VII. Обличение Симона волхва (8:20–23)

После гонения, открывшегося первомученическою кончиной св. архидиакона Стефана, дело проповеди Апостольской выступило за пределы Иерусалима. Первая из сохранённых нам кн. Деяний речей Ап. Петра, сказанных вне Иерусалима, была произнесена им в Самарии, среди новообратившихся самарян в обличение некоего Симона волхва. Событие было, по всей вероятности, спустя немного времени (быть может, несколько месяцев) после побиения Стефана: вышедшие из Иерусалима проповедники успели только насадить церковь в Самарии, и новокрещённые не получили ещё дара Духа Святого (8:4–13). Иерусалимская община, узнав об этом, послала туда Петра и Иоанна, которые и встретились там с Симоном волхвом. С другой стороны факт представляется, если не современным, то весьма близким по времени к обращению Ап. Павла. На этом основании определяют абсолютную хронологическую дату события. Если апостольский собор был около 51 года, а обращение Савла – за 17 лет до собора (Гал.1:18 и д.; 2:1 и д.; 2Кор.11:32), то встреча Ап. Петра с Симоном волхвом в Самарии произошла, в 34/35 году. Эта дата признаётся большинством учёных⁵⁷⁵. Впрочем, некоторые⁵⁷⁶ полагают, что кончина первомуч. Стефана и обращение Савла последовали не за 17, а за 14 лет до собора, т. е., по мнению этих учёных, Ап. Павел в Послании к Гал., говоря о четырнадцати годах, считает эти годы не со времени прихода из Аравии, а со времени своего обращения и, следовательно, три года пребывания в Дамаске и в Аравии (Гал.1:18) включает в этот 14-летний период; в таком случае встречу Петра с Симоном надо относить к 37/36 году⁵⁷⁷. Как бы то ни было, ныне рассматриваемая речь была произнесена через несколько лет (по крайней мере года через три) после изложенных ранее речей Апостола, и не менее, как за 14 лет до собора.

Вызвана была речь, как известно, грубым предложением Симона, который, очевидно, как истый волхв, не допускал существования большей силы, как сила денег, и хотел купить за деньги у Апостолов способность низводить Святого Духа. Недостатка в сомнениях насчёт исторической достоверности этого рассказа, а вместе с тем, конечно, и тесно связанной с ним речи Апостола, – нет. То обстоятельство, что в Псевдоклиментинах образ Симона выступает с «павлинистическими чертами», подало повод критикам Тюбингенской школы утверждать, будто бы Симон есть личность неисторическая, и сложившаяся о нём сага представляет из себя злобную сатиру на Ап. Павла в борьбе его против иудейского номизма. Деяния Апостольские приняли эту сагу о Симоне, но урезали от неё всё, что могло напоминать Ап. Павла⁵⁷⁸. Но вот что говорит по поводу этой теории даже не чуждый значительной доли свободомыслия, Wendt: виду древних патристических свидетельств, независимых от Псевдоклиментин (Just, Ар. I, 26. 56; Dial. с. Тr. 120; Iren., Adv. haer. I, 23,1 ff.), сомнение в историческом характере о личности Симона невозможно⁵⁷⁹. Особенное значение имеет свидетельство Иустина Мученика, который вам был по происхождению самарянин и, даже по признанию тюбингенцев, не был павлинистом⁵⁸⁰. Мы должны признать, что Симона самом деле выступал с мессианскими притязаниями, с целью основать синкретическую религию, в которой объединялись бы иудейские и восточные элементы, и что в этом предприятии он имел значительный успех. Его предприятие и его успех по тем временам исторически отнюдь не невероятны. (Harnak., Dogmengesch., I, р. 178). Вот на этого то именно Симона иудео-(собственно–евионитско-) христианским преданием с злостным намерением и были перенесены черты Ап. Павла, как то мы видим в Климентинах. Но в виду уже позднейшего и постепенного происхождения Климентин, а также крайней нетвёрдости всякого рода предположений насчёт принятых там иудео-христианских источников, решительно нет достаточного основания предполагать, будто и повествование Деяний о Симоне возникло из той же анти-павлинистической, иудео-христианской традиции. Ещё менее оснований сомневаться в существенных чертах рассказа кн. Деяний, именно в том, что Симон вошёл в случайное соприкосновение с проникшим в Самарию христианством, но что при этом очень скоро и блистательно обнаружилась полная несоединимость нравственного направления его с духом христианства⁵⁸¹. Совершенно на ложном пути стоят также защитники теории источников, утверждая будто рассказ об успехе проповеди Симона противоречит повествованию об успехе проповеди апостольской, и будто потому эти рассказы надо относить к различным источникам, будто исторически реальнее было бы, если бы Симон вступил в борьбу с Апостолами, – как поступил позднее, напр., Елима волхв при встрече с Ап. Павлом, – а не крестился и следовал за ними⁵⁸².–Быстрый переход самаритян от Симона к Апостолам не представляет ничего невероятного: если жители Самарии были так настроены, что могли поверить волхву, то тем легче они могли последовать вере Апостолов; факт этот свидетельствует лишь о том, что чаяния новой веры и нового учения сильны были в народе самарийском, и слово Филиппа падало на уготованную почву. Что же касается самого Симона, то, согласно повествованию кн. Деяний, он лишь внешне обратился к христианству; этот маг и чародей поражён был знамениями и чудесами Апостолов и хотел извлечь для себя пользу от людей, более его сильных. Ириней Лионский полагает, что Симон симулировал веру⁵⁸³. Обращение его не было внутренним проникновением духом христианства: он хотел за деньги купить у Апостолов силу чудотворения и, выслушав грозный ответ, остаётся верным себе до конца: он обращается к Апостолам с просьбой в высшей степени характерной для мага и волхва (см. ниже, ст. 24). – Детали рассказа свидетельствуют о надежности исторического предания, каким пользовался писатель Деяний.

Переход к изъяснению самой речи Ап. Петра, нужно и сказать, что по общему характеру и содержанию своему она очень напоминает речь к Анании и Сапфире: она также касается частного факта, и христианское учение в ней не излагается, но лишь применяется к обстоятельствам. Это – не учительно-евангельская проповедь, а обличительный ответ на низкое предложение. Прежде всего, возмущённый духом Апостол отвергает предложение Симона и отвержение своё выражает не в той форме спокойного отказа, но прямо присуждает к погибели и то средство, на силу которого Симон так надеялся, и самого Симона:

Ст. 20^б

«Сребро̀ твоѐ съ тобо́ю да будетъ въ поги́бель, ꙗ҆̀кѡ да́ръ Бж҃їй непщева́лъ є҆сѝ сребро́мъ стѧжа́ти» (20^б ст).

«Погибель» здесь нет нужды понимать в смысле противоположности мессианскому σωτηρια⁵⁸⁴; такому пониманию противоречит самый образ выражения: «сребро с тобою да будет в погибель», – где и самое сребро представляется идущим в погибель. Выражение, кажется имеет самый общий смысл, независимо от мессиански понятий, – погибели вообще. Словами – «да будет» Апостол не призывает гибели на Симона, ибо в дальнейшей речи он ещё даже допускает возможности спасения его (22 ст.), в этих словах заключается решительная и тяжкая, но, как видно из контекста, условная угроза: «сребро твое с тобою да будет в погибель», если ты не покаешься. Кроме того, по мнению филологов⁵⁸⁵, εἰς ἀπώλειαν = ἐν ἀπωλειᾳ (ср. ст. 23); в таком случае выражение относится не столько к будущему, сколько к настоящему; Ап. Пётр обличает Симона, указывает, что он находтся на пути (ἐν), ведущем к погибели. Апостол как бы так говорит: «серебро твое не для нас, пусть остается оно вместе с тобою на том гибельном пкти, по которому ты идешь». – Но почему же? – «яко дар Божий непщевал еси сребром стяжати»… Симон обнаружил в высшей степени святотатственный и оскорбительный образ мыслей по отношению к святейшему дело Апостолов: он задумал («непщевал» – ἐνόμισας) приобресть за деньги «дар Божий», или, в данном случае (ср. 18 ст), способность низводить Духа Святого чрез руковозложение. Раб мамоны, он думал подчинить власти денег и силу Духа Святого, являемую в Апостолах; но горько ошибся: Апостол отверг его мысль, прямо указывая ему бездну погибели.

Далее, от частного поступка Апостол переходит ко всему настроению Симона, и от обличения намерения его приобресть за деньги один из даров Божиих переходит к мысли о полной невозможности для Симона, при его настроении, какого бы то ни было участия в том деле, какому служат Апостолы, и какое проповедуют они:

Ст. 21

«Нѣ́сть тѝ ча́сти ни жре́бїѧ в словесѝ се́мъ, и҆́бо се́рдце тво̀ нѣ́сть пра́во предъ Бг҃омъ» (21).

«В словеси сем» – ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ, как и раньше τὰ ῤήματα ταῦτα (5:32), обозначает, конечно, самый предмет, о котором ведутся речи⁵⁸⁶. Но какой здесь предмет имеется в виду? предмет-ли ближайшей речи, или вообще предмет всей проповеди Апостолов? имеет ли выражение такой смысл: нет тебе ни части, ни жребия в том, о чём ты просишь, т. е, во власти руковозложения и раздаяния даров Духа Св.; или же нет тебе ни части, ни жребия во всём, о чём наша проповедь? Некоторые экзегеты⁵⁸⁷ следуют первому пониманию. Но уже выражение: «несть части, ни жребия» (ср. Ис.57:6; Втор.12:12, 14:27:29) указывает на участие в наследии чего-нибудь целого, а не на отдельное обладание какою-нибудь частью. Кром того, стих 21 не связан с предыдущим никаким союзом, что в греческом языке – вещь очень редкая; это значит, что речь не примыкает тесно к предыдущему. Далее, мотив отказа, выставляемый здесь, общего характера («сердце твое неправо пред Богом»); поэтому и соответствующий ему отказ должен быть также общий. В 20 ст. высказывается особый, частный мотив («яко помыслил... стяжати дар Божий»): там заключается и частный отказ. Наконец, в ст. 14 и 29 λόγος употреблено, именно, обо всём насаждаемом проповедью Апостолов христианстве. Посему лучше, кажется, принять второе понимание, разделяемое также многими экзегетами⁵⁸⁸. Правда, слово τούτῳ, повидимому, указывает на ближайшую речь. Но его можно относить (особенно в виду отсутствия союза) к речи ближайшей не по времени, а по содержанию, и всё выражение объяснить так: нет тебе ни части, ни жребия во всём том, о чём мы у вас проповедуем. Причина, почему Симон не может вступить в наследие Евангелия, в том. что сердце его «несть право», εὐθεῖα, «пред Богом». Образное выражение буквально собственно значит: сердце твое не прямо пред Богом. Чрезвычайно меткая характеристика изворотливого, ловкого, хитрого волхва! Апостол отмечает основную черту характера Симона и основной порок его.

Тяжко обличив Симона, Апостол всё же призывает его к покаянию и надеется на его исправление:

Ст. 22

«Пока́йсѧ оу҆бо ѡ҆ ѕло́бѣ твое́й се́й и҆ моли́сѧ Бг҃у, а҆́ще оу҆бѡ ѿпуститсѧ тѝ помышле́нїе се́рдца твоегѡ̀» (ст. 22).

«Аще убо», εἰ ἄρα (ср. Марк.11:13; Рим.1:10) = «не–ли»: «не отпустится ли»... При объяснении данного места надо иметь в виду, что сомнение здесь касается не объективной возможности прощения греха, но возможности субъективного «отпущения помысла сердца»; не сказано: покайся и молись, не простит ли Бог тебя, но: «покайся и молись, не отпустится ли тебе помысл сердца». Мысль такая: покайся и молись, может быть, при помощи Божией (на это указывает: «молись», и страд. зал.: «отпустится») ты и освободишься от гибельных помыслов сердца твоего. Как показывает самый образ выражения, речь здесь идёт не о чисто объективном факте, но о факте складывающемся из элементов субъективно-человеческих и объективно-Божественных. Апостол сомневается не во всепрощении Божием, но в возможности известного действия благодати Божией в человеке⁵⁸⁹. При такомъ толковании, правда, надо допустить, что – «покайся» имеет не всю силу и глубину христианского смысла этого слова. Покаяние здесь разумеется не как полный нравственный перелом души, закреплённый благодатью Св. Духа, но лишь как первый шаг в этом сложном деле (перемена образа мыслей, перемена взгляда на известное дело и пр.). Но такое толкование и естественно: Симон не мог понять повеления – «покайся», во всей глубине и широте христианского смысла этого слова, он мог понять его только по-своему, поверхностно; посему Апостол и указывает далее на то, чтό по христианскому понятию, должно быть завершительным актом покаяния, но возможность чего для Симона уже сомнительна. «Покаяние, говорит один из отцев церкви, может победить всякий грех, когда Бог споспешествует покаянию. Предлежащий же случай поучает, как трудно применимо бывает дело покаяния к тем, кто согрешает против Самого Божества»⁵⁹⁰. Но почему же так трудно доступна вся глубина истинного покаяния Симону? –

Ст. 23

«Въ же́лчи бо го́рести и҆ сою́зѣ непра́вды зрю́ тѧ суща» (23).

«В желчи горести» – выражение ветхозаветное (ср. Втор.29:18). Горькая желчь, в которой древние полагали ядовитость змеи⁵⁹¹, служит символом чего-либо ядовитого, злобного, вредоносного. В указанном 18 ст. 29 гл. Второзакония «произрастающими в желчи и горести» названы вносящие яд идолопоклонства в истинную религию народа Божия. Быть может, и Апостол этими словами хотел охарактеризовать вредоносность настроения Симона для дела церкви Христовой (впоследствии Симон сделался ересиархом). «В союзе неправды» (σύνδεσμον ἀδικίας) значит собственно – «в узах неправды» (ср. Ис.58:6). Симон исполнен яда желчного отношения к христианству и опутан, как сетью, неправдой; вот почему мало надежды на доступность для него всей глубины христианского покаяния.

Симон просит Апостолов помолиться о нём (ст. 24); но это была суеверная просьба волхва, отступившего пред силой Апостолов и желавшего обезопасить себя на всякий случай от возможных со стороны этой неведомой ему силы неприятностей: «да ничтоже сих найдет на мя, яже рекосте» (24 ст.).