чаемое будущее Царство Небесное, которое будет и уже «внутрь вас есть» (Лк.17:21). В богослужении происходит то, что происходит, без всякого второго дна и скрытого смысла.

Итак, вечерня возвращает нас в ветхозаветные времена. Мы участвуем в сотворении мира, как при причастии участвуем в Тайной вечери, именно участвуем, а не вспоминаем. Действительно, разве мы причащаемся на каждой литургии не тех же Тела и Крови Христовых? Или в каждой литургии новый Христос? Богослужение позволяет нам замереть при созерцании самого начала. В полной тишине совершается каждение алтаря. Это реальный Божий мир, и в этой благоговейной тишине мы только сердцем слышим: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2). Начинается творение мира. Храм с небом-куполом – это наш реальный, более того, сакральный мир. В контексте сказанного храм – это символ космоса, но храм не изображает космос, а им является. Это наш сакральный мир, в котором мы не символически, а реально живем. Начинается сотворение под пение космогонического 103-го псалма: «Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием; Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер; устрояешь над водами горние чертоги Твои, делаешь облака Твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра. Ты творишь Ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий. Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю. Ты послал источники в долины: между горами текут [воды], поят всех полевых зверей; дикие ослы утоляют жажду свою. При них обитают птицы небесные, из среды ветвей издают голос» (Пс.103:1-10).

Грех изменил человека и вместе с ним весь сотворенный мир. Рай закрыт, как закрыты Царские врата. И мы вместе с Адамом не символично, а реально просим Господа даровать нам свышний мир (бесстрастие), в котором помолимся «о спасении, о мире всего мира, благостоянии церквей, о храме и входящих в него, о Патриархе и епископе, пресвитерстве, диаконстве, причте, людях, о стране, властях, воинстве, о граде, стране, о благорастворении воздухов, о изобилии плодов, о плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных, о избавлении от скорби, гнева и нужды».

Бедственное положение человека не изображается в стихах 140-го псалма, а реально переживается нами. «Господи! к тебе взываю: поспеши ко мне, внемли голосу моления моего, когда взываю к Тебе. Да направится молитва моя, как фимиам, пред лице Твое, воздеяние рук моих – как жертва вечерняя» (Пс.140:1-2). Диакон совершает каждение храма, реально принося «жертву вечернюю», присоединяясь к священнослужителям Ветхого Завета. Однако Церковь не имеет целью ввергнуть человека в отчаяние, и в песнопениях в честь праздника на стихи 140-го псалма, и главное, в догматике (последняя стихира) в честь Божией Матери излагается основное учение веры о воплощении Сына Божия от Девы Марии.

Это обещание спасения мы наглядно видим в открывшихся Царских вратах, через которые с кадильной жертвой входит священник, предлагая через диакона, возглашающего: «Премудрость прости!» (что значит «Внимайте премудрости Господней, стойте прямо, бодрствуйте»), быть внимательным к древней песни Господу нашему Иисусу Христу: «Свете тихий святые славы Бессмертного Отца, Небесного, Святого, Блаженного, Иисусе Христе! Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святого Духа, Бога. Достоин еси во вся времена пет быти гласы преподобными. Сыне Божий, живот даяй, темже мир Тя славит». Это очень древний гимн, II-III вв. К IV в. имя автора было утрачено. Имя патриарха Иерусалимского Софрония, скорее всего, неверно.

Господь – Свет Немеркнущий и Незаходящий, и видя последние лучи заходящего солнца, мы славим Святую Троицу, Господа. Господь дает жизнь, и поэтому мир Его славит. Бог пришел в мир тихим Светом Божественной славы. Священник крестообразно благословляет вход, потому что только Крестом открываются двери рая.

Произносится прокимен (προκειμενος, с греч. – «напереди лежащий») – это стих Священного Писания, или предшествующий чтению Священного Писания и служащий предисловием к чтению, или выражающий значение дня. Затем в праздник мы слушаем паремии, Священное Писание, содержащее пророчества, или прообразы празднуемых событий, либо наставления, относящиеся к празднику.

После этого мы продолжаем молиться в сугубой и просительной ектениях о своих душевных и телесных нуждах. В большие праздники совершается в западной части храма особое общее моление – лития. Затем благословляются и освящаются пять хлебов (в воспоминание насыщения Спасителем пяти тысяч человек пятью хлебами), пшеница, вино и елей для подкрепления во время продолжительного богослужения.

Вечерня заканчивается чтением молитвы св. Симеона Богоприимца: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк.2:29-32). Действительно, в этой молитве встреча, сретение Ветхого Завета с Новым, пророков – с Тем, о Ком пророчествовали.

Вечерня переходит в утреню. Мы входим в состояние Нового Завета. Утреня начинается ангельским славословием родившемуся Христу: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (Лк.2:14). Радость о родившемся Спасителе мы переживаем особенно сильно на фоне осознания своего греховного состояния и единственной надежды на милосердие Божие, выраженных в шестопсалмии – шести избранных псалмах (3, 37, 62, 87, 102, 142). И это не пустое мечтание, но исполнившаяся надежда, ибо дьякон радует всех нас: «Бог Господь и явися нам, благословен грядый во имя Господне!» Мы вновь осознаем свое бедственное греховное состояние в слушании кафизм, 20 частей Псалтири. Но наша скорбь претворяется в Пасхальную радость. Начинается полиелей. «Слово πολυς ελεοσ «Полиэлеос»: πολυς – «многий» и ελεος – «милость», в переводе с греческого на русский значит «многомилостивое». Так называется торжественное пение двух псалмов: 134-го («Хвалите имя Господне») и 135-го («Исповедайтеся Господеви»). От частого повторения во втором из этих псалмов слов «Яко в век милость Его» все это пение и получило название «полиелей». Другое предположение – что причиной такого названия могло также послужить и то, что в этой части утрени устав предписывает в честь праздника усиливать освещение храма возжжением свечей и елея: πολυς ελαιον – многомаслие»[345].

В полиелее, особенно в воскресные дни, мы переживаем Пасхальную победу над смертью. После избранных псалмов поются воскресные тропари. Тропарь (τροπαριον, от греч. τροπος – «нрав, образец», или τροπαια – «трофей, знак победы», или τρεπω – «обращаю») – это песнь, в кратких, но выразительных чертах изображающая событие праздника или жизнь святого[346]. Затем читается Евангелие о Воскресении Христа и поется воскресная песнь: «Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу…»

Следствием Воскресения Христова является преображение человечества, которое мы наблюдаем в святых. В каноне (с греч. – «правило») мы слышим, как в воскресении, домостроительстве нашего спасения, Божьей Матери и святых исполняется воля Божия о человеке. Мы реально переживаем этот процесс преображения человека, сначала во Христе, потом в человеке. Канон разделяется на девять песней. Первый стих – ирмос (связь) – поется, а остальные стихи (тропари) читаются. В составлении канона руководствовались молитвами священных лиц: пророка Моисея (1-й и 2-й ирмосы), пророчицы Анны, матери Самуила (3-й ирмос), пророка Аввакума (4-й ирмос), пророка Исаии (5-й ирмос), пророка Ионы (6-й ирмос), трех отроков (7-й и 8-й ирмосы) и священника Захарии, отца Иоанна Предтечи (9-й ирмос). Особенно прославляется Пресвятая Богородица пением ее песни: «Величит душа Моя Господа и возрадовася дух Мой о Бозе Спасе Моем…» Богослужение завершается выражением благодарности Господу в хвалительных псалмах: «Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс.150:6) и Великим славословием. Утреня, как и любое богослужение, заканчивается отпустом, исповедующим важнейшую христианскую истину: «Христос истинный Бог наш».

Однако всенощное бдение – это наши молитвенные переживания, приуготовляющие нас к главному действу, восхождение со Христом и во Христе в Царство Небесное, актуализация эсхатона (от греч. escatoV  – «конечный, последний») в нашей реальности. Это происходит в Божественной литургии. Чтобы лучше понять литургию, нужно рассматривать чин архиерейской службы.

Первый литургический акт состоит в собирании Церкви. В Церковь не идут, Церковь собирается. Церковь – это не храм, это мы порознь члены, составляющие единый богочеловеческий организм. «Вы, – говорит Апостол, – Тело Христово, а порознь члены» (1Кор.12:27). Храм «ieroí» – это святилище, где приносится жертва. Жертва – это Христос, это мы во Христе, преображающиеся как соучастники в крещении Его смерти и Воскресения, как и молимся: «Сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим». Когда прихожанин выходит из дома, начинается литургия как собирание Церкви. В первые века христианства верующие собирались в приходском храме, а затем крестным ходом, шли в собор или, наоборот, из собора шли в храм где был престольный праздник. Верующие шли с пением антифонов праздника, псалмов и молений на ектениях.

Мы можем быть причастны Телу Христову потому, что мы составляем Тело Христово. Причастие – не магия, и если мы не соединимся в любви, не составим единое тело, мы не можем рассчитывать на спасительность причастия. Священник в контексте сказанного – символ Самого Христа, подобно тому как собрание – символ Его Тела.

Итак, мы «собираемся в Церковь», облекаемся в одежды святости. «Белая одежда – подризник или стихарь есть прежде всего та крещальная белая риза, которую каждый из нас получил в крещении. Это одежда всех крещеных, одежда самой Церкви, и, надевая ее, священник являет единство собрания, объединяет всех нас в себе. Епитрахиль – это образ принятия Спасителем нашей природы для ее спасения и обожения, знак того, что это священство Самого Христа. Также и поручи – руки священника, которыми он благословляет и священнодействует, – уже не его руки, а десница Христова… Пояс – это всегда знак послушания, готовности, собранности, служения. Священник не «самозванно» восходит и поставляется «на высокия», он послан на это служение, он «не болий Господина своего», за Которым следует и по благодати Которого служит. И наконец, фелонь, или риза, – это слава Церкви как нового творения, это радость, правда и красота новой жизни, прообраз Царства Божия и Царя, навеки «воцарившегося и в лепоту облекшегося…» Облачение завершается омовением рук предстоятеля»[347].

Следующим после собрания актом был вход предстоятеля. Смысл литургии состоит во вхождении Церкви в Царство Божие. Само возношение (άναφορά) относится и к Святым Дарам, и к собранию Церкви. То, что мы называем малым входом (впервые выражение «малый вход» встречается в рукописях XIV в.), является входом народа и духовенства в храм (а не в алтарь). Суть малого входа состоит не во вносимом Евангелии (оно вносилось, потому что хранилось вне храма), а именно в приближении к Царству Небесному, во входе, что видно из тайной (сначала молитвы не были тайнами) молитвы священника. «Владыко Господи Боже наш, уставивый на Небесех чины и воинства ангел и архангел, в служение Твоея Славы: сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь». Эта молитва и сейчас при освящении храма читается у входа в храм, а не перед Царскими вратами. Совершая вход, мы приближаемся к алтарю, или к престолу, совершая восхождение на Небо. Правда, сейчас алтарем стали называть не только престол, но и пространство вокруг, отделенное иконостасом.

В западном представлении в богослужении Христос спускается на алтарь. В восточном представлении, напротив, богослужение – это восхождение ко Христу. Под ангельское пение: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» – предстоятель восходит на горний престол и, оттуда преподав мир, благословляет слышание Священного Писания. Престол есть жертвенник, на котором приносится жертва. И пока время жертвы не наступило, действия совершаются не в алтаре, а в храме. На горнем месте только предстоятель.

Сначала читается прокимен, затем Апостол, Аллилуарий и Евангелие. Аллилуйа – это мелизматическое песнопение, в котором, в отличие от псалмодических, мелодия доминирует над словом. Протопресвитер Александр Шмеман отмечает: «Пение же мелизматическое выражало опыт богослужения как реального соприкосновения с трансцендентным, вхождения в надмирную реальность Царства. Каковы бы ни были истоки мелизматического пения, а о происхождении его существует несколько научных теорий, не подлежит сомнению, что в раннем христианском богослужении оно занимало значительное место и что одним из главных его выражений было как раз пение Аллилуйа. Ибо само это слово есть не просто слово, а некое мелодическое восклицание»[348]. Аллилуарий, зажженные светильники и каждение перед Евангелием (а не на Апостоле) готовят нас к слушанию «благой вести» о нашем спасении. Проповедь после Евангелия является мостом, соединяющим Слово Божие с конкретными слушателями, живущими в данной местности в данное время и отягченными определенными страстями. Подлинная проповедь не есть проповедь на евангельскую тему, но проповедь самого Евангелия.

Литургия направлена и на весь мир, и на каждую личность, что выражается в сугубой ектении, и обладает всей полнотой благодати. Поэтому архимандрит Киприан пишет: «…Служение каких-либо треб после Литургии противоречит духу нашего богослужения… Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии».

Все пришедшие на литургию не должны останавливаться на полпути, но причащаться, поэтому у свт. Григория Двоеслова упоминается возглас дьякона: «Кто не причащается, да покинет собрание». Оставшиеся крещеные члены Церкви и не отлученные от евхаристического общения призываются приготовить себя к евхаристическому приношению. Служит не священник, и даже не священник с народом «лаики», а Церковь, которую все вместе являют во всей полноте.

Протопресвитер Александр Шмеман отмечает: «Действительно, мы только потому и служим Литургию, только потому и можем служить ее, что жертва Христова уже принесена и в ней раскрыт и исполнен предвечный замысел Божий о мире и человеке, об их предназначенности, а потому и возможности для них стать жертвой Богу и в жертве этой найти свое исполнение. Ибо сущность этого приготовления в «отнесении» хлеба и вина, то есть нас самих и всей нашей жизни, к жертве Христовой, в претворении их именно в дар и приношение. Реальность проскомидии именно тут – в этом знаменовании Хлеба и Вина как жертвы Христовой, включающей в себя все наши жертвы, приношения нами самих себя Богу»[349]. Потому только тогда может начаться литургия, когда все включено в жертву Христову – и хлеб, и вино, и частицы, вынутые за живых и мертвых, когда вся вселенная, все мы, и каждый в отдельности, Христос и в Нем все сущее собраны на дискосе. В ранней Церкви приготовлением Даров на проскомидии занимались дьяконы. Принося приношение (προσφορά), мы «сами себя и друг друга и всю нашу жизнь» предаем Богу. Приношение реально, так как Христос это уже совершил в Себе. Священник совершает служение потому, что священство священника – символ священства Христа, то есть священник являет это служение. «Никтоже достоин», и только в глубочайшем смирении оно возможно, а не в самомнении и дерзости. Великий вход – это «символ» входа Господа в Иерусалим. Это внесение на алтарь всего космоса во Христе для преображения в Жертвенном Заклании. Епископ не участвует в перенесении Даров, а только приняв их, полагает на престол. Хор поет: «Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем (ύποδεξόμενοι), ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа». На русском языке это означает: «Мы, таинственно изображающие Херувимов и воспевающие Животворящей Троице трисвятую песнь, да оставим ныне всякую житейскую заботу, чтобы нам принять Царя всех [разумных существ], невидимо сопровождаемого, словно телохранителями, воинствами Ангелов. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа». Обратим внимание, что слово «ύποδεξόμενοι» восходит к «ύποδεξόμει», что означает принять гостя (к трапезе), в данном случае – принять Христа-Царя в Причащении. Ни о каком поднятии на щит и речи не идет. Великий вход – не похоронная процессия, алтарь – не гроб, Царские врата – не камень, завеса – не печать. Христос входит не «на щите», как поверженный, а «со щитом», как победитель, в окружении небесных копьеносцев (δορυφορούμενον).

Наше приношение, движение Хлеба и Чаши от нас через алтарь к небесному святилищу – это наше восхождение в Царство, на Божественную Трапезу. Принесенное нами через постановку священником на алтарь явлено как приносимое и возносимое Христом. Однако дальнейшее восхождение невозможно без объединяющей любви. Это главное, собственно, и единственное условие причастия. Поэтому дьякон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Ответом на этот возглас должно быть наше примирение друг с другом, единение в любви. Мы должны не просто исполнить ритуал целования, подобно тому как это делают священники в алтаре, но действительно претерпеть, простить и возлюбить. Горе нам, если мы прощаем лишь в Прощеное воскресенье. «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23-24). А мы приносим именно дар, мы приносим не просто просфору (προσφορά – «приношение»), мы приносим самих себя и всю нашу жизнь: «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим».

«Потрясающая новизна христианской любви, – что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5)»[350].

Почему это так важно? Да потому, что любовь есть единственный и охватывающий все признак Церкви. «Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35). Господь не назвал признаком христианства ни продолжительные молитвы, ни строгость поста, ни безошибочность богослужений, но только любовь. Церковь – это единство в любви. Мир – это разделение в страстях. Единству, святости, апостольству и соборности Церкви любовь обусловливает действенность. Таким образом, в собрании Церкви мы обнаруживаем единение в любви. Именно потому и является литургия эпифанией (греч. eπιφάνια – буквально «явление») Царства Небесного, что на ней, как и в Царстве Божьем, верующие собираются в любви в единое Тело. Признаком истинного единения в любви является единство веры. Поэтому из крещения в литургию с VI в. включается чтение, а затем и пение Символа веры.

Начинается самая важная часть Божественной литургии – «анафора» (от греч. αναφερω – «возношу»). Читается евхаристическая молитва, в главной части которой и совершается возношение Святых Даров. «Евхаристия» (ευχαριστια) в переводе с греческого означает «Благодарение».

«Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней. Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего: Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно Сый, такожде Сый, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшыя возставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниих бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящы архангелов и тмы ангелов, херувими и серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиися пернатии, победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь Небо и земля Славы Твоея: осанна в Вышних, благословен Грядый во имя Господне, осанна в Вышних». С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Свят еси и пресвят, и великолепна Слава Твоя, иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единородного дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный: иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Аминь. Подобне и чашу по вечери, глаголя: «Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов». Аминь. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и Славное паки Пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся. Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже Наш. Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя дары сия. И сотвори убо хлеб сей, Честное Тело Христа Твоего. Аминь. А еже в чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего. Аминь. Преложив Духом Твоим Святым. Аминь. Аминь. Аминь». Обратим внимании на то, что Дух Святой призывается не только «на предлежащыя дары сия», но и «на ны». То есть еще раз отметим, что во Христе освящаются все верующие, составляющее Тело Христа, Истинный Хлеб Жизни, весь космос.

Анафора сохранилась от древнейших времен и почти не изменилась. Она делится на 5 частей.

Первая часть евхаристической молитвы, Praefatio («Префацио», введение), начинается словами: «Благодарим Господа. Достойно и праведно Тя пети…» и заканчивается ангельским славословием. Она повествует преимущественно о творческой деятельности Бога Отца.

Вторая часть,  Sanctus’a («Санктус,» Vere Sanctus Воистину свят) прославляет искупительный подвиг воплотившегося Сына Божия,  начинаясь словами: «С сими и мы блаженными…».

Третья часть  Anamnesis (воспоминание) начинается словами: «Поминающе убо спасительную сию заповедь…»

Четвёртая часть, Επικλησις (призывание, в смысле призывание Св. Духа, или Эпиклеза), начинается словами: «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу…».

И наконец пятая часть, Intercessio (заступничество, ходатайство), начинается словами «Якоже быти причащающымся, во трезвение души…» и  заканчивается «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Протопресвитер Александр Шмеман замечает: «Вплоть до своего «западного пленения» православный Восток не выделял таинства в отдельный «объект» изучения и определения, не отделял его в некий отдельный богословский трактат. Такого выделения мы не находим ни в ранних «крещальных» литургиях, ни в пришедших им на смену «мистагогиях» (Псевдо-Дионисия, прп. Максима Исповедника и др.). Слово таинство не было ограничено отождествлением его в наши теперешние семь таинств. Это слово обнимало собой всю тайну спасения мира и человека Христом и в сущности все содержание христианской веры»[351].

Важно понять, что литургия имеет своей целью не преложение, или преосуществление, хлеба и вина в Тело и Кровь, а наше восхождение в Царство Христа, которое не столько место, сколько единство с Богом в Таинстве Любви.

Мы совершаем это восхождение, начав от своего дома и закончив в Таинстве Причастия. В причастии мы уже на земле реально обретаем Царство Небесное. Иначе почему Фаворским светом просиял прп. Серафим или почему светились руки у Симеона Нового Богослова? Почему, если человек хорошо подготовился, так поет его сердце и радуется душа? Почему первые христиане причащались, рискуя быть убитыми гонителями веры? Человек в причастии получает полноту благодати через единение с воскресшем во Христе человеком. Ему уже более не нужно ничего. Он не испытывает никаких желаний, кроме желания бесконечно благодарить Бога. Какими ненужными кажутся не только тленные ценности мира сего, но и молебны и панихиды. Поэтому на Пасху не служатся панихиды. Единство с Воскресшим через омовение Кровью частиц за живых и мертвых в Пасхальной чаше столь очевидно, что понимаешь меткое объяснение верующей старушки неслужения панихиды: «Сегодня им (усопшим) и так хорошо!»

Что же происходит с этой главной святыней? В каком смысле хлеб становится Телом, а вино – Кровью Христа? Что такое Евхаристия?

Глава 22. Евхаристия

В VIII в. в церкви Сан-Легонций старинного итальянского города Ланчано совершалось Таинство Евхаристии, но один из священников засомневался, истинны ли Тело и Кровь Господни под видом хлеба и вина. Он преломил Евхаристический хлеб, и под пальцами священника этот хлеб вдруг превратился в тонкий срез плоти, а вино – в густую алую жидкость, похожую на кровь. С тех пор в Ланчано двенадцать веков хранятся чудесные Кровь и Плоть, материализовавшиеся во время Евхаристии. Профессор медицинского факультета Сиенского университета Одоардо Линолди, крупный специалист в области анатомии, паталогической гистологии, химии и клинической микроскопии, проводил со своими коллегами исследования в ноябре 1970 и в марте 1971 гг. и пришел к следующим выводам. Эти Святые Дары представляют собой подлинные человеческие Плоть и Кровь. Плоть является фрагментом мышечной ткани сердца, содержит в сечении миокард, эндокард и блуждающий нерв. И Плоть, и Кровь относятся к единой группе крови: АБ, как и Кровь на Туринской Плащанице. Плоть и Кровь двенадцать веков сохраняются под воздействием физических, атмосферных и биологических агентов без искусственной защиты и применения специальных консервантов. Кровь, будучи приведена в жидкое состояние, остается пригодной для переливания, обладая всеми свойствами свежей крови. Эти результаты были подтверждены другими учеными[352].

Что же все-таки происходит с вином и хлебом в Таинстве Евхаристии?

Католическая Церковь, как и Православная (Послание восточных патриархов), евхаристическое изменение обозначает термином «пресуществление» (transsubstantiatio, с лат. буквально – «изменение по сущности»). В документах Тридентского Собора записано: «Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность Плоти Христовой, а сущность вина – в сущность Его Крови». Чувственные свойства хлеба и вина сохраняются как акциденции, внешние случайные признаки. Для евхаристии в католицизме используется пресный хлеб – «облатки», или «хостии» (с лат. буквально – «жертвенное животное»).

Протестантизм говорит о «присутствии в Евхаристии Тела и Крови Христовых»[353]. А Ульрих Цвингли отвергал и присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Он считал хлеб и вино простыми символами, но не в смысле эпифаническом, а в смысле изобразительном, когда символ и символизируемое не тождественны.

Святые отцы Восточной Церкви по-разному подходили к вопросу евхаристической проблемы. Священномученик Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, св. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник учили о преложении Евхаристического хлеба и вина в Ипостась Сына Божия. Эта концепция представлена у Х. Яннараса. Он пишет: ««В церковной евхаристии происходит то же, что и при сошествии Святого Духа на Богородицу, – тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. То есть евхаристические дары восприемлются в единство Ипостаси, нераздельно и неслиянно соединяются с Божеством Христа и с Его человечеством»[354]. Например, если мы покажем любому человеку кучу кирпича и спросим его, что это, он ответит: кирпичи. Если мы из этих кирпичей построим храм и теперь покажем те же кирпичи, никто не скажет, что это кирпичи, но все ответят, что это храм, хотя физико-химический состав кирпича совершенно не изменился. Иерей Олег Давыденков считает, что «до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учил о иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия. Отсутствие таких идей у свв. отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных»[355]. Некоторые древние отцы считают, что сущность хлеба и вина в евхаристии сохраняется. Так, например, клинок, если его раскалить, став единым с огнем, которым можно жечь, не потеряет своего существенного свойства резать. Блаженный Феодорит Киррский и другие говорили о Евхаристии как о новом Боговоплощении. Одним словом, единство Святых Даров и воскресшего человечества Иисуса Христа мыслилось на ипостасном уровне, а не на физическом.

Современные богословы имеют разные мнения по данному вопросу. Некоторые, такие как прот. Валентин Асмус, настаивают на традиционном для русской академической богословской науки XIX в. взгляде на Евхаристию как на Таинство существенного изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Другие, такие как профессор А. И. Осипов, настаивают на взгляде на Евхаристию как на Таинство восприятия не изменяющих своей сущности хлеба и вина в Ипостась Бога Слова («воипостазирование»).

Надо отметить, что представители и того и другого мнения твердо исповедывают, что в Таинстве Евхаристии верующим преподаются самые истинные Тело и Кровь Христовы.

Для ответа на вопрос о том, что происходит в евхаристии, мы должны задуматься, что такое сущность. «Сущность, философская категория, – внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех его многообразных свойств и отношений»[356]. Сущность постигается умом, ноуменально. «Ноумен (от греч. noumenon – «умопостигаемое») – умопостигаемое, в противоположность феномену, т.е. постигаемому чувствами; термин впервые употреблен Платоном»[357]. Сущность – это то, что изначально задумано Богом, что не может изменить время или грех, это сам логос вещи. Чтобы понять, чем отличается логос от феномена (phaino, с греч. – «являю»), можно сравнить портрет святого (его фенотип) с иконой (его логосом), на которой запечатлено только то, что принадлежит вечности. Так вот, преосуществление, или преложение, что также справедливо («преложив Духом Твоим Святым»), не есть изменение химико-органической или биологической структуры хлеба и вина, а именно изменение логоса веществ евхаристии. Для пояснения можно привести пример, но будем помнить, что никакая аналогия из материального мира не будет тождественна неизреченной тайне Святой Евхаристии. Представим себе, что в тело животного помещена душа человека. С точки зрения биологии это животное, но по существу это человек, и от животного его отделяет пропасть. Ученые же, изучая биологическую стуктуру, будут по-прежнему считать существо просто умным животным, как неверующий по своим ощущениям хлеба и вина не постигнет Таинства Преосуществления.

Будем помнить, что Господь Иисус Христос в Евхаристических Дарах присутствует и Божественной, и человеческой природой.

Евхаристия – та же самая Голгофская Жертва, а не повторенная или иная. Однако, в отличие от Голгофской Жертвы, Евхаристия – жертва бескровная и бесстрастная, именно потому, что она не повторяет Голгофскую Жертву, а ее актуализирует. Совершает ее Христос священнодействием священника, который Христа символизирует, не в смысле изображения, а как явление в эпифаническом смысле. Христос здесь – «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый».

Причащение Святых Христовых Таин должно совершаться под двумя видами. Действительно, «когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:26-28).

Евхаристия должна совершаться на квасном хлебе, как сказано: «Иисус взял хлеб – labwn o; i’hsou_v a#rton» (αρτος – хлеб поднявшийся, от αιρειν или αρειν – поднимать вверх, т.е. хлеб квасной, кислый). Действительно, Царство Небесное – это «вскисшее тесто» по учению Христа. «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф.13:33). Поэтому древняя Церковь не причащалась пресным хлебом.

В причастии мы соединяемся с воскресшим человечеством Христа. Как прекрасно в одном из своих гимнов сказал об этом Таинстве Таинств святой Симеон Новый Богослов: «Ты, Господи, даровал мне, чтобы эта тленная храмина – моя человеческая плоть – соединилась бы с Твоей Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Твоего Тела, прозрачный и светящийся… Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым – о чудо, – каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я поклоняюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребить мне эти новые члены, страшные и обоженные»[358].

Причастие Христа необходимо для спасения. Это заповедано Господом, который сказал: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин.6:53-57).

Как же следует причащаться? Во-первых, достойно. «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор.11:27-30). Но что значит достойно? Значит ли это, что необходимо выполнить следующие правила: три дня попоститься, вечером накануне причастия быть на вечернем богослужении, после полуночи ничего не есть и не пить, прочитать молитвенное правило перед причастием, которое состоит из канонов: покаянного ко Господу, ко Пресвятой Богородице, к Ангелу-Хранителю и последования ко Святому Причащению, а также прийти к началу литургии? Это все так, но этого недостаточно. Протопресвитер Александр Шмеман замечает: «Вся суть установленного Святой Церковью приготовления к причастию состоит, конечно, не в том, чтобы человек ощутил себя достойным и заслуживающим причастия, напротив, в том как раз, чтобы раскрылась ему бездна милосердия и любви Божией. Перед трапезой Господней единственное достоинство причастника в том, что он понял и узрел бездну своего недостоинства. В этом состоит начало спасения»[359].

Будем помнить, что когда священник, вознося Святой Хлеб, возглашает: «Святая Святым», Церковь отвечает: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь». Это значит, что никто не достоин, кроме Самого Христа. И причастие не в осуждение бывает тогда, когда верующий подходит к Чаше в осознании своего недостоинства, своей болезни и испорченности, как болящий к врачу. Верующий причащается не потому, что он праведен, а потому, что нуждается в освящении. Часто, придя именно в таком состоянии в храм, причастник, попав на быструю, формальную исповедь, лишается этого благодатного осознания собственной испорченности и ощущает себя достойным причастия. Исповедь, безусловно, необходима, когда порой является единственным препятствием, не позволяющим подойти к Чаше совершенно невоцерковленному человеку, но делать исповедь обязательной для постоянных прихожан совершенно неправильно, особенно на великие праздники после многодневных постов, в течение которых верующие основательно исповедовались. Протопресвитер Александр Шмеман пишет по этому поводу: «C тех пор как причастие мирян за каждой Литургией как акт, вытекающий из их участия в Литургии, перестало быть нормой и было заменено практикой редкого, обычно ежегодного, причащения, это последнее естественно стало предваряться Таинством Покаяния, т.е. исповедью и воссоединением с Церковью через отпустительную молитву. Но практика эта, повторяю, естественная и самоочевидная в случае редкого, ежегодного, причастия, привела к возникновению внутри Церкви теории, согласно которой причастие мирян, в отличие от духовенства, вообще невозможно без Таинства Покаяния, так что исповедь является обязательным всегда и во всех случаях условием причащения. Я дерзаю утверждать, что теория эта (утвердившаяся преимущественно в Русской Церкви) не только не имеет для себя основания в Предании Церкви, но открыто противоречит церковному учению о самой Церкви, о Таинстве Причащения и о Таинстве Покаяния»[360].

Прот. Александр Шмеман приводит следующую аргументацию. Таинство Покаяния с первых же веков было таинством воссоединения отлученных с Церковью. Первоначальная очень строгая дисциплина допускала только одно такое воссоединение. «Об этом и сейчас еще свидетельствует подлинная разрешительная молитва: примири и соедини его со святой Твоей Церковью во Христе Иисусе Господе нашем (в отличие от второй, латинской по происхождению и неведомой Востоку: и аз, недостойный иерей, властью мне данной…)»[361].

Церковь неотлученных не считала безгрешными, так как само Причащение Святых Таин совершается во оставление грехов. Уже поэтому исповедь не делает нас святыми. Единственным условием Причащения Святых Таин «является членство в Церкви, и обратно, что членство в Церкви осуществляется и исполняется в Причащении Таинству Церкви»[362].

«Превращение исповеди и Таинства Покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает. Оно искажает учение о Церкви, создавая в нем две категории членов, из коих одна – миряне – в сущности отлучаются от евхаристии, как самого содержания и исполнения своего членства, как его духовного источника. Искажается учение о Таинстве Причащения, которое начинает восприниматься как таинство для немногих достойных и чистых, а не как таинство Церкви грешников, безмерной любовью Божией всегда претворяемых в Тело Христово. И искажается, наконец, само христианское понимание покаяния: оно превращается в некое формальное условие для причастия, и на деле все очевиднее заменяет собою настоящую подготовку к причащению, то подлинное внутреннее раскаяние, которым вдохновлены все молитвы перед причащением. После трехминутной исповеди и разрешительной молитвы человек чувствует себя вправе приступить к Чаше, достойным и даже безгрешным, т.е. чувствует, по существу, обратное тому, к чему ведет подлинное приготовление к причастию»[363].

Возникновению практики превращения исповеди в обязательное условие причащения способствовали три фактора:

— Безразличие к церковной жизни, приведшее к редкому причастию.

— Монашеская практика постоянной исповеди более опытному (не обязательно священнику) лицу. Цель такой исповеди не в достижении причастия, а в исправлении своей жизни.

— Влияние западного схоластического и юридического понимания таинства, когда смысл таинства от покаяния перешел к юридической амнистии властью священника. Протопресвитер Александр Шмеман с горечью замечает: «Изначальное в Церкви различие между грехами, отлучающими от Церкви (и потому требующими сакраментального воссоединения с Церковью), и греховностью (прегрешениями), к такому отлучению не приводящей, западная схоластика рационализировала в категориях, с одной стороны, т.н. смертных грехов и, с другой стороны, грехов обычных. Первая, лишая человека благодатного состояния, требует Таинства Покаяния и разрешения, вторые только внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась простым и обязательным, и именно юридическим, сцеплением исповеди и причастия. И подлинно полным печальной иронии следует признать то, что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния»[364].

Как же часто надо причащаться? Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви отвечает: «О том, как часто следует причащаться Святых Таин, следует заметить, что древние христиане причащались каждый воскресный день; но ныне немногие имеют такую чистоту жизни, чтобы всегда быть готовыми приступить к столь великому Таинству. Церковь материнским гласом увещевает исповедоваться перед духовным отцом и причащаться Тела и Крови Христовых стремящихся к благоговейной жизни – четырежды в год или каждый месяц, а всех – обязательно раз в год (Православное исповедание. Ч. 1, вопрос 90)»[365]. Протопресвитер Александр Шмеман в полном согласии с Катехизисом заключает: «Прежде всего, если желание и практику более частого, в пределе регулярного, причащения мирян следует всячески поощрять, то совершенно очевидно, что было бы духовно неправильно и бесконечно вредно ее каким бы то ни было образом насильственно навязывать. Для причащающихся редко (даже раз в месяц), нужно во всей силе сохранить как норму необходимость исповеди перед Святым Причастием. Причастие чаще, чем раз в месяц, возможно только с разрешения. Разрешение это может быть дано только лицам, хорошо известным, и после всесторонней пастырской проверки в серьезности и правильности их прихода к Церкви и к христианской жизни. В случае (частого причащения. – Авт.) вопрос об исповеди и соотношении между ее ритмом и ритмом причащения должен быть оставлен на благоусмотрение пастыря, с тем, однако, чтобы исповедь оставалась регулярной и совершалась не реже, чем раз в месяц»[366].

Как было сказано, литургия и евхаристия актуализируют здесь, на земле, жизнь будущего века, и теперь мы умозрительно устремимся именно туда.

Глава 23. Жизнь будущего века

…Чаю воскресения мертвых,
и жизни будущаго века[367].

«…Я увидел, что стою один посреди комнаты; справа от меня, обступив что-то полукругом, столпился весь медицинский персонал. Меня удивила эта группа: на том месте, где она стояла, была койка. Что же теперь там привлекало внимание этих людей, на что они смотрели, когда меня там уже не было, когда я стоял посреди комнаты? Я подвинулся и глянул, куда глядели все они. Там, на койке, лежал я! Не помню, чтобы я испытывал что-нибудь похожее на страх при виде своего двойника, меня охватило только недоумение: как же это? Я чувствовал себя здесь, между тем и там тоже я… Я захотел осязать, взяться правой рукой за левую – моя рука прошла насквозь, попробовал схватить себя за талию – рука вновь прошла через корпус, как по пустому пространству… Я позвал доктора, но атмосфера, в которой я находился, оказалась совсем непригодной для меня: она не воспринимала и не передавала звуков моего голоса, и я понял свою полную разобщенность со всеми окружающими, свое странное одиночество, и панический страх охватил меня. Было действительно что-то ужасное в том невыразимом одиночестве. Я глянул, и только тут передо мной впервые явилась мысль: да не случилось ли со мной того, что на нашем языке, языке живых людей, определяется словом «смерть»? Это пришло мне в голову потому, что мое лежащее на койке тело имело совершенно вид мертвеца. Разобщение со всем окружающим, раздвоение моей личности скорее могло бы дать мне понять о случившемся, если бы я верил в существование души, был человеком религиозным, но этого не было, и я руководствовался лишь тем, что чувствовал, а ощущение жизни было настолько ясным, что я только недоумевал над странным явлением, будучи совершенно не в состоянии связывать мои ощущения с традиционными понятиями о смерти, то есть, чувствуя и сознавая себя, думать, что я не существую. Вспоминая и продумывая впоследствии свое тогдашнее состояние, я заметил только, что мои умственные способности действовали и тогда с такой удивительной энергией и быстротой… Я увидел, как старушка-няня перекрестилась: «Ну, Царство ему Небесное», и вдруг увидел двух Ангелов. В одном я почему-то узнал Ангела-Хранителя, а другого я не знал. Взяв меня под руки, Ангелы вынесли меня прямо через стену из палаты на улицу. Смеркалось уже, шел большой, тихий снег. Я видел его, но холода и вообще перемены между комнатной температурой и надворной не ощущал. Очевидно, подобные вещи утратили для моего измененного «тела» свое значение. Мы стали быстро подниматься вверх. И, по мере того как поднимались мы, взору моему открывалось все большее и большее пространство, и наконец оно приняло такие ужасающие размеры, что меня охватил страх от сознания моего ничтожества перед этой бесконечной пустыней… Идея времени погасла в моем уме, и я не знаю, сколько мы еще поднимались вверх, как вдруг послышался сначала какой-то неясный шум, а затем, выплыв откуда-то, к нам с криком и гоготом стала приближаться толпа каких-то безобразных существ.

– Бесы! – с необычайной быстротой сообразил я и оцепенел от какого-то особенного, неведомого дотоле мне ужаса. – Бесы! – О, сколько иронии, сколько самого искреннего смеха вызвало бы во мне всего несколько дней назад чье-нибудь сообщение не только о том, что он видел собственными глазами бесов, но что он допускает существование их как тварей известного рода! Как и подобало образованному человеку конца XIX в., я под названием этим разумел дурные склонности, страсти в человеке, почему и само это слово имело у меня значение не имени, а термина, определяющего известное понятие. И вдруг это «известное понятие» предстало мне живым олицетворением! Окружив нас со всех сторон, бесы с криком и гамом требовали, чтобы меня отдали им, они старались как-нибудь схватить меня и вырвать из рук Ангелов, но, очевидно, не смели этого сделать. Среди их невообразимого и столь же отвратительного для слуха, как сами они были для зрения, воя и гама я улавливал иногда слова и целые фразы.

– Он наш, он от Бога отрекся, – вдруг чуть не в один голос завопили они и при этом уже с такой наглостью кинулись на нас, что от страха у меня на мгновение застыла всякая мысль.

– Это ложь! Это неправда! – опомнившись, хотел крикнуть я, но услужливая память связала мне язык. Каким-то непонятным образом мне вдруг вспомнилось такое маленькое, ничтожное событие, к тому же относившееся еще к давно минувшей эпохе моей юности, о котором, кажется, я и вспомнить никогда не мог (Здесь рассказчику вспомнился случай, когда во время разговоров на отвлеченные темы один из студентов-товарищей сказал: «Но почему я должен веровать, когда я одинаково могу веровать и тому, что Бога нет? И, может быть, Его и нет?» На что он ответил: «Может быть, и нет»).

Обвинение это, по-видимому, являлось самым сильным аргументом моей погибели для бесов, они как бы почерпнули в нем новую силу для смелости нападений на меня и уже с неистовым ревом завертелись вокруг нас, преграждая нам дальнейший путь. Я вспомнил о молитве и стал молиться, призывая на помощь всех святых, которых знал и чьи имена мне пришли на ум. Но это не устрашило моих врагов. Жалкий невежда, христианин лишь по имени, я чуть не впервые вспомнил о Той, Которая именуется Заступницей рода христианского. Но, вероятно, горяч был мой порыв к Ней, вероятно, так преисполнена была ужаса моя душа, что я, едва вспомнив, произнес Ее имя, как вдруг на нас появился какой-то белый туман, который стал быстро заволакивать безобразное сонмище бесов. Он скрыл его от моих глаз, прежде чем оно успело отделиться от нас. Рев и гогот их слышался еще долго, но по тому, как он постепенно ослабевал и становился глуше, я мог понять, что страшная погоня оставила нас… Затем мы вошли в область света. Свет исходил отовсюду. Он был так ярок, ярче солнечного. Всюду свет, и нет теней. Свет был так ярок, что я ничего не мог видеть, как во тьме. Я пробовал закрыть глаза рукой, но свет свободно прошел и сквозь руку. И вдруг сверху, властно, но без гнева, раздались слова: «Не готов», и началось мое стремительное движение вниз. Я вновь был возвращен к телу. И под конец Ангел-Хранитель сказал: «Ты слышал Божие определение. Войди и готовься». Оба Ангела стали невидимы. Появились чувства стеснения и холода и глубокая грусть об утраченном. Я потерял сознание и очнулся в палате на койке… Врачи, наблюдавшие за К. Икскулем, сообщили, что все клинические признаки смерти были налицо и состояние смерти продолжалось 36 часов»[368].

В одном из храмов мне работница свечной лавки передала обрывок газеты, на котором без указания имени автора были написаны такие стихи.

«Так жизнь пройдет и не заметишь,

как за последнею чертой,

не то ужасно, что там встретишь,

а то, что принесешь с собой».

Что же происходит по ту сторону земной жизни, той страшной черты, имя которой – смерть? Не интересоваться этим крайне легкомысленно. Представим себе, что человек, который отправляется на многие годы в опасное путешествие и не интересуется особенностями той страны, где ему предстоит жить долгие годы. Мудрый путешественник начнет готовиться заранее: приобретать необходимые одежду, провиант, снаряжение, навыки, изучать язык, законы и обычаи той страны, куда направляется, расспрашивать тех, кто там уже был. Так и в земной жизни нам необходимо подготовиться к жизни потусторонней. Многое из того, что мы изучаем, может оказаться невостребованным, но абсолютно всем понадобится умение умереть так, чтобы жить вечно. Будем помнить, что умирают далеко не всегда больные и старые, как об этом прекрасно сказала Вера Кушнир:

Она в автомобильной катастрофе

Разбилася в расцвете юных лет.

Лежит в больнице, заострился профиль,

Во взоре гаснет жизни слабый свет.

В халатах белых, не волнуясь очень,

Врачи шепнули где-то в стороне:

«Она наверно не протянет ночи…»

И слух поймал тот шепот в тишине.

Пришлите мать! – сказала она строго, –

Велите ей сейчас ко мне прийти!

И мать вошла и встала у порога,

Как бы боясь поближе подойти.

Встань здесь поближе, мам, я умираю…

Меня ты петь учила, танцевать.

Я на рояле хорошо играю,

А вот теперь… мне нужно умирать.

Мне страшно, мам, о Боге я не знаю.

Скажи, ответь, как вечность мне встречать?

Учила жить, но вот я умираю,

А ты не научила умирать…

Мы прославляем матерей так много,

Благоговеем перед словом мать.

Но только мать, что носит в сердце Бога,

Детей научит жить и умирать[369].

Давайте же заглянем сквозь призму Божественного откровения по ту сторону этой страшной черты. Прежде чем говорить о конце света или об эсхатоне (escatoV, с греч. – «конечный, последний»), постараемся понять, что если для человечества в целом эсхатон связан с концом света, то для каждого человека эсхатон связан с его кончиной. Поэтому рассмотрение эсхатона начнем с отделения души от тела.

Соприкосновение с тем миром начинается иногда уже в этой жизни, о чем свидетельствует множество фактов клинической смерти, которые представлены как в православных, так и в неправославных книгах, таких как «Душа после смерти» иеромонаха Серафима Роуза, «Жизнь после смерти» доктора Реймонда Муди и др. Находим мы подобные факты и в агиографии, и в Священном Писании. «Знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:3-4). Апостол Павел ясно говорит, что передать потусторонний опыт нашим языком невозможно. Поэтому будем повествовать о том, что будет после смерти, помня, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1Кор.13:12).

Первые два-три дня после смерти, то есть отделения души от тела, душа может пребывать еще в этом мире, если тяга к Богу не восхищает ее сразу. Душа, как правило, оказывается в смятении. Если о первых трех днях после смерти мы можем судить по опыту испытавших клиническую смерть, то есть умерших и оживших, то дальше правду нам открывает только православная традиция, вне которой мы сталкиваемся с одной лишь фантазией. Бог один, и откровение Божие одно и не может противоречить само себе.

После третьего дня душа претерпевает мытарства. Мы должны понимать, что потусторонний опыт того или иного подвижника есть только его личный опыт, который ни в коем случае нельзя обобщать. «Мытарства же – это суд совести и испытание духовного состояния души перед лицом любви Божией, с одной стороны, и дьявольских страстных искушений – с другой»[370].

Церковное Предание говорит о том, что душа усопшего с 3-го по 9-й день созерцает рай, а с 9-го по 40-й день – ад. Это познание не внешнее, подобное сбору информации, но познание соединения познающего с познаваемым. Будучи духовной, душа вступает в единение с ангелами и душами усопших. Если душа добродетельна, она вступает в единение со светлым духовным миром, а если страстна, то с темным. Это и есть испытание на мытарствах. Предание говорит о том же, испытание на добро происходит с 3-го по 9-й день, а на зло – с 9-го по 40-й.

Феофан Затворник (Говоров) по поводу мытарств писал: «Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения им не миновать. Чего ищут эти мытники в проходящих? Того, нет ли у них ихняго товара. Товар же их какой? Страсти. Стало быть, у кого сердце непорочно и чуждо страстей, у того они не могут найти ничего такого, к чему могли бы привязаться; напротив, противоположная им добротность будет поражать их самих, как стрелами молнийными. На это один из немногих ученых вот какую еще выразил мысль: мытарства представляются чем-то страшным; а ведь очень возможно, что бесы, вместо страшнаго, представляют нечто прелестное. Обольстительно-прелестное, по всем видам страстей, представляют они проходящей душе одно за другим. Когда из сердца, в продолжение земной жизни, изгнаны страсти и насаждены противоположныя им добродетели, тогда что ни представляй прелестнаго, душа, не имеющая никакого сочувствия к тому, минует то, отвращаясь от того с омерзением. А когда сердце не очищено, тогда к какой страсти наиболее питает оно сочувствие, на то душа и бросается там. Бесы и берут ее будто друзья, а потом уж знают, куда ее девать. Значит, очень сомнительно, чтобы душа, пока в ней остаются еще сочувствия к предметам каких-либо страстей, не постыдилась на мытарствах. Постыждение здесь в том, что душа сама бросается в ад»[371].

Страсть – это то, что притягивает человека к себе, закабаляет его, лишает свободы, словно цепь. Дело не в том, что Бог отправляет человека в ад, а в том, что его туда гонит его же собственная страсть. Он идет в ад, как это ни странно, потому, что хочет туда идти. На земле пьяница знает, что пьянство зло, но не может не пить, хотя и мучается и страдает от пьянства. То же самое происходит на мытарствах, только там неудовлетворенная страсть увлекает гораздо сильнее.

А. И. Осипов отмечает: «Славянское слово «страсть» означает прежде всего страдание, а также сильное желание чего-либо запрещенного, греховного – то есть в конечном счете тоже страдание. Страсти – это страдания. Христианство и предупреждает, что все страсти, будучи греховными, приносят человеку страдания, и только страдания. Страсти – это обман, это наркотик, это прелесть! По смерти и происходит выявление реального действия страстей, реальной их жестокости»[372]. Из этого мы должны сделать очень важный вывод. Грех как проявление страсти – это то, что вызывает страдание или сразу, или через какое-то время, и именно поэтому он запрещен Богом. Все, что способствует истинной радости, разрешено.

Как считает А. И. Осипов, «все наши грехи совершаются, когда душа соединена с телом. Душа без тела ни добро творить, ни грешить не может»[373]. Почему? Потому что тело – это и есть тот мостик между душой и космосом, тот инструмент, который позволяет воздействовать на окружающий мир, творя или добро, или зло. Однако душа не является сама по себе безгрешной, хоть и не творит зла, так как она является вместилищем страстей. «Корни страстей не в теле, а в душе. Даже самые грубые телесные страсти коренятся в душе. Поэтому они и не гаснут, не исчезают со смертью тела. С ними человек выходит из этого мира»[374]. Эти страсти, по мысли игумена Никона (Воробьева), «в тысячу раз более сильные, чем на земле, будут, как огнем, палить тебя без какой-либо возможности утолить их»[375]. Действительно, здесь страсть можно удовлетворить, отогнать сном, а там она никуда от тебя не денется, и бесы будут разжигать ее в полную силу. Однако если человек боролся со страстью, хотя и не победил ее окончательно, он имеет надежду избавиться от нее. Сопротивление страсти – это усилие воли, это вектор, который задает человек при жизни, и Бог может помочь человеку именно потому, что воля Божия и человека совпадают и Бог в этом случае не посягает на свободу человека. «И даже малое стремление к добру и покаяние во зле может стать той каплей, которая склонит чашу весов к Богу. Эта капелька, или, как говорил Варсонофий Великий, этот «медный обол»[376], совсем вроде ничтожный, становится залогом того, что Господь соединяется с такой душой и побеждает то зло, которое присутствует в ней. Вот какое огромное значение имеет искреннее покаяние и искренняя борьба в этой нашей жизни. Они становятся залогом спасительного прохождения мытарств»[377].

Подвижница игуменья Арсения писала: «Когда человек живет земною жизнью, то он не может познавать, насколько дух его находится в порабощении, в зависимости от другого духа, не может этого вполне познавать потому, что у него есть воля, которой он действует, как когда хочет. Но когда со смертью отнимется воля, тогда душа увидит, чьей власти она порабощена. Дух Божий вносит праведных в вечные обители, просвещая их, освещая, боготворя. Те же души, которые имели общение с дьяволом, будут им обладаемы»[378]. Сказано: «…когда со смертью отнимется воля». Почему же воля отнимается? «Воля – сознательное и целенаправленное управление человеком своей деятельностью»[379]. «Воля [греч. θέλημα] – сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря которой оно стремится достигнуть желаемого»[380]. Из приведенных определений мы видим, что воля связана с природой человека, а душа – это лишь часть природы человека. Воля связана с деятельностью, а не просто с сознанием. Деятельность осуществляется через тело. О гномической воле, то есть личностном выборе тем более говорить не приходится, так как личность травмирована смертью.У ангелов иная природа – нетелесная, и их деятельность связана с их бестелесной природой. Для того чтобы понять, как человек может чувствовать, мыслить, но не соизволять, можно вспомнить наши сны, где мы не в силах что-либо изменить. Кроме того, как замечает А. И. Осипов, «перед лицом 1000-кратно большей силы страсти наша воля вообще уже отнимется, и душа окажется во власти демона-мучителя»[381].

Итак, в смерти наша воля поражена, а Бог не может коснуться нашей свободы, потому что без свободы нет любви. Нельзя любить того, от кого ты не свободен, так как любовь – это не насилие, а свободное произволение поставить интересы другого выше своих. Любовь же и есть закон бытия, закон истиной жизни в Царстве Небесном. Значит, если мы при жизни не зададим правильный волевой вектор, Бог не сможет нам помочь. Если этот вектор будет хотя бы как «медный обол», мы обретаем надежду на спасение.

Если мы обратимся к описанию мытарств, то всюду находим присутствующих там духов зла – в разных образах. Блаженная Феодора даже описывает вид некоторых из них, хотя понятно, что это лишь слабые подобия их подлинного существа. Самое же серьезное – мы уже подчеркивали это – в том, что, как пишет Антоний Великий, душа, покорившаяся страсти, соединяется там с демонами-мучителями. И это происходит, так сказать, естественно, ибо подобное всегда соединяется с подобным. В условиях земной жизни мы также соединяемся с людьми одного духа. Подчас удивляются: как эти люди сошлись? Потом, при более близком знакомстве, оказывается: да у них же дух один! Они единодушны. Единый дух соединил их. Вот почему так важно покаяние (по-гречески «μeτάνοια»), то есть изменение ума, образа мыслей, изменение вектора волевого усилия.

На 40-й день после смерти происходит самоопределение человека перед Богом, так называемый частный суд. Душа соединяется с тем, что ей свойственнее, – или с духовным миром Царства Божьего, или с миром страстей и демонов. Не Бог судит человека, а человек сам судится пред Богом, но результат суда зависит не от воли человека, которая отсутствует, а от состояния души на момент суда.

Участь души в этом случае не окончательная. Да, человек сам уже не может изменить своей участи, но это может сделать Церковь своими молитвами за усопших. Каким образом? Профессор А. И. Осипов так отвечает на этот вопрос: «Мы затрагиваем в высшей степени серьезный вопрос: кто и как может помочь усопшему? Если Бог есть любовь, то, кажется, зачем Ему молиться, ибо Он и так сделает все, что нужно сделать. А если уже ничего нельзя сделать, тогда какой смысл молиться? Православная Церковь открыла нам великую истину. Она утверждает, что все мы, верующие, составляем один живой организм, а не горох в мешке, где горошины толкаются, да еще больно ударяют друг друга. Мы – живые клеточки в живом Теле Христовом. И вот здесь мы подходим к наиболее тонкому вопросу: как человек может духовно помочь другому, тем более усопшему? Оказывается, точно по тому же принципу, по которому одна живая клетка или орган помогают другим в организме. Если один глаз ослеп, то другой вдвойне трудится. Одна нога повредилась – другая соответствующую часть нагрузки берет на себя. Более здоровая клетка или орган могут взять на себя функции больных и тем самым оказать им реальную помощь. Особенно жертвенная молитва, то есть соединенная с отречением хотя бы от какого-нибудь малого удовольствия, нужна покойному в первые 40 дней. И если кто на самом деле хочет помочь своему сыну, дочери, матери, мужу, жене, сестре, брату – тому, кого он искренне любит, то средство одно – отдай, человек, часть своей души. Возьми на себя хотя бы маленький подвиг. Поживи эти 40 дней в воздержании тела, воздержании чувств, воздержании мысли, в понуждении себя к молитве, к чтению слова Божия. Примирись с врагами своими. Любовь обнаруживается жертвой. Тогда, духовно соединяясь с Богом, и в меру этого единения мы становимся способными к духовному единению с душой другого человека, способными помочь ей подняться, изменить свое состояние. Поэтому чем чище наша душа, тем большую помощь можем мы оказать душе усопшего. Она там через нас может соединяться с Богом в той мере, в какой мы здесь приобщаемся Ему»[382].

Теперь надо разрешить еще один вопрос. Почему Бог не может это сделать без нас? Ведь если воля одного человека может изменить состояние души усопшего, то почему воля Божия, благая и совершенная, не может сделать того же? Во-первых, мы должны понимать, что воля Божия и человеческая разнятся, как разнятся природы Бога и человека. Бог не может коснуться человеческой свободы, а люди, имея каждый свою волю, объединены и волей общечеловеческой. Каждый воин имеет свою волю, но воля к победе охватывает все войско, и героизм войска может увлечь и труса. Здесь нет насилия над душой. Человек уже и сам хочет, чтобы ему помогли, ибо помощь исходит от единосущного ему человека. Наша греховная раздробленность на индивидов не позволяет понять это до конца. Во-вторых, Господу угодно спасать человека силами человека, так как в этом проявляется любовь, главный закон бытия. Отец может накормить сына рыбой, но истинное спасение от голода будет тогда, когда отец научит этого сына самого ловить рыбу. Человек призван не пользоваться тем, что имеет Бог, а уподобляться Богу, отдавая то, что имеет сам. Однако надо помнить, что у этой помощи есть предел. Если воля одного человека перед смертью была направлена противоположно, молитва Церкви не поможет.

Какова же дальнейшая судьба (суд Божий) человека? «Души умерших до Всеобщего Воскресения пребывают в таком состоянии: души праведных – во свете, покое и предначинании вечного блаженства, а души грешных – в противоположном тому состоянии. Души праведных не воспринимают тотчас по смерти полного блаженства, потому что всецелое воздаяние по делам предопределено получить всему человеку по воскресении тела и Последнем Суде Божием. Это предначинание блаженства соединено с лицезрением Самого Иисуса Христа. О душах, умерших с верой, но не успевших принести плодов, достойных покаяния, следует заметить то, что им для достижения блаженного Воскресения могут помочь возносимые за них молитвы, особенно соединенные с приношением Бескровной Жертвы Тела и Крови Христовых, и добрые дела, с верой совершаемые в их память»[383]. Что такое предначинание? Это состояние, когда человек не получил еще блага во всей полноте, но радуется, зная, что получит. Так же и воздаяние: еще не получил, но скорбит, зная, что получит. Будем помнить, что после смерти нет человека, а есть только его душа. Человек воскреснет после Страшного суда, но до этого времени на землю должен прийти антихрист.

Конец истории ожидался еще при земной жизни Христа. «Думали, что скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк.19:11). По мере духовной деградации радостное ожидание Второго Пришествия Христа подменяется ожиданием явления антихриста. Понятно, что придут и Христос, и антихрист, но акцент уже делается на антихристе. Несмотря на слова Христа: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24:36), человечество пытается угадать время конца света. Например, в XV в. на Руси ожидали конца света в 1492 г., который соответствовал 7000 г. от сотворения мира, а значит, был последним, так как «один день, как тысяча лет» (2Пет.3:8), а бытие исчерпывается семью днями. Конечно же, тысяча лет – это число символическое, указывающее не на реальный срок, а на несоизмеримость временных понятий у человека и Бога. Также ждали конца и в 1666 г., неверно истолковав символику трех шестерок.

Приведем признаки конца света на основании Священного Писания: «Восстанет народ на народ и царство на царство; будут большие землетрясения по местам и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба… в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится» (Лк.21:10-11, 25). Эти беды всегда имели место, но перед концом света они примут катастрофический характер. «Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную; ибо силы небесные поколеблются» (Лк.21:26). К этому могут привести и наши научно-технические достижения. «Умножение беззакония» (Мф.24:12) подтверждается усилением нравственного кризиса. Святитель Игнатий Брянчанинов писал: «Антихрист будет логичным, справедливым, естественным последствием общего нравственного и духовного направления человеков»[384]. «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф.24:14). Библия полностью или частично переведена на 2454 языка народов мира. «Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте» (Мф.24:15). Подразумевается подмена спасения душ человеческих от духовной смерти внешней церковной деятельностью. «Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф.24:24-25). Например, сейчас в мире существует больше 2000 подобных самозванцев. «Когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут» (1Фес.5:3). Когда будет образовано одно государство с единым правителем, наступит конец света. Это совершится внезапно. «Ибо он [последний день], как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному» (Лк.21:35). «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1Кор.15:51-52).

Сейчас очень распространено убеждение, что Бог один, а веры разные. С этим можно согласиться. Однако это утверждение подразумевает идею тождественности по существу всех религий. Есть серьезные опасения, о которых писал православный подвижник в Америке иеромонах Серафим Роуз (†1982), что религии объединятся механически и в этом объединении исчезнет сотериологическая суть православия. Важным признаком конца света станет приход антихриста. Это будет «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога… беззаконник… которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2Фес.2:3-4, 8-10). «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца» (Откр.13:5).

Самый простой и очевидный признак явления антихриста дает преподобный Зосима Соловецкий: «Когда услышите, что пришел на землю или явился на земле Христос, то знайте, что это – антихрист»[385]; «…всего более воздадут честь и обрадуются царствованию его… иудеи»[386].

Святитель Игнатий Брянчанинов, говоря о причине принятия антихриста многими христианами, пишет: «Человеки… потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо. Человеки, в упоении самомнением, самонадеянностью, невежеством, стремятся безразборчиво, опрометчиво, смело ко всему чудесному… Такое направление опасно более, нежели когда-либо. Мы приближаемся постепенно к тому времени, в которое должно открыться обширное зрелище многочисленных и поразительных ложных чудес, увлечь в погибель тех несчастных питомцев плотского мудрования, которые будут обольщены и обмануты этими чудесами»[387]. А. И. Осипов, опираясь на Священное Писание и святоотеческое Предание, делает следующий вывод: «При нем [антихристе] произойдет объединение всех государств мира в одно, во главе с ним как царем вселенной. Без сомнения, он будет торжественно помазан на царство главами всех Церквей и религий. Это «помазание», наряду с «чудесами», станет для язычествующих христиан одним из самых убедительных аргументов того, что этот царь мира и есть пришедший Христос»[388]. Как-то на лекции профессор А. И. Осипов добавил по поводу «чудес», что в эти 3,5 года правления антихриста даже люди не будут умирать. Умирающие, например, смогут под аппаратами вести практически «растительный» образ жизни, но факт останется фактом – гробов не будет!

Проблемы глобализации в настоящее время начинают представлять нешуточную угрозу. В Социальной концепции Русской Православной Церкви отмечается: «Реальностью становится феномен правовой и политической регионализации и глобализации. С одной стороны, такое развитие межгосударственных отношений способствует активизации торгового, производственного, военного, политического и иного сотрудничества, необходимость которого диктуется естественным усилением международных связей и потребностью в совместном ответе на глобальные вызовы современности. С другой стороны, нельзя недооценивать опасности расхождений между волей народов и решениями международных организаций. Эти организации могут становиться средствами несправедливого доминирования стран сильных над слабыми, богатых над бедными, технологически и информационно развитых над остальными, практиковать двойные стандарты в области применения международного права в интересах наиболее влиятельных государств. Все это побуждает Православную Церковь подходить к процессу правовой и политической интернационализации с критической осторожностью, призывая власть имущих как на национальном, так и на международном уровне к сугубой ответственности. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни. Признавая неизбежность и естественность процессов глобализации, во многом способствующих общению людей, распространению информации, эффективной производственно-предпринимательской деятельности, Церковь в то же время обращает внимание на внутреннюю противоречивость этих процессов и связанные с ними опасности. Во-первых, глобализация, наряду с изменением привычных способов организации хозяйственных процессов, начинает менять традиционные способы организации общества и осуществления власти. Во-вторых, многие положительные плоды глобализации доступны лишь нациям, составляющим меньшую часть человечества, но имеющим похожие экономические и политические системы. Другие же народы, к которым принадлежит пять шестых населения планеты, оказываются выброшенными на обочину мировой цивилизации. Уважая мировоззренческий выбор нерелигиозных людей и их право влиять на общественные процессы, Церковь в то же время не может положительно воспринимать такое устроение миропорядка, при котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность»[389].

Одним из следствий глобализации является тотальный контроль человека с использованием современных электронно-цифровых технологий. Действительно, в настоящее время уже есть реальные возможности массового управления людьми. Внедрение систем тотального компьютерного контроля, видимо, будет осуществлено в период 2010-2020 гг. Это приводит к настоящей панике в среде верующих. Само использование цифровых достижений таучно-технического прогресса воспринимается некоторыми верующими как грех, как принятие числа антихриста «666». Здесь нужно очень четко осознавать следующие положения. Во-первых, христианин всегда открыт, как и любой человек, перед Богом. И если я живу по совести, то моя жизнь может быть лишь похвалой в очах других христиан и мне не надо опасаться разоблачения в связи с компьютерной слежкой. Если же я пострадаю за свои христианские убеждения, то разве меня это удалит от спасения. Если я живу грешно, то надо каяться, а не бороться за сокрытие собственных грехов, кивая на цифровые видеокамеры. Во-вторых, глобализация покушается только на мою социальную свободу в мире сем, но свободу духовную, то есть верность Христу, она затронуть не может. В-третьих, если человека лишат его воли путем зомбирования, то в этом случае без воли человеческой духовная гибель невозможна. Грех только тогда делает человека ответственным за него, когда он совершается по воле человека, а не вопреки ей. Тем более человека не может погубить какой-либо знак или символ, который не воспринимается человеком как отступление от Христа. Номер комсомольского билета губит человека не потому, что в нем три шестерки, и не потому, что он как-то магически воздействует на человека, ибо «идол в мире ничто» (1Кор.8:4), а потому, что, добровольно соглашаясь быть в комсомоле, молодой человек принимает на себя атеистические обязанности борьбы с Церковью. Поэтому документ о том, что христианин отрекся от Христа, добровольно христианином принятый, включает в себя число антихриста, а штрих-код, свидетельствующий о налогоплательщике (каким, кстати, был и Сам Христос (см.: Мф.17:27) или о сделанной покупке, не включает. Действительно, если сейчас сказать, что для удобства необходимо все документы пометить крестиками, которые будут означать лояльность к государству, станут ли от этого граждане христианами или все же потребуется вера во Христа? Например, граждане бывшей Византии, порабощенной турками, имели на удостоверяющих личность документах имя Аллаха, но за это не только не отлучались от Церкви, но и не видели необходимости в противлении. И все же, что значит это число – «666»?

Епископ Кассиан (Безобразов) пишет: «…«число зверя» в Откр.13:18. Подавляющее большинство ученых всех направлений читает в наше время 666 как гематрию, т.е. как сумму числовых значений тех букв еврейского алфавита, из которых составляются два слова: Kesar Neron. Это чтение числа зверя представляется тем более оправданным, что в некоторых древних рукописях и переводах встречается и параллельная форма: 616, известная и Иринею. Читаемое как гематрия, это число дает в еврейской транскрипции два слова: Kesar Nero. Nero есть латинская форма имени императора в именительном падеже. Существование параллельной формы доказывает правильность предлагаемого толкования. Но для читателей Апокалипсиса в большинстве эллинистического происхождения, оно ни в какой мере не было самоочевидным. Надо думать, что распространение Апкалипсиса сопровождалось устным комментарием. В третьем поколении, Иринею, главному хранителю Иоанновского предания в Церкви, это толкование уже не было известно. Он тоже склонялся к пониманию числа зверя как гематрии и предлагал свое решение, и даже не одно, а несколько. Точного значения он уже не знал. В этой связи уместно остановиться на символике чисел, не ограничивающейся в Апкалипсисе числом зверя, а представляющей одну из главных особенностей книги. Наряду с образами мифологическими и историческими, эта особенность должна быть понимаема как дань Тайнозрителя его эпохе. И так же, как в образы мифологические и исторические, он вкладывал глубокий христианский смысл и в священные числа. В основании символики чисел лежит значение числа «семь». Седьмерица означает полноту. Но мы видели, что первая апокалиптическая седьмерица (1, 4) есть седьмерица Святого Духа, и построение Апкалипсиса по седьмеричному принципу может выражать ударение на эсхатологической активности Святого Духа. Эсхатологическая полнота будущего века утверждается действованием Святого Духа, который являет Христа в Царстве Славы. Но в символике чисел Апкалипсиса, наряду с седьмерицею, встречаются и другие числа. Сокрытие жены в пустыне в течение времени, времен и полувремени, т.е. трех с половиной лет, соответствует сорока двум месяцам власти зверя. Три с половиной есть половина седьмерицы. Сорок два – это семь, умноженное на шесть, т.е. на семь без единицы. Власть зверя в течение этого срока есть прямое отрицание седьмеричной полноты. Поскольку апокалиптическая седьмерица есть седьмерица Святого Духа и действование Святого Духа являет Христа, зверь в своей умаленной седьмерице противостоит Христу. Мы уловили черты Антихриста в 13, 3. Этот вывод подтверждается числом зверя в 13, 18. Ведь надо помнить, что имя Нерона могло быть написано и не по-еврейски. Написанное по-гречески, оно дало бы в гематрии другое число. Очевидно, для Тайнозрителя имело значение и самое число. Число 666, состоящее из трех шестериц: сотен, десятков и единиц, иначе говоря, три раза свидетельствующее об отрицании седьмерицы, было, несомненно, задумано как символ антихриста. Это подтверждается тем, что в Сивиллиных книгах мы встречаемся с гематрией имени «Иисус», написанного по-гречески: 888. Восемь, как семь плюс единица, есть преизобилующая полнота. Для древних христианских писателей «восемь» было символом вечности. Литургические тексты говорят о восьмом дне будущего века»[390]. Однако очень интересна, особенно с сотериологической стороны, точка зрения профессора А. И. Осипова. Он считает, что «непринятие внутри себя Царства Божия означает духовное вырождение христиан. Полное погружение их ума (печать на лбу), всей их деятельности (печать на правой руке как символе деятельности человека) в заботу только об этой жизни, только о том, что есть, что пить и во что одеться, и совершенное оставление мысли о Царстве Божием и правде его (Мф.6:31-33). Этот абсолютный материализм и станет «именем» антихриста как величайшего его идеолога. Не случайно в Откровении Иоанна Богослова оно обозначено цифрой 666. Данная цифра является, по существу, библейским символом мамоны – царства земного изобилия, славы, могущества. Это следует из исторического факта, восходящего ко времени Соломона, при котором еврейское государство достигло вершины своего процветания. Только «в золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых» (3Цар.10:14; 2Пар.9:13), то есть 32 тонны 707,26 кг»[391].

Поэтому будем помнить, что не число делает нас сотрудниками антихриста, а наше обмирщение, желание земного благополучия и равнодушие к Царству Небесному. Антихрист и даст немногочисленному остатку земные блага. Единственное, что будет не в его силах, так это дать Царство Небесное, но оно к тому времени мало кому будет нужно. Поэтому и примут антихриста с великой радостью.

Будем помнить, что приставка «a’nti» в греческом языке значит не только против, но и вместо. То есть «a’nti/cristov» обозначает того, кто пришел вместо Христа.

Апокалипсис говорит о том, что 3,5-летнее правление антихриста закончится победой Христа. Антихриста «Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2Фес.2:8). Затем совершится Страшный суд.

На Страшном суде Бог предоставит человеку воскресшему, то есть с восстановившейся волей, последнюю возможность определиться, выбирая между адом и раем. Именно сам человек, а не Бог сделает выбор. Он с радостью пойдет в рай, если молитвами Церкви душа его излечилась настолько, что благодать Божия, преподанная во всем изобилии, как созвучная душе, насладит радостью совершеннейшей симфонии эту душу. Если же душа противна благодати, то какофония станет столь нестерпимой, что душа будет желать отказаться от нее, сойдя в ад, где в силу удаленности от Божественной любви мучения будут не столь ужасны.

Итак, по учению прп. Максима Исповедника, одни будут соединены по благодати (kata carin), другие же – вне благодати (para thn carin). В. Н. Лосский по этому поводу замечает: «Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренне присвоенных их существом, другие же останутся вовне, в «кромешном», и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пламенем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых»[392].

Еще раз напомним, что для каждого человека конец его личного выбора наступает с его кончиной и знание сроков конца света ничего не меняет. Поэтому будем помнить, что мудрость состоит в том, чтобы подготовить себя к испытанию Божественной любовью. Любовь – это единственный критерий, по которому мы будем судиться. Только причастность Божественной любви позволит нам войти в Царство Божие, а непричастность к ней понудит нас самих сойти во ад. Как сказал Господь: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35).

Находясь однажды в паломнической поездке, я стал свидетелем разговора матери с девочкой, которая была больна неизлечимой болезнью. Меня поразило, как спокойно они обсуждали переход девочки в мир иной. Мать не скрывала от девочки серьезность заболевания, но и не представляла ситуацию трагично неисправимой. Было ощущение, что она готовит ребенка в очень ответственное, даже опасное, но жизненно необходимое путешествие к вечной радости. Как тут не вспомнить строки стихотворения:

«Мы прославляем матерей так много,
Благоговеем перед словом мать.
Но только мать, что носит в сердце Бога,
Детей научит жить и умирать».

И все же, как нам совместить в своем сознании трагизм смерти и наличие ада с любовью Всемогущего Бога? Эта проблема всегда волновала философов и богословов. Она получила название теодицея.

Глава 24. Теодицея

Робинзон Крузо решил обратить язычника Пятницу в христианство. Пятница почти согласился, но хотел получить ответ на вопрос, почему Добрый и Всемогущий Бог христиан не уничтожает зло. Крузо ответил: «Возможно, потому, что я каждый вечер прошу Его об этом». «Зачем, ведь зло это плохо?» – удивился Пятница. «Я знаю, – ответил Робинзон, – но очень хочется еще пожить». А ведь действительно, когда мы говорим о зле, мы помышляем о нем как о чем-то внешнем по отношению к нам, даже не допуская как вариант, что зло в нас самих.

Проблема теодицеи (от Δικαίω и Θεός – «оправдание Бога») была четко сформулирована еще в древности Эпикуром (342/341 – 271/272 гг. до н.э.): «Бог или хочет устранить зло и не может, или может, но не хочет, или и не хочет, и не может, или же хочет и может. Если Он хочет и не может – Он бессилен, а таковым Бог быть не может. Если может, но не хочет – Он завистлив, что тоже чуждо Божеству. Если не хочет и не может – Он бессилен и завистлив, а следовательно, Он не Бог. Если же Он и хочет, и может, что единственно пристало Божеству, то откуда возникает зло? Или почему Бог его не устранит?»[393] То есть как можно признавать Божественную справедливость при наличии зла?

Сам термин теодицеи мы впервые встречаем у Лейбница (1646-1716). На эту тему рассуждают Бердяев, Соловьев, Булгаков, Лосский, а отец Павел Флоренский посвящает этой теме свой главный труд «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи». Проблема эта общечеловеческая, поэтому она затрагивается в различных религиозно-философских системах и получает различные объяснения. Теодицея есть в сущности оправдание Бога от клеветы, которая на Него возводится человеческими измышлениями. В разных религиозных системах проблема теодицеи решается по-разному.

Так, в индуизме зло объясняется ошибкой Бога, сотворившего материю как источник зла. Добро и зло – относительны. Добро для одного может быть злом для другого. Добро и зло нужны как свет и тени на картине, как плюс и минус, как север и юг. Вспомним еще раз Воланда: «Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?»[394] Индуизм считает добро и зло разными, но совершенно полноправными и необходимыми сторонами бытия.

Буддизм учит, что «зло должно существовать вместе с добром, как свет с тьмой, удовольствие со страданиями, потому что иначе, порядок теряет значение без хаоса, как высшее невозможно без низшего, удовольствие без страдания»[395]. Злом в буддизме является индивидуальное личное бытие, с которым сопряжены страдания. Поэтому цель буддизма – уничтожение личности. Понятно, что ошибка несовместима с Абсолютом, каковым является Бог, как несовместимо с Богом и понятие зла, которое лишает радости и обрекает на страдания.

В гностицизме добрый Бог превращает хаос в космос посредством Демиурга – злого начала. Таким образом, материя – по сути зло, а Бог – косвенно этому причина. Человек нематериален и заключен в злую материю, как в тюрьму. Спасение – в освобождении от тела. Бог Ветхого Завета для некоторых гностиков и есть злой Демиург. Даже Ориген считал материю причиной зла.

В дуализме Бог и диавол – два равноправных и одинаковых начала. Таким образом, Бог оправдывается наличием злого бога. «Вначале была пара близнецов, два духа, и у каждого из них своя деятельность. Это были добро и зло, в слове, деле и помышлении. И, соединившись, эти два духа создали жизнь (действительность) и отсутствие жизни (недействительность). В конце концов, для злодея, (это) самая ужасная жизнь, для святого, (это) наилучшее духовное состояние. Затем, когда они закончили каждый свою часть в делах творения, они выбрали себе каждый отдельное царство. Тот, который был злым, выбрал злое, от чего получается наивозможно худшее, а благодетельнейший дух выбрал праведность»[396]. Однако второго бога быть не может, так как в этом случае Абсолют ограничен, а значит, таковым не является. К. Льюис, разоблачая несостоятельность дуализма, пишет: «Мы должны признать, что одна из этих двух сил объективное «зло», а другая объективное «добро». Однако в тот самый момент, когда вы признаете это, вы добавляете к двум силам, действующим во вселенной, третью – какой-то закон, или стандарт, или правило добра, с которым одна из них согласуется, а другая нет. Но поскольку обе силы судятся им, то этот стандарт, или Существо, установившее его, оказывается вне наших двух сил и гораздо выше их обеих. Вот этот-то закон, или Существо, и будет истинным, настоящим Богом. Фактически, называя силы, о которых идет речь, добром и злом, мы имеем в виду, что одна из них в правильных отношениях с истинным, высшим Божеством, а другая противится Ему»[397].

В греческой философии зло есть порождение человеческой ограниченности и незнания. «Душа грешит, потому что желает блага, но заблуждается относительно блага, так как она не первая сущность, т.е. не Бог» (неоплатоник Саллюстий)[398]. Итак, причина зла – в несовершенстве человека, то есть опять виноват Бог. Далее, согласно Платону, источник зла – человеческое тело. Стоики, вторя индуизму, утверждали, что только на фоне зла различимо добро, учили об относительности добра и зла, и наконец, о том, что, преодолевая зло, человек совершенствуется и в этом польза зла. Платон учил о зле как об отсутствии блага, то есть о том, что как сущности зла не существует, и эти идеи уже близки христианским. Но, в отличие от христианства, зло оказывается необходимым для познания добра.

В даосизме силы добра (ян – светлое, животворное, положительное, мужское начало) и зла (инь – темное, мертвое, отрицательное женское начало) уравновешивают друг друга и вместе образуют дао (путь, истину, жизнь). «Все вещи произошли от взаимосвязи инь и ян. Взаимодействие инь-ян порождает и доброе, и злое в природе и в жизни. Не стоит рассуждать о том, что лучше, что хуже – свет или тьма, покой или движение, – и то и другое необходимо, одно без другого немыслимо, одно переходит в другое, поэтому может быть и плохим, и хорошим – в зависимости от времени и ситуации»[399]. Но китайская философия не может видеть источник зла в Боге, а значит, зло зависит от человека, следовательно, по китайской философии Бог не всемогущ.

Наконец, в политеизме проблема теодицеи теряет всякий смысл в результате многобожия, объемлющего как добрых, так и злых богов, разной силы и возможностей.

Блаженный Августин считает, что всякое бытие есть благо, как сотворенное Богом, Который есть Абсолютное Благо. Зло имеет источником небытие, оно есть отсутствие полноты бытия. «Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз. Поэтому если бы глаз по природе своей не подлежал порче, не имела бы места слепота. Так и зло не само по себе осуществляется, но следует за повреждениями души»[400].

Прежде чем дальше противопоставлять Благого Бога и ад, ответим на вопрос: что же такое зло? Дело в том, что когда мы сравниваем добро и зло, мы располагаем эти понятия в одной плоскости. Мы сравниваем их, как черное и белое. На самом деле добро – это абсолютно все, что сотворено Богом, весь космос и его обитатели. Добро – это существительное, оно отвечает на вопрос «что?», и его можно ощутить. Добром являются море, горы, растения и животные, живая клетка, молекулы, атомы и элементарные частички. Не удивляйтесь, но ядовитая змея – тоже добро. Зла Бог не творил, а поэтому как субстанции зла нет. Зло – это прилагательное, оно отвечает на вопрос «какой?», и его нельзя зафиксировать как субстанцию. Вот кувшин – это добро. Он состоит из молекул обожженной глины. Трещина на кувшине – зло. Но мы не найдем ни молекул, ни атомов трещины. На ее гранях будут те же молекулы обожженной глины. Что? Кувшин. Какой? Треснутый. Демон добр по своей Богом данной природе, но поступки его злы.

Зло может быть нравственным и физическим. Нравственное зло – это поступки грешных личностей человека и падших ангелов, которые и придают этим личностям качество зла. Физическое зло – это феномен, причиняющий страдание личности, осознающей его. Например, 20 действующих вулканов спутника Юпитера Ио, извергающих султаны высотой до 300 км, не являются злом, ибо никому не причиняют вреда. Но зло физическое не просто связано с нравственным злом, а находит в нем свою причину. Дикие звери едят из рук преподобного Серафима Саровского. В день празднования Успения Пресвятой Богородицы на острове Кефалония ядовитые змеи заползают в храм и, как завороженные, тянутся к иконе, смиренно даются людям в руки и никого не кусают! То есть физическое зло имеет место тогда, когда человек грешит. В раю не было ни цунами, ни землетрясений, ни пожаров, а звери служили Адаму. Кроме того, физическое зло призвано обуздывать зло нравственное. Вот как об этом пишет святитель Василий Великий: «…Болезни в городах и народах, сухость в воздухе, бесплодие земли, и бедствия, встречающиеся с каждым в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое зло такого рода посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся; потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями»[401].

Важно понять и то, что при наличии Абсолютного Добра – Бога и Его Царства – не может быть абсолютного зла, даже как качества или отсутствия полноты бытия. «Непосредственная ненависть к Богу и сотворенному Им бытию, как таковому, была бы также непосредаственною нанавистью и к своему собственному бытию; но непосредственное отрицание самого себя – невозможно»[402]. Из этого можно сделать важный вывод. «Зло, если вы пристальнее всмотритесь в него, почти всегда окажется дурным путем к добрым целям. Вы можете быть хорошим ради самого добра; но не можете быть злым ради самого зла. Вы способны совершить хороший поступок и тогда, когда не испытываете прилива доброты, когда этот поступок не доставляет вам удовольствия, просто по той причине, что делать добро правильно. Но никто еще не совершал жестокого поступка только потому, что жестокость – это что-то неправильное. Люди бывают жестоки лишь тогда, когда это приносит им удовольствие или пользу. Иными словами, зло не может преуспевать от того, что оно зло, тогда как добро может преуспевать лишь в силу того, что оно добро. Добро, так сказать, вещь в себе, оно существует само по себе, тогда как зло представляет из себя испорченное добро. Прежде чем стать плохим, надо быть хорошим»[403].

Но вернемся к проблеме теодицеи. Бердяев писал: «Проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррациональный факт существования зла в Божием мире»[404]. Человек, который зачат, действительно человек, но личность лишь в потенции. Ведь личность – это конкретная природа, которая таковой становится в процессе проживания как феномен. «Если бы Бог творил не только основу личности, но и самую жизнь личности, т.е. проявления ее во времени, то это значило бы, что жизнь мира есть жизнь Самого Бога и, строго говоря, то, что мы называем миром, есть в действительности одна из сторон существования Бога»[405].

Свободная личность самоопределяется, стремясь к благу. Это стремление осуществляется либо теоцентрично, через жертвенную любовь, либо эгоцентрично, наперекор другим. Бог не сотворил зла. Зло, которое явилось следствием неверного выбора свободных личностей, преодолевается Господом в Голгофской Жертве Божественной Любви. Победив зло, уничтожив скверну в человеческой природе, Бог не лишает человека свободы, но позволяет ему или присоединиться к Воскресшему Победителю зла, или остаться в мире страданий и смерти. Бог как Любовь приносит Себя в Жертву и как Всемогущий побеждает смерть. Только в православии возможна теодицея. Бог оправдан, потому что захотел и смог победить зло. Оставшееся зло возможно теперь лишь как следствие дарованной свободы. Оно существует только потому, что человек не имеет решимости с ним расстаться.

Проблема теодицеи особенно остро явлена в учении о вечных мучениях. Священник Павел Флоренский это учение назвал «антиномией геенны». Она предполагает два подхода: справедливое возмездие или непротивление злу. Мы видим ущербность обоих путей. Справедливое возмездие несовместимо с Божественной любовью, а непротивление злу лишает творение цели и смысла. Дело даже не в том, что путь зла не наказывается, а в том, что зло поощряется вопреки Божьему закону любви, в котором «весь закон и пророки» (Мф.22:40). Поэтому мы должны рассмотреть иной путь.

А. И. Осипов в главе «Антиномия геенны» своей книги «Путь разума в поисках истины» предлагает следующие варианты решения проблемы. Вот как пытались разрешить антиномию геенны различные религиозные философы. Отец Павел Флоренский утверждает: «Сознание исходит из идеи о Боге как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, – созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить… Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всем» (1Кор.15:28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но… исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, то есть возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис – невозможна невозможность всеобщего спасения – и антитезис – возможна невозможность всеобщего спасения – явно антиномичны… Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности…»[406] Священник Павел Флоренский, пытаясь как-то рационально разрешить эту проблему , отделяет ноуменальную личность человека от его феноменального проявления, считая, что «…«сам» человек спасется, а «дело» его сгорит. «Дело» человека, его самосознание [злое], отделившись от «самого» [человека], станет чистой мнимостью… кошмарным сном без видящего этот сон. <…> В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов»…»[407]. Он ссылается на св. апостола Павла, который писал: «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор.3:13-15). Вот как об этом пишет святитель Григорий Богослов, допуская посмертное спасение через ад: «Может быть, они будут там крещены огнем – этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха»[408].

В. И. Экземплярский, профессор Киевской Духовной Академии, объясняет наличие антиномии или ограниченностью человечского познания, или преждевременностью такого знания.

Священник Анатолий Жураковский разрешает проблему не в аспекте отношения к грешнику, а в аспекте понятия «вечность». Он пишет: «Кроме вечности наполненной… вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность… как абсолютная пустота и абсолютное небытие. Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности… Мука вечна по природе… Входящий во «внешнюю тьму» мучается вечно, в том смысле что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным? Вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения». Ибо ад имеет значение «очистительного, преходящего момента в развитии личности»…»[409]. Косвенное подтверждение конечности вечных мук Жураковский находит в Евангелии: «Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф.5:26).

Русский мыслитель Е. Н. Трубецкой решает этот вопрос иначе: «В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига»[410]. Однако вопрос о возможности вечных мук не решен.

А. М. Туберовский, профессор Московской Духовной Академии, разрешает этот вопрос, помещая ад по степени блаженства выше земной жизни. То есть ад является таковым только относительно рая. Он пишет: «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой. Рай и ад лежат в одной динамической плоскости, и невозможно уничтожить ад, не разрушая рая. Анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада»[411]. Протоиерей Сергий Булгаков, соглашаясь с этой концепцией, тем не менее считает: «Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу»[412].

Итак, все версии религиозных философов сводятся к следующему: или из вечных мук исключается феноменальная составляющая личности (Флоренский), или объяснение их является трудным либо неполезным для человека (Экземплярский), или вечность мук трактуется в онтологическом, а не во временном смысле (Жураковский), или вечность ада сводится к безвременности мига (Трубецкой), или муки ада возводятся до состояния более блаженного, чем земная жизнь (Туберовский), и наконец, ад растворяется в ничто (Булгаков). Понятно, что при всех вариантах трудно не почувствовать затруднения в осмыслении проблемы, сопоставляя их с Православным катехизисом. «Неверующие и беззаконники будут преданы вечной смерти, или, иначе сказать, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволами. Иже не обретеся в книзе животней (в книге жизни) написан, ввержен будет в озеро огненное (Апок.20:15). И (это) есть вторая смерть (Апок.20:14). Идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его (Мф.25:41). И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф.25:46). Лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами ввержену быти в геенну огненную, идеже червь их не умирает и огнь не угасает (Мк.9:47-48)»[413].

Как же все-таки можно осуществить теодицею? Вот что по этому поводу пишут святые отцы. «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он – благ»[414]. «Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага – ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим»[415]. «Он [Бог] ничего [не делает] ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна произойти от Его [действий]. Одним из таких [предметов] является геенна… Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они [превратятся после сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил»[416].

Бог есть любовь. Более того, Бог – Любовь по существу, то есть Он не может не любить. Он любит человека так сильно, что даже для тех, кто его ненавидит, создает место, или лучше сказать, состояние максимального удаления от Себя. Это и есть ад. Представьте себе, что вы сильно кого-то ненавидите. Как бы вы мучались, встречая его каждый день! Разве не было бы проявлением к вам любви то, что этот человек позволил бы вам жить, никогда его не встречая на своем пути? Ад существует потому, что Бог любит всех и никого не желает мучить. Вы скажете: «Но в аду же муки! Там плoxo!» Да, очень плохо, но еще хуже этому человеку в раю. Представьте, что вы предали человека, который любил вас так, что отдал за вас жизнь на кресте. Вы осознали свою ошибку, но ничего не можете исправить и мучаетесь – это ад. Но представьте, что вы окажетесь в раю и каждое мгновение будете видеть лицо того, кого предали. Будет ли для вас рай местом удовольствий?.. Вспомните Фриду из «Мастера и Маргариты», которая убила своего ребенка и постоянно видела окровавленный платок, напоминавший о преступлении. Но ведь она в аду видела не убитого ею ребенка, а лишь платок. В раю бы она видела самого ребенка. Нас могут простить, но часто мы не можем простить себя. Христос трижды простил апостола Петра за предательство, а тот не простил себя до конца жизни и невыносимо страдал при петушином крике.

Но теперь, когда умозрительно мы опустились в бездну ада, не пора ли, следуя сюжету «Божественной комедии», подняться в высоты Царства Небесного?

Глава 25. Царство Небесное

Представление современного христианина о Царстве Небесном и отношение к нему отличаются множеством недоразумений и заблуждений. Давайте подойдем к верующему в храме и пожелаем ему Царства Небесного. Нетрудно догадаться, какая будет у него реакция. Царство Небесное у него ассоциируется со смертью и является желанным только после этой «лучшей» жизни. Ему непонятны слова Апостола: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Фил.1:23). Человек рассуждает примерно так: раз уж нельзя жить здесь, то хотя бы там, но только если здесь нельзя. Конца света ждали во все времена новой эры. Но если раньше с концом света связывали приход Христа, то теперь больше говорят об антихристе, хотя придут и Тот и другой. Если раньше Церковь – Невеста Христова – взывала к Небесному Жениху: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20), то теперь она просит Его помедлить, якобы для возможности покаяния, но на самом деле для дальнейшего наслаждения грехом. Конечно, если спросить причину нежелания Царства Небесного, прихожанин объяснит это именно своим недостоинством Царства, и получится, что на самом деле он не желает именно ада, а не Царства Небесного. Однако если это так, то почему мы с мистическим ужасом относимся к отслуженной по нам панихиде, в которой испрашивается именно прощение грехов и Царство Небесное. Это можно было объяснить желанием позаботиться о близких, но и под старость, когда уже прилично заботиться о нас, а не нам, мы так же, а может, даже еще больше, боимся панихид и с ужасом спрашиваем: «По ком звонит колокол?» Так что как ни крути, Царство Небесное – это то, что хуже этой жизни.

Что же представляет собой это Царство по мнению тех, кто его не желает? Как ни странно, представление у них, тем не менее, весьма положительное. Прежде всего, это место раздачи благ. Одни думают, будто это что-то вроде небесного супермаркета, где все бесплатно, другие – что это место, где будут реализованы твои личные желания, третьи – что это место бесконечного богослужения. Правда, последняя перспектива радует далеко не всех. Один современный богослов рассказывал, как в поезде он делился святоотеческими соображениям о Царстве Небесном. И вот один демобилизовавшийся моряк вдруг заявил, что ему Царство Небесное не нужно, а лучше пивка и с девчонками погулять. Надо отметить, что в западных Церквях тема Царства Небесного вообще не актуальна, о нем просто забыли.

Какое же оно, это Царство Небесное? О чем писал Пророк: «Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис.64:4)? Что имел в виду Апостол, когда напоминал нам это пророчество: «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9)?

Сначала я предлагаю очень простой и логичный путь. Давайте заглянем в Православный катехизис. Там говорится следующее: «Жизнь будущего века – это жизнь, которая будет после воскресения мертвых и всеобщего Суда Христова. Эта жизнь будет для верующих, любящих Бога и делающих добро, столь блаженна, что мы теперь этого блаженства и представить себе не можем. Такое блаженство последует от созерцания Бога во свете и славе и от соединения с Ним. Тогда праведницы просветятся, яко солнце, в Царствии Отца их (Мф.13:43). И тело также будет участвовать в блаженстве души. Оно будет прославлено светом Божиим, подобно телу Иисуса Христа во время Преображения Его на Фаворе. Сеется в уничижении, восстает в славе (1Кор.15:43). Не все будут в равной мере блаженны. Будут разные степени блаженства, в зависимости от того, как кто здесь подвизался в вере, любви и добрых делах»[417].

Итак, здесь говорится о Царстве Небесном как о жизни будущего века после воскресения мертвых и всеобщего Суда Христова. Говорится о непредставимом блаженстве как для души, так и для тела «от созерцания Бога во свете и славе и от соединения с Ним». Однако степени блаженств будут различны. Возникает ряд вопросов, которые требуют уточнения.

В определении рассматривается только один аспект, а именно Царство Небесное, как жизнь будущего века. Однако Господь открывает и другой аспект Царства Небесного: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). Это состояние любви к Богу и ближнему. Но Господь говорит о том, что «кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Поэтому «не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21). Это также состояние искренней детской открытости и простоты. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:3). Наконец, это аспект динамического роста новозаветного состояния души, а поэтому «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф.13:33). Царство Небесное задано как цель, как обретение богоподобия. Оно не может быть дано, потому что нельзя заставить любить, поскольку любовь может исходить только от самой личности, иначе она не будет любовью личности. Бог может любить нас, но не может любить за нас, так как эта любовь будет не наша, а Божья. Насилие же лишает любовь своего главного свойства – добровольной жертвенности. Для достижения Царства Небесного требуется волевое усилие личности. «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12). Это волевое усилие называется покаянием. «В те дни приходит Иоанн Креститель, и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:1-2).

Царство Небесное – это не только состояние души, но и освященный космос, гармоничный порядок мира. «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт.2:8). Этот рай в Едеме должен был расти вместе с человеком и вместить в себя весь мир. «Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа, и великолепие, и все, что на небе и на земле, Твое: Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего, как Владычествующий» (1Пар.29:11).

Этот рай в Едеме должен был стать тем, что открылось Тайнозрителю: «И седьмой Ангел вострубил, и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (Откр.11:15). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Откр.21:1). Однако то, с чем не справился человек, утерявший и тот начальный рай, совершил Богочеловек и перспективу свершения показал Тайнозрителю.

Царство Небесное – ценность столь великая, что за него должно отдать все. «Еще: подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще: подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф.13:44-46).

Царство Небесное вечно. «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет Царство, которое вовеки не разрушится, и Царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан.2:44).

Теперь, когда составилось какое-то представление о Царстве Небесном как освященном мире и человеке как состоянии души, возрастающей в любви, как бесконечной ценности, смысле и цели человеческой жизни, необходимо ответить на главный вопрос. По какой причине человек будет блажен? Может быть, потому, что вечно будет потреблять блага? Жизнь, основанная на потреблении, не может доставить истинной радости. «Человек выше сытости». Можно пресыщаться какое-то время, но не вечно. В конце концов, человек понимает, что все это «суета и томление духа». Представим себе, что мы вечно едим очень вкусный торт… Радость возможна только от любви.

Тогда, может быть, потому, что получит истинные блага, которые можно все объединить в собирательном понятии Божественной любви? Да, это так, поскольку Царство Небесное – это Царство любви. Но если на этом остановиться, то значит, совершенно не понять суть вопроса. Это равносильно тому, что сказать, будто человек садится в поезд для того, чтобы пообедать.

Подсказку ответа мы найдем в том же Катехизисе. Там сказано, что «блаженство последует от созерцания Бога во свете и славе и от соединения с Ним». Как можно получать радость от созерцания и соединения? Это возможно только в одном случае, когда предмет созерцания и соединения есть предмет истинной и сильной любви. Оказывается, человек будет блажен не столько потому, что любим, сколько потому, что любит сам. Возможно ли отдавать, являть жертвенную любовь (а истинная любовь всегда жертва, отказ от себя) и поэтому испытывать блаженство? Человеку, который никогда не любил, объяснить такую возможность нельзя. Но тот, кто любил, имеет опыт радости от самоотдачи. Вспомним «Дары волхвов» О. Генри. Молодая супружеская пара, бедная, но живущая в любви, Джим и Дела, были счастливы своими рождественскими жертвами именно потому, что любили.

«Джим неподвижно замер у дверей, точно сеттер, учуявший перепела. Его глаза остановились на Деле с выражением, которого она не могла понять, и ей стало страшно. Это не был ни гнев, ни удивление, ни упрек, ни ужас – ни одно из тех чувств, которых можно было бы ожидать. Он просто смотрел на нее, не отрывая взгляда, и лицо его не меняло своего странного выражения.

Делла соскочила со стола и бросилась к нему.

– Джим, милый, – закричала она, – не смотри на меня так! Я остригла волосы и продала их, потому что я не пережила бы, если б мне нечего было подарить тебе к Рождеству. Они опять отрастут. Ты ведь не сердишься, правда? Я не могла иначе. У меня очень быстро растут волосы. Ну, поздравь меня с Рождеством, Джим, и давай радоваться празднику. Если б ты знал, какой я тебе подарок приготовила, какой замечательный, чудесный подарок!

– Ты остригла волосы? – спросил Джим с напряжением, как будто, несмотря на усиленную работу мозга, он все еще не мог осознать этот факт.

– Да, остригла и продала, – сказала Делла. – Но ведь ты меня все равно будешь любить? Я ведь все та же, хоть и с короткими волосами.

Джим недоуменно оглядел комнату.

– Так значит, твоих кос уже нет? – спросил он с бессмысленной настойчивостью.

– Не ищи, ты их не найдешь, – сказала Делла. – Я же тебе говорю: я их продала – остригла и продала. Сегодня сочельник, Джим. Будь со мной поласковее, потому что я это сделала для тебя. Может быть, волосы на моей голове и можно пересчитать, – продолжала она, и ее нежный голос вдруг зазвучал серьезно, – но никто, никто не мог бы измерить мою любовь к тебе! Жарить котлеты, Джим?

Джим достал из кармана пальто сверток и бросил его на стол.

– Не пойми меня ложно, Делл, – сказал он. – Никакая прическа и стрижка не могут заставить меня разлюбить мою девочку. Но разверни этот сверток, и тогда ты поймешь, почему я в первую минуту немножко оторопел.

Белые проворные пальчики рванули бечевку и бумагу. Последовал крик восторга, тотчас же – увы! – чисто по-женски сменившийся потоком слез и стонов, так что потребовалось немедленно применить все успокоительные средства, имевшиеся в распоряжении хозяина дома.

Ибо на столе лежали гребни, тот самый набор гребней – один задний и два боковых, – которым Делла давно уже благоговейно любовалась в одной витрине Бродвея. Чудесные гребни, настоящие черепаховые, с вделанными в края блестящими камешками, и как раз под цвет ее каштановых волос. Они стоили дорого – Делла знала это, – и сердце ее долго изнывало и томилось от несбыточного желания обладать ими. И вот теперь они принадлежали ей, но нет уже прекрасных кос, которые украсил бы их вожделенный блеск.

Все же она прижала гребни к груди и, когда наконец нашла в себе силы поднять голову и улыбнуться сквозь слезы, сказала:

– У меня очень быстро растут волосы, Джим! Тут она вдруг подскочила, как ошпаренный котенок, и воскликнула:

– Ах боже мой!

Ведь Джим еще не видел ее замечательного подарка. Она поспешно протянула ему цепочку на раскрытой ладони. Матовый драгоценный металл, казалось, заиграл в лучах ее бурной и искренней радости.

– Разве не прелесть, Джим? Я весь город обегала, покуда нашла это. Теперь можешь хоть сто раз в день смотреть, который час. Дай-ка мне часы. Я хочу посмотреть, как это будет выглядеть все вместе.

Но Джим, вместо того чтобы послушаться, лег на кушетку, подложил обе руки под голову и улыбнулся.

– Делл, – сказал он, – придется нам пока спрятать наши подарки, пусть полежат немножко. Они для нас сейчас слишком хороши. Часы я продал, чтобы купить тебе гребни. А теперь, пожалуй, самое время жарить котлеты.

Волхвы, те, что принесли дары Младенцу в яслях, были, как известно, мудрые, удивительно мудрые люди. Они-то и завели моду делать рождественские подарки. И так как они были мудры, то и дары их были мудры, может быть, даже с оговоренным правом обмена в случае непригодности. А я тут рассказал вам ничем не примечательную историю про двух глупых детей из восьмидолларовой квартирки, которые самым немудрым образом пожертвовали друг для друга своими величайшими сокровищами. Но да будет сказано в назидание мудрецам наших дней, что из всех дарителей эти двое были мудрейшими. Из всех, кто подносит и принимает дары, истинно мудры лишь подобные им. Везде и всюду. Они и есть волхвы»[418].

Обратим внимание на то, что герои рассказа, совершая жертвенный подвиг любви, мотивом имели саму любовь и не рассчитывали получить награду. Царство Небесное – это Царство, где отдают, а не только потребляют, и от этого столь велико блаженство. Вот почему величайшей жестокостью было бы поместить туда эгоиста-грешника. Вот почему если мы такие, надо измениться, покаяться и просить Христа о помощи и даре любви, так как сами мы не справимся с этой задачей. Но Господь может только помочь, ибо дар любви – это та сила, которую применить можем только мы сами.

Как же достичь этого богоподобного свойства любви, «которая есть совокупность совершенства» (Кол.3:14)? Для этого необходимо вести правильную духовную жизнь.

Глава 26. Духовная жизнь

Страх Господень – авва воздержания,
Воздержанье дарит исцеление.
Лучшая поэзия – молчание,
Лучшее молчание – моление.
Лучшая молитва – покаяние,
Покаянье тщетно без прощения.
Лучшее пред Богом предстояние –
В глубине высокого смирения.
Я забудусь в таинстве молчания
Пред иконой чудной – умиление.
Да очистят слезы покаяния
Высшую поэзию – моление.

Иеромонах Роман

Представьте себе человека, который никогда не садился за руль автомобиля и тем не менее решился написать статью о вождении. В таком положении нахожусь я. А вы – в другом? Я не имею права писать эту главу, но не писать ее нельзя, ибо без нее все остальное не имеет смысла. Это противоречие преодолевается тем, что вашему вниманию будет представлен не мой (ни в коем случае!) опыт, а опыт тех, кто действительно жил духовной жизнью.

В духовной жизни существуют два полюса, между которыми огромный диапазон понятий духовной жизни. Чтобы понять или охватить этот удивительный мир, надо рассмотреть эти полюсы.

Начало духовной жизни – смирение. Но что это такое? Стоптанная обувь, всклокоченная борода, грязная ряса, четки и исповедание всем, что ты хуже всех червь и прах? В древнегреческом городе Дельфы, на фронтоне храма Аполлона, по преданию, была высечена надпись: «Познай самого себя». Если эту языческую надпись понимать не в языческом, а в православном смысле, то мы поймем суть смирения. Действительно, существуют несколько уровней самопознания. Например, мы знаем, каковы мы в глазах наших знакомых и коллег и каковы – в глазах семьи. Согласимся, что это не одно и то же. Однако сами себя мы знаем и в другом качестве. Но какие мы сами по себе в действительности, знает только Бог. Так вот, познание себя – это когда мы, отбросив греховное горделивое самомнение, приближаемся к тому, что знает о нас только Бог. Познание себя – это познание своей страстности, своей греховности, своей болезни, всей наготы. Когда с помощью Божьей мы увидим свое сердце не сквозь розовое стекло, а во всей своей неприглядности, никакой гордости не останется и придет именно то истинное смирение, которым не погордишься, как старым залатанным плащом. Поэтому Петр Дамаскин писал: «Начало просвещения души и признак ее здравия заключаются в том, когда ум начнет зреть свои согрешения, множеством своим подобные морскому песку». Противоположная смирению страсть есть гордость. И для того чтобы понять величайшую ценность смирения, послушаем, что говорят святые отцы о гордости. Преподобный Иоанн Лествичник, например, писал: «Гордость есть отвержение Бога, бесовское изобретение, презрение человеков, матерь осуждения, исчадие похвал, знак бесплодия души, отгнание помощи Божией, предтеча умоизступления, виновница падений, причина беснования, источник гнева, дверь лицемерия, твердыня бесов, грехов хранилище, причина немилосердия, неведение сострадания, жестокий истязатель, бесчеловечный судья, противница Богу, корень хулы. Гордость есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что она в свете».

Именно со смирения начинается духовная жизнь. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет об этом вполне определенно: «Начало обращения ко Христу заключается в познании своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния. Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос тому, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собой, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» Итак, религиозная, духовная жизнь – обращение ко Христу – начинается не с книг, не с философии, не с доказательств бытия Божия, не с чудес, не с рассудочной веры в Христа распятого и воскресшего. Начало обращения к Нему – в сознании своей греховности. Святитель вновь и вновь замечает: «Смирение и рождающееся из него покаяние – единственное условие, при котором приемлется Христос! Смирение и покаяние – единственная цена, которой покупается познание Христа! Смирение и покаяние – единственное нравственное состояние, из которого можно приступить ко Христу, усвоиться Ему! Смирение и покаяние – единственная жертва, которой взыскует и которую приемлет Бог от падшего человечества. Зараженных гордостным, ошибочным мнением о себе, признающих покаяние излишним для себя, исключающих себя из числа грешников отвергает Господь. Они не могут быть христианами».

Итак, это первый шаг. Если я хочу начать духовную жизнь, то должен осознать необходимость познания греховности. Допустим, я это осознал, но как познать себя, как увидеть свою болезнь. Святитель Игнатий Брянчанинов предупреждает: «Я не вижу греха моего, потому что еще работаю греху. Не может увидеть греха своего наслаждающийся грехом, дозволяющий себе вкушение его – хотя бы одними помышлениями и сочувствием сердца. Тот только может увидеть грех свой, кто решительным произволением отрекся от всякой дружбы с грехом, кто встал на доброй страже во вратах дома своего с обнаженным мечом – глаголом Божиим, кто отражает, посекает этим мечом грех, в каком бы виде он ни приближался к нему. Кто совершит великое дело – установит вражду с грехом, насильно отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего».

Значит, чтобы познать свою греховность, надо перестать грешить. Это равносильно тому, что для постановки диагноза больному предлагается выздороветь. Но не будем приходить в уныние от безысходности. Ведь путь духовной жизни прошли тысячи святых подвижников благочестия. Осознав сказанное, мы должны перейти к следующему шагу, а именно последовать двум советам.

Во-первых, перестать осуждать. Святитель дает такой практический совет: «Кто отказался от осуждения ближних, помысл того, естественно, начинает видеть грехи и немощи свои, которых не видел в то время, как занимался осуждением ближних».

Во-вторых, надо попытаться жить по Евангелию. Почему попытаться жить, а не жить по Евангелию? Жить по Евангелию невозможно для человека грешного. В Евангелии дана норма нравственности. Бег трусцой и утренняя зарядка – норма здорового образа жизни, но попробуйте применить ее к тяжелобольному, для которого подвиг – встать с постели. Тогда зачем пытаться жить по Евангелию? На это отвечает Симеон Новый Богослов: «Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи». Вот что необходимо понять. Я не могу себя спасти. Я не барон фон Мюнхгаузен, который вытаскивал себя из болота за волосы. А значит, я имею нужду во враче, значит, мне нужен Спаситель, мне нужен Христос, и следовательно, я становлюсь христианином. Если в иных религиях принципиально важно, плохой человек или хороший, в христианстве важнейшим для спасения фактором является потребность во Христе, в связи с осознанием своей греховности. Действительно, здоровым Христос не нужен, только видящий себя гибнущим нуждается в Спасителе. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:3).

Следующий шаг – это получение благодатной помощи в таинствах Церкви. Дело в том, что Христос помогает нам везде и всегда, но спасение осуществляется именно в таинствах, которых не может быть вне Церкви. Так врач может нам помочь советом, добрым словом при встрече, но если мы больны серьезно, помощь может быть оказана только в больнице. Церковь и создана для того, чтобы в ней Божественная благодать в таинствах совершала то, что сам «вдушеверец» никогда совершить не может. Поэтому истинно верующий не тот, кто «верит в душе», а тот, кто приступает к таинствам Церкви для обретения вечной жизни с Ним. Я могу верить во врача и даже держать его фотографию на столе, но если не пойду к нему лечиться, то умру. Верующий прибегает к покаянию, в котором благодать помогает преодолеть грех. Покаяние (metanoia, с греч. – «изменение ума») – это изменение отношения к поступку и исправление жизни. Вчера я считал, что ругаться – это круто. А сегодня я думаю, что это мерзко, то есть в моем уме наступило изменение – metanoia. Важно понять, что Бог ничего не делает за нас. Он дает нам благодатную силу в таинствах, но применение этой силы – дело нашей свободы. Афанасий Великий пишет: «Бог спасает нас не без нас, и ни одно таинство не может иметь в нас действие без нас». И это прямо относится ко всем таинствам Церкви. В христианстве нет магии. Христианские таинства – не магические действия. Это помощь Божия человеку.

Итак, с помощью Божьей я могу начать изменяться и возрастать в добродетели. Что же дальше? Посмотрите, что говорит святитель Игнатий Брянчанинов: «Когда бы добрые дела по чувствам сердечным доставляли спасение, то пришествие Христово было бы излишним. Дела мнимо добрые, по влечению падшего естества, растят в человеке его «я», уничтожают веру во Христа, враждебны Богу. Несчастлив тот, кто удовлетворен собственной человеческой правдой: ему не нужен Христос. Таково свойство всех телесных подвигов и добрых видимых дел. Если мы, совершая их, думаем приносить Богу жертву, а не уплачивать наш необъятный долг, то добрые дела и подвиги соделываются в нас родителями душепагубной гордости. Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, самообольщения… ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград, земных и небесных».

Эти странные на первый взгляд высказывания можно понять, имея ключ святоотеческого опыта. Святитель Игнатий дает нам этот ключ. Он пишет: «Подвижник, только что начнет исполнять их (добрые дела), как и увидит, что исполняет их весьма недостаточно, нечисто… Усиленная деятельность по Евангелию яснее и яснее открывает ему недостаточность его добрых дел, множество его уклонений и побуждений, несчастное состояние его падшего естества… Исполнение им заповедей он признает искажением и осквернением их. Поэтому святые омывали свои добродетели, как бы грехи, потоками слез».

Давайте заглянем в наше сердце, когда, например, мы совершаем такое дело, как милостыня. Сколько в нем и самодовольной гордости, и тщеславия, оттого что меня увидели люди, и жадности, не позволяющей дать больше, и осуждения от мыслей о недостойном использовании милостыни и т.д. и т.п. Казалось бы, кому мешает то, что происходит в тайниках моего сердца? И справедливо ли осуждать меня за помыслы? Но все дело в том, что помыслу свойственно развиваться. Грех взращивается в душе человека, претерпевая следующие стадии: прилог, сочетание, сосложение, пленение, борьба, страсть. «Прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением; пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем; страстью называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех этих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третье судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, т.е. ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (т.е. прилог в мысли) помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее»[419]. Так что есть о чем задуматься. Тут бы пойти в храм и покаяться, но мы уходим, весьма довольные собой, переполняемые чувством выполненного долга. Надо понять, что для нравственной жизни существует масса мотивов, которые, не лишая поступок нравственности, совершенно не делают его духовным. Например, человек за свои деньги кормит голодающих обедами. Кто назовет этот поступок безнравственным? Однако куда девается это благородное начинание после завершения предвыборной кампании? Не все нравственное является духовным. Духовным можно назвать только то доброе дело, которое совершается ради самого добра. Это любовь ради любви или ради (что одно и то же!) Христа, а не ради собственных выгод: престижа, карьеры или потакания страстям. Однако человеку грешному этот подвиг не под силу. Поэтому даже святые оплакивали свои «добродетели, как бы грехи, потоками слез». «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:26). Только Бог в Своем и нашем человечестве на Кресте смог исправить нашу природу и сделать возможным добро ради самого добра.

Теперь понятен вывод Святителя: «Не ищи совершенства христианского в добродетелях человеческих: тут нет его; оно таинственно хранится в Кресте Христовом». Профессор А. И. Осипов делает очень важный вывод о том, что «правда и добродетели ветхого и нового человека оказываются не взаимодополняющими друг друга, а взаимоисключающими, ибо первые превозносят человека в своих глазах, ослепляют его и тем «отнимают» у него Христа, вторые, напротив, открывают человеку его падшую природу, смиряют его и приводят ко Христу».

Оказывается, добродетели могут причинять вред духовной жизни. Апостол Павел пишет: «Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться» (2Тим.2:5). Вполне определенно говорит об этом преподобный Исаак Сирин: «Воздаяние бывает… не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно будет утрачено, то первые будут напрасны».

Итак, упражняясь в доброделании, мы опять же плодом этого должны иметь духовную нищету. Как говорит об этом Сам Господь: «Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10).

На этом трудном пути Бог помогает человеку двумя способами. Первый способ – это благодать, когда сам человек хочет идти и идет путем духовной жизни. Второй способ – промысел, который есть предоставление человеку выбора в предложенной ситуации. Как правило, ситуация должна быть с элементом экстрима. Как пел В. С. Высоцкий: «Парня в горы тяни, рискни… там поймешь, кто такой». Однако поймешь не только ты, но и он сам. Представим себе, что человек боится собак, однако, живя в большом городе и не сталкиваясь с этой опасностью, он не знает о своей слабости. И вот Господь промыслительно помещает человека в ситуацию, где его слабость проявляется. Человек или преодолевает свой порок, или пасует перед ним. Тогда Бог предлагает иную ситуацию, повышая или понижая планку, в зависимости от выбора человека. Что выбрать: уход за больной матерью или дискотеку? Ты выбрал уход за больной матерью? Очень хорошо! А теперь: дискотека или больная прихожанка? Выбрал больную прихожанку? Очень хорошо! А теперь – больной враг… Ах, ты выбрал дискотеку вместо ухода за больной матерью? А теперь вот: развлечение или умирающая мать? И никакого насилия!

Иногда говорят, что Бог не наказывает. То, что мы называем наказанием Бога, есть следствие нашего греха. Человек, мол, сам себя наказывает. При этом ссылаются на прп. Антония Великого, говорившего: «Бог Благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако ж, как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним, то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог Благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом – по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога – по несходству с Ним. Живя добродетельно – мы бываем Божиими, а делаясь злыми – становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы pазpешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию Благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения».

Не смея оспаривать слова Преподобного, мы не должны впадать и в другую крайность. Бог – не безразличный закон, не закон всемирного тяготения, который, предупредив человека об опасности, безразлично «взирает», как тот падает с небоскреба. Бог – любящий Отец. Что будет делать отец, если малыш ручкой полезет в костер? Будет ждать, когда наказание произойдет само вследствие неправильного действия малыша? Скорее стукнет его по руке, чтобы малое страдание не привело к большему. Бог – любящий Отец, и Он промыслительно, но совершенно бесстрастно наказывает человека, никому не мстя.

В духовной жизни важна синергия, соработничество человека и Бога. Человеческая воля и свобода должны сплавиться с Божественной силой и Промыслом Мудрейшего Педагога. Человек не спасется сам, потому что он слаб, а Бог не может спасти нас без нас, потому что мы свободны.

Итак, в духовной жизни важна связь Бога и человека. Эта связь обусловливается молитвой. Молясь, будем помнить, что не принимается молитва того, кто не прощает других. Приступая к молитве, мы должны прежде примириться с теми, кому мы сделали зло, и даже с теми, которые обижаются на нас. Святитель Игнатий напоминает: «Кто молится устами, а о душе небрежет и сердца не хранит, такой человек молится воздуху, а не Богу, и всуе трудится, потому что Бог внимает уму и усердию, а не многоречию». Совершать молитву следует со вниманием, понимая, о чем мы молимся. Бог отвечает не на то, что мы говорим устами, а на то, что в сердце.

В фильме «Сталкер» А. Тарковского по мотивам повести Аркадия и Бориса Стругацких «Пикник на обочине» есть комната исполнения желаний. Однако сколько ни пытался воскресить погибшего брата один из проводников в этом потаенном месте, ничего не получалось. Сталкер просто богател. Оказывается, комната исполняла не просто высказанные желания, а сокровенные желания сердца. Когда мы молимся: «да будет воля Твоя», наше сердце подчас говорит: «да будет воля моя». Господь слышит именно сердце. Молитва должна совершаться благоговейно и обязательно с целью покаяния.

Святитель Игнатий Брянчанинов открывает нам закон последовательности и взаимообусловленности как грехов, так и добродетелей и предупреждает об опасности перепрыгивания через ступеньки духовной лестницы. Он пишет: «По причине этого сродства стяжание одной добродетели вводит в душу другую добродетель, сродную и неразлучную с первой. Напротив того, произвольное подчинение одному греховному помыслу влечет невольное подчинение другому; стяжание одной греховной страсти влечет в душу другую страсть, ей сродную; произвольное совершение одного греха влечет к невольному впадению в другой грех, рождаемый первым. Злоба, сказали отцы, не терпит пребывать бессупружною в сердце». Эта мысль взята из святоотеческого наследия. Преподобный Исаак Сирин писал: «Премудрый Господь благоволил, чтобы мы снедали в поте лица хлеб духовный. Установил Он это не от злобы, но чтобы не произошло несварения и мы не умерли. Каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти становятся ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь». Святитель Игнатий поэтому предупреждает: «Опасно преждевременное бесстрастие! Опасно преждевременное получение наслаждения Божественной благодатью! Дары сверхъестественные могут погубить подвижника, не наученного немощи своей». Например, я могу бесстрастно относиться к оскорблению не потому, что стяжал смирение, а по причине сатанинской гордости, выраженной в презрении к оскорбителю.

Нарушение этого закона может привести нас к состоянию прелести. Преподобный Григорий Синаит пишет: «Прелесть, говорят, в двух видах является, или, лучше, находит… В виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало свое и причину… Первый образ прелести от мечтаний. Второй образ прелести… начало свое имеет… в сладострастии, рождающемся от естественного похотения». Святитель Игнатий отмечает: «Мнящий о себе, что он бесстрастен, никогда не очистится от страстей; мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благодати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себе и потешающий себя мнением, заграждает этим мнением вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям, и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам. Уже нет никакой способности к духовному преуспеянию у зараженных мнением. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос. <…> Как гордость есть вообще причина прелести, так смирение… служит верным предостережением и предохранением от прелести… Да будет наша молитва проникнута чувством покаяния, да соединится она с плачем, и прелесть никогда не воздействует на нас». Прелесть есть самомнение, через которое не мог пробиться подвижник из повести Н. С. Лескова «Скоморох Памфолон».

Итак, зная правила духовной жизни и идя путем духовной жизни, который возможен только в Церкви (только там благодатные таинства!), человек постепенно может приблизиться ко второму полюсу духовной жизни – любви.

В русском языке слово «любовь» имеет много значений. В греческом языке разными словами обозначены принципиально разные виды любви. Термины «έρως» и «στοργή» говорят о любви в природном, естественном смысле, который можно обозначить термином «ούσία» (субстанция или сущность). «Ερως» выражает плотскую, земную любовь не столько к самому человеку, сколько к его плотским достоинствам. «Στοργή» тоже обозначает природную любовь, но не страстную любовь к естеству индивидуума, а чувство родовой связи, любовь к тем, кто связан природными узами, к роду, нации, отечеству. Эти первые виды более свойственны язычеству.

Вторые два термина – «θιλία» и «αγάπη» – говорят о любви в личностном смысле, который можно обозначить термином «ύπόστασις» (лицо).

	ύπόστασις	ούσία
К одному	θιλία	ερως
Ко многим	αγάπη	στοργή

«Θιλία» обозначает любовь к лицу, причем одному. Человек любит не то, чем наделено лицо по природе как таковое, а именно саму личность. Я люблю не твое, а тебя. Эта любовь не может распространяться дальше одной личности и делиться еще с кем-то. Отсюда следует оправдание ревности как добродетели, конечно, когда она не искажается, не превращается в низменную страсть. И наконец, «αγάπη» – это любовь, обращенная ко всем личностям. Это бесстрастное осознание ценности каждой личности, выражаемое в желании жертвенного служения им. Вторые виды более свойственны христианству.

В фильме «Тот самый Мюнхгаузен» ставится именно эта проблема. Что значит любить по-настоящему: любить личность или то, чем личность обладает? Погубить личность, способствуя унижению в форме неудачного выстрела из пушки сырым порохом, под общий хохот над неудачным космонавтом? Или предупредить о подвохе, позволив «лететь» на Луну с сухим порохом и тем погубив тело барона, обессмертить его личность? Эта же проблема разрешается в фильме «Костяника, время лета», в котором подросток делает выбор между пустой красавицей и цельной личностью девочки-инвалида.

Любовь делает общество устойчивой системой. В. Тростников рассуждает таким образом. Пусть система, в физическом или социальном смысле, состоит из объектов «А» и «В». Если объекты работают на прием, что соответствует эгоистическим отношениям, то происходит следующее. Допустим, в результате случайных отклонений объект «А» получил больше от объекта «В». Тогда он стал сильнее и возьмет еще больше, потом еще, и объект «В» погибнет, а система распадется. Если объекты работают на отдачу, что соответствует альтруистическим отношениям, то все происходит иначе. Когда в результате случайных отклонений объект «А» отдаст больше объекту «В», то тот станет сильнее и ту же отдаст больше объекту «А», а тот – снова объекту «В», и система стабилизируется. Поэтому закон любви – это закон, обусловливающий стабильность бытия.

Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть; по действию своему она есть упоение души; а по свойству источник веры, бездна долготерпения, море смирения». Как видим, любовь не отвергает, а предполагает смирение. Именно стяжание любви, то есть стяжание умения любить Бога и ближнего и получения от этого величайшего непреходящего наслаждения истинного блаженства, и позволит нам обрести Царство Небесное, сначала как состояние души, а затем, в конце времен, – во всей полноте и как преображенный любовью космос.

Итак, мы с вами рассмотрели наше православное вероучение в основных его аспектах. Здесь бы можно остановиться. Однако для совершенного избавления от сомнений в истинности православной веры рассмотрим отклонения от христианства, чтобы на фоне человеческих заблуждений еще ярче заиграл драгоценный камень православия в лучах немеркнущего света Истины и чтобы мы не уклонились от фарватера на пути к Спасению. Начнем экскурс в мрачный мир заблуждений с самой распространенной христианской конфессии – католичества.

Глава 27. Католицизм

«– Это ты? ты? – Но не получая ответа, быстро прибавляет: – Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и правда не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам мешать, и сам это знаешь. Но знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же, по одному моему мановению, бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь, – прибавил он в проникновенном раздумье, ни на мгновение не отрываясь взглядом от своего пленника». Так по мысли Ф. М. Достоевского произошла встреча Великого инквизитора и Христа.

Римско-католическая Церковь насчитывает сейчас около одного миллиарда католиков (всего христиан – порядка двух миллиардов человек). При этом протестантов – около 470 миллионов (в том числе англикан – примерно 70 миллионов), православных – 150-200 миллионов человек. Это самая многочисленная из христианских конфессий. Каждый второй христианин – католик! Может, этого достаточно, чтобы не ставить под сомнение католичество? Но вспомним, что было время, когда истина православия обитала лишь в келье святителя Афанасия Великого. Поэтому попытаемся выйти из статистического гипноза и посмотреть трезвым взглядом на такое явление, как католичество.

Прежде чем говорить о католическом вероучении, совершим небольшой исторический экскурс. «Золотым веком» церковной истории по праву называют первые три века. Это время жестоких гонений, но именно тогда просияли ярче солнца такие христианские добродетели, как вера, надежда и любовь. Это время наибольшего единения Поместных Церквей. Однако уже тогда в Послании св. Климента Римского[420] к Коринфянам появляются повелительные нотки: «Если не послушаете повелений, то подвергнетесь немалой опасности». Это покровительственное положение Римской Церкви обнаруживается и в Послании Римского епископа Сотира (166-179) к Коринфской Церкви. Святой Игнатий Антиохийский называет Римскую Церковь «предстоящею в любви». Святой Ириней Лионский упоминает о преимуществе Римской Церкви, к которой сходятся все церкови. Папа Виктор (190-202) уже настаивает на отмене восточной традиции празднования Пасхи 14 Нисана, в какой бы день недели это ни случилось. По вопросу празднования Пасхи он был прав, но тем не менее, он пытался отлучить Восточные Церкви.

Константин Великий в 330 г. перенес столицу Римской империи в Византий, назвав Новым Римом, позднее город получил название Константинополь. Нападение вестготов привело к тому, что с 406 г. Рим был оставлен императорами. Они перенесли свою резиденцию в безопасное место – Равенну. В 476 г. Римская империя пала. В результате епископ Рима получил преобладание не только внутри христианского мира, но и во внешнеполитических отношениях. Епископ Рима представлял собой единственного носителя реальной власти.

Начинается борьба Рима с Константинопольской кафедрой за каноническое преимущество. Восток одолевали ереси. Императоры, принимая сторону еретиков, оказывали давление на православных епископов. Рим, занимая позицию православия, защищал обиженных, поднимая свой авторитет. Репутация многих восточных епископов была запятнана евтихианством (монофизитством) и разбойничьим собором. Таким образом, Римская кафедра оказалась в положении канонического и морального превосходства.

Конфликт Константинопольского патриарха Фотия с папой Николаем I открывает процесс разделения Церквей. Патриарх Фотий в своем окружном Послании к восточным патриархам (867) указал 5 нарушений латинян: пост в субботу, несоблюдение поста в первую седмицу Четыредесятницы, осуждение брака священников, повторение миропомазания чрез епископов над миропомазанными от греческих священников и усвоение права совершения таинства одному епископу, учение об исхождении Святого Духа «и от Сына», «Filioque». В конце 1053 г. с обличением латинских отступлений выступил патриарх Михаил Керуларий. Архиепископ Охридский Лев отправил епископу Транийскому Иоанну (в Апулии) письмо с обличением латинства для широкого распространения. Папа Лев IX, находясь в это время в плену у норманнов, написал длинное послание на имя патриарха Михаила и архиепископа Льва. Не обращая внимания на замечания восточных иерархов, папа говорит о неслыханной дерзости. Ссылаясь на подложную дарственную грамоту Константина, он порицает за непочтение Церкви-Матери и указывает на то, что «высший престол ни от кого не судится». Прибывшие в Константинополь легаты желали вести себя как судьи, но им указали на место в ряду епископов, не признавая никакого преимущества.

16 июля 1054 г. в 9 часов утра римские легаты в храме Святой Софии положили на главный престол акт отлучения на патриарха Михаила и его приверженцев, признавая правительство и граждан империи православными. Интересно, что мотивацией разделения были не вероучительные разногласия, а лишь желание отстоять свою независимость, с одной стороны, и подчинить своей власти – с другой. Горячность кардинала Гумберта, с одной стороны, и честолюбие патриарха Михаила – с другой, ускорили развязку.

Патриарх Михаил Керуларий писал о легатах патриарху Антиохийскому Петру: «Всего тяжелее, что говорили, будто пришли не для рассуждений, а для научения и убеждения нас содержать их догматы, и говорили это с властностью и крайним бесстыдством». Интересен и такой историко-канонический парадокс. Отделение Римской Церкви не имеет, в отличие от древних ересей, соборного определения своей еретической сущности.

Можно обозначить следующие обстоятельства послужившие причиной отделения Римской Церкви:

1. Предание о совместном апостольском утверждении Римской Церкви святыми апостолами Петром и Павлом.
2. Всеобщее почитание Римской Церкви как Церкви первомучеников.
3. Традиционный авторитет Вечного города.
4. Исключительное положение единственной на Западе апостольской кафедры в Риме.
5. Различия политической жизнь Востока и Запада в период христианской империи.
6. Бедствие Восточных Церквей в период еретических волнений и спокойствие Запада, удаленного от еретических смут.
7. Поддержка православного епископата в Риме при еретичествующей императорской власти.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) очень точно и лаконично определяет суть проблемы. Церковь есть живой организм истины и любви. Рим, основываясь на соображениях рассудка, определил своей властью учение о Filioque без согласия восточных братьев, разорвав узы любви. Как только соборность была отвергнута, появилась потребность в новом авторитете. Им стал папизм (личная непогрешимость), заменивший соборность. Соединение внешнего авторитета и рационализма объясняет все отличительные особенности Римско-католической Церкви. С заменой свободного голоса Церкви авторитетом одной личности Церковь на Западе перестала существовать. Образовалась духовная империя с деспотической формой правления. Христианин, некогда ответственный участник Церкви в ее решениях, сделался подданным Церкви. Внутренняя связь с Церковью была прервана. Единый живой закон единения в Боге был вытеснен частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Римский рационализм перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. «Вооружаясь счетной книгой, составленной по правилам двойной бухгалтерии, с дебетом в виде греха и кредитом в виде добрых дел (подкрепленных, правда, жертвою Спасителя) человек вступает в тяжбу с Богом и в римском казуисте находит себе благоприятного судию. Перед ним он не проиграет своей тяжбы, лишь бы он оставался гражданином церковного государства и послушным слугой своих начальников. Он за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов попадет в акционеры рая. Затем излишек, если такой у него окажется, может обратить в движимый капиталец, если окажется недочет, можно будет покрыть его займом у более богатых капиталистов».

Оставшись вне соборности (католичности), Католическая Церковь окончательно сбивается с пути. Замещение Римской кафедры происходит под влиянием римских магнатов и плебса[421]. Папы, как правило, умирают на престоле насильственной смертью. Вторая половина X столетия в истории папства носит название порнократии (власть разврата). Папский престол оказался в руках аристократических куртизанок Феодоры с дочерьми. Одна из них, Марозия, поставила на престол трех пап: своего поклонника Сергия II, сына от него Иоанна XI и внука Иоанна XII, который проводил жизнь в чудовищном нравственном и религиозном разврате вплоть до кровосмешения и богохульства.

Другим распространенным пороком высшего духовенства была симония[422]. Папа Иоанн XIV предлагал Константинопольскому патриарху купить верховное главенство над Церковью, а 12-летний папа Бенедикт IX продал и самый престол. До нашего времени дошла легенда (а может, и не легенда) о папессе Жанне[423].

Из этого кризиса Римско-католическую Церковь отчасти вывел выходец клюнийского монастыря папа Григорий VII, который вел борьбу с симонией, развратом (за целибат[424] духовенства), а также за светскую власть римской кафедры. Главная борьба папы развернулась с Генрихом IV. «Каносса», когда трое суток император ожидал приема папы в одежде кающегося (в рубище, стоя босыми ногами в снегу, с непокрытой головой), потрясла весь мир, подняв авторитет папы на небывало высокий уровень. Результатом деятельности папы Григория VII была победа над светской властью. Она явилась началом кровопролитий, возвышения и падения папства. Была установлена безобразная духовная тирания. Папа Иннокентий III в первой энциклике писал: «Римский первосвященник является наместником не простого человека, а истинного Бога, ибо, хотя мы и преемник главы Апостолов, однако мы не его и не какого-либо Апостола или человека, но самого Бога наместник. <…> Государство получает свое существование только от Церкви, подобно тому как луна отражает солнечный свет».

В католическом богословии окончательно утверждается схоластика, основанная теологом августинианского направления и философом Ансельмом Кентерберийским (1033-1109), который выдвинул девиз: «Верую, чтобы понимать». Схоластика сочетала веру в авторитет Библии и святоотеческого Предания с рационально-философским методом изложения и аргументации. Сначала это было явление положительное, ибо давало рациональное обоснование вероучению, выполняя апологетическую функцию, но начиная с эпохи Ренессанса схоластика становится негативным явлением, рассудочным, сухим и формальным подходом к богословию. Схоластика вырождается в софистику[425], умение доказывать противоположные мнения с одинаковой убедительностью.

Продолжает развиваться и нравственный кризис католичества. Борьба пап за власть преобретает карикатурные формы. Так, Бонифаций VIII ночью с помощью рупора изобразил «глас с небес», просящий папу Целестина оставить кафедру. Тот, по своей простоте и святости, снял с себя папскую тиару и хотел удалиться в леса. Однако Бонифаций VIII, боясь, что кто-то воспользуется авторитетом Целестина, арестовал его. И тот умер под домашним арестом.

Другим отвратительным явлением была инквизиция. В течение 150 лет в Испании, Италии, Германии были сожжены по меньшей мере 30000 «ведьм». В небольшом Оснабрюке в 1588 г. за три месяца была сожжена 121 «ведьма». В 1659 г. в Бамберге были сожжены 22 девочки в возрасте от 7 до 10 лет. Во время казни они проклинали своих матерей, научивших их дьявольскому искусству.

Монашество нравственно разлагалось. Монашеское «благочестие» Запада подвергает критике Эразм Роттердамский. В своем произведении «Похвала глупости» он от имени героини саркастически высмеивает это лжеблагочестие: «К богословам по благополучию своему всего ближе так называемые благочестивые монахи-пустынножители, хотя это прозвище нисколько им не пристало: ведь большинство их далеки от всякого благочестия, и никто чаще «пустынножителей» не попадается вам навстречу во всех людных местах. Не знаю, кто был бы несчастнее монахов, если б я не приходила им на помощь столь многими способами. Они навлекли на себя такую единодушную ненависть, что даже случайная встреча с монахом почитается за худую примету, а между тем сами вполне собою довольны. Во-первых, они уверены, что высшее благочестие состоит в строжайшем воздержании от всех наук и лучше всего – вовсе не знать грамоты. Засим, читая в церквах ослиными голосами непонятные им псалмы, они пребывают в убеждении, что доставляют великую усладу святым. Иные из них бахвалятся своим неряшеством и попрошайничеством и поднимают страшный шум у дверей, требуя милостыню; назойливо толпятся они в гостиницах, заполняют повозки и корабли – к немалому ущербу для прочих нищих. Своей грязью, невежеством, грубостью и бесстыдством эти милые люди, по их собственному мнению, уподобляются в глазах наших апостолам. Приятно видеть, как все у них делается по уставу, с пунктуальностью чуть ли не математической, и Боже упаси нарушить этот порядок. Предусмотрено раз навсегда, сколько узлов должно быть у монаха на башмаке, какого цвета пояс, какими признаками должна отличаться его одежда, из какой ткани подобает ее шить, какой ширины должен быть пояс, какого покроя и размера капюшон, сколько вершков в поперечнике должна иметь тонзура, и сколько часов отведено монаху на сон. Кому не ясно, сколь несправедливо такое внешнее равенство при естественном неравенстве умов и телесного сложения! И, однако, из-за этого вздора они не только мнят себя безмерно выше людей светских, но презирают и друг друга; дав обет апостольской любви, они разражаются трагическими тирадами, завидев рясу чуть темнее обыкновенного или опоясанную не так, как следует. Между ними и таких увидишь строгих богомолов, которые сверху обязательно носят грубое сукно, а исподнее шьют из полотна, другие же, напротив, сверху бывают полотняными, а внутри шерстяными. Некоторые боятся притронуться к деньгам, словно к яду, но нисколько не опасаются ни вина, ни прикосновения к женщинам».

Торговля индульгенциями явилась последней каплей цинизма, приведшей к Реформации.

Рыцарство отличали жестокость и грубость. Вот как церковный историк описывает их поведение: «Крестоносцы, потеряв надежду получить обещанное, решили сами себя вознаградить разграблением Константинополя. К этому же подстрекало их и латинское духовенство, имея целью подчинение Восточной Церкви папе. Они вторично осадили город и вскоре его взяли. Крестоносцы же, мужи крови (по выражению современного им историка), предали Константинополь огню и мечу. Они убивали поголовно всех греков, не различая ни пола, ни возраста, грабили церкви и монастыри, расхищая ценности, грабили даже св. мощи, древние рукописи и книги, которые потом переправляли на запад. К этому они еще присоединили поругания – бесчестили монахинь, вводили в церковь лошадей, иконы бросали на землю и, сидя на них, пиршествовали и играли в карты. Латинское духовенство не только не останавливало крестоносцев, но даже помогало им в грабеже и поругании святынь. Словом, латиняне поступили с Константинополем так же варварски, как впоследствии поступали с ними турки[426].

Нестроения имели место в самой церковной жизни. Папские схизмы были ликвидированы, но не были преодолены другие недостатки, такие как симония, замещение должностей людьми, совершенно неподходящими для пастырского служения, упадок нравственности среди духовенства и особенно на папском дворе, большие церковные поборы, ложившиеся тяжелым бременем на население. Римско-католическая Церковь приобретает черты царства мира сего.

Протесты против негативных явлений Римско-католической Церкви проявляются в двух направлениях: благожелательном и враждебном. Благожелательное направление проявилось в виде движения за выздоровление Римско-католической Церкви внутри самой Церкви, как, например, Клюнийское движение. Лучшие представители Римско-католической Церкви понимали необходимость реформы Церкви «in capite et membris» (во главе и в членах). Результатом явились Констанцский (1414-1418) и Базельский (1431-1443) Соборы, провозгласившие принцип превосходства соборной власти над единоличной папской. Но дальше решений дело не пошло.

Враждебное направление в Римско-католической Церкви проявлялось как еретические движения: альбигойцев[427], вальденсов[428], гусистов[429], последователей Джона Виклифа[430]. Смелым обличителем недостатков Римско-католической Церкви стал доминиканский монах Иероним Савонарола[431].

Пятый Латеранский Собор (1512-1517) был последним шансом выйти из кризиса. Вопрос реформы Римско-католической Церкви был выдвинут в качестве первоочередной задачи. Профессор богословия Ганс Кюнг писал по этому поводу в 1963 г.: «Неудача этого вселенского собора, заседавшего продолжительное время, была катастрофой для церкви; через шесть месяцев после его закрытия вспыхнула лютеранская реформация».

Теперь попытаемся выяснить, в чем же основные отступления Римско-католической Церкви в вопросах вероучения.

Учение о Церкви. Наиболее ярко отражает сущность католицизма слово «папизм». Фома Аквинский (Thomas Aquinas), католический богослов, по имени которого официальная богословская доктрина католицизма называется «томизм», еще в XIII в. писал о папе: «С каждым папой Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и авторитете». В XVI в. кардинал Беллармин утверждал: «Папа в прямом и абсолютном смысле слова выше Вселенской Церкви», а кардинал Каэтан, не затрудняясь в выражениях, говорил, что «Церковь есть рабыня папы». Развивая эти мысли, автор признанного католиками учебника по догматическому богословию немецкий богослов Дирингер уже в XIX в. заключил: «В папе продолжается боговоплощение, или соединение Божества с человечеством, занимающее середину между соединением ипостасным и нравственным». В XX столетии эта мысль продолжает развиваться. Французский епископ Буго рассуждает: «В Таинстве Евхаристии имеем, так сказать, лишь половину Христа, ибо Он вне Таинства Евхаристии. Где же искать другую половину Иисуса Христа, реально пребывающего в Церкви? Она в Ватикане, она в папе. Папа есть второй способ реального присутствия Иисуса Христа в Церкви. Христос создал Себе два способа реального присутствия, совершенно различных, оба неизъяснимых, которые, соединенные вместе, образуют полноту Его вочеловечения. О великая тайна двух покрывал, под которыми скрывается Иисус Христос в Своей целости! Идите к Иисусу, глаголющему: идите к папе. В этом и состоит тайна христианства. Это чудо реального присутствия, воплощения, предложенного и распространенного под двумя покровами».

Римский католицизм покоится именно на признании папы видимым главой Церкви и заместителем Христа на земле. Другие догматические отличия для католиков не столь важны. Папа выше Церкви и выше Вселенского Собора. Правила Вселенского Собора недействительны, если Собор не созван папой и правила им не утверждены. Епископом может быть только тот, кто получил свое посвящение от папы Римского. Поэтому не случайно в 1870 г. на Первом Ватиканском Соборе принимается догмат о непогрешимости папы, несмотря на исторические факты папских заблуждений, которые признает и сама Католическая Церковь. Суть догмата в том, что когда Римский первосвященник говорит от лица всей Церкви «ex cathedra» («с кафедры» – в том смысле что он выступает официально) о вопросах вероучения или нравственности, он не может заблуждаться. В Послании восточных патриархов 1848 г. говорится: «Хранительницей истины и благочестия является у нас вся Полнота Церкви». В православии необходимо, чтобы весь церковный народ одобрил постановления Собора. При этом нет никаких внешних признаков (например, таких как формальное большинство голосов, ибо иногда большинство составляли еретики), свидетельствующих об истине. В этом кардинальное отличие православной точки зрения от католической.

Католики имеют внешний авторитет, голос Римского епископа, к которому и присоединяются. Однако в Церкви на каждого возложено бремя свободы. «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал.5:1). «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1Кор.7:23). Критерий истины состоит в том, чтобы мнение личное соотносить со Священным Преданием, и никакого внешнего авторитета быть не может. В католицизме непогрешимость всей Церкви в целом присваивается одному лицу – Римскому епископу.

Учение о Троице. Как уже говорилось, Бог Отец есть начало Пресвятой Троицы, в Нем осуществляется единство через передачу Его природы (сущности). Сын извечно рождается Отцом и единосущен Отцу, то есть будучи Лицом, отличным от Отца, Он одной с Ним природы (сущности). Дух Святой исходит от Отца, то есть получает от Него Одного Свое ипостасное бытие, но также единосущен Отцу и Сыну, обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Именно для выражения единосущия Отцу и Сыну некоторые (александрийские и западные) святые отцы говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына.

Существовало частное богословское мнение о том, что «Дух Святой исходит от Отца и Сына», исторически возводившее к Оригену. Мнение об исхождении Духа Святого «через Сына», в Византии понималось как временный акт подаяния миру. То есть святые отцы, рассуждая на эту тему, имели в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а лишь порядок действий Божественных Лиц в домостроительстве спасения.

Начиная с блаженного Августина, на Западе распространяется учение о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (Filioque). Патриарх Фотий Константинопольский первым подверг «Filioque» рассмотрению на богословском уровне. Критические замечания выражены в Окружном послании 867 г. и в сочинении «Тайноводство о исхождении Духа Святого». Он отмечал, что, во-первых, «Filioque» вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа – Отца и еще для Духа – Сына. Таким образом, единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожии. Во-вторых, Фотий говорит: «Если это (от Отца) исхождение совершенно, а оно совершенно – ибо Бог совершенный от Бога совершенного – то исхождение от Сына излишне и напрасно». В-третьих, нарушается гармония Ипостасей. Божественные Лица ставятся в неодинаковую близость друг к другу. Патриарх Фотий пишет: «Личное свойство Сына – рождение от Отца, свойство Духа Святого – исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония». И наконец, в-четвертых, он отмечает: «Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это – учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа».

Учение о спасении. Оно представляет самую большую угрозу православному благочестию и спасению. Это учение проникнуто духом юридизма. Католическая Церковь верит, что Бога можно оскорбить. По римско-католическому учению первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог, прогневавшись, отнял у человека сверхъестественный дар праведности, и человек пришел в естественнее состояние. Сверхъестественный дар до грехопадения, как уздой, сдерживал в человеке стремление ко греху.

Представим себе такую картину. Я вижу слепого человека, который идет к глубокому оврагу, и предупреждаю его об опасности. Однако человек, отвергнув мое предупреждение, идет дальше и падает в овраг. Чувствую я себя оскорбленным? Нет! Мне жаль слепого, я думаю, как ему помочь. Но о каком оскорблении можно говорить? Неужели мне придет в голову еще что-то отнимать у этого и без того несчастного слепого? А вот в католичестве оскорбленный грехом человека Бог гневается на него и потому посылает ему наказания, попросту мстит. Поэтому вся суть спасения – не в исцелении человека, не в том, как вытащить его из оврага, а в том, как наладить отношения с Богом! Для этого необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение в католичестве есть избавление от наказаний за грехи, тогда как в православии спасение – это избавление от самого греха. Представьте, что больной занят не тем, как излечиться, а только тем, как примириться с врачом.

Основоположником юридической теории спасения в Римско-католической Церкви является все тот же Ансельм, архиепископ Кентерберийский, который ввел и термин «satisfactio» (удовлетворение). Он размышляет не о том, какой вред наносит грех человеку, а о том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу. Для чего? Чтобы не понести наказания! Но разве нет разницы в том, почему человек не в тюрьме? Потому, что он честный, или потому, что вышла амнистия? Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Как будто у Бога можно что-то забрать? Ансельм пишет: «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого… Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства». Бог не защитит ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял. <…> Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, – или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой… любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания». По Ансельму, нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог по милосердию Своему может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие. <…> Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха». Даже мы, люди окаянные и грешные, можем прощать просто так, без компенсации, а вот Совершенная Любовь, получается, не может!

Какое же удовлетворение необходимо? Оказывается, святая жизнь – это не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов Тридентского Собора (1545-1563 гг.) говорится: «Если бы кто сказал, что… лучшим покаянием является лишь новая жизнь, – да будет анафема» (сессия ХIV, кан. 13); «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару… да будет анафема» (сессия ХIV, кан. 12).

Согласно римско-католическому богословию, грехи бывают смертные и «простительные». Смертные грехи приводят к вечным наказаниям в аду, а простительные – к временным наказаниям в чистилище. Догмат о чистилище принят на Ферраро-Флорентийском Соборе. Он не имеет никакого основания ни в Священном Писании, ни в Священном Предании.

От вечных наказаний и от простительных грехов до крещения католика избавляет Крестная смерть Иисуса Христа. В Таинстве Покаяния грешнику полностью отпускаются только вечные наказания. Временные наказания он должен или понести в чистилище, или же принести удовлетворение Богу. Тридентский собор утверждает: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия… да будет анафема» (сессия ХIV, кан. 13). Интересно, что дела благочестия, молитва рассматриваются как кара.

От мук в чистилище человека избавляет индульгенция. Каковы условия получения индульгенции? Они разнообразны: участие в крестовом походе, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями, определенные благочестивые действия, посещение определенной святыни, прохождение крестного пути. До 1967 г. точно указывался срок сокращения чистилищных мук: 40 дней, год, 100 лет. Максимальный срок – 154000 лет.

Учение о Божьей Матери. В 1854 г. папой Пием IX принят догмат о непорочном зачатии Девы Марии. Римско-католическая Церковь признает, что Дева Мария была зачата праведными родителями, Иоакимом и Анной, естественным образом, т.е. что зачатие это не было безмужним, как зачатие Иисуса Христа в день Благовещения. Однако по папскому учению Дева Мария уже в самом зачатии была освобождена от причастности первородному греху в силу будущих заслуг Иисуса Христа.

Спрашивается, почему эта возможность спасения (еще до Пришествия Христа в мир) не могла быть распространена на других людей? Здесь присутствует тот же формализм, тот же дух юридизма. Получается, что Бог может спасти человека механически, правда, при условии принесения Крестной Жертвы Христом. Бог оказывается заложником правил, которые, видимо, по мнению католиков, выше Его.

В 1950 г. папой Пием ХII был опубликован догмат о телесном вознесении Девы Марии на небо. Наше православное предание о чудесном вознесении Господом тела Девы Марии нa небо вскоре после погребения не возводится в догмат. Из католического учения о непричастности Богоматери первородному греху следует, что Ее смерть была добровольной. Поэтому или о смерти Богородицы вообще стараются не говорить (отсюда второй догмат о вознесении), или, что еще кощунственнее, Богоматерь часто называют соискупительницей человечества наряду со Христом, полагая Жертву Христа, очевидно, недостаточной.

Учение о таинствах. Римско-католическая Церковь учит, что таинство действует само через себя (еx opere operato), а не через веру приступающего. Действенность таинства отличает в католичестве некоторая механичность. Например, смысл Таинства Покаяния – в том, что оно дает возможность христианину получить отпущение грехов более легким способом, без полного сокрушения. Католик А. Бенье отмечает: «Превосходство нового закона как раз в том и состоит, что attritio (неполное сокрушение, не требующее от человека любви к Богу), не являвшееся достаточным для отпущения грехов ни в первобытной религии, ни в религии иудейской, становится достаточным в соединении с таинством в религии христианской». Получается, что преимущество христианства состоит в том, что христианин благодаря таинствам спасается, оставаясь на более низком нравственном уровне, чем представитель первобытной религии!

Существуют и другие отличия, вызывающие удивление. Кроме Священного Писания и Священного Предания еще признается равнозначимым Папское учительство. Пост в Римско-католической Церкви отличается формализмом. Например, срок так называемого «евхаристического поста» сокращен до одного часа.

Господь сказал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф.7:15-16).

Давайте же обратимся к плодам. Действительно, нельзя судить об учении по его адептам. Все мы в какой-то мере отклоняемся от того, чему нас учит Церковь. Но святыми признаются как раз те, кто исполнил саму суть церковного учения. И сейчас мы обратимся именно к католической святости. Чтобы не сложилось впечатление беспочвенного осуждения, в основном будем освещать этот вопрос путем цитирования, без комментариев.

Вот, например, выдержки из книги Марии Стикко «Святой Франциск Ассизский». «Что вам известно обо мне? – отвечал юноша. – Меня будет почитать весь мир! Я стану святым. <…> Божественный голос продолжал: «Поищи у себя в подоле и подари Мне то, что найдешь». Святой посмотрел туда и нашел три золотых шарика, и все три отдал Господу, Который объяснил, что они означают три добродетели: послушание, нищету и целомудрие, и что он, Франциск, обладает ими полностью». Раннее утро Воздвижения, «…святой молился о двух милостях перед смертью: «почувствовать душою и телом, насколько это возможно, ту скорбь, которую Ты… претерпел в час Твоей лютой страсти; вторая – ощутить сердцем, насколько возможно, ту необычайную любовь, которою так горела Твоя душа, что Ты по Своей воле принял столь страшные муки за нас, грешных. <…> после того, как он воссоздал в своих ощущениях Рождество, ему оставалось воссоздать в ощущениях Распятие. <…> Господь разделил с ним, как с другом, всю Свою любовь и всю Свою скорбь: Он распял его, как Сам был распят. Из глубины ослепительно сияющих небес к Франциску спустился серафим о шести огненных крыльях… И в этой божественной птице молнией блистал Иисус… и голос говорил ему: «Знаешь ли ты, что Я с тобой сделал? Я даровал тебе стигматы, зримые знаки Моих страстей». <…> его руки были мокры, а из-под ребер с левой стороны груди стекает горячая струйка. Он посмотрел: это была кровь. <…> Значит, мольбы его были услышаны! Любовь превратила его в Любимого». Под конец своей жизни он откровенно говорил: «Я не сознаю за собой никакого согрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием». Последние слова Франциска: «Братья, я исполнил свой долг. Вас же да наставит Христос»[432].

Для сравнения приведем переживания православного святого Сисоя Великого, который как солнце просиял перед своей кончиной и который умолял Бога дать ему время на покаяние. А когда окружившие его старцы стали ему говорить: «Сисой, тебе ли каяться?», ответил (перед лицом смерти уже не лукавят): «Но поверьте, братья, я не знаю, положил ли я хоть начало моему покаянию».

Или вот откровения блаженной Анджелы (†1309): «И начал Он говорить следующие слова, чтобы вызвать меня на любовь к Нему: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня… Вместись же в Меня и упокойся во Мне, после того как Я вместился в тебя и остановился в тебе. Был Я с апостолами, и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты… Дочь Моя сладостная Мне, люби Меня, ибо любима ты более, чем можешь любить Меня. Любимая Моя, люби Меня». <…> После же отшествия Его пала я и села, и начала вопить громким голосом, и взывать и восклицать. И вопила я без всякого стыда, восклицая…: «Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так оставляешь меня?» <…> Вижу я во мраке Святую Троицу, и в Самой Троице… кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее. <…> вижу я Богочеловека, влечет Он душу с такою нежностью, что иногда говорит мне: «Ты – Я, а Я – ты». И вижу я эти очи и это чело Твое умиротворяющее, да обнимет и привлечет душу мою с безмерною силою. <…> И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы. <…> говорил мне Бог: «Дочь Мудрости Божественной, храм Возлюбленного, услада Возлюбленного и дочь мира, в тебе покоится вся Троица, вся истина». <…> И увидела Христа, склоняющего голову на руки мои… И тогда явил Он мне Свою шею и руки… Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. <…> Однажды взирала я на крест с Распятым на нем… и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко кресту. <…> И виделось мне, что душа моя входила тогда в бок Христов. <…> И сказали ангелы душе: «…приготовься приять Того, кто обручил тебя Себе кольцом Своей любви. И уже свершен брак. Поэтому по-новому хочет Он совершить брак и соединение». <…> Видела я иногда в остии два ярко сиящих глаза. <…> Так стояла я, и вдруг Младенец оказался в руках моих совсем нагим, и открыл Он и поднял глаза, и посмотрел; и при взгляде очей Его тотчас же почувствовала я и возымела такую любовь, что совсем она меня одолела. <…> После этого создана была во мне чудесная способность, с помощью которой могла я всю себя ввести внутрь Иисуса Христа». Ей кажется, что она припадает «к боку Христа» и пьет Кровь Его.

А вот «духовный опыт» святой Катарины Сиенской (1347-1380). В 16 лет она примкнула к женской ветви доминиканских тертерциариев в Сиене и скоро создала вокруг себя «прекрасную компанию» людей разного возраста и положения: магистратов и дипломатов, художников и поэтов, монахов разных орденов… «Все они рассуждали о богословии и мистике, читали «Божественную комедию» и изучали творения св. Фомы Аквинского, но прежде всего учились всем сердцем любить Христа Искупителя и Церковь – мистическое Тело Его. Возникло настоящее движение… все его члены называли Екатерину «мамой», а она называла их «дражайшими детьми». <…> Однажды Екатерина увидела видение: ее Божественный Жених, обнимая, привлекал ее к Себе, но потом взял из ее груди сердце, чтобы дать ей другое сердце, более похожее на Его собственное. <…> Некоторые говорят, что решительные слова «я хочу» она в состоянии экстаза обращала даже ко Христу». Из переписки с Григорием ХI, которого она убеждала вернуться из Авиньона в Рим: «Говорю вам от имени Христа… Я говорю вам, отче, в Иисусе Христе… Ответьте на зов Святого Духа, к вам обращенный». А к королю Франции она обращается со словами: «Творите волю Божию и мою». Умирая и как будто отвечая обвинителю, она сказала: «Тщеславие? Нет, но лишь истинная слава во Христе». Катарина Сиенская бичевала себя 1,5 часа в день металлической цепью, так что «кровь ручьем стекала с плеч к ногам», «читала с Иисусом Псалтирь и Часы и постоянно получала утешение в Его видении»[433].

Вот эротические переживания Терезы Авильской (1515–1582), канонизированной в 1622 г., из книги Д. С. Мережковского «Испанские мистики», за которые в православии, скорее всего, человека как минимум вывели бы из храма: «Третья ступень Экстаза – мука желаний – главный источник боли и болезни для всех, кто ищет Экстаза». [Тереза:] «Вдруг овладевает мной такая любовь к Богу, что я умираю от желания соединиться с Ним… и кричу, и зову Его к себе… Мука эта такая сладостная, что я не хочу, чтоб она когда-либо кончилась… Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания. <…> Часто Он [Христос] мне говорит: «Отныне Я – твой, и ты – Моя». Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение, в них боль и наслаждение вместе… Это рана сладчайшая». <…> «Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!» – молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще, и по всему телу ее пробегает содрогание. Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела ее в эту минуту, то поняла бы… а если бы и в колдовстве была эта женщина опытна, то подумала бы, что с Терезою вместо мужчины тот нечистый дух, которого колдуны и ведьмы называют «Инкубом». <…> Тереза [игумения] любит петь и плясать под звуки бубна и кастаньет». Она восклицает перед смертью: «О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу». Этот в высшей степени странный возглас не случаен. Он – закономерное следствие всего «духовного» подвига Терезы, существо которого открывается хотя бы в следующем факте. После многочисленных Своих явлений «Христос» говорит Терезе: «С этого дня ты будешь Моею супругою; Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг»[434].

«Духовные упражнения» Игнатия Лойолы больше похожи на индуистские медитации. Упражнения» рассчитаны на 4 недели размышлений. 1-я: о грехе и покаянии; следующие имеют целью: 2-я: через созерцание жизни Христа (до Вербного воскресенья) приобрести решимость следовать Ему в своей жизни; 3-я: через созерцание страданий Христовых укреплять решимость; 4-я: через созерцание Воскресения и Вознесения возгреть в себе любовь и благодатные дары Святого Духа. Все эти плоды принципиально противоречат опыту жизни святых Восточных Церквей. Они рассматриваются Православной Церковью как тяжелейшая духовная болезнь.

Сказанного достаточно, чтобы понять, почему в Европе произошла Реформация.

Итак, в Виттенберг, где профессором университета был доктор богословия пресвитер Мартин Лютер (1483-1546), явился для продажи индульгенций доминиканский монах Тецель. Торгуя индульгенциями живых и мертвых, Тецель приговаривал: «Как только в ящике зазвенит монета, душа выпрыгнет из огня». Тогда, 31 октября 1517 г., возмущенный Лютер прибил к дверям Виттенбергского храма свои знаменитые 95 тезисов по вопросам отпущения грехов. Так началась Реформация и появилась новая конфессия – протестантизм.

Глава 28. Протестантизм

Сеем рожь, а косим лебеду,
Непрестанно ищем виноватых.
Строим рай, а вертимся в аду,
Узнавая в ближнем супостата.
Словоблудьем залита земля,
Каждый норовит в евангелисты
И к кормушке, дабы опосля
Самому свернуть с тропы тернистой.
Плоть ликует, Дух уничижен,
Суета перечеркнула Вечность.
И страну десницею чужой
Волокут куда-то на увечья.
Наши души, от тоскливых дум
Обессилев, примирились с ложью…
Потому и сеем лебеду,
Называя всеянное рожью.

Иеромонах Роман

Гегель в свое время сказал: «Совесть – это моральный светильник, озаряющий хороший путь; но когда сворачивают на плохой, его разбивают». Вот мы говорим о Боге, и вроде бы все так понятно и очевидно. А почему люди не верят в Бога? Столько аргументов для ума! Столько красоты для чувства! Столько блага для воли! А человек не верит. Его притягивает холодный, бессмысленный мир и такая же жизнь, если только ее вообще можно назвать жизнью. В чем же дело? А дело в том, что Бог лишает нас нашего такого привычного, дорогого, греховного комфорта. Не сложилась жизнь с одной женщиной, можно найти другую. Плохое настроение – можно посидеть в кабачке. Проблемы с друзьями – можно соврать, осудить, позавидовать и все оправдать. Как можно было бы просто и незатейливо жить! Но Бог лишает нас всего этого. Он покушается на самое дорогое, на мой эгоизм, на мое себялюбие. Человек не верит в Бога потому, что так удобнее (как говаривал великий комбинатор Остап Ибрагимович Бендер: «Бога нет – это медицинский факт»).

А вот в XV в. наука еще не «доказала», что Бога нет. Еще Лаплас не объяснил космоса, Дарвин – живой природы, Маркс – истории, а Фрейд – души без Бога. В 1483 г. в Саксонии в семье рудокопа, патриархальной и довольно состоятельной, родился Мартин Лютер. Мартин учился в школе, а в 19-летнем возрасте поступил в Эрфуртский университет, где изучал право и философию. По окончании университета магистр Лютер, вопреки желаниям отца, принимает монашество. Однако он переживает глубокий духовный кризис, искушаясь мирскими соблазнами, и не удовлетворяется в аскетических подвигах. Тем не менее, Лютер получает сан пресвитера, а затем становится доктором богословия, профессором Виттенбергского университета.

Наука постигала тайны мироздания. Прогресс набирал обороты. История выходила на просторы рыночного капитализма[435], где смысл заключался в деньгах, приносящих деньги. И все-таки лучшие представители своего времени могли бы присоединиться к Маленькому Принцу и к тем, кто говорил о себе: «Но мы, те, кто понимает, что такое жизнь, мы, конечно, смеемся над номерами и цифрами!» Лютер был таким. Он, не мог жить без Бога, но уже и не мог жить с карающим католическим Богом.

Католицизм, с его внешним папским авторитетом, заставившим Ницше возненавидеть христианство, вошел в резкое противоречие со свободным предпринимательством. Людям хотелось ощущать себя свободными от религиозных посягательств папы, от угрызений совести, связанных со спецификой частной собственности и рыночной экономики, и в то же время не потерять еще дорогого религиозного переживания, избавляющего от мертвящей холодности рыночных отношений. Другими словами, появилась потребность в личном (Том, Который «в душе»), непритязательном Боге, Который бы и доставлял сладостное ощущение духовности и в то же время не мешал жить так, как хочется. Необходим был еще один завет. Я верю в то, что Ты меня спас, а Ты за это позволишь мне жить, как я хочу, но, конечно, не выходя за пределы мною же придуманной правды. Теперь я, Человек, в центре, я, как Бог, знающий «добро и зло», а Ты – мой личный Бог, обеспечивающий мои совсем небольшие религиозные потребности. Лютер дал то, чего от него ждал новый нарождающийся мир. Мост к атеизму был брошен. Однако этой одной причины оставить Бога было недостаточно. Как ни крути, но прав Сатин, говоря: «Человек выше сытости». До атеизма еще было далеко, но прошлое отталкивало, поэтому отход Римско-католической Церкви от евангельского духа был главной религиозной причиной реформационных движений.

Тезисы Лютера, прибитые к дверям Виттенбергского храма, достигли своей цели. Сторонников оказалось достаточно, чтобы расколоть Европу на две части католическую и протестантскую. Лютер признавал лишь авторитет Священного Писания и во многом был согласен с Виклифом и Гусом. Булла папы Льва X 1520 г. требовала от Лютера отречения от заблуждений. Лютер публично ее сжег и открыто выступил против Римско-католической Церкви. Ставилась цель уничтожить в Германии власть папы, передав ее немецкому архиепископу, секуляризовать (передать государству) церковные владения, распустить монашеские ордены, разрешить духовенству вступление в брак, отменить инквизицию. Лютеранство обретает необычайную популярность. Император Карл V пытался воздействовать на Лютера, но Лютер ответил: «Если только меня не убедят в заблуждении на основания Писания или доводами разума, я не могу и не желаю от чего-либо отказаться. Да поможет мне Бог. Аминь». Тогда император объявил Лютера вне закона. Лютеранское движение интересовало различные социальные слои Германии. Князья радовались секуляризации церковных владений. Крестьяне надеялись освободиться от крепостной зависимости. Всем была по душе отмена папских поборов. Однако некоторые последователи, такие как анабаптисты (перекрещенцы), под началом ремесленника Николая Шторха и священника Томаса Мюнцера, пошли дальше Лютера. Развивая учение Лютера, анабаптисты отвергали крещение младенцев как неспособных верить. Поэтому они требовали повторного крещения крещенных в младенчестве. Крестьяне под влиянием агитации анабаптистов взялись за оружие. В Германии началась Крестьянская война. Лютер призывал убивать мятежников «как бешеных собак». После жестокого подавления восстания Реформация опирается на княжеские слои. Карл V добивается эдикта о подавлении Реформации силой. Имущество лютеран подлежало конфискации. Лютеране заявили протест и стали называться «протестантами». В городе Шмалькальдене они заключили военный союз против императора. Начались «Шмалькальденские» войны, которые закончились победой протестантов и заключением в 1555 г. Аугсбургского мира. Принцип мирного существования был прост: «Чья власть, того и вера».

Таким образом, юго-восточная часть Германии с землями Габсбургов, Бавария и западная часть остались католическими, а северо-восточная часть Германии, Саксония, Бюртенберг – протестантскими. Лютеранство распространилось также в Дании, Норвегии, Швеции, Финляндии и Эстонии. Лютер не был свидетелем своего триумфа. Он скончался в 1546 г.

Оторвавшись не только от Вселенской Церкви, но и от Римско-католической, в протестантизме возникает потребность в четком изложении своего учения. Православие, имевшее Священное Предание, святоотеческое учение, не имело нужды в каком-то дополнительном изложении учения. Так в протестантизме возникло понятие символические книги, которое перешло к римо-католикам, а потом и в Православие.

Символические книги включали Большой и Малый катехизисы Лютера, Аугсбургское исповедание, Апологию Аугсбургского исповедания, Шмалькальденские члены, Формулу согласия.

Лютер, признав лживость Римско-католической Церкви, стал искать Церковь истинную. Простой выход – обрести ее в православии – не пришелся ему по вкусу. Церковь, где основой духовной жизни было покаяние, меньше всего нужна была Европе, рвущейся к мирскому благополучию, прогрессу, рыночным отношениям, к построению царства мира сего. Поэтому надо было создать свою – новую, удобную – «церковь». Однако Церковь создать нельзя. Она создана Богом, и в нее можно только войти. Это лютеране понимали, следовательно, надо было ответить на вопрос: где же была истинная Церковь до Лютера? Так рождается учение о невидимости Церкви. Согласно этой доктрине, до Лютера истинная Церковь существовала на земле «невидимо», т.е. она состояла из истинно верующих людей, ведомых одному Богу, и не имела земных форм своей организации. Не надо быть богословом, чтобы понять, что Христос учредил видимую Церковь, видимые таинства, дал ей известных всем апостолов, и наконец, видимо воплотился Сам. Выходя из этой трудности, лютеране признают Церковь первых веков. Лютеранство учит, что «Церковь невидимая заключается в видимой, как душа в теле». Однако это справедливо для Церкви первых веков христианства и Лютеранской Церкви. Но где была истинная видимая Церковь с V по ХV вв.? Что значит утверждение, что видимая истинная Церковь «была едва приметна»? Почему изначально видимая Церковь вдруг становится невидимой, а затем, с приходом Лютера, снова видимой? Что значат слова Христа: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Учение об иерархии также полностью искажено. Символические книги, правда, признают необходимость священства для совершения таинств, например, для «отпущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей совести»[436]. Однако такое «таинство» также может совершить любой христианин. Апология категорически отрицает «особые благодатные дары, отличающие священника от мирян». В Церкви всегда действовал принцип преемственного посланничества свыше. «Как Меня послал Отец, так и Я посылаю вас» (Ин.20:21). Как может посылать другого тот, кто сам не послан? Теперь право поставления иерархов признается за любым членом Церкви. Низшие поставляют высших. Прямо как в эволюционной теории происхождения видов по воле случая. Отказавшись от Священного Предания, лютеране, тем не менее, ссылаются на святых отцов. В Шмалькальденских членах записано: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников… мы, по примеру древней Церкви и отцов (?), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей».

Следующим шагом в умалении значения Церкви было отвержение молитвенного общения земной Церкви с небесной. В Апологии записано: «Мы не отрицаем того, что святых должно чтить». Однако это почитание подобно тому, как атеисты почитают своих героев в названиях улиц, теплоходах, памятниках и т.п. Молитвенное общение со святыми отрицается со ссылкой на слова ап. Павла о «едином Посреднике» (1Тим.2:5). «Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана»[437]. «В призвании святых заключается та мерзость, что святые становятся на место Христа». «Призвание святых есть антихристово заблуждение»[438]. «Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу» (Христу). «Месса за умерших бесполезна».

Посредник один, но это не значит, что спасаемые подобны гороху в мешке или песчинкам в куче песка. Церковь – это не множество индивидов, а единый Богочеловеческий организм, где каждый связан со всеми. Об этом уже выше говорилось подробно. Лютеранство отвергает и учительную роль Церкви, сведя ее лишь к хранению библейских книг.

Надо сказать, что Библия – единственный авторитетный источник для лютеранства. «Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводной нитью, по которым нужно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового заветов»[439]. Но вот что интересно! Откуда они знают, какая книга богодухновенна, священна, а какая нет? Православная Церковь знает это из Священного Предания, святоотеческого учения, постановлений Соборов. Лютеране переняли состав и содержание Священного Писания из тех же источников, но отрицают авторитетность самих источников. Правда, такая неопределенность с источником позволяет немалую вольность. Например, лютеранство ссылается в равной степени на канонические и неканонические книги. Тем не менее, неканонические книги названы «апокрифическими». Другой пример. Лютер Послания апостола Иакова и апостола Петра называл «соломенными». Еще бы, ведь там сказано, что «вера без дел мертва» (Иак.2:20).

Лютер выступил против необходимости «сатисфакции» (удовлетворения) за грехи, что было справедливо. Вот несколько цитат. «Учение о человеческом удовлетворении – дьявольское»[440]. «Удовлетворение за грехи невозможно, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех»[441]. Однако вместо того чтобы вернуться к святоотеческому учению о необходимости покаяния, то есть благодатного врачевания человеческой души, Лютер ушел в сторону, еще более неправильную, чем католики, заявив о ненужности вообще каких-либо усилий со стороны человека для спасения. Лютера, как и католиков, не интересует достижение святости, его интересует, как уйти от наказаний за грехи. Он провозгласил учение об оправдании одной верой (sola fide). «Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа»[442]. «Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь»[443]. «Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати»[444].

То есть для спасения не нужны ни добрые дела, ни праведная жизнь, ни покаяние. «Нужно отвергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения»[445]. Однако их надо совершать, «нужно делать добрые дела», «закон должен быть исполняем»[446]. Объективное условие – Жертва Христова – достаточна при условии веры, то есть уверенности в своем личном спасении. Вера – «не знание того, что Бог существует, что есть ад и т.п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа»[447].

Это то же самое, что сказать, будто для излечения от болезни нужно просто верить в лекарство и совсем не обязательно его принимать. Или чтобы не утонуть, надо верить, что спасательный круг, брошенный капитаном судна, может позволить оставаться на плаву без необходимости держаться за него. Даже после обращения ко Христу в человеке ничего не меняется. Просто больной объявляется здоровым, преступник – честным и амнистированным. Это происходит потому, что, приняв Жертву Христа, Бог больше не гневается на человека. Сущность оправдания, а это именно протестантский синоним спасения, по лютеранскому учению состоит в пронунциации, то есть «объявлении» грешника праведным. «Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него». «Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого». «Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым». «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, чтобы мы сами в своей нравственной природе стали праведными»[448].

Мы видим, что Лютера отталкивает не католический юридизм, а лишь неопределенность в вопросе спасения, вынужденное беспокойство человека о своей посмертной судьбе. Ему нужно было просто заглушить голос совести, позволив человеку жить комфортно и самодостаточно в новых торгашеских отношениях холодного расчета, дающего собственное земное благополучие. Это обеспечивается лютеранской сотериологической доктриной: Христос уплатил все, и от человека ничего не требуется. Все совершает Бог. «Обращение, ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтожную часть, не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится божественным действием»[449]. «Осуждаем учение синергистов, что человек… только… полумертв… что свободная воля… может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать Его воздействию»[450]. Даже сама вера, то есть вера в спасение Жертвой Христовой, не от человека, но от Бога, ибо человек «соляной столб» и «чурбан». «Вера эта – тоже не заслуга. Она «дар Божий». «Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце». В человеке после грехопадения «не осталось и искры божественных сил»[451]. «Формула согласия» покаяние считает ветхозаветным деланием, поскольку в Новом Завете Сын Божий «уплатил за все наши грехи». «Нельзя поэтому из Евангелия в собственном смысле выводить проповедь покаяния». «В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к покаянию и передаются в область Закона»[452]. «Именно через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел»[453]. Чтобы противоречие Евангелию не было столь очевидным, нравственность не упраздняется, а становится второстепенной.

В лютеранстве перемена происходит не в человеке, а в его отношениях с Богом. Оправдание «происходит в Боге, а не в людях»[454]. Уверовавший в спасение становится «радостным ликующим чадом Божиим». Эта радость вызвана не чувством нравственной чистоты и причастностью к истине, а осознанием безнаказанности.

Православие утверждает, что человек спасается благодатью Божьей в таинствах Церкви, приемлемой верой во Христа. Будем помнить, что вера в православии – это не уверенность в евангельских событиях, а сохранение верности Христу через исполнение Его заповедей. Добрые дела, стремление жить по Евангелию необходимы для спасения, так как «вера без дел мертва» (Иак.2:20). Православие призывает человека к активной позиции в деле спасения, а не к пассивному ожиданию в беспочвенной самонадеянности. В православии человек не объявляется святым, а становится таковым в действительности.

Архиепископ Финляндский Сергий, впоследствии патриарх Московский и всея Руси, в своем научном труде писал: «Разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в Своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно так же и человек представляется в его отдельности, он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего – только пользуется этим общим; даже и Бог с точки зрения человека является только средством к достижению благополучия. <…> Если с православной точки зрения высшее благо человека заключается в святости и если это благо достигается не рядом отдельных заслуг, а приготовлением к его восприятию, то и в понятии о спасении, естественно, на первое место должна выступить его нравственная сторона и внутреннее, а не внешнее определение.

Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным.

Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека, т.е. смерть, страдания и пр. Проклятие, отчуждение от Бога тоже представляется ему пагубным опять-таки потому, что приводит к страданию. Понятно, что спасение он объяснит себе как избавление от страдания, причиненного грехом. Далее, так как сущность греха и его нежелательность самого в себе ускользают от сознания себялюбца, то естественно, что и самый способ избавления представляется ему неправильно, односторонне. Не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне – тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека. А раз спасение, или, говоря точнее, оправдание, есть вышеестественное дело Божественного сознания, то и следствие оправдания – освящение естественно приписать тому же Божественному решению. Отсюда – то сверхъестественное превращение, которым протестантство и католичество хотят уничтожить в оправданном человеке грех (так как грех и после оправдания навлекал бы на человека гнев Божий).

<…> Между тем, для православного грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло, и даже он один и является «злом в собственном смысле», как говорит св. Василий Великий, «злом действительным». Все же, что считается злом только «по болезненности ощущения», с точки зрения саможаления, – все это для православного «зло только мнимое, имеющее силу добра». Смерть сама по себе не страшна для православного, он боится «смерти, скрывающейся внутри, в сердце», боится «смерти внутренней», потому что только она и есть для него «истинная смерть». Освободить истинного последователя Христова от всех последствий греха, но не освободить от самого греха – значит не только не спасти его, но и подвергнуть самой горькой и страшной участи, какую только он может себе вообразить: вечно жить и вечно грешить, – это для него хуже геенны. «Если бы, – говорить Климент Александрийский, – мы могли представить, чтобы кто-нибудь предложил гностику (истинному), желает ли он выбрать познание Бога и вечную жизнь, и если бы эти две вещи, которые совершенно тожественны, были разделены, – то гностик без малейшего колебания избрал бы познание Бога, признавая, что обладание верой, которая от любви восходит к познанию, желательно само по себе». Истинный христианин предпочел бы быть святым и страдать, чем вечно блаженствовать и грешить. Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха самого в себе, избавление же от мук и страданий примет в качестве простого следствия, которое в сущности ничего не прибавляет к получаемому благу, – так оно незначительно сравнительно с благом в собственном смысле. Спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха. Так действительно и учат о нем Священное Писание и отцы церкви».

Лютеранская логика с необходимостью требовала следующего шага. С учением о спасении только верою и с учением о невидимости Церкви несовместимо и православное учение о таинствах. Действительно, как можно совершать таинства в невидимой Церкви? Однако отвергнуть водное крещение или причащение было нельзя. Слишком определенно об этих таинствах говорит Господь. Надо было как-то оставить эти таинства. Символические книги лютеран утверждают, что таинства, называемые «печатями» и «знаками», нужны для усиления веры. То есть принципиально они не нужны. Действительно, механическое действие таинств было отвергнуто. Но в отрыве от Церкви как Богочеловеческого организма как могут действовать таинства? Если в Церкви – Теле Христовом – верующий причастен благодати, поскольку Божество и человечество соединены во Христе, а человек вошел в это Тело, то в лютеранском коллективе индивидуумов благодать может действовать только внешне, как в Ветхом Завете. То есть принципиально таинства не нужны, как, например, не нужно было крещение Иоанну Крестителю, который еще не мог стать членом новозаветной Церкви.

Лютеранство учит: «Истинными таинствами являются только три: крещение, причащение и разрешение от грехов». В «Апологии» говорится лишь о «двух настоящих таинствах: крещении и причащении». Совершать таинства могут все члены Церкви.

Лютеранское учение о спасении только верой приводит к искажению смысла таинств. С одной стороны, Священное Писание вынуждает лютеран признавать крещение важным для спасения. Поэтому символические книги утверждают: «Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство верующим»[455]. «Крестившиеся имеют снова свободную волю»[456]. С другой стороны, учение о спасении только верой лишает таинство смысла. Эта антиномия не разрешается. Более того, лютеране признают крещение младенцев, которые неспособны верить. Хотя более логичны анабаптисты, не признающие крещение младенцев. Та же ситуация и с Таинством Евхаристии. Вынужденные признавать его лютеране называют евхаристию «дополнением к крещению». Однако термины «пресуществление» и «преложение» символические книги отрицают, говоря лишь о присутствии «в Евхаристии Тела и Крови Христовых»[457] «в хлебе и под хлебом»[458], «с хлебом»[459]. Таким образом, Евхаристия – не Христос, а лишь вещество, в котором Христос временно присутствует, пока совершается причастие. Действительно, ведь причастие предполагает реальное соединение всех верующих со Христом в единый Богочеловеческий организм – Церковь, а в индивидуализации и разобщенности протестантов этому нет места. Естественно, ничего не говорится о церковности таинства как необходимом условии его действительности и о том, что оно должно совершаться от Бога установленной (то есть опять же в таинстве) иерархией. А в отношении исповеди лютеране просто идут на обман. Опасаясь потерять последователей, которые интуитивно тянутся к этому таинству, они учат, что исповедь нужна «ради простого грубого народа»[460]. Если спасение совершается только верой, то, действительно, исповедь и покаяние бессмысленны. На такой исповеди священник просто объявляет о прощении грехов по заслугам Христа, хотя лютеранин и без священника должен об этом знать.

В Швейцарии Лютера поддержал его ровесник Ульрих Цвингли (1484-1531), магистр философии и священник. Городской совет Цюриха поддержал Цвингли. Из храмов убрали иконы, органы, отменили пение. Кантональные власти приняли функции церковной иерархии. Имущество монастырей было секуляризовано. Сам Цвингли, как и Лютер, вступил в брак. Цвингли погиб в войне между протестантскими городскими и католическими лесными кантонами.

Учение Цвингли совпадает с учением Лютера, но в учении о евхаристии Цвингли отвергал присутствие Тела и Крови Христовых в этом Таинстве и считал хлеб и вино простыми символами. Еще меньше Лютера он ценил церковные традиции.

Вторым швейцарским реформатором был Жан Кальвин (1509-1564). Он был на 25 лет моложе Лютера и Цвингли. Кальвин был причислен к клиру Римско-католической Церкви. Он изучал юридические науки, богословие, философию, латинский, греческий и еврейский языки. Жан Кальвин возглавил реформационное движение в Швейцарии. Основы нового богословия он изложил в книге «Наставление в христианской вере», Первом катехизисе, Исповедании веры. Кальвин был жестоким человеком, применявшим к «еретикам» пытки и смертную казнь. Например, проезжавший через Женеву выдающийся испанский ученый и богослов Сервета был сожжен. Кальвин стал абсолютным повелителем женевского государства, уподобляясь папам Римско-католической Церкви. Лютер, наоборот, готов был подчинить Церковь государству.

Особый трибунал (консистория) наблюдал за религиозно-нравственной жизнью женевцев. Танцы, песни, развлечения, яркие наряды были запрещены. Иконы и декор удалили из храмов. Пышный ритуал упразднили. Кальвинисты во Франции назывались гугенотами (товарищи по клятве), а в Нидерландах и Англии – пуританами (от puritas – «чистота»).

Главнейшими символическими книгами кальвинистов являются следующие: Первый катехизис, Женевский катехизис Кальвина, Женевское соглашение, Галликанское исповедание, Гейдельборгский катехизис и др. Хотя Кальвин и принял основные положения лютеранского учения о Церкви, он осознавал необходимость поднять авторитет пастырей и церковной организации. И тем не менее, Кальвин писал: «Следуя слову Божию, мы говорим, что она есть общество верующих, согласившихся следовать этому слову»[461]. Крещение для кальвинистов необходимо «как печать не для того, чтобы придать силу обещанию о спасении, как будто бы последнее само по себе не полноценно, но лишь для того, чтобы подтвердить его нам». В евхаристологии Кальвин занимает среднее место между Лютером и Цвингли. Покаяние как Таинство отвергалось. В кальвинизме оно не имеет сакраментального значения. Был солидарен Кальвин и в отвержении Священного Предания. «Ни указы, ни декреты, ни видения, ни чудеса не должны быть противопоставлены этому Священному Писанию»[462]. Однако Кальвин не столь категоричен: «Признаем то, что было определено древними соборами, и отвращаемся от всех сект и ересей, отвергнутых святыми учителями, как-то св. Иларием, св. Афанасием, св. Амвросием, св. Кириллом»[463].

Главным «достижением» Кальвина, логически завершившим лютеранство, было учение о спасении. Проследим логику его рассуждений. Как и Лютер, Кальвин считает, что природа человека совершенно искажена грехом. «Все, что исходит от него, совершенно справедливо осуждается (Богом) и вменяется в грех»[464]. Потеряв свободу воли, человек творит зло по внутренней необходимости, что делает его виновным перед Богом. Бог же предписывает безвольному человеку «непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии»[465]. Несоответствие своего учения о потере человеком свободы воли святоотеческому Кальвин вполне осознает и сетует на это. На добро человек неспособен, но только на зло. Добро – дело благодати. Кальвин, вместе с Лютером, отвергает «синергизм» и учит, что он оправдывается верой в свое спасение. «Хотя Бог, совершая наше спасение, возрождает нас для благотворения, мы исповедуем, что добрые дела, которые мы совершаем под водительством Святого Духа, не играют роли в нашем оправдании»[466].

Дальнейшие рассуждения о безвольном человеке, способном только на зло, логически приводят Кальвина к учению о безусловном предопределении Богом людей: одних – к спасению, других – к гибели. В Священном Писании есть фраза: «Их же предуведе, тех и предустави» (Рим.8:29). Однако здесь предопределение, или судьба человека, объясняется не фатумом или роком, а всеведением Бога, которое совершенно не влияет на свободный человеческий выбор. Кальвин же учит о безусловном предопределении, которое совершенно не зависит от человека.

Кальвин делает следующий логический шаг. Раз от человека ничего не зависит, а зло существует, значит, зло совершается по воле Божией. «Когда мы не понимаем, как это Бог хочет, чтобы происходило то, что Он же запрещает, вспомним о своем бессилии и ничтожестве, а также о том, что свет, в котором живет Бог, не напрасно назван неприступным, ибо он окружен тьмою»[467]. «Что бы ни предпринимали люди и даже диавол, Бог всегда держит в руках руль». Мысли о попущении зла недопустимы. «Чего искать более ясного, когда столько раз говорится о том, что Он ослепляет рассудок людей, приводит их в неистовство, опьяняет духом безумия, делает бесчувственными и ожесточает сердца их». «Бог определяет и предписывает в Своем совете, чтобы некоторые уже от чрева матери своей были несомненно предназначены к вечной смерти, дабы имя Его славилось в их погибели». «Он не создает всех (людей) в одинаковых условиях, а назначает в удел одним вечную жизнь, другим – вечное осуждение». «Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести к спасению, а кого желает предать погибели». «Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно. Если станут допрашиваться, а почему Ему так угодно, это будет равносильно исканию чего-то большего и высокого, чем воля Божия». «Бог не только предвидел падение первого человека и происшедшее через это разрушение его потомства, но и хотел этого»[468]. Слов Апостола о том, что Бог «всем человеком хощет спастися» (1Тим.2:4), Кальвин не замечает. Вскоре к Кальвину примкнули цвинглианцы.

Предшественником Реформации в Англии был Джон Виклиф (XIV в.), высказывавший взгляды, подобные лютеранским. Король Генрих VIII (1509-1547) из династии Тюдоров добился особого разрешения папы для заключения брака с Екатериной Арагонской, так как Екатерина до этого была замужем за братом Генриха VIII. Король прожил с ней в браке 17 лет, увлекся фрейлиной своей супруги, Анной Болейн. Теперь свой первый брак королю было удобно считать противозаконным. Однако папа Климент VII не пожелал расторгнуть этот брак, что привело к разрыву отношений короля и папы. Брак в 1533 г. расторг Собор римско-католических епископов Англии по настоянию примаса (предстоятеля Римско-католической Церкви в Англии) архиепископа Кентерберийского Фомы Кранмера и признал законным брак с Анной Болейн. Таким образом, Английская Церковь вышла из подчинения папе. В 1534 г. парламент объявил «единственным верховным главой на земле Английской Церкви» короля. Томасу Мору, протестовавшему против этого, отрубили голову. Король, добившись независимости от Рима, не хотел вводить лютеранство, но собирался оставить прежнее вероучение. Протестуя против этого, архиепископ Фома Кранмер добивался коренной Реформации. Желая прекратить распри, король в 1536 г. провозгласил 10 пунктов вероучения с отступлением от католицизма в угоду Реформации. Признавалось крещение, причащение и покаяние, оправдание верой, необходимость добрых дел, учение о преосуществлении и римско-католический богослужебный обряд. Отвергалось учение об индульгенциях. В Книге для епископов говорится о прочих 4-х таинствах, но именно как о прочих. Однако уступка протестантам еще не была их победой. В 1589 г. выходит «Кровавый билль». В его 6 членах утверждается учение о преосуществлении, совершение частных месс, безбрачие духовенства и монашеские обеты. Кранмера, решившего брачные дела короля и тоже женившегося, заставили развестись.

Однако секуляризация монастырского имущества и закрытие монастырей вполне устраивали короля, тем более что изъятые средства шли не на церковные, образовательные или благотворительные цели. Это расхищение продолжалось с 1536 по 1589 гг. Фома Кранмер был возмущен. Начались репрессии. В 1540 г. был казнен Фома Кромвель, государственный деятель и друг архиепископа Кранмера. В 1547 г. на престол вступил десятилетний король Эдуард VI. Кранмер стал одним из регентов и продолжил дело Реформации. «Кровавый билль» отменили. Жену Кранмер вернул. Книга общих молитв определяла богослужебный порядок. Усопшие не поминались. Кранмер опубликовал в 1553 г. 42 члена англиканского вероучения. Это вероучение представляет лютеранство с примесью кальвинизма. Появилось и более радикальное течение – «нонконформисты». Практически сразу после опубликования 42 членов умирает 16-летний король и на престол вступает дочь отвергнутой Екатерины Арагонской Мария Теодор. Внучка испанских королей, Мария была убежденной католичкой. Ее так и называли – Мария Католичка, а затем Мария Кровавая. Пять лет ее правления надолго запомнила Англиканская реформированная Церковь. Искоренялись все достижения Реформации. Архиепископ Кранмер был осужден на сожжение. На его глазах перед окном тюрьмы были сожжены близкие Кранмеру епископы Ридли и Латимер. Кранмер сначала отступил, но в конце концов 21 марта 1556 г. мужественно взошел на костер. Всего было казнено 200 человек. Однако маятник вновь качнулся в другую сторону. После смерти Марии Кровавой, в 1558 г., на престол вступает дочь новой избранницы Генриха VIII Анны Болейн – Елизавета Тюдор. При ней были восстановлены достижения Реформации и зависимость Церкви от королевской власти. Король провозглашался «единым правителем королевства как в делах духовных и церковных[469], так и светских».

В 1562 г. появляется новое изложение веры в 39 членах. Оно не чуждо идеи о предопределении, признает иерархию, хотя отвергает Священство как Таинство. Преосуществление отвергается, да и нет ясности о присутствии в Евхаристии Тела и Крови Христовых. Сатикфакционный (жертвенный) характер мессы не признается. К авторитетным источникам отнесены Священное Писание, Никео-Цареградский, «апостольский» и «афанасьевский» символы веры. Учением отвергнуты молитвенное обращение к святым, почитание мощей и икон, чистилище, индульгенции.

Согласия в Англиканской Церкви нет. Она разделяется на «Высокую церковь» (High church), ближайшую к православию (учение об оправдании верой и делами, признание авторитета Церкви, значение иерархического преемства, отвержение кальвинизма), «Низкую церковь (евангелики)», (Low church), ближайшую к протестантизму (учение об оправдании одной верой, авторитетность только Библии), и «Широкую церковь» (Broad church) (широкая веротерпимость).

Однако надо сказать, что сами католики и протестанты часто оказываются гораздо православнее своих доктрин. Душа, которая, как учил Тертуллиан, по природе христианка, чувствует фальшь и ищет истину. Поэтому многие простые католики и протестанты очень удивились бы тем укорам, которые здесь представлены, а у некоторых нам просто есть чему поучиться.

Одним из таких является англиканский богослов, неординарный ученый, филолог-классик, профессор Кембриджа Клайв Стейплз Льюис. Он родился 29 ноября 1898 г. в Северной Ирландии, в Белфасте. Говорят, что по духу Клайв Льюис ближе всего к восточному христианству, православию, а творения писателя сопоставимы по смыслу с древней традицией первых апологетов[470]. Некоторые исследователи считают Льюиса «анонимным православным». Его ответом на вопрос: «Что такое истинный христианин?» мы и закончим эту главу.

«Если вы имеете в виду того, кто никогда ни в чем не отступал от христианства, я могу назвать лишь Самого Христа. В этом смысле истинных христиан нет, есть только люди, которые в разной степени пытаются быть христианами, срываются и пробуют снова. Совершенная христианская жизнь состоит, конечно, в подражании Христу. Не надо понимать это по-идиотски – скажем, отращивать бороду или становиться странствующим проповедником. Просто каждый ваш помысел, каждое действие, все, что с вами случается – и хорошее и плохое, – должно быть предано Богу. Вы должны считать, что все ниспослано Им, и всегда смотреть на Него, и искать Его воли, и спрашивать себя: «А как бы Он поступил?»

Однако англиканское вероучение устроило далеко не всех. Нашлись противники епископата и римско-католического обряда. Нонконформисты, или пуритане (после отделения), добились кальвинизации и полного «очищения» Церкви от католичества. В 1567 г. часть пуритан учредили пресвитерианскую церковную организацию, которую возглавляли выборные «пресвитеры». Другая, еще более радикальная часть – конгрегационалисты, или индепенденты, отвергая пресвитерианство, провозгласили полную каноническую и вероучительную самостоятельность общин. Так возник баптизм. Была открыта прямая дорога к сектантству по принципу: сколько учителей, столько и вер.

Мы видели, что отступление от православия вызвано не честным поиском истины, а угождением своим страстям, поиском мирской выгоды, затем протестом католическим заблуждениям, доведенным до абсурда, подменой Божественного Откровения собственными умозаключениями на почве гордости и полной глухоты к соборному голосу Церкви.

Если в протестантстве, как и в католичестве, еще можно видеть возможность присутствия благодати, что канонически выражается в признании Таинства Крещения действительным, то сектантство, лишенное иерархической преемственности, полностью безблагодатно. И сейчас пришло время несколько слов сказать о нем.

Глава 29. Сектантство

«Тогда, если кто скажет вам: «вот, здесь Христос», или «там», – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам» (Мф.24:23-25).

Протестантские секты или секты, вышедшие из протестантства, как и само протестантство и католичество, отличает ересь. Е́ресь (греч. αἵρεσις – «выбор, направление, мнение») – это сознательное отклонение от догматов веры, предлагающее иной подход к религиозному учению; выделение из состава Церкви новой общины. Обратим внимание на то, что ересью можно назвать только такое учение, которое, выдавая себя, в нашем случае, за христианское, таковым не является. Нельзя называть ересью, например, ислам, потому, что ислам не называет себя христианством. Негативное отношение в православии к ереси сложилось не потому, что некоторые люди позволяют себе инакомыслие, а потому, что выдают свое учение за то, чем оно не является.

Термин «секта» включает в себя более широкое понятие. «В настоящее время версия происхождения слова «secta» как производного от глагола «secare» – «отсекать», «отделять» рассматривается как одна из возможных, однако отмечается, что более правдоподобным является его происхождение от «sequi», в значении следовать какой-либо личности или учению»[471]. Таким образом, сектой может быть и организация, исповедующая учение, которое с точки зрения христианства не может быть ересью, так как сами сектанты не называют себя христианами.

Тоталитарная (totalis, с лат. – «полный, всеобщий, целый, всеобъемлющий») применительно к секте «означает захватывающая всего человека, его личность, контролирующая и направляющая все его поведение, все мысли и чувства»[472]. «Деструктивный культ – это любая авторитарная иерархическая организация (религиозная, политическая, психотерапевтическая, образовательная или коммерческая, представитель последней – «Гербалайф»), практикующая обманную вербовку и прибегающая к использованию контроля сознания для сохранения своих адептов зависимыми и покорными доктрине и лидерам, которые, пользуясь психической и духовной (и всякой другой: медицинской, коммерческой, политической и т.п.) неосведомленностью и неопытностью многих людей, целенаправленно (стремясь к незаконному обогащению и незаконной власти) их обманывают и привязывают к себе, всячески сохраняя и усиливая состояния невежественности, неинформированности и формируя неестественные, противозаконные состояния зависимости у самих адептов»[473]. Сторонники тоталитарной теории, о которой будет сказано ниже, отождествляют понятия «тоталитарная секта» и «деструктивный культ». Так, в подобном определении говорится, что «тоталитарными сектами, или деструктивными культами, называются секты, нарушающие права своих членов и наносящие им вред путем использования определенной методики, называющейся «контролирование сознания», для чего используются ограничения в пище и сне»[474].

В последнее время была создана так называемая тоталитарная теория. По поводу этой теории Р. М. Конь замечает: «Тоталитарная теория ошибочно рассматривает широко известные элементы общерелигиозной практики, такие как ограничение в пище, сне и в быту, молитвенное обращение к Божеству, «изменение сознания», наличие иерархических структур, коммерческую деятельность, использование СМИ для своей пропаганды и т.п., в качестве показателей принадлежности группы к «тоталитарным сектам» и наличия в них технологий «изменения сознания»[475]. Эта теория является действительно очень эффективной. Современный человек очень дорожит благополучием земной жизни. Когда он узнает, что близкий ему человек, например дочь, попадает в секту и это грозит именно потерей земного благополучия, комфортности, одним словом, привычного образа жизни, это вызывает нешуточную тревогу. Если обмирщенному христианину сказать, что близкий ему человек, вступив в секту, искажает христианское учение, вовсе его отрицает и лишается спасения, это не вызовет тревоги. Святоотеческая богословская мысль никогда не обличала ереси по внешним признакам, не имеющим отношения к спасению. Действительно, если учение спасительно, какое значения имеют временные, пусть даже серьезные, неудобства? Кто из нас не согласится потерпеть даже сильную боль, если это устранит смертельную опасность нашему здоровью. Кроме того, то, на что указывает тоталитарная теория, характерно практически для многих, если не для всех, религиозных практик. На какие признаки указывает тоталитарная теория? Вот основные из них: гуруизм (наличие лидера (гуру), подменяющего Бога), эзотерический разрыв (наличие тайны, в которую не посвящаются профаны), организационная структура, обман, конфессиональная анонимность, «бомбардировка любовью» («его цель заключается в создании атмосферы праздника и формировании образа секты «как большой дружной семьи, пребывающей в любви и радости»)[476], гипноз, «изменение сознания», синкретизм и эклектизм[477] сектантских доктрин, глобализм, приспособленность сект к массовой культуре, сращенность с международным бизнесом, средствами массовой информации и спецслужбами отдельных государств, «неевангельская религиозность», совместимость той или иной религиозной организации с культурной традицией страны пребывания. Не будем анализировать все признаки на предмет их присутствия в других религиях и в христианстве. Приведем только один пример. Сектантов, в частности, упрекают в гуризме в связи, например, с таким высказыванием основателя ОСК Прабхупады: «Если у вас есть проблемы с Богом, помочь вам может только гуру. Если же у вас есть проблемы с гуру, помочь вам не может никто». Однако подобное мы видим и в православии: «Впрочем, не радуйся и не хвались, когда ты мужественно терпишь досады и бесчестия: напротив, плачь о том, что ты сделал нечто достойное выговора и возмутил против себя душу наставника. Не ужасайся и не дивись, когда скажу тебе (ибо Моисей [и] мне о том свидетель), что лучше согрешить перед Богом, нежели перед отцом своим; потому что если мы прогневили Бога, то наставник наш может Его с нами примирить; а когда мы наставника ввели в смущение, тогда уже никого не имеем, кто бы за нас ходатайствовал. Впрочем, я думаю, что оба эти согрешения имеют одно значение»[478].

Однако главное не в этом, а в том, что секта не спасает от смерти. Вот что писали об этом святые отцы. Святой Ипполит Римский просил «обращать преимущественное внимание не на внешнюю вульгарную мифологическую сторону, а на внутреннюю философскую и… свои сведения о различных сектах большей частью основывает не на слухах, не на свидетельствах лиц, обратившихся от ереси к Церкви, а главным образом на сочинениях самих еретиков»[479]. Р. М. Конь приводит в пример авторитетного ересиолога блаженного Феодорита, епископа Киррского, и замечает, что он «старательно избегает всего, что отзывается фабулой или непристойностью»[480]. По свидетельству известного русского богослова профессора Н. Глубоковского, сам блаженный Феодорит видел в этом одно из главных достоинств своего труда[481]. Он пытался показать, каков путь, ведущий к Царству Небесному, и каковы стези еретиков, приводящие к погибели. Поэтому в большинстве случаев Святитель стремится излагать учение еретических школ, чья самобытность определялась их «теоретическими принципами, богословско-философскими воззрениями, но не обрядовою практикою». Это убеждение, по мнению профессора Н. Глубоковского, избавило Киррского пастыря от публицистичности, отличающей некоторых ересиологов. Не желая касаться поведения еретиков, он, таким образом, «хочет дать не только объективно-точное описание ересей, но вместе с этим единственно то, что по преимуществу достойно научного внимания»[482].

Действительно, учение надо оценивать по содержанию, а не по поведению отдельных адептов. Ценно получать информацию о религии от адепта, авторитетного в ней самой, а не от того, кто ее изучает, не принадлежа к ней. Представьте, как бы изложили, да и излагают, православие сектанты? Получив эту информацию, ее следует анализировать именно с сотериологической точки зрения, как в этой религии можно спастись от смерти. А уж если и оценивать поведение адептов, то тех, кого признают за последователей учения сами адепты. Мы можем судить о православии или по учению Христа, или по житию святых, но никак не по житию тех, кто был православным лишь по именованию. Один православный ушел к раскольникам на том основании, что те не курят (как будто Церковь призывает к курению или некурящему нельзя в ней оставаться). Если я вижу неверное, с моей точки зрения, поведение, то выясняю, учит ли этому религия или человек попирает принципы своей веры. Поэтому судить о вере по грехам адептов неверно.

Важно понять также, что любая ересь удаляет от спасения. Как человек представляет себе спасение, так он и строит свою жизнь. Если для меня спасение в излечении от страстей, я сделаю упор на покаянии. Если для меня спасение в юридическом примирении с Богом, а не в изменении, я буду искать способы изменения не себя, а своих отношений с Богом. Раз от спасения удаляет любая ересь, то деление сект на тоталитарные и нетоталитарные опасно, ибо создается видимость существования «неопасных» сект, которые по многочисленности представляют опасность большую, чем тоталитарные. Известный миссионер священник Олег Стеняев пишет: «Специально нас сталкивают на маргинальные, очень мелкие религиозные группы, для того чтобы мы не занимались теми религиозными движениями, которые существуют при мощной финансовой поддержке Запада»[483].

Почему в принципе возможны секты? Гордость человека толкает его на то, чтобы источником истины стал он сам. Поэтому сект может быть столько, сколько появится желающих высказываться на религиозную тему. Даже если в основе лежит один и тот же священный текст, толкование его даст простор для умножения конфессий, ересей, сект и расколов. Вот что говорит статистика о наличии в мире лжехристов. «О том, насколько много лжехристов имеется ныне на земле, красноречиво говорят такие факты. В одном только городе Лос-Анджелесе (США) насчитывается около 400 служителей разных культов, выдающих себя за Христа. По подсчетам одного зарубежного университета, в мире существует больше 2000 подобных самозванцев»[484].

Единственный безошибочный выход – обратиться к творениям тех, кто в глубочайшем смирении воспринял, а не создал учение от апостольских мужей, апостолов и Самого Господа нашего Иисуса Христа, то есть к святым отцам. Этот путь нас безошибочно приведет к православию. Правда, и в православии сегодня имеют место отклонения от него внутри самой Православной Церкви, о которых мы сейчас и поговорим.

Глава 30. Искажения в православии

Уделив достаточно внимания критики иных конфессий и сект, было бы несправедливо хотя бы одну главу не посвятить самокритике и не поговорить об отклонениях от православия внутри самой Церкви. Господь сказал так просто: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35). Однако эгоизм удаляет верующего от Царства Небесного и понуждает его в Церкви видеть средство для достижения мирского благополучия. Профессор А. Б. Зубов справедливо замечает, что дикость – это когда человек от служения Богу переходит к Его использованию. Вся жизнь человека в этом случае вращается вокруг его собственного «я», вопреки Божественной заповеди: «Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной» (Мф.16:24). В этом случае воля Божия, направленная на приведение человека к богоподобию, то есть подобию в любви, входит в неразрешимое противоречие с эгоистическим желанием человека. Человек желает блага только для себя. Само желание блага не является грехом, ибо истинным Благом является Сам Бог, а «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Но в состоянии самолюбия человек желает мирского, посюстороннего, преходящего блага. В этом состоянии имеет место любовь к творению за счет любви к Творцу, когда чувство любви и стремление к Творцу заглушаются любовью к творению. О такой превратной любви к миру ап. Иаков пишет: «Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак.4:4). И Сам Господь говорит: «…какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит; или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф.16:26). И апостол Иоанн увещевает христиан: «…не любите мира, ни того, что в мире» (1Ин.2:15). «Любовь к миру бывает правильной и законной лишь в том случае, когда мы любим мир не как самостоятельное бытие, имеющее цель в самом себе, а как творение Божие, имеющее конечную цель свою в Творце, и когда, следовательно, любовь к миру находится в подчинении любви к Богу»[485].

Искажение православия состоит в том, что цели современного христианина часто не имеют сотериологической ценности, а связаны с мирским, временным. Современный богослов справедливо отмечает: «…«Здесь» – вот тот код, который определяет жизнь человечества в течение всей истории его существования: его замыслы, творчество и надежды. Эта целеустремленность только к «здесь» и приводит человечество, с православной точки зрения, не к предполагаемому всеобщему райскому процветанию, а к окончательной, планетарной трагедии. Таково одно из самых фундаментальных заблуждений человеческого сердца и человеческого разума»[486].

Обмирщение приобретает сейчас необычайную актуальность, характеризуя главнейшую тенденцию развития современного христианства. «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1Ин.2:16). Обмирщение захватило все конфессии без исключения в западном христианстве, опередив в этом отношении православных. Протестантский теолог Харви Кокс пишет: «Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру»[487].

Но мы, к величайшему сожалению, догоняем Запад. Обмирщение, по убеждению святителя Игнатия Брянчанинова, может привести к тому, что верующие незаметно для себя примут антихриста и жестоко пострадают. Святитель Игнатий прямо говорит, что «тот, кто не борется со своим ветхим человеком (страстями, в наше время особенно с жаждой наживы, самомнением и блудодеянием), тот, будучи единодуховным с антихристом, признает его за Христа. Это произойдет естественно, ибо подобное соединяется с подобным. Одна из причин развития этой лжедуховности состоит в том, что, по учению обмирщенных Церквей, основная задача Церкви должна состоять в служении ближним, а это предполагает ее максимально активную социальную, политическую, экономическую, культурную деятельность. Что худого в этом? То, что происходит подмена цели»[488].

Таким образом, основная задача Церкви сводится к решению земных, «горизонтальных», задач и приводит обмирщенных христиан к незаметному принятию антихриста. Антихристу будет трудно противостоять именно потому, что он предложит земные блага, то есть то, к чему все более и более стремится современный человек. Само спасение «от греха, проклятия и смерти» подменяется решением социальных проблем, земным, биологическим здравием и благополучием человека.

Αντίχριστος (αντί означает не только «против», но и «вместо») объединит все государства в одно, прекратятся расходы на вооружение, высвободятся астрономические средства, с помощью жестоких законов всюду будет наведен порядок, будут решены проблемы войны и мира, голода, социального обеспечения, прав и обязанностей и т.д. Именно поэтому обмирщенные христиане и примут его как Христа. Поэтому обмирщение – это смерть для любой Церкви, для любого христианина. Святитель Феофан Затворник пишет: «Через поколение, много через два, иссякнет наше православие…»[489] Святитель Игнатий Брянчанинов пишет еще более определенно: «Монашество подобно роскошному, зеленеющему древу, но которое изнутри совершенно сгнило. Первая же буря свалит его, а с ним – и все православие»[490]. Святитель Филарет с горечью писал: «Как скучно видеть, что монастыри все хотят богомольцев, то есть сами домогаются развлечения и искушения. Правда, им недостает иногда способов, но более недостает нестяжания, простоты, надежды на Бога и вкуса к безмолвию»[491].

Иногда христианство представляется как продолжение и развитие ветхозаветной религии, несмотря на то что вся история свидетельствует о решительном антагонизме иудеев ко Христу и к продолжателям Его дела. Проявлением этого явления в истории Русской Церкви является ересь жидовствующих. А. В. Карташев прямо говорит о ереси как о следствии соблазна возвращения к Ветхому Завету. «Нельзя сводить выяснение сути ереси жидовствующих к одному только узкому тезису иудаизма, как это делает Голубинский. Бесспорно, что для некоторой, и может быть, самой первоначальной, группы жидовствующих именно в Новгороде, как свидетельствует прп. Иосиф, возврат к Ветхому Завету был наиболее интригующим догматом»[492].

Запад находится под очень сильным влиянием Ветхого Завета и ветхозаветных ценностей. Критериями оценки человеческой деятельности является, прежде всего, декалог Моисея с его пассивной ориентацией человеческой нравственности, выраженной в ограничении деятельности нравственными запретами. В то время как восточное нравственное богословие акцентирует внимание на новозаветной активности евангельской проповеди. Нельзя не заметить разницы в заповедях: «Не убивай» (Исх.20:13) и «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13) или «Не кради» (Исх.20:15) и «Продай имение твое и раздай нищим» (Мф.19:21). Однако надо отметить, что и в Православной Церкви это искушение до конца не преодолено. Спросите у любой православной аудитории, сколько заповедей и каких им известно. Как правило, сошлются на декалог Моисея, как будто и не было Нагорной проповеди. Да и на исповеди часто хвалятся тем, что не воровали, как будто и не заповедовал Господь: «Продай имение твое и раздай нищим» (Мф.19:21). Некоторые до сих пор боятся есть нутрию и прочую «нечистую» пищу. Примеры можно умножать.

Искажением православия является также адогматичность христианства, приближение его к кантовской моралистике, когда все сводится к внешним проявлениям нравственности без учета внутренней мотивации. Духовность подменяется внешней нравственностью. Сторонники адогматичного вероучения не обращают внимания на слова апостола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор.13:1–3). Возникло это течение на Западе и сводит всю суть христианства к моральным требованиям, верному отношению к окружающему миру. Духовные ценности, такие как любовь, милосердие, остаются в тени. Западное богословие не желает понимать, что сами добродетели наши осквернены тщеславием, гордостью, расчетом, самомнением, человекоугодием, когда добро творится не ради добра, а в угоду страстям – добродетелям, искаженным грехом. Подчас и в православии можно встретить рассуждения о том, что главное – вести нравственный образ жизни по заповедям. Вероучение о спасении становится малозначимым и неинтересным. Не зная учения о спасении, христианин неправильно его осуществляет в своей жизни, уповая на свои немощные силы, свою праведность, пытаясь спасти себя сам.

Искажение православия надо видеть и в социально-политическом его понимании. Так называемое богословие революции считает, что цель христианства – в устроении жизни по Евангелию здесь, на земле, путем разрешения социально-политических проблем, создания общества, благоденствующего на земле. Задача христианства видится в освобождении людей от рабства, от эксплуатации, от несправедливости. Такое богословие призывает человека бороться с внешней несправедливостью, в отличие от Нового Завета, который решает этот вопрос не внешними преобразованиями общества, государства, не сменой одного строя другим, а исцелением самого человека. Зло, как уже говорилось, своим источником имеет поврежденную грехом личность, а не внешние условия бытия. Если в основе человеческого духа лежит любовь, то при любом строе и социальном положении человек будет счастлив. Христианство обращает свой взор на источник человеческой несправедливости, это самое главное.

Рабы по положению суть братья, возлюбленные во Христе. Апостол просит Филимона принять Онисима «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе» (Фил.1:16). Господь призывает нас не к изменению внешнего царства, а к обретению Царства Небесного, которое внутри нас есть. О внешнем социально-политическом строе говорится вполне определенно: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный» (Еф.6:5-8). Нет не только какого-нибудь призыва к социальным переворотам, нет даже осуждения социальной несправедливости, которая была вопиющим фактом того времени.

Вся евангельская проповедь ориентирует на духовные, а не мирские ценности. «Не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том» (Лк.12:29-30). «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр.13:14). Конечно, ни Господь, ни апостолы не призывают ни к тунеядству, ни к безразличию к событиям этого мира. «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес.3:10). «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1Тим.5:8). Вечное ценнее временного, да и совершенство недостижимо в мирской, поврежденной грехом реальности. Обмирщение, происходящее сейчас в церквях, свидетельствует об иудаизации христианства, что проявляется в преобладающем и всепоглощающем внимании современного христианства к земным ценностям.

Особенно хотелось бы отметить такое искажение православия, как ложная ревность по Богу, или фанатизм. «Порок этот есть стремление распространять Богопознание и охранять честь и славу Божию не теми средствами, которые указаны в Евангелии и которые соответствуют духу Христову и религии, именно: терпеливым наставлением, кротким вразумлением, добрым примером, честным отношением к своему делу, вниманием к человеческому достоинству. А такими средствами, которые противоречат христианской религии и ее заповедям, именно: насилием, страхом, гонением, властолюбивыми и честолюбивыми замыслами. А ослепившись страстью, фанатики не в состоянии делать разбора между истиной и ложью и потому считают истиной только то, что они проповедуют и из-за чего ревнуют, все же остальное вменяют в ложь и считают недостойным существования»[493]. Фанатики – это те, кто «ревность по Богу имеют, но не по разуму» (Рим.10:2). Прекрасное определение этому явлению дает Н. Бердяев: «Фанатизм есть одно из самых болезненных искажений и извращений совести. В фанатике почти совершенно исчезает свобода совести, способность к чистым и первородным нравственным оценкам, хотя фанатик бывает человеком чистым, идейным, верующим, бескорыстным, часто совершенно аскетическим. Фанатизм есть любопытное явление перерождения человеческой психики и злого перерождения под влиянием мотивов, которые сами по себе не могут быть названы злыми и связаны с бескорыстным увлечением идеей или каким-нибудь верованием. Фанатик всегда «идеалист» в том смысле, что «идея» для него выше человека, живого существа, и он готов насиловать, истязать, пытать и убивать людей во имя «идеи», все равно, будет ли это «идеей» Бога и теократии или справедливости и коммунистического строя. Фанатизм есть некоторое умопомешательство, порожденное неспособностью вместить полноту истины. Такому помешательству было подвержено христианское человечество. Подсознательные насильнические, жестокие, тиранические инстинкты, в грубой своей форме вытесненные из христианского сознания, восторжествовали, прикрываясь христианскими добродетелями любви и веры. Инквизиция утверждалась во имя веры в Бога, во имя любви к людям и заботы об их спасении. Полнота христианского откровения о богочеловечестве, о любви и свободе с трудом вмещалась христианским человечеством. Фанатик не понимает тайны свободы, христианской свободы, тут для него непереходимая граница. Он, столь гордящийся своей верой в Бога, наименее походит на Бога, наименее приближается к совершенству Отца Небесного, ибо Бог терпит и злых. Он полагает свободу в первооснову своего замысла о мире и человеке, и без свободы для Бога неинтересно никакое добро, никакая добродетель, никакая вера и благочестие. На бесконечную терпимость Бога к злым не было обращено достаточного внимания, между тем как это имеет онтологическое значение. И если мы хотим стремиться к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного, то мы должны быть терпимы и должны оберегать себя от фанатизма. Терпимость не есть равнодушие и безразличие к добру и злу, терпимость есть добродетель свободолюбия и человеколюбия, бережное отношение к человеческим душам, к их жизненному пути, всегда сложному и мучительному. Фанатик есть человек, неспособный вместить больше одной мысли, видящий все по прямой линии и не поворачивающий головы, чтобы увидеть всю сложность и многообразие Божьего мира. Фанатик не видит человека и не интересуется человеком, он видит лишь идею и интересуется лишь идеей. Он беспредельно предан своей идее о Боге, но он уже почти потерял способность созерцать живого Бога»[494].

Иногда христианство предстает как некая новая доктрина. Христианин не видит новизну в новой жизни во Христе, а смотрит на православие просто как на еще одну, может быть, даже лучшую, религию, с новым набором церковных, обрядовых, канонических, богослужебных и прочих правил и требований.

Заставляет насторожиться и безразличие верующих к вере. Крещаемые не знают Символа веры. Да и после крещения мало кто дает себе труд его изучить. Сектанты, наверное, просто не догадываются, что часто с православным не надо спорить о вере. Достаточно спросить: «Как веруешь?». И молчание будет красноречивее любого ответа.

Не случайно в миссионерской антисектантской деятельности вескими аргументами являются не религиозные, а культурологические. Современный верующий видит в религии в основном этическую составляющую. Искажения вероучительных истин не ранят его душу. Если в IV в. религиозные диспуты велись «на площадях, рынках, в банях и даже на свадебных пиршествах и на похоронах»[495], в чем святитель Григорий Богослов усматривал опасность нарушения благочестия, то сейчас картина диаметрально противоположная. Благочестие страдает именно из-за догматического безразличия. «Равнодушие (индифферентность) к вере – ни холод, ни теплота, по выражению св. Иоанна  Богослова (3, 15), есть то нравственное состояние, при котором человек не внимет голосу своей совести и откровенного закона, не углубляется в их требования, и потому этот голос, направляющий наши мысли к Богу, не производит решительного влияния на человеческую жизнь. При таком состоянии определяющим началом в жизни является не мысль о Боге, а земные интересы. Религиозное равнодушие почти всегда есть признак погружения человека в чувственность и чувственные удовольствия. Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше, говорит Господь Спаситель (Мф.6:21). Типом этого порока может служить евангельский богач (этот эпикуреец и индифферентист), Пилат со своим апатичным отношением к Истине (что есть Истина?), люди последних дней мира; о них Господь Иисус Христос пророчествует: ибо как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, – так будет и пришествие Сына Человеческого (Мф.24:38-39). Направление мыслей на духовный мир и его вопросы и потребности есть первое и главное средство против индифферентизма»[496].

Небезобидным отклонением от православия является и магизм. «Магическое восприятие таинств, церковных священнодействий, культа в целом является одной из главных причин вырождения христианской религии в людях, ее искажений, сползания к язычеству»[497].

Религиозный мыслитель И. Ильин по этому поводу отмечает: «Сама религия отнюдь не сводится к культивированию «таинственного вообще»; она есть духовный подход к тайне Духа, и потому человек, живущий вне духовного измерения и не имеющей никакого отношения к духовному предмету, остается вне религии, несмотря на все его разглагольствования о религии, на всяческое внешнее благочестие и на исполнение церковных обрядов. Религия превратится у него в магию, молитва – в суеверное заклинание, священная история – в собрание сказок, обряд – в алчное домогательство»[498].

Вера христианина должна быть верой разумной, иметь достаточное основание, она не может находиться в противоречии с разумом, хотя может превосходить разум. Если же человек «осуетился в своих помышлениях и объюродился» (Рим.1:21-22), вера становится неразумной верой, или суеверием.

Суеверие есть приписывание обыкновенным земным вещам сил и ожидание действий, которые свойственны Богу, или же когда от Бога ожидают то, чего ожидать не следует и что унижает имя Божие.

Какие же можно обозначить виды суеверия?

1. Идолопоклонство. Оно имеет место, когда люди «заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца» (Рим.1:25).
2. Гадание, или ворожба. Суеверие, при котором подчинение божественному провидению подменяется желанием проникнуть в скрытое будущее для распоряжения своими делами.
3. Волшебство, то есть призывание на помощь злых духов.
4. Спиритизм, то есть вера в привидения, в то, что умершие или какие-то таинственные силы по воле человека могут вступать с ним в игру или независимо от его воли тревожить его.
5. Злоупотребления именем Божьим и священными предметами.
6. Чрезмерно чувственное представление о сверхъестественных предметах. В этом случае духовное хотят заключить в телесное и измеряют его категориями последнего (т.е. пространства, времени и т.д.).
7. Вера в «порчу» и боязнь ее. Это суеверие особенно распространено в наше время. Суть его в обращенности взгляда не к Богу, а в сторону предполагаемого зла. Однако если в поле нашего зрения не Бог, значит, мы в состоянии отпадения от Бога. В этом состоянии человек беззащитен перед стихиями падшего мира. Чем более человек интересуется «порчей» и «сглазами», чем больше боится их, тем он дальше от Бога и тем доступнее он для предметов своего страха. Мы призваны бояться не колдунов, а Бога, не «порчи» страшиться, а взыскивать Бога. Не случайно в творениях святых отцов и учителей Церкви отсутствует тема «порчи» и противостояния ей.

«Христианин не должен обращаться к внецерковным религиозным практикам – об этом отцы предупреждают постоянно. Но если предположить, что язычество само может вторгаться в жизнь того христианина, который и не помышлял взывать к духам, то что же остается от той свободы, которую, по торжественному уверению апостола Павла, даровал нам Христос»[499]. О суетности подобных верований убедительно пишет свт. Иоанн Златоуст: «Бесы без Его позволения не смеют даже прикасаться и к свиньям… Что бесы ненавидят нас более, нежели бессловесных животных, это всякому известно. Следовательно, если они не пощадили свиней, но в одно мгновение всех их низвергли в бездну, то тем более сделали бы это с одержимыми ими людьми, которых они таскали и влачили по пустыне, если б Провидение Божие, и при самом жестоком мучении, не обуздывало и не удерживало дальнейшего их стремления»[500].

С учением древних отцов вполне согласно наше отечественное учение. Так, свт. Серапион, митрополит Владимирский, наставлял свою паству: «Подумал [я], что уже утвердились вы… Но вы еще языческих обычаев держитесь: в колдовство верите… Из книг каких иль писаний вы слышали, будто от колдовства на земле наступает голод или что колдовством хлеба умножаются? Если же верите в это, зачем тогда пожигаете их [колдунов]? Молитесь вы колдунам, и чтите их, и жертвы приносите им – пусть правят общиной, ниспустят дожди, тепло принесут, земле плодить повелят! Вот нынче три года хлеб не родится не только в Руси, но и у католиков тоже – колдуны ль так устроили? А не Бог ли правит Своим твореньем, как хочет, нас за грехи наказуя?.. Если Бог попустит, то бесы вершат, попускает же Бог лишь тем, кто боится их, а кто веру крепкую держит к Богу – над тем чародеи не властны!»[501]

И святой преосвященный Тихон, епископ Воронежский и Елецкий, отмечает ту же святоотеческую мысль: «…сатана, дух злобы и враг мой, невидимый мне, но присутствием злых своих советов мне познаваемый, страшен; но без воли Божией не токмо надо мной, человеком, но и над скотами и свиньями власти не имеет (ср.: Мф.8:31), как и всяк человек, враждующий мне… Когда Бог попустит на мене беду, уже ли я ее миную? Нападет она на мене, хотя бы я ее и боялся. Когда не хочет Он попустить, то, хотя все диаволи, и все злые люди, и весь мир восстанут, ничто мне не сделают. Понеже Он един, сильнейший всех, отвратит злая врагам моим. Огнь не пожжет, меч не посечет, вода не потопит, земля не пожрет без Бога: яко все, как творение, без повеления Творца своего ничего не сделает. Почто убо мне всего бояться, что есть, кроме Бога? Убоимся убо, братие, единого Бога, да ничего и никого не убоимся… Бог все, и, кроме Бога, все – ничто: и злоба всех диаволов и злых людей – ничто. Окаянен и беден, кто не боится Господа Бога, ибо тот всего боится»[502].

Церковь всегда старалась донести эту мысль до сознания простого народа: «Что касается твоей детской боязни быть во власти диавола через какую-то колдунью, то этим ты только доказываешь, что понятия твои о христианине, о Боге, о дьяволе суть понятия деревенской бабы. Если в свиней не смели войти бесы без воли Иисуса Христа, как они войдут в людей?»[503]

Сейчас верующий прихожанин может без особого труда приобрести достаточно литературы, в которой разъясняется данный вопрос. Однако, к сожалению, в печати появляются и книги иного толка, и не где-то в светских книжных магазинах в разделе эзотерики, а в наших православных храмах. Они и выпущены издательствами, называющими себя православными, но, тем не менее, содержат вымыслы, магизм, непристойные нападки на Церковь. Появляются «жития» подвижников благочестия, которые очень трудно отличить от жизнеописаний магических целителей и ясновидцев типа Ванги. Как правило, эти «жития» есть результат путаных воспоминаний «духовных чад» этих подвижников спустя десятилетия после их кончины. Из этих книг можно узнать, что нельзя молиться о тех, кто сжигает тела своих родственников, что без головного убора женщина не должна даже спать, что нельзя допускать к причастию того, у кого в доме живет собака, что Хрущев, желая умертвить треть населения, приказывал вместо пшеницы засевать плевелы из Америки, что в Москве в 1989 г. на Страстной седмице должно было быть землетрясение, но оно было предотвращено молитвами подвижника, что повышение пенсии – это к приходу антихриста и т.д. и т.п.

Духовная жизнь в этих книгах предстоит не как борьба с грехом, а как борьба с «порчей» и «сглазом». Духовная брань сводится к борьбе с «порчей» путем раздачи освященных по некоему особому способу (не церковному!) масла и воды. Если преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский за всю жизнь сподобились лишь нескольких посещений Пресвятой Богородицы, то персонажи некоторых современных книг почти каждый день общаются с Илией Пророком, Симеоном Богоприимцем и, конечно, с Пречистой Девой Марией.

Облик настоящих святых искажается до противоположного. Святым приписывается жестокость и другие пороки и страсти. Например, в одной из книг рассказывается следующее. «Накануне войны или в начале войны» чекисты захотели вскрыть гробницу отца Иоанна. Едва чекист «прыгнул вниз на край гробницы, батюшка встал во весь рост в лиловато-голубой ризе, в полном облачении, как был похоронен, вытянул правую руку и внятно, грозно сказал: «Нечестивцы! Потоплю город кровью и уморю голодом (сотни уморенных в блокаде!)» – и упал. Тот, кто прыгнул, был мертв, а эти двое тряслись от ужаса»[504]. Но неужто за осквернение своей могилы святой будет мстить миллионам безвинных людей?!

Люди, которым посвящены эти книги, вполне могут быть истинными подвижниками, но рассказы о них написаны людьми, явно находящимися в состоянии прелести. Такое бывало и в прошлом. Вспомним, например, культ отца Иоанна Кронштадтского у секты «иоаннитов». Но в старое время было средство борьбы со всеми подобными преувеличениями и неумеренностью – духовная цензура со стороны православного богословия, одна из задач которой – борьба с мифологией и суевериями. «Но в современных условиях, когда богословское образование в последние десятилетия у нас в стране было не на высоте, когда в православное книгоиздание пришло много новых людей, на страницах церковной печати находят место самые невероятные вещи»[505].

Суеверия производят весьма вредное действие на нравственную жизнь, ослепляя ум и сердце, смешивая высокие истины и правила христианской жизни с человеческими вымыслами и нередко вызывая религиозную ненависть и фанатизм.

Однако вернемся к началу и подведем итоги.

Заключение

Теперь, когда мы подошли к концу книги, мне хотелось бы спросить, дорогой читатель: «Согласны ли вы с тем, что православие – это действительно тот единственный путь, на который необходимо вступить и пройти до конца?» Если да, то заключение можно не читать, но если сомнения еще остались, то я хочу еще кое-что сказать. Христианство принадлежит к той религиозной модели, которая называется эксклюзивизмом (exclusive, с англ. – «исключение»). А. И. Осипов отмечает: «В соответствии с ней основные верования той или иной религии содержат уникальную истину и спасение возможно только посредством этой конкретной религии. В тех случаях, когда притязания данной религии вступают в противоречие с притязаниями других религий, первые полагаются как истинные, а остальные – как ложные. Эксклюзивизм, например, коренится в радикальном и всеобъемлющем монотеизме Ветхого Завета, а также в утверждении Нового Завета, что нет на свете иного пути к спасению кроме как через Иисуса Христа. Примечательно, что и иудаизм Ветхого Завета, и христианство Нового Завета выдвинули такие претензии на исключительность в условиях плюралистических в религиозном отношении культур. Христианский эксклюзивизм находит классическое выражение в знаменитом высказывании Киприана о том, что «вне Церкви нет спасения» (extra ecclesiam salus non est)»[506].

Если христианство претендует на истинность, то она доказана. А. И. Осипов пишет: «Среди всех других религий мира христианство является единственной, которая имеет целый ряд аргументов, свидетельствующих о его сверхъестественном характере, его божественности, то есть истинности»[507]. Далее он называет такие аргументы:

1. Исторический аргумент. Факт широкого распространения христианства и покорения им всей Римской империи в условиях непрерывной смертельной угрозы для каждого исповедующего Христа.
2. Вероучительный аргумент. Логическая невыводимость основных христианских истин: Троичности, Боговоплощения, Креста, Воскресения, Церкви и пр. из других религиозных систем. «Безумность» христианства, о которой говорил Тертуллиан: «Credo, quia absurdum est», то есть «Верую потому, что абсурдно», а значит, сверхчеловечно. Христианство не могли придумать люди. Кстати, об этом писал и Энгельс: «Христианство вступило в непримиримое противоречие со всеми окружающими его религиями».
3. Духовно-нравственный аргумент. Многие христианские идеи, относящиеся к духовно-нравственной сфере жизни, такие как идеал обожения, достижение личностью богосыновства, спасение грешников, приобретение смирения и через это – единения с Богом (спасение), иное понимание бесстрастия, мира, любви к врагам и др., оказались принципиально новыми, неизвестными древнему миру.
4. Пророчества Священного Писания, в верности которых можно убедиться.
5. Научно-философский аргумент. Христианское учение представляет собой мировоззрение, отвечающее на все жизненно важные вопросы человека. Давая конкретный и исчерпывающий ответ на вопрос о смысле и цели жизни, оно удовлетворяет важнейшей потребности человека. Христианство дает человеку беспримерный по своей высоте в истории религиозной и философской мысли духовно-нравственный идеал святости и смысла жизни. Истинность христианства как научной теории удостоверяется наличием огромного числа подтверждающих его фактов: видение Христа многими людьми, особенно святыми; достижение состояний богоподобной любви, радости, мира, перед которыми в ничто превращались даже самые страшные казни; видение человеческой души, святых, ангелов, демонов; пророчества и предсказания, чудеса, преображающее воздействие таинств, чудотворения от святых икон и других христианских святынь, мироточение, многолетняя сохранность святой воды и др.

Давайте с вами рассудим. Мы осознаем, что современный человек болен. Это очевидно. Наша жизнь не совпадает с нашими же представлениями о ее правильности. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. <…> Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим.7:19, 24). Разве это не признак болезни? Ни один человек не смог исправить это положение и преодолеть следствие неправильной жизни – смерть. Судьба восточных аскетов туманна и неизвестна, а духовно-нравственные идеалы сомнительны. Только христианство утверждает, что причина страданий не во внешнем мире, не в философии, не в социальном положении, не в политическом строе, не в окружении, не в семье, а в самом человеке и что кроме изменения себя ничего менять не нужно. Во Христе, в Самом Себе, в Своем человечестве Бог преодолевает смерть. Бог очевидно и доказательно убивает в Себе человека, подверженного закону греха, и воскрешает в Себе человека, который не болеет, не страдает и не умирает.

Христос Воскрес! Смерть побеждена! В христианстве дается убедительный метод приобщения к Воскресшему Христу с целью личного воскресеня и обожения, причем не усилиями человека, а соединением немощной человеческой воли и воли Божьей. Ни в одной религии нет ничего подобного. Там непонятно, как человек обретет бессмертие, счастье, свободу. Только христианство утверждает, что Бог есть любовь, именно есть любовь, а не просто может любить. Поэтому в христианстве понятно, что Бог не может не спасти человека. В христианстве, и только в нем, возможна теодицея. Только в христианстве ставится перед человеком столь возвышенная цель – не просто вернуться в рай, но достичь обожения, стать богом по благодати. Только в христианстве свобода не только допускается, но является необходимой по определению. Ведь христианство – это Царство Небесное, потенциальное на земле и символизируемое Церковью, или актуальное в жизни будущего века. Царство Небесное есть Царство Любви, а значит, свободы.

Но будем помнить, что в западных конфессиях спасение мыслится как юридическое изменение отношений между Богом и человеком. Человек там оправдывается, то есть только объявляется святым, получая доступ к райским благам. В православии предполагается изменение самого человека до состояния, в котором он фактически, а не юридически способен жить всей полнотой своего существа в Царстве Божьем, любить и в этой любви обретать блаженство, любить и в этой любви соединяться с Богом.

Поэтому только в православии обретается утерянная полная связь между человеком и Богом. Только в православии исполняется религия.

Библиография

1. Священное Писание
2. Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006
3. Сказания о Земной жизни Пресвятой Богородицы. М., 1904.
4. Свт. Григорий Богослов. Творения.
5. Лавсаик. М., 1992.
6. Жизнь и труды святого апостола Павла. М., 2002.
7. Евсевий Кесарийский. Церковная история.
8. Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 3. Кн. 1. СПб., 1897.
9. Св. Кирилл Иерусалимский. 7-е Огласительное слово к просвещаемым. С. 219.
10. Святитель Григорий Нисский. Против Евномия
11. Сщмч. Ириней Лионский. Творения С-Пб. 1900.
12. Св. Кирилл Иерусалимский. 7-е Огласительное слово к просвещаемым.
13. Св. Ефрем Сирин. Слово 29-е на пришествие Господне. Слово 106-е об антихристе.
14. Свт. Василий Великий. Творения. М., 1846.
15. Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
16. Свт. Иоанн Златоуст. Творения. С-Пб., 1905.
17. Прп. Иоанн Дамаскин. Творения. М., 1997. С. 66.
18. Прп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни (Новооткрытые тексты). М., 1998.
19. Иоанн Лествичник. Лествица.
20. Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. М., 1993.
21. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.,2001.
22. Книга Апокрифов Книга Юбилеев III-IV. С-Пб.2004.
23. О цели христианской жизни. Беседа прп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914.
24. Послание восточных патриархов.
25. Лосский В. Н. Боговидение М., 2003.
26. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
27. Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.
28. Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914.
29. Павел Флоренский, свящ. Иконостас. М., 2003.
30. Павел Флоренский, свящ. Освящение реальности // Богословские труды. №17. М., 1977.
31. Осипов. А.И. Путь разума в поисках истины.М., 1999
32. Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.
33. Осипов А. И. Религиозный плюрализм.
34. Осипов А. И. Конспект для 4 класса МДС по Основному богословию.
35. Осипов А. И. Куда идет христианство. Лекция, прочитанная в Сретенской Духовной Семинарии в декабре 2001 г.
36. Профессор Андрей Зубов История религий. Екатеринбург 2001.
37. Зеньковский В. Принципы православной антропологии. М.,1997.
38. Вышеславцев Б. Образ Божий в грехопадении. М.,1997.
39. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Троице-Сергиева Лавра, 1994.
40. Серафим Роуз. Душа после смерти. С-Пб. 1995
41. Серафим (Роуз), иеромонах. Православие и религия будущего. С-Пб. 1997.
42. Русская религиозная антропология. Т. М., 1997.
43. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность.
44. Сергий Булгаков, прот. Православие. Париж, 1964.
45. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1993.
46. Карташев А. В.Ветхозаветная библейская критика.
47. Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие. С-Пб., 2006.
48. Александр Шмеман, прот. Водою и Духом. М.,2004.
49. Александр Шмеман, прот. Таинство и символ.
50. Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.
51. Бердяев Н. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
52. Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003.
53. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Гл. М., 1993.
54. Кураев А., диакон. Оккультизм в православии. М., 1998.
55. Архиеп. Аверкий. (Таушев) Литургика.
56. Лосский Н. О. О природе сатанинской (по Достоевскому) // Достоевский Ф. М. Статьи и материалы. Петербург: Мысль, 1922.
57. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1999.
58. Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906.
59. Анатолий Жураковский, свящ. К вопросу о вечных муках // Христианская мысль. 1916. №7-9.
60. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918.
61. Туберовский А. М. Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии пасхального догмата). Сергиев Посад, 1916.
62. Сергий Булгаков, прот. Невеста Агнца. Париж, 1945.
63. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988.
64. Новиков Н. Голос Истины.
65. Великанов П., прот. Православная оценка влияния технократической цивилизации на внутренний мир современного человека: Дис. … канд. богословия. 1998.
66. Конь Р. М. Сектоведение.
67. Православная беседа. 1996. №3. С. 38.
68. В помощь епархиальному миссионеру. Белгород, 1996. С. 55.
69. Дворкин А. Введение в сектоведение. Г. Нижний Новгород.
70. Тальберг Н. Д. История Церкви.
71. Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908.
72. Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск. 2001.
73. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.
74. Олег Давыденков, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997.
75. Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие.
76. Сергий (Старогородский), архим. Православное учение о спасении. М.,1991.
77. Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006.
78. Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.
79. Леонид Грилихес, прот. На каком языке молился Иисус Христос?
80. Архиеп. Вениамин. Нижегородский и арзамасский Новая скрижаль. М., 1992
81. Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М., 1993.
82. Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. Париж, 1932.
83. Спасение и вера по православному учению. М., 1995. С. 52.).
84. Говорун С., кандидат богословия. Движение колливадов.
85. Свт. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905.
86. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.
87. Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие.М.,2004.
88. Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Ч. М., 1877
89. Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890.
90. Стеняев О. прот. Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии // Миссионерское обозрение. 2000. №1.
91. Олесницкий М. Нравственное богословие. Изд. 4-е. СПб., 1907.
92. Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Опыт православной традиции жизни.
93. Огицкий Д. П. Конспект по сравнительному богословию для 4 класса.
94. Александр Мень, прот.Исагогика. Ветхий Завет. Сергиев Посад, 1982.
95. Свт. Серапион, митрополит Владимирский. Поучение // Памятники литературы Древней Руси. XIII в. М., 1981.
96. Тихон, епископ Воронежский и Елецкий. Сочинения. М., 1837.
97. Православный календарь для семейного чтения. 1997 г. СПб., 1996.
98. Жданова З. В. Сказание о житии блаженной старицы Матроны. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993.
99. Тихон, епископ Бронницкий. Издательская деятельность Русской Православной Церкви на современном этапе. Доклад на VI Рождественских чтениях, 28 января 1998 г. // Журнал Московской Патриархии. 1998. №3.
100. Клайв Стейплз Льюис. Чудо.
101. Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.
102. Льюис К. С. Просто христианство.
103. Мирча Элиаде. Миф о вечном возвращении
104. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2002.
105. Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.,1996.
106. Крейг У. Самое начало. М., 1990.
107. В. Д. Пенелис. Населенный космос. М., 1972.
108. Бен Хобринк. Эволюция. Яйцо без курицы. М., 1993.
109. Лелотт Ф. Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959.
110. Тайнов Э. А. Трансцендентальное. М.: Мартис-Пресс, 2002.
111. Пьер Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Прогресс, 1965.
112. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19.
113. Икскуль К. Невероятное для многих, но истинное происшествие. Троицкий листок №58. Сергиев Посад, 1910.
114. Филатов В. В. Словарь изографа. М., 1997.
115. Королев К. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 2003.
116. Сидихменов В. Я. Китай: страницы прошлого. М., 1978.
117. Мария Стикко. Святой Франциск Ассизский. Милан, 1990.
118. Антонио Сикари. Портреты святых. Т. II. Милан, 1991.
119. Кузнецова Т. Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мен Муна. М., 1999.
120. Непознанный мир веры. М., 03.
121. Антуан де Сент-Экзюпери. Маленький принц.
122. О. Генри. Дары волхвов.
123. М. Булгаков. «Мастер и Маргарита» г. Петрозаводск «Карелия» 1994.
124. Большая Российская Энциклопедия. Палек, 1998.
125. Философская энциклопедия. Т. М., 1962.
126. Краткая философская энциклопедия. М., 1994.

Примечания

[1] Непознанный мир веры. М., 2003. С. 237-238.

[2] М. Булгаков. «Мастер и Маргарита» г. Петрозаводск «Карелия» 1994г.

[3] Так раньше называлось оз. Туркана в Кении. Первая находка там была сделана в 1972 г. Ричардом Лики на широко известной стоянке Кооби-Фора. Найденные останки человека датировались 2,5-1,8 млн лет. Рост человека составлял 155 см, объем мозга 600-800 куб. см. Этот человек уже умел изготавливать каменные остроконечники, которыми можно было разделывать туши животных.

[4] Зубов А. История религий. Лекции прочитаны в столице Урала г. Екатеринбурге летом 2001 г.

[5] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1999.

[6] Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[7] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. 491 с.

[8] Эсхатология (от греч. eschatos – «последний, конечный») – религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Различаются: индивидуальная эсхатология – учение о загробной жизни единичной человеческой души; всемирная эсхатология – учение о цели космоса и истории и их конце.

[9] Эманация (от позднелат. emanatio – «истечение, исхождение») – центральное понятие неоплатонизма, означающее переход от высшей ступени универсума (единое) к низшим, менее совершенным.

[10] Крейг У. Самое начало. М., 1990.

[11] Ivan R. King. The Universe Unfolding. San Francisco, 1976.

[12] Надо отличать актуальную бесконечность, которая не существует на любой момент времени, от потенциальной, которой нет, но которая возможна. Человек будет жить вечно, но на любой момент времени можно определить его возраст, отняв дату рождения от текущего момента.

[13] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 144.

[14] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 181.

[15] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 181.

[16] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006г. 90 п.

[17] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 186.

[18] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 182.

[19] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 182-183.

[20] Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 183.

[21] Трансцендентный – запредельный по отношению к какой-либо определенной сфере, к миру в целом; противоположность имманентного. Одно из центральных понятий ряда философских течений, характеристика абсолюта, превосходящего всякое бытие (единое в неоплатонизме); в теологических учениях – синоним потусторонности Бога. В философии Канта – выходящее за пределы возможного опыта («мира явлений») и недоступное теоретическому познанию (например, идея Бога, души, бессмертия).

[22] В. Д. Пенелис. Населенный космос. М., 1972. С. 77.

[23] Бен Хобринк. Эволюция. Яйцо без курицы. М., 1993. С. 66.

[24] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Изд. 4-е, испр. и доп. М.: Омега, 2002.

[25] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Изд. 4-е, испр. и доп. М.: Омега, 2002.

[26] Лелотт Ф. Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959 г. С. 91.

[27] Сводился к тому, чтобы по возможности связно и ясно представить себе ход библейских событий и прямой смысл учения, изложенного в Ветхом Завете.

[28] Экзегеты стремились путем расшифровки аллегорий изъяснить сокровенный, духовный смысл Писания.

[29] Конкордизм (от лат. сoncordia – «согласие») – концепция, согласно которой возможно и необходимо согласование библейского сказания о миротворении с данными науки.

[30] Легенда (от лат. legenda, буквально – «то, что следует прочесть») – в обиходном значении: что-то невероятное, выдумка.

[31] Имманентный (от лат. immanens – «пребывающий в чем-либо, свойственный чему-либо») – нечто внутренне присущее какому-либо предмету, явлению, процессу. Противоположное понятие – трансцендентный.

[32] Тайнов Э. А. Трансцендентальное. Очерк православной метафизики. М.: Мартис-Пресс, 2002. С. 55.

[33] Кроме того, говорить о том, что до творения мира Бог не был Творцом (то есть, что имеет место изменяемость), бессмысленно, ибо до творения не было понятия «до», не было времени. Можно сказать Бог сразу сотворил, потому, что , как сотворил появилось время, «до и после».

[34] Наставления извлечены из целого ряда творений свт. Афанасия: «Жизнеописания прп. Антония», 20 «Посланий» и 20 «Слов».

[35] Конечно, можно говорить о бесконечном количестве бесконечно малых величин в ограниченном объеме, но сам-то объем при этом конечен.

[36] Бес – злой дух, отвратительный, мерзкий, ужасный.

[37] Зеньковский В. Принципы православной антропологии. М.,1997.

[38] Вышеславцев Б. Образ Божий в грехопадении. М.,1997.

[39] Схолии Максима Исп. с ссылкой на св. Василия в слове «Внемли самому себе».

[40] Субстанция (от лат. substantia – «сущность, то, что лежит в основе») – нечто относительно устойчивое, постоянное, существующее самостоятельно. В различных философских учениях могли вычленяться одна субстанция (монизм), две субстанции (дуализм), множество субстанций (плюрализм).

[41] Булгаков М. Мастер и Маргарита. г. Петрозаводск «Карелия» 1994.

[42] Правило 26.

[43] Лавсаик. М., 1992. С. 126-127.

[44] Лавсаик. М., 1992. С. 223.

[45] Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 3. Кн. 1. СПб., 1897 С. 341.

[46] Серафим (Роуз), иеромонах. Православие и религия будущего. С-Пб. 1997. С. 213.

[47] Горький М. На дне.

[48] Пьер Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Прогресс, 1965.

[49] Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. II. СПб., 2000. С. 52.

[50] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Троице-Сергиева Лавра, 1994.

[51] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Троице-Сергиева Лавра, 1994.

[52] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Троице-Сергиева Лавра, 1994.

[53] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Троице-Сергиева Лавра, 1994.

[54] Рефлексия (от позднелат. reflexio – «обращение назад»): 1) размышление, самонаблюдение, самопознание; 2) (философское) форма познания, теоретическая деятельность человека, направленная на осмысление своих собственных действий и их оснований.

[55] Пьер Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Прогресс, 1965.

[56] Антуан де Сент-Экзюпери. Маленький принц.

[57] Серафим Роуз. Душа после смерти. С-Пб. 1995.

[58] Серафим Роуз. Душа после смерти. С-Пб. 1995.

[59] Экстенсивный (от позднелат. extensivus – «расширительный, растяжимый») – связанный с количественным увеличением, распространением (например, экстенсивное земледелие); противоположный интенсивному.

[60] Интенсификация (от лат. intensio – «напряжение, усиление») – усиление, увеличение напряженности, производительности, действенности (например, интенсификация производства).

[61] Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

[62] Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

[63] Киприан (Керн). Тема о человеке и современность.

[64] Израиль – «борющийся с Богом».

[65] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[66] Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

[67] Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

[68] Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

[69] Вышеславцев Б. Образ Божий в грехопадении.

[70] Антуан де Сент-Экзюпери. Маленький принц.

[71] Миф на аллегорическом языке говорит о сакральной реальности и смысле.

[72] Александр Мень. Исагогика. Ветхий Завет. Сергиев Посад, 1982.

[73] Осипов А. И. Конспект для 4 класса МДС по Основному богословию.

[74] Книга Апокрифов Книга Юбилеев III-IV. С-Пб.2004.

[75] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[76] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[77] Андрей Кураев, диакон. Школьное богословие.

[78] Александр Мень, прот. Исагогика. Загорск: Московская Духовная Академия, 1982.

[79] Святитель Григорий Нисский. Против Евномия, 12, а.

[80] Александр Мень, прот. Исагогика. Загорск: Московская Духовная Академия, 1982.

[81] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[82] На горе Мориа был построен царем Соломоном храм.

[83] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[84] Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19. С. 313.

[85] Александр Мень, прот. Исагогика. Загорск: Московская Духовная Академия, 1982.

[86] Тихомиров Л. А. Монархическая государственность.

[87] Ильин И. А. Русскому народу необходимо духовное обновление.

[88] Александр Мень, прот. Исагогика. Загорск: Московская Духовная Академия, 1982.

[89] 1 локоть = 48 см.

[90] Когда Ковчег был перенесен туда, Соломон изрек: «Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3Цар.8:12).

[91] http://kazan.eparhia.ru.

[92] Александр Мень, прот. Исагогика. Загорск: Московская Духовная Академия, 1982.

[93] Сикомор (Fícus sycómorus) – один из видов рода фикус семейства Тутовых.

[94] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[95] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[96] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[97] Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия.

[98] Александр Мень, прот. Исагогика. Опыт курса по изучению Священного Писания. Загорск, 1982.

[99] Александр Мень, прот. Исагогика. Опыт курса по изучению Священного Писания. Загорск, 1982.

[100] Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 6. СПб., 1900. С. 91.

[101] Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви.

[102] «Апокриф», — означает тайный, сокровенный. Впервые его употребил Климент Александрийский (Строматы, III, 4). Апокрифическими книги назывались по двум причинам: 1) они содержали тайное учение, 2) они не были общеприняты в Церкви и сохранялись в кругах сектантов и еретиков.

[103] Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви.

[104] В 1908 г. в руинах древнего Гэзера была обнаружена глиняная табличка размером 11,1 на 7,2 см с самой древней известной на сегодняшний день еврейской надписью, приблизительно датируемой 925 г. до н.э.

[105] Дощечки кидара: «На кидаре его – золотой венец, знамение святыни, слава достоинства: величественное украшение, дело искусства, вожделенное для глаз» (Сир.45:14).

[106] «И напишет священник заклинания сии на свитке, и смоет их в горькую воду» (Чис.5:23).

[107] «Когда Иегудий прочитывал три или четыре столбца, царь отрезывал их писцовым ножичком и бросал на огонь в жаровне, доколе не уничтожен был весь свиток на огне, который был в жаровне» (Иер.36:23).

[108] Мир Библии. №1(1). 1993.

[109] Соферим – книжник, ученый.

[110] Достоверность «Письма» и предания о переводе вызывало множество сомнений, которые разделял и митр. Филарет (Дроздов).

[111] Блж. Иероним. Против Руфина. II. 26.

[112] Александр Мень, прот. Библиологический словарь.

[113] Солецизмы – синтаксические ошибки против языка (здесь – греческого).

[114] Александр Мень, прот. Исагогика. Опыт курса по изучению Священного Писания. Загорск, 1982.

[115] Александр Мень, прот. Исагогика. Опыт курса по изучению Священного Писания. Загорск, 1982.

[116] Сергий Булгаков, прот. Православие. Париж, 1964.

[117] Карташев А. Ветхозаветная библейская критика.

[118] Карташев А. Ветхозаветная библейская критика. С. 35.

[119] Александр Мень. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. Т. 2. Загорск, 1983.

[120] Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908.

[121] «И пойдет по Иудее, наводнит ее, и высоко поднимется, дойдет до шеи; и распростертие крыльев ее будет во всю широту земли Твоей, Еммануил!» (Ис.8:8).

[122] Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908.

[123] Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908.

[124] Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск. 2001.

[125] Апокрифы (греч. apokryphos – «тайный, сокровенный») – произведения иудейской и раннехристианской литературы, не включенные в библейский канон.

[126] Протоевангелие Иакова.

[127] Додекакодон – специальное одеяние первосвященника, украшенное по подолу «позвонками» (Исх. 28. 33).

[128] Протоевангелие Иакова.

[129] Тропарь праздника Благовещения.

[130] Сказания о Земной жизни Пресвятой Богородицы. М., 1904.

[131] Сказания о Земной жизни Пресвятой Богородицы. М., 1904.

[132] Сказания о Земной жизни Пресвятой Богородицы. М., 1904.

[133] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 2003.

[134] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 2003.

[135] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 2003.

[136] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 2003.

[137] Авата́ра, иногда – авата́р (санскр. Avatāra – нисхождение) – термин в философии индуизма, обычно используемый для обозначения нисхождения Бога из духовного мира в более низкие сферы бытия. Хотя на русский язык слово «аватара» обычно переводится как «воплощение», точнее его можно перевести как «явление», так как концепция аватары заметно отличается от идеи воплощения Бога «во плоти» в христианстве.

[138] Эпикур (342, или 341-271, или 270 гг. до н.э.) – древнегреческий философ-материалист.

[139] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[140] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[141] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[142] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[143] Триадология – учение о Святой Троице.

[144] Евхаристия (греч. eucharistia) – благодарение, таинство Церкви, причащение.

[145] «Filioqe» («и от Сына») – вопрос об исхожении Святого Духа от Отца (прав) или от Отца и Сына (кат).

[146] Исихазм (от греч. hesychia – «покой, безмолвие, отрешенность») – мистическое течение в Византии. В широком смысле – этико-аскетическое учение о пути к единению человека с Богом через «очищение сердца». Возникло в IV-VII вв., возродилось в конце XIII-XIV вв. (Григорий Синаит, Нил Сорский). В более узком смысле – религиозно-философское учение Григория Паламы.

[147] Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006.

[148] Следует знать, что лицо – это ипостась духовной сущности.

[149] Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006.

[150] Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006.

[151] Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006.

[152] Творение Иоанна Дамаскина. Глас 1. Пасхальный канон.

[153] Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006.

[154] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[155] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[156] Лосский Вл. Очерк мистического богословия.

[157] Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 2. С. 10.

[158] Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 2. С. 10.

[159] Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 2. С. 114.

[160] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[161] Сергий (Старогородский), архим. Православное учение о спасении. М.,1991.

[162] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[163] Сергий (Старогородский), архим. Православное учение о спасении. М.,1991.

[164] Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. I. Слово 45 на Свщ. Пасху // С. 675-676.

[165] Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Опыт православной традиции жизни. Вып. 12.

[166] Сщмч. Ириней Лионский. Творения С-Пб. 1900. Против ересей. Кн. 5.

[167] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 284.

[168] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 285.

[169] Лосский В. Н. По образу и подобию. С. 104.

[170] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение.М., 2001.

[171] Ср.: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты оставил Меня?» (Пс.21:2).

[172] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[173] В иврите слово «галлел» означает «хвала».

[174] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[175] «Скажите ученикам Его и Петру», который своим отречением отпал от числа учеников, – чтобы мироносицы не подумали, что он отпал, ибо Господь знал, что Петр будет прощен.

[176] Обращение Брата Господня.

[177] Свт. Иоанн Златоуст. Слово на Святую Пасху.

[178] Олег Давыденков, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997. Ч. III. Разд. II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому.

[179] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[180] Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

[181] По документам Международной экспертной комиссии // Сайнс Ньюс. 1988.

[182] По документам Международной экспертной комиссии // Сайнс Ньюс. 1988.

[183] Ветрова М. Чудо святой Пасхи. – (http://narad.crimea.com/dop.pyb/pasha.htm).

[184] Клайв Стейплз Льюис. Чудо.

[185] Проповедовал долгое время в Иудее, а затем во всей Эфиопии (нынешняя Абиссиния, Нубия, Кардафан, Дарфур и др.). Он был убит мечом в одном из городов Эфиопии.

[186] Евсевий Кесарийский. Церковная история. III. 39, 16.

[187] Леонид Грилихес, прот. На каком языке молился Иисус Христос?

[188] Проповедовал на берегах Адриатического моря. Принял мученическую кончину в Александрии.

[189] Проповедовал затем в Ливии, Египте, в Фиваиде и Фивах. Окончил свои подвиги мученической смертью.

[190] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[191] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[192] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[193] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[194] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[195] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[196] Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие.М.,2004.

[197] Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. М., 2004.

[198] Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. М., 2004.

[199] Билингвы библейские (от лат. bilinguis – «двуязычный») – Библии, напечатанные (целиком или по отдельным частям) в виде двух параллельных колонок или страниц, причем на одной помещается древний текст (на еврейском, греческом, латинском или церковнославянском языке), а на другой – его перевод на современный язык. Первые русские переводы Нового Завета (1815, 1819, 1821 гг.) представляют собой славяно-русские Б.б. Аналогичные Б.б. издавались и позднее. Еврейско-русские Б.б. публиковали для нужд синагог.

[200] Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.,1996.

[201] Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.,1996.

[202] Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.,1996.

[203] Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.,1996.

[204] Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.,1996.

[205] Тарс – цветущий город, который в отношении культуры и просвещения ничем не уступал Афинам и Александрии, был населен греками, славился богатством, учеными и низкой нравственностью.

[206] В войне Брута и Кассия против Августа и Антония тарсяне поддерживали последнего и после победы Кассия были проданы в рабство. Но после победы Августа они были возвращены на родину и получили римское гражданство.

[207] Изготовитель палаток.

[208] «Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого Бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него».

[209] Жизнь и труды святого апостола Павла. М., 2002.

[210] Жизнь и труды святого апостола Павла. М., 2002.

[211] На это указывают подписи в древних рукописях и переводах.

[212] Жизнь и труды святого апостола Павла. М., 2002.

[213] Жизнь и труды святого апостола Павла. М., 2002.

[214] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[215] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[216] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[217] Краткая философская энциклопедия. М., 1994.

[218] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[219] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[220] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[221] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[222] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[223] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[224] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[225] Лосский В. Мистическое богословие. Киев, 1991.

[226] Ноумен (от греч. noumenon – «умопостигаемое») – постигаемое умом, в противоположность феномену, т.е. постигаемому чувствами; термин впервые употреблен Платоном.

[227] Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.

[228] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[229] Архиеп. Вениамин. Нижегородский и арзамасскийНовая скрижаль. Т. 1. М., 1992.

[230] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие. Евхаристия: таинство царства. С-Пб., 2006.

[231] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[232] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[233] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[234] Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Т. 1. М., 1993.

[235] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[236] Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.

[237] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[238] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[239] Мудрость тысячелетий: Энциклопедия. М., 2003.

[240] Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.

[241] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[242] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[243] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[244] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[245] Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.

[246] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[247] Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[248] Деметра – в греческой мифологии богиня плодородия и земледелия. Дочь Кроноса и Реи, сестра и супруга Зевса, мать Персефоны. Деметре были посвящены Элевсинские мистерии (в городе Элевсин). Ей соответствует римская Церера.

[249] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[250] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[251] Филатов В. В. Словарь изографа. М., 1997.

[252] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. М., 2002.

[253] Александр Салтыков, прот. Иконоведение: Лекции.

[254] Павел Флоренский. Освящение реальности // Богословские труды. №17. М., 1977.

[255] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1999.

[256] Настольная книга священнослужителя. Т. 1. М., 1992.

[257] Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.

[258] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[259] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[260] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[261] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[262] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[263] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[264] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[265] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[266] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[267] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[268] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[269] Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Т. 2. М., 1993.

[270] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[271] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[272] Королев К. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 2003.

[273] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[274] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[275] «Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел, и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь» (1Тим.6:16).

[276] Лосский В. Мистическое богословие. Киев, 1991.

[277] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[278] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[279] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[280] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[281] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[282] Лессировка (от нем. Lasierung) – тонкие прозрачные или полупрозрачные слои красок, наносимые на просохший слой масляной живописи для обогащения колорита.

[283] Теодицея (фр. theodicee – «оправдание Бога», от греч. theos – «Бог» и dike – «справедливость») – общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и всемогущего Бога с наличием мирового зла, «оправдать» Бога как творца и правителя мира вопреки существованию темных сторон бытия.

[284] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[285] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[286] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[287] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[288] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[289] Здесь речь идет о египетском представлении бога как прообраза, а потому слово «бог» – со строчной буквы.

[290] Павел Флоренский. Иконостас. М., 2003.

[291] Павел Флоренский П. Иконостас. М., 2003.

[292] Фаюм – местечко в Египте, оазис, в котором в XIX в. бедуины обнаружили древние захоронения, довольно своеобразные: покойники там были похоронены со своими изображениями, сверху лежали их портреты. Фаюмские портреты – надгробные портреты, которые клались в гробницу. Известно, что бедуины всю ночь напролет жгли эти портреты: дерево было старое, горело хорошо, а в пустыне ночью холодно. И когда они почти все сожгли, остатки стали продавать коллекционерам. Поэтому фаюмских портретов осталось только несколько десятков. Одна из лучших коллекций фаюмского портрета находится в России, в Московском музее изобразительных искусств. Собрана эта коллекция была известным египтологом Голенищевым-Кутузовым.

[293] Догмат о иконопочитании трехсот шестидесяти седми святых отец Седьмого Вселенского Собора, Никейского.

[294] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[295] Св. Максим Исповедник. Тайноводство.

[296] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[297] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[298] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[299] Александр Шмеман. Водою и Духом. М.,2004.

[300] О цели христианской жизни. Беседа прп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914. С. 38-39.

[301] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[302] Олег Давыденков, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997.

[303] Беседа преподобного Серафима о Духе Святом.

[304] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[305] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[306] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[307] Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 232.

[308] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[309] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[310] Олег Давыденков, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997.

[311] Пространный Православный катехизис (9 чл.).

[312] Пространный Православный катехизис (9 чл.).

[313] Послание восточных патриархов (чл. 12).

[314] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 268 п.

[315] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 281 п.

[316] Ритуал (от лат. ritualis – «обрядовый») – вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, упорядоченная система действий (в том числе речевых). Выражает определенные социальные и культурные взаимоотношения, ценности. В древних религиях служил главным выражением культовых отношений. Ритуал играет важную роль в истории общества как традиционно выработанный метод социального воспитания. В современном обществе сохраняется главным образом в области церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданская обрядность, этикет, дипломатический протокол и т.п.).

[317] Огицкий Д. П. Конспект по сравнительному богословию для 4 класса.

[318] Св. Кирилл Иерусалимский. 7-е Огласительное слово к просвещаемым. С. 219.

[319] Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. Париж, 1932. С. 39.

[320] Спасение и вера по православному учению. М., 1995. С. 52.).

[321] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 282 п.

[322] Говорун С., кандидат богословия. Движение колливадов.

[323] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 348 п.

[324] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 354 п.

[325] Свт. Григорий Богослов. Не от мира сего. С. 409.

[326] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006 358 п.

[327] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006 361-362 п.п.

[328] Чинопоследование Крещения.

[329] Журнал Московской Патриархии. 1980. №3. С. 67. См.: Архиеп. Сергий. Православное учение о спасении. С. 238.

[330] Спасение и вера по православному учению. М., 1995. С. 61. (Репринт: М., 1913).

[331] Спасение и вера по православному учению. М., 1995. С. 60. (Репринт: М., 1913).

[332] Свт. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 4. СПб., 1905. С. 369.

[333] См. прп. Марка Подвижника Слово о крещении, Ксанфопулов, главы 4, 5 и 6 (Слово о человеке. №29. С. 317, прим. 16).

[334] Спасение и вера по православному учению. М., 1995. С.52:60. (Репринт: М., 1913).

[335] Св. Кирилл Иерусалимский. 7-е Огласительное слово к просвещаемым. С. 219.

[336] Послание восточных патриархов (чл. 16).

[337] Александр Шмеман. Водою и Духом. М.,2004.

[338] Александр Шмеман. Водою и Духом. М.,2004.

[339] Александр Шмеман. Водою и Духом. М.,2004.

[340] Пострижение всегда было одним из основных религиозных обрядов, символом послушания и жертвы.

[341] Повесть временных лет.

[342] Зубов А. История религий. Лекции прочитаны в г. Екатеринбурге летом 2001 г.

[343] Александр Шмеман, прот. Таинство и символ.

[344] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие Евхаристия: таинство царства. С-Пб., 2006.

[345] Архиеп. Аверкий. (Таушев) Литургика.

[346] Архиеп. Аверкий. (Таушев) Литургика.

[347] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие Евхаристия: таинство царства. С-Пб., 2006.

[348] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие Евхаристия: таинство царства. С-Пб., 2006.

[349] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие Евхаристия: таинство царства. С-Пб., 2006.

[350] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие Евхаристия: таинство царства.

[351] Александр Шмеман, прот. Литургическое Богословие Евхаристия: таинство царства.

[352] http://vvedenskiy.org/?p=833.

[353] Аугсбургское исповедание.

[354] Олег Давыденков, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997.

[355] Олег Давыденков, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997.

[356] Большая Российская Энциклопедия. Палек, 1998.

[357] Большая Российская Энциклопедия. Палек, 1998.

[358] Св. Симеон Новый Богослов. Vie spirituelle, XXVII, 3, juin, 1931. p. 309-310.

[359] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[360] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[361] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[362] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[363] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[364] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[365] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 340 п.

[366] Александр Шмеман, прот. Исповедь и причастие. Богослужение и таинства.

[367] Символ веры.

[368] Икскуль К. Невероятное для многих, но истинное происшествие. Троицкий листок №58. Сергиев Посад, 1910.

[369] Кушнир В. Впустите мать!

[370] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[371] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[372] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[373] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[374] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[375] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[376] Обол (греч. Obolos) – 1) весовая единица и серебряная, а затем медная монета в Древней Греции, равная 1/6 драхмы; 2) бронзовая монета в Византии в IX-X вв.; 1) медная, а затем серебряная монета во Франции в IX-XIV вв.; 4) монета достоинством в 1/2 денье, обращавшаяся в западноевропейских странах в период феодализма и чеканившаяся в Италии, Испании, Венгрии, Португалии, Голландии.

[377] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[378] Путь немечтательного делания… М., 1999. Письмо №45-С 323.

[379] Медицинский справочник E-DR.ru, 2007-2010.

[380] Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. IX. С. 293-319.

[381] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[382] Осипов А. И. Посмертная жизнь души. М., 2005.

[383] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006 369-373 п.п.

[384] Свт. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 4. СПб., 1905. С. 271.

[385] Свт. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 4. СПб., 1905. С. 271.

[386] Св. Ефрем Сирин. Слово 29-е на пришествие Господне. Слово 106-е об антихристе.

[387] Свт. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 4. СПб., 1905. С. 323-324.

[388] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1999.

[389] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.,2001.

[390] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

[391] Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1999.

[392] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

[393] Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962. С. 27-28.

[394] Булгаков М. Мастер и Маргарита. г. Петрозаводск «Карелия» 1994.

[395] Мелиант. Семиглавый дракон.

[396] Авеста.

[397] Льюис К. Просто христианство.

[398] Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. Казань, 1906. С. 201.

[399] Сидихменов В. Я. Китай: страницы прошлого. М., 1978.

[400] Свт. Василий Великий. Творения. Ч. IV. М., 1846. С. 153.

[401] Свт. Василий Великий. Творения. Ч. IV. М., 1846. С. 150.

[402] Лосский Н. О. О природе сатанинской (по Достоевскому) // Достоевский Ф. М. Статьи и материалы. Петербург: Мысль, 1922. С. 68.

[403] Льюис К. Просто христианство.

[404] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 325.

[405] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 330.

[406] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 208-211.

[407] Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 233-234, 247.

[408] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 543.

[409] Анатолий Жураковский, свящ. К вопросу о вечных муках // Христианская мысль. 1916. №7-9.

[410] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 97.

[411] Туберовский А. М. Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии пасхального догмата). Сергиев Посад, 1916. С. 335-337.

[412] Сергий Булгаков, прот. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 521.

[413] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006 380 п.

[414] Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. XI. Кн. 2. СПб., 1905. С. 905.

[415] Прп. Иоанн Дамаскин. Творения. М., 1997. С. 66.

[416] Прп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни (Новооткрытые тексты). М., 1998. Беседа 39. C. 200-201; Беседа 41. С. 216.

[417] Свт. Филарет, митрополит Московский. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.,2006 375-382 п.п.

[418] О. Генри. Дары волхвов.

[419] Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 15. О нетленной чистоте и целомудрии, которое тленные приобретают трудами и потами.

[420] Третий епископ города Рима, 92-101 гг.

[421] Плебеи (плебс) (лат. plebeii, plebs) – в Риме первоначально свободное население, не входившее в родовую общину. В результате упорной борьбы с патрициями (начало V-III вв. до н.э.) добились включения в состав римского народа, уравнения в правах с патрициями. В переносном смысле – простолюдины.

[422] Симония – продажа и купля церковных должностей. «Симон же, увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святой, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою» (Деян.8:18-20).

[423] Папесса Иоанна. 855(?)-858(?). Легендарная фигура. В соответствии с преданием, которое возникло в XIII в. в доминиканских монастырях, после смерти Льва IV, в 855 г., кардиналы избрали папой происходившего из Англии юношу по имени Иоанн. Красота его и глубокие познания в теологии буквально очаровали выборщиков. Вскоре, однако, оказалось, что новый «папа» – женщина. Во время одной праздничной процессии, направлявшейся в Латеран, папесса неудачно упала с лошади и родила ребенка, после чего умерла. Об этой легенде не стоило бы упоминать, если бы не тот факт, что в позднем средневековье ее признали правдивой всюду, и даже в самом Риме. Римляне поставили папессе памятник со следующей надписью: «Papa Pater Patrum Peperit Papissa Papellum» («Папа, отец отцов, папесса родила папенка»), было также решено проверять принадлежность новоизбранного папы к мужскому полу, усаживая его на специальное кресло, которое называется sedes stercoraria. Обычай этот продержался до конца XV в. Экземпляр такого кресла находится в Ватиканском музее. Легенда о папессе Иоанне является, по мнению всех историков, полностью вымышленной и лишенной каких бы то ни было научных оснований.

[424] Целибат – мужское безбрачие.

[425] Софистика (греч. sophistike) – рассуждение, основанное на преднамеренном нарушении законов логики (употребление софизмов).

[426] Николай Д. Тальберг. История Церкви. Ч. 2.

[427] Альбигойцы (катары) – приверженцы еретического движения в Южной Франции в XII-XIII вв. Выступали против догматов Католической Церкви, церковного землевладения, призывали к аскетизму. Осуждены Собором 1215 г., разгромлены в 1209-1229 гг. северофранцузскими рыцарями и королем Людовиком VIII (в так называемых Альбигойских войнах).

[428] Вальденсы – последователи Пьера Вальда, XII в. Центр – Лион (Ю. Франция). Выступали против богатства. Проповедовали аскетизм. Требовали отказа от частной собственности. Но в вопросах против церковной догматики были умереннее. Признавали крещение и евхаристию, но считали, что таинства может совершать любой христианин, не находящийся во грехе.

[429] Гусисты – последователи Иоанна Гуса, священника, ректора Пражского университета, за критику недостатков РК Церкви он был сожжен в 1415 г.

[430] Джон Виклиф (XIV в.) – профессор богословия Оксфордского университета. Выступал против папских притязаний на светскую власть, индульгенций, учения о таинствах и иерархии.

[431] Савонарола (Savonarola) Джироламо (1452-1498) – настоятель монастыря доминиканцев во Флоренции. Выступал против тирании Медичи, обличал папство, призывал Церковь к аскетизму, осуждал гуманистическую культуру (организовывал сожжение произведений искусства). После изгнания Медичи из Флоренции в 1494 г. способствовал установлению республиканского строя. В 1497 г. отлучен от Церкви, по приговору синьории казнен (сожжен на костре).

[432] Мария Стикко. Святой Франциск Ассизский. Милан, 1990.

[433] Антонио Сикари. Портреты святых. Т. II. Милан, 1991.

[434] Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988.

[435] Капитализм – тип общества, основанный на частной собственности, рыночной экономике и демократических институтах.

[436] Большой катехизис.

[437] Апология Аугсбургского исповедания.

[438] Шмалькальденские члены.

[439] Формула согласия.

[440] Апология Аугсбургского исповедания.

[441] Шмалькальденские члены.

[442] Аугсбургское исповедание.

[443] Апология Аугсбургского исповедания.

[444] Шмалькальденские члены.

[445] Формула согласия.

[446] Аугсбургское исповедание.

[447] Апология Аугсбургского исповедания.

[448] Формула согласия.

[449] Формула согласия.

[450] Формула согласия.

[451] Формула согласия.

[452] Формула согласия.

[453] Апология Аугсбургского исповедания.

[454] Формула согласия.

[455] Малый катехизис.

[456] Формула согласия.

[457] Аугсбургское исповедание.

[458] Большой катехизис.

[459] Апология Аугсбургского исповедания.

[460] Шмалькальденские члены.

[461] Галликанское исповедание. Ст. 27.

[462] Галликанское исповедание. Ст. 5.

[463] Галликанское исповедание. Ст. 6.

[464] Наставление.

[465] Наставление.

[466] Наставление.

[467] Наставление. Кн. 1.

[468] Наставление. 3 кн. 23.

[469] Но не «верховным главой», как при Генрихе VIII.

[470] Новиков Н. Голос Истины.

[471] Конь Р. М. Сектоведение.

[472] Православная беседа. 1996. №3. С. 38.

[473] В помощь епархиальному миссионеру. Белгород, 1996. С. 55.

[474] Дворкин А. Введение в сектоведение. Г. Нижний Новгород. С.46:54.

[475] Конь Р. М. Сектоведение.

[476] Кузнецова Т. Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мен Муна. М., 1999. С. 185.

[477] Эклектизм (эклектика) (от греч. eklektikos – «выбирающий») – механическое соединение разнородных, часто противоположных принципов, взглядов, теорий, художественных элементов и т.п.

[478] Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 4. О блаженном и приснопамятном послушании.

[479] Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Ч. 1. М., 1877. С. 223.

[480] Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 391.

[481] Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 351.

[482] Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 351.

[483] Стеняев О. Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии // Миссионерское обозрение. 2000. №1. С. 12.

[484] Диавол и его лжечудеса и лжепророки // Даниловский благовестник.

[485] Олесницкий М. Нравственное богословие. Изд. 4-е. СПб., 1907.

[486] Осипов А. И. Православное понимание смысла жизни. Киев, 2001. С. 43.

[487] Великанов П., свящ. Православная оценка влияния технократической цивилизации на внутренний мир современного человека: Дис. … канд. богословия. 1998.

[488] Осипов А. И. Куда идет христианство. Лекция, прочитанная в Сретенской Духовной Семинарии в декабре 2001 г.

[489] Осипов А. И. Куда идет христианство. Лекция, прочитанная в Сретенской Духовной Семинарии в декабре 2001 г.

[490] Осипов А. И. Куда идет христианство. Лекция, прочитанная в Сретенской Духовной Семинарии в декабре 2001 г.

[491] Осипов А. И. Куда идет христианство. Лекция, прочитанная в Сретенской Духовной Семинарии в декабре 2001 г.

[492] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М., 1993. С. 501.

[493] Олесницкий М. Нравственное богословие. Изд. 4-е. СПб., 1907.

[494] Бердяев Н. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 383.

[495] Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 89.

[496] Олесницкий М. Нравственное богословие. Изд. 4-е. СПб., 1907.

[497] Олесницкий М. Нравственное богословие. Изд. 4-е. Гл. VI. §4. СПб., 1907.

[498] Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Гл. 10. М., 1993.

[499] Кураев А., диакон. Оккультизм в православии. М., 1998.

[500] Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. С. 318.

[501] Свт. Серапион, митрополит Владимирский. Поучение // Памятники литературы Древней Руси. XIII в. М., 1981. С. 451.

[502] Тихон, епископ Воронежский и Елецкий. Сочинения. М., 1837. С. 121.

[503] Православный календарь для семейного чтения. 1997 г. СПб., 1996. С. 98.

[504] Жданова З. В. Сказание о житии блаженной старицы Матроны. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. С. 123.

[505] Тихон, епископ Бронницкий. Издательская деятельность Русской Православной Церкви на современном этапе. Доклад на VI Рождественских чтениях, 28 января 1998 г. // Журнал Московской Патриархии. 1998. №3.

[506] Осипов А. И. Религиозный плюрализм.

[507] Осипов А. И. Конспект для 4 класса МДС по Основному богословию.