VIII. Слова к Енею и Тавифе и речи по поводу обращения Корнилия (9:34, 40; 10:26–11:18)

Рассказав об обращении Савла (9:1–30), Дееписатель с 31 стиха 9 главы снова возвращается к деятельности Первоверховного Ап. Петра и посвящает целый отдел своей книги (9:31–11:18) описанию миссионерского путешествия его по Иудее, Галилее и Самарии (ст. 31), предпринятого с целию посещения «святых» (ст. 32) и проповеди евангелия неверующим (ст. 35:42). Дееписатель не рассказывает об этом путешествии подробно, изо дня в день, – как ниже он повествует, напр., о путешествиях Ап. Павла, – а, следуя обычному⁵⁹² в первой части своей книги приёму, сперва лишь общо замечает, что церковь в то время пользовалась миром, а затем рассказывает об отдельных выдающихся событиях путешествия: исцелении Енея в Лидде (ст. 32–35), воскрешении Тавифы в Иоппии (ст.36–43) и крещении италийского сотника Корнилия с родственниками и знакомыми в Кесарии (10:1–11:18).

В рассказе о первых двух событиях Дееписатель не сохранил нам поучений и назиданий Ап. Петра, какие, весьма возможно, в данном случае были произнесены, а передаёт лишь краткие, отрывочные выражения его, сказанные во время самого совершения чудес: «Е҆не́е, и҆сцѣлѧ́етъ тѧ̀ І҆и҃съ Хрⷭ҇то́съ: воста́ни съ посте́ли твоеѧ̀» (ἀνάστηθι καὶ στρῶσον σεαυτῷ, собственно – «встань и постели сам себе» или – «собери сам свою постель» (ст. 34) и: «Таві́ѳо, воста́ни» (ст. 40). Как ни кратки эти изречения, однако отрицательная критика привлекает и их в качестве материала для решения вопроса о достоверности сообщаемых в Деяниях речей Ап. Петра. Рассказ об исцелении Енея и воскрешении Тавифы, говорят⁵⁹³, вообще поразительно напоминает повествование Ев. Марка об исцелении Г. И. Христом расслабленного (Мр.2:11, ср. Мф.9:6; Лк.5:24) и воскрешении дочери Иаира (Мр.5:35–43; Лк.8:45); и в частности слова Апостола к Енею: «встань и постели себе (приведи в порядок постель свою)», почти буквально соответствуют обращению Господа к расслабленному: «востани и возьми одр твой» (Мр.2:11); равно как и обращение Апостола к Тавифе: «Тавифо, востани», соответствует словам Христа к дочери Иаира: «талифа куми», что, по переводу Ев. Марка, значит: «девице, востани» (Мр.5:41). Самое имя «Тавифа», говорят, создалось, как вариация выражения «талифа». Весь рассказ кн. Деяний, по мнению одних⁵⁹⁴, есть переделка евангельских повествований, по мнению других – применение к Ап. Петру «типической», ходячей саги⁵⁹⁵: в первые века христианства создались будто бы типические сказания о чудесах, которые затем и прилагались к разным лицам, в данном случае – к Г. И. Христу и св. Ап. Петру. По поводу этих теорий прежде всего отметим, что сходство между повествованиями Евангелистов и Дееписателя в данном случае действительно существует, хотя старо-тюбингенцами это сходство и сильно преувеличивалось. Новейшие критики⁵⁹⁶ сами признают наряду с чертами сходства индивидуальные особенности в каждом рассказе; апологеты же находят, что о различие рассказов можно сказать гораздо больше, чем о сходстве⁵⁹⁷. В частности, полную несообразность представляет производство имени «Тавифа» от «талифа». Такое смешение созвучных слов могло бы произойти только в том случае, если бы писатели употребляли их, не понимая их смысла; но в данном случае и Ев. Марк, и св. Лука употребляют иностранные слова, сопровождая их переводом. «Талифа куми», поясняет Ев. Марк, «значит: девица, тебе говорю, встань» (Мр.5:41); «Тавифа», поясняет Дееписатель, «значить: Серна» (Деян.9:36): каким образом одно выражение могло произойти от другого? Что же касается действительного сходства рассказов, то, помимо обыкновенной причины – сходства события, оно объясняется ещё и особыми обстоятельствами и, по нашему мнению, свидетельствует о высокой степени достоверности того источника, на основании которого составлен весь отдел о путешествии Ап. Петра. При исцелении дочери Иаира Г. И. Христом в числе весьма немногих свидетелей этого чуда был и Ап. Пётр (Лк.8:51); чудо, несомненно, должно было глубоко поразить впечатлительного, живого по характеру Апостола; что же удивительного, если он и сам, очутившись в подобном положении, старается во всём подражать Господу и Учителю своему? Евангелие Марка, как известно, считается написанным под влиянием Ап. Петра: замечательно при этом, что простые слова Господа: «девице, востани», Ев. Марк находит почему-то нужным передать не только в греческом переводе, но и на подлинном арамейском языке: «талифа куми»... Не потому ли он поступает так, что слова эти были переданы ему Ап. Петром с особенной точностью и с особенной выразительностью? Слова Господа, сказанные в исключительный момент, запечатлелись в восприимчивой душе Апостола, и он с точностью повторяет их в соответствующих случаях своей жизни. Если повествование св. Луки о чудесах Ап. Петра напоминает иногда даже по выражениям Евангелие Марка, то вполне естественно предположить, что и рассказ св. Луки составлен также на основании собственных слов самого Ап. Петра. Сходство повествований в данном случае объясняется, по верному замечанию отрицательной критики, единством источника рассказов, но только таким источником была не типическая сага, а свидетельство самовидца, Ап. Петра. И нет ничего удивительного в том, что рассказы, имеющие в основе своей один и тот же источник и повествующие о сходных событиях, оказываются иногда сходными и по выражениям. Рассматриваемый случай, по нашему мнению, даёт твёрдое основание предполагать, что весь отдел о путешествии Ап. Петра, составлен Дееписателем на основании сведений, полученных непосредственно от самого Первоверховного Апостола, а следовательно, и сообщаемые в этом отделе речи – речи по поводу обращения Корнилия – изложены также со слов самого Петра. Если повествование об Ене и Тавифе считается прологом⁵⁹⁸ к истории обращения Корнилия, то это пролог, не подрывающий достоверность следующих за ним речей, а, напротив, укрепляющий её.

Спрашивается, когда произошли описываемые в Деян.9:31–11, 18 события, и к какому времени относятся сказанные при этом Ап. Петром речи? – Ответить на этот вопрос можно только на основании положения отдела 9:31–11, 18 в общем ход повествования кн. Деяний. Путешествие Ап. Петра по Иудее, Галилее и Самарии было уже после возвращения Савла из Аравии и Дамаска через Иерусалим в Тарс (Деян.9:23–30; Гал.1:18–19)⁵⁹⁹, следовательно, спустя не менее трёх лет (Гал.1:18) после обращения‚ Савла, т. е., описываемые события были после 38 года⁶⁰⁰. С другой стороны, по всем данным, путешествие Ап. Петра было раньше прибытия Савла в Антиохию, и вообще ранее образования там еллинистической общины верующих (11:20–25)⁶⁰¹: крещение Корнилия представляется первым решительным вступлением евангельской проповеди в среду иноплеменников; до тех пор благовестники евангелия «никому не проповедывали слόва, кроме Иудеев» (Деян.11:19). Прибытие же Савла в Антохию едва ли можно относить ко времени позднее 43 года⁶⁰². Следовательно, рассматриваемые события были между 38 и 43 годами, лет десять спустя после вознесения Господня и лет за 10 до собора. Этому вполне соответствует и выражение Ап. Петра на соборе: «от дний первых (ἀφ᾿ ἡμερῶν ἀρχαίων) Бог избра усты моими услышати языком слово благовестия» (15:7): о том, что было 10 лет назад, вполне возможно было выразиться: «от дний древних». Некоторые экзегеты⁶⁰³ определяют и точнее год путешествия Ап. Петра. Церковь в то время пользовалась миром (9:31); это, говорят, естественнее всего приурочить к 39/40 году, когда император Калигула, провозгласив политический догмат божественности кесарей, повелел поставить свою статую в иерусалимском храме, и иудеям было не до того, чтобы заниматься гонением христиан. Соображения эти весьма вероятны.

Крещение Корнилия составляет эпоху в истории евангельской проповеди. Будем ли мы считать Корнилия просто язычником, или же прозелитом врат⁶⁰⁴, всё равно в этот раз дело христианской проповеди впервые выступило за порог обрезания и закона Моисеева⁶⁰⁵. Прозелиты врат, как необрезанные, почитались стоящими лишь у врат еврейской теократии, и принадлежащими собственно к язычеству; раввинский же взгляд на прозелитов вообще достаточно выразился в словах: «proselyte sunt sicut scabies Israeli»⁶⁰⁶ Вступление язычников в царство Мессии было предречено ещё ветхозаветными пророками, предуказано И. Христом и даже самим Ап. Петром, как то мы видели в речах его. Вопрос здесь шёл о том, как должно совершиться это вступление: надо ли необрезанному и нечистому язычнику предварительно обрезаться и очиститься по левитским законам и потом уже приступать к святейшему делу евангелия, или же, наоборот, можно прямо допускать к крещению и общению с членами церкви необрезанных, без предварительного соблюдения формальных установлении закона Моисеева? Вопрос исторически был важен, и к решению его был призван Первоверховный Апостол Христов. Ему было особое по этому поводу видение; он первый крестил язычников, пребывал у них и ел с ними (общение в пище для ветхозаветного Израиля служило высшей формой взаимного единения и сближения). По этому поводу он произнёс две больших речи – одну огласительную в дом Корнилия (10:34–43), другую, можно сказать, апологетическую пред Апостолами и братиями в Иерусалиме по поводу упреков со стороны верующих, «иже от обрезания» (11:4–17).

Тюбингенская школа, в интересах, конечно, своего тенденциозного понимания кн. Деяний, с особенным рвением подкапывается под исторические устои всего этого рассказа, стремясь доказать, что он – чистая фикция писателя Деяний?⁶⁰⁷. Отрицание исторической достоверности рассказа основывается частию на обилии в рассказе чудесного элемента, часто на тех противоречиях, в каких будто-бы непримиримо стоит он с повествованием Деян. 15 гл. и Галат. 2 гл. Что касается первого основания, то прежде всего надо сказать, что признание или непризнание возможности чудес – дело философского миросозерцания, и, как принцип исторической критики, оно не для всякого имеет убедительную силу. Писать историю по известной философской теории это значит кроить факт по собственной мерке. Но кроме того, если бы даже признать критическое значение выставленного тюбингенцами принципа (отрицание чудес), то и тогда они применяют этот принцип к критике рассматриваемого места пристрастно и нелогично. Сами же тюбингенцы признают в других местах Деяний на ряду с чудесным и историю. Если из повествования 10 и 11 гл. исключить всю чудесную обстановку – видение Корнилия, откровение Ап. Петру, сошествие Духа после крещения, – то в остатке получится довольно цельный, самостоятельный, детально изложенный рассказ о том, что Ап. Пётр крестил язычников и ел с ними. Почему же этот рассказ – фикция? Ведь даже для чудесных рассказов вами тюбингенцы ищут фактических поводов, почему же этот рассказ весь чистая выдумка? Только потому, что и по своей исторической стороне он не отвечает предвзятым тюбингенско-гегельянским теориям. По этим теориям полагается, чтобы в истории тезису всегда противостоял антитезис: Ап. Павлу, Апостолу языков, должен противостоять Ап. Пётр, Апостол обрезания. А здесь св. Пётр представляется основоположником веры у языков; факт противоречит теории, надо его отрицать. Но в настоящее время гегельянство не владеть уже так умами, как в эпоху Баура и Целлера, поэтому новые скептики, защитники теории источников, как увидим, относятся уже с большим доверием к рассказу и признают в основе его историческое зерно.

Что же касается второго основания, т.-е., противоречий, то их на самом деле нет. Говорят, что «стязания» на Апостольском соборе (15:1) положительно не мыслимы после Иоппийского откровения и событий в Кесарии, и поведение Ап. Петра в Антиохии (Галат.2:11) невероятно после бывшего в доме Корнилия⁶⁰⁸. Но отрицать необходимость Апостольского собора это значит отрицать закон постепенности в истории. Крещение Корнилия было, так сказать, первым актом вступления известной идеи в историю; собор был последним утверждением её в форме закона: там был частный случай и дело личности; здесь он возводится в правило, признаётся всеми и объявляется, как закон, всем. Великое значение собора – в санкции, в общественном признании того, что уже ранее принято и решено было в сознании и деятельности отдельных лиц. Посему если бы даже собор быль только санкцией того, что было открыто Ап. Петру, то и тогда он не невозможен и не теряет своего значения. Но кроме того, Иоппийское откровение дано было в форме видения; оно было богато содержанием, но ни одна мысль его не была выражена в положительной и прямой форме. Раскрытие всего обилия содержания его, или, лучше сказать, применение его к жизни, предоставлялось самому течению обстоятельств. Апостол «недоумевал» о значении виденного; приход посланных Корнилия, при воздействии также Св. Духа, открыл ему руководящее значение видения: посланные звали Апостола к Корнилию, и св. Пётр усмотрел в видении призыв выступить на путь проповеди язычникам и не бояться общения с ними. Последовавшее затем чудо (10:47) утвердило его в мысли, что нельзя возбранить необрезанным и крещение. Итак, в Кесарии решился собственно вопрос, можно ли крестить язычника без обрезания. Ко времени же собора история выдвинула вопрос, хотя и сродный, но иной: можно-ли крещённому оставаться без обрезания и закона Моисеева (Деян.15:1)? Основу решения этого вопроса Апостол снова находить в том же видении и тех же кесарийских событиях (см. речь его в 15 гл.). Но вопрос этот исторически сравнительно новый; посему требовалась новая формулировка, разъяснение и применение к нему общих, ранее данных, указаний. Собор только в том случае противоречил бы повествованию 10 п 11 гл., если бы на нём между Апостолами (и в частности между Ап. Петром и Павлом) возникли принципиальные разногласия по вопросу, можно ли принять в церковь христианскую необрезанных. Но такого разногласия между Апостолами не было; скорее вв. Павел (в том же Послании к Галат. 2:6 и д.) свидетельствует о полном согласии Апостолов по всем вопросам: «мне бо мнимии ничтоже привозложиша… Иаков и Кифа и Иоанн, мнимии столпи быти, десницы даша мне». Споры же он приписывает «лжебратий» (2:4). Наконец, не противоречит повествованию Деяний и поведение Ап. Петра в Антиохии. Поведение это Ап. Павел назвал лицемерным. А этим как раз подтверждается, что оно не соответствовало внутренним убеждениям Ап. Петра и прежнему его образу действий. И действительно, Ап. Пётр в Антиохии сперва был в общении с язычниками, ел с ними и лишь потом, под влиянием лжебратий, стал уклоняться от общения с ними, т. е. начал лицемерить. А это может служить только подтверждением всеобщения кн. Деяний. Наконец, говорят ещё, что Корнилию не за чем было звать Ап. Петра за 80 миль из Иоппии, когда в Кесарии в то время находился проповедник христианства Филипп. Но нахождение Филиппа в то время в Кесарии не может быть доказано: Деян.8:40 и 21:8 вовсе не свидетельствуют об этом.

Защитники теории источников, как мы сказали, относятся уже с бόльшим доверием к рассказу. По их мнению, повествование (Деян.9:31–11:18) принадлежит нескольким авторам, или нескольким источникам, и достоверное здесь перемешано с измышленным и легендарным. Из сторонников этой теории, насколько нам известно, один лишь Гильгенфельд считает весь отдел о путешествии Ап. Петра настолько цельным и единым по духу и изложению, что находить решительно невозможным усвоять его различным авторам и, становясь на одну почву с старо-Тюбингенцами, считает весь его от начала до конца измышлением позднейшего (II в.) Дееписателя⁶⁰⁹. Остальные защитники названной теории, путаясь в лабиринте взаимных противоречий, разрывают рассказ на части, относя их к разным источникам, принадлежащим различным эпохам. Так, Вейс⁶¹⁰, Вендт⁶¹¹ и Феине⁶¹² останавливают внимание на том, что рассказ об обращении Корнилия изложен дважды – один раз в форме речи Ап. Петра (11:1–18), другой – в форме повествования от лица Дееписателя, и между той и другой редакцией есть будто бы разногласия. Из этого факта три названных учёных делают три различных вывода. Вейс находит, что повествование 9:32–10, 48 принадлежит древнейшему источнику; речь же Ап. Петра в Иерусалиме 11:1–18 есть позднейшая прибавка Дееписателя, составленная на основании этого источника. Вендт, наоборот полагает, что речь Ап. Петра (11:1–18) есть подлинный, более древний источник, а повествование Дееписателя (10 гл.) представляет не вполне точный пересказ этого источника. Фейне утверждает, что и 10, и 11 главу в равной мере надо признать принадлежащими древнейшему источнику, и что Дееписатель сделал здесь лишь очень немногие и небольшие прибавки (напр., 10:28, 29^а). Все названные учёные сходятся в той мысли, что Тюбингенцы неправы, утверждая, будто рассказ целиком измышлён с целью представить св. Петра Апостолом языков, и будто факт крещения Корнилия Ап. Петром исключается другими н. з. свидетельствами⁶¹³.–Но на самом деле между иерусалимскою речью Ап. Петра (11:1–18) и повествованием о крещении Корнилия (10 гл.) решительно нет таких разногласий, которые заставляли бы признать их принадлежащими различным источникам. Как увидим при изъяснении текста речи, она, действительно, не представляет буквальной копии с предыдущего рассказа; но это и естественно: в одном случае Дееписатель передаёт речь Петра, в другом сам повествует о событии; буквальное копирование здесь было бы даже неуместно. Различия же не являются противоречиями: уже ли в самом деле можно признать разногласием, напр., тот факт, что, по свидетельству 10 гл., 23 ст., Апостол пошёл в Кесарию с «некоторыми» братьями, а по свидетельству 11:12 Апостола сопровождали «шесть» братьев? Даже такие сторонники теории источников, как Spitta и Hilgenfeld, не находят никаких разногласий в речи 11 главы и в повествовании 10, а, напротив, считают эти отделы настолько согласными между собою по духу и изложению, что признают совершенно невозможным усвоять их различным авторам. То обстоятельство, что св. Лука дважды повествует об одном и том же событии, объясняется не влиянием источников, а важностью события. Иоппийское видение имело исключительное значение в истории первенствующей церкви: оно касалось вопроса, который впоследствии вызвал волнения и привёл к апостольскому собору; для Луки же, как языко-христианина, и для читателя Деяний, Феофила, который также, вероятно, был языко-христианином, вопрос этот представлял особый интерес. В этом, конечно, а не в источниках. – причина, почему св. Лука особенно останавливается на истории обращения Корнилия, не уклоняясь даже от повторений и желая быть только обстоятельным и точным. Если Вейс считает сочинением Дееписателя речь Ап. Петра в Иерусалиме, то Spitta, наоборот, относя эту речь и все повествования рассматриваемого отдела к одному письменному источнику («В»), считает произведением самого Дееписателя речь Ап. Петра в доме Корнилия (10:36–43)⁶¹⁴. В общем Spitta возражает против многочисленных обвинений повествования о Корнилии в противоречиях: «только с предвзятой мыслью (говорит он), что здесь мы имеем дело не с историческими событиями, а с облеченными в историческую форму христианскими воззрениями, – рассказу придают значение, которое далеко выступает за пределы точного значения текста. Фактически нет никакого противоречия между историей Корнилия и повествованием о соборе»... «так же хорошо согласуется эта история и с спором Павла и Петра в Антиохии, Гал.2:11–14»⁶¹⁵. Далее Spitta рассматривает и отвергает противоречия, отмечаемые другими учеными в отдельных частях рассказа. Только лишь речь Апостола в 10 гл., 36–43 ст. он находить необходимым признать вставкой Дееписателя («редактора»). Для такого предположения он выставляет два основания: во-первых, в 11:15 сказано, что Дух Св. сошёл на слушателей, когда Апостол только «начал» (ἐν τῷ ἄρξασθαί) свою речь; между тем, речь 10:36–48 является довольно пространной и вполне законченной. Во-вторых, речь до такой степени напоминает предыдущие речи Ап. Петра, иногда буквально повторяя их, что её будто бы естественнее всего признать компиляцией, составленной (Дееписателем) из этих речей. По поводу первого основания нужно сказать, что речь, действительно, является законченной, – но спрашивается, сколько минут надо, чтобы произнести эту законченную речь? и неужели надо думать, что проповедь Апостола новопросвещённым язычникам исчерпывалась только этой речью? Из 48 стиха 10 главы можно заключать, что Апостол пробыл у новообратившихся несколько дней, и надо думать, что дни эти он посвятил не чему-либо иному, как проповеди евангелия. Речь Апостола была, действительно, только начальным (ἐν τῷ ἄρξασθαί) оглашением присутствовавших и, после чудесного явления, вероятно, продолжалась ещё долго. Дух Св. приходит во благовремении, когда Апостол заключил первый круг мыслей и изложил существенные моменты своего исповедания. Что же касается второго основания, сходства с другими речами Петра, то в противовес ему достаточно указать мнение Гильгенфельда, который находит невозможным признать весь отдел Деян.9:31–11, 18 подлинным именно потому, что сообщаемые там речи сильно отличаются от предыдущих речей Апостола⁶¹⁶. Истина, конечно, – в cередине: будучи сходными, иногда дословно, речи представляют и свои особенности, объясняемые условиями окружающей обстановки.

Обозревая все речи Ап. Петра, как сказанные в среде язычников, так и по вопросу об обращении их, нельзя не заметить той их особенности, что все они стоят уже гораздо в меньшей связи с ветхозаветным пророчеством, чем речи его, обращённые к Иудеям. Правда, понимание новозаветных событий в свете древнего предсказания о них составляет отличительную черту богословия Ап. Петра: такая точка зрения в достаточной мере сказалась и здесь. Но здесь она не выступает на первый план. Так, напр., в речи к Корнилию и друзьям его Апостол не ставит уже своею задачею доказать, что Иисус есть Мессия, исполнение ветхозаветных пророчеств; но прямо говорит, что Он – Господь всех (10:36). И в доказательствах своих Апостол исходит не из Писания и пророчества, но из факта и истории. Само пророчество для него здесь обращается лишь в такой, имеющий доказательную силу факт (см. 10:43). Прямой цитаты из Св. Писания во всех этих речах не встречается ни одной. В отношения речи к Корнилию это и понятно: ветхозаветные воззрения и ветхозаветные доводы были и менее доступны, и менее убедительны для язычника, чем для воспитавшегося на Св. Писании иудея. Повидимому, можно было бы ожидать ссылок на Св. Писание в речах, сказанных в кругу верующих по вопросу об обращении язычников, но отсутствие их там служит ясным доказательством, что речи эти имеют в виду не принципиальное решение вопроса, но лишь повествование об отдельных случившихся событиях: такое значение, – значение более свидетельства, чем принципиального решения вопроса, –имеет речь Ап. Петра и на собор. Принципиальная точка зрения, как вывод, и как общее правило, была высказана Ап. Иаковом: он цитирует и ветхозаветные места Писания.

Перейдём теперь к рассмотрению самого текста речей по поводу обращения Корнилия. Речь в кругу верующих (11 гл.) изображает ту обстановку, при которой была произнесена речь в дом Корнилия (10 гл.); посему в интересах истолкования первую можно бы рассматривать раньше второй. Но так как обстоятельства обращения Корнилия более или менее известны, речь же 11 главы представляет интерес не только по своим историческим сообщениям, но и сама по себе, как известное применение или приложение исторических фактов; то, не нарушая хронологического порядка речей, переходим прежде к сказанному в дом Корнилия.

Когда Ап. Пётр подходил ещё к дому Корнилия, последний вышел ему навтречу и поклонился в ноги (25); Пётр поднял его и сказал:

Ст. 26^б

«воста́ни: и҆ а҆́зъ са́мъ человѣ́къ є҆́смь» (26). Слова эти были высшим выраженим смирения Апостола. Впрочем, не невероятно предположение, что Корнилий считал Апостола не за человека, а за воплощение какого-нибудь высшего существа (ср. 14:11), и Пётр рассеевает это заблуждение⁶¹⁷. Действительно, Ап. Пётр не говорит: «и я такой же человекъ», но: «и я сам человек есмь».

Войдя в дом, Апостол сказал, обращаясь ко «многим собравшимся» у Корнилия:

Ст. 28–29

«Вы̀ вѣ́сте, ꙗ҆̀кѡ не лѣ́по є҆́сть мyжу І҆уде́анину прилѣплѧ́тисѧ и҆лѝ приходи́ти ко и҆ноплеме́ннику; и҆ мнѣ̀ Бг҃ъ показа̀ ни є҆ди́наго скве́рна и҆лѝ нечи́ста глаго́лати человѣ́ка(28); тѣ́мже и҆ безъ сумнѣ́нїѧ прїидо́хъ призвнъ; вопроша́ю вы̀ оу҆̀бо, коеѧ̀ ра́ди вины̀ посла́сте по менѐ» (29).

«Не лепо» (ἀθέμιτον – неприлично, собственно – неположено) предполагает такое требование, которое хотя в законе прямо и не высказано, однако является обязательным жизненным правилом (р. 2Макк.6:5, 7:1; 1Петр.4:3), в данном случае – обязательным для иудея в виду соблюдения левитской чистоты. В законе, действительно, нет прямого запрещения входит в дом к язычнику, и, как видно из Мф.23:15 и Иосифа Флавия Antiq. ХХ, 2. 3, иудеи имели даже сношения с язычниками. Но, как видно также из свидетельства Св. Иоанна 18:28 («не внидоша в претор, да не осквернятся»), случаи сношения с язычниками почитались всё таки осквернением, после которого надо было исполнить обряд очищения. Кроме того, сношения такие дозволялись только либо с целью прозелитизма (как Мф.23:15), либо по житейским (напр., торговым) делам⁶¹⁸, но они отнюдь не должны были идти. далее простых разговоров; оставаться же в доме, особенно есть вместе с язычниками было уже прямым беззаконием⁶¹⁹. Апостол Пётр входил в дом Корнилия с решением есть и пить у него и вообще «прилепитися», войти в теснейшее общение с ним и близкими его. Посему слова Апостола: «прилеплятися (κολλᾶσθαι ср. 5:13, 9:26) или приходити», имеют, именно, такой усиленный смысл. Поэтому между данным свидетельством, что Иудею неприлично такое общение с язычником, и свидетельством Евангелиста Матфея и Иосифа Флавия нет никакого противоречия⁶²⁰. Далее, Апостол указывает на бывшее ему видение («мне Бог показа»), смысл которого он понял так, что ни одного человека нельзя почитать нечистым. Этим видением он и объясняет язычникам безпрекословное согласие своё придти к ним. – Эта часть речи служит как бы предварительным вступлением.

За сим Ап. Пётр прямо переходит к текущим событиям и спрашивает: «коея ради вины посласте по мене?» От посланных Корнилием Апостол, конечно, знал, зачем его зовут; но он хочет узнать всё ещё из собственных уст пославшего и пославших, желая, по словам И. Златоуста «чтобы они сами исповедали и предрасположили себя к вере»⁶²¹. В ответ на это Корнилий рассказал о бывшем ему видении, и после сего Апостол приступил уже к оглашению язычников словом благовестия.

Речь его состоит а) из вступительного замечания о принятии в царство Божие всякого набожного и добродетельного человека без различия национальностей (34:35), б) из благовестия о делах и служении Господа Иисусова до Его крестной смерти (36–39), в) из свидетельства о воскресении Его и о тех повелениях, какие дал Он Апостолам Своим по воскресении (40–42), и, наконец, г) из указания на факт пророчества о спасения чрез Него (43).

Ст. 34^б–35

а) «Пои́стиинѣ разумѣва́ю, ꙗ҆̀кѡ не на лица̑ зри́тъ Бг҃ъ, но во всѧ́цѣмъ ꙗ҆̀зы́цѣ боѧ́йсѧ Е҆гѡ̀ м дѣ́лаѧй пра́вду прїѧтенъ Е҆му є҆сть» (34^б–35).

Что Бог нелицеприятен⁶²², это, конечно, Апостол знал и ранее: это было сказано ещё в Ветхом Завете (напр., Втор.10:17); но теперь Апостол ещё раз на опыте, воочию («поистинне») убеждается в этом. Проявление нелицеприятия Божия он усматривает в том факте, что Бог находит «приятных» (δεκτὸς) Себе не только в избранном народе, но «во всяцем языце», следовательно в отношениях своих к людям не руководится национальными мотивами. Δεκτὸς есть почти такое же производное ‚от δέχομαι, как русское – «приятный» от глагола «принимать» (прияти), т. е., по смыслу своему оно обозначает не только факт принятия, но указывает и на известное расположение, благоволение, впрочем с тою разницею, что русское – «приятный» указывает почти исключительно на расположение и чувство, δεκτὸς же совмещает в себе значение – и приятный и приемлемый; и бывают случаи, когда последний оттенок, т. е. мысль о самом принятии, преобладает (примеры: δεκτὸς в значении «приятный», Лев.1:3, 4; Ис.60:7; Мал.11:13; Втор.33:24; Сир.11:5, 3:17 и др.⁶²³; δεκτὸς, гд ясно сказывается и мысль о принятии – Лк.4:24...). К последним, кажется, надо отнести и данный случай. «Как бы так сказал: Он никого не отвергает, принимает всех верующих» (Златоуст)⁶²⁴. Впрочем, если даже понимать δεκτὸς в смысле благоволения, то и в таком случае контексте речи заставляет ограничить благоволение это, именно, фактом принятия в церковь, благоволение здесь в том и выражается, что Бог принимает язычника в царство Своё, открывает ему путь веры Христовой. В 43 стихе Апостол прямо говорит, что прощение грехов можно получить только чрез веру в Иисуса Христа⁶²⁵. Посему, без веры во Христа никто не может быть «угоден» Богу в смысле праведности и спасения. Корнилий угоден Богу, лишь поскольку он способен принять евангелие и спастись чрез Христа. Здесь, по меткому выражению Bengel’a⁶²⁶, проповедуется не indifferentismes religionum, а indifferentia nationum. Не в обители блаженства и славы приемлет Бог всех, без различия их веры, но открывает путь спасения всем, без различия их национальности. Если δεκτὸς говорит здесь о принятии язычника в церковь, то, значить, и условия этого принятия – «бояйся» Бога и «делаяй правду» – надо понимать в смысле указания на естественную богобоязненность и естественную праведность по закону совести⁶²⁷. Такие люди «приятны» Богу, и Он идёт им навстречу в деле спасения их. «Как? неужели «приятен» Ему и принадлежащий к персам? Если он достоин, то будет «приятен» так, что сподобится веры. Но что, скажут, думать о людях богобоязненных и между тем оставленных в презрении? Нет; ни один богобоязненный не оставляется в презрении. Не может, никогда не может быть презрен кто-либо из таких людей. «Во всяком языце», говорит, «бояися Бога и делаяй правду». Правдою он называет всякую добродетель» (Златоуст)⁶²⁸.

Ст. 36–39.

б) «Сло́во, є҆́же посла̀ сынѡ́мъ І҆и҃лєвы́мъ, бл҃говѣствуѧ ми́ръ І҆и҃съ Хрⷭ҇то́мъ; Се́й є҆́сть всѣ҆мъ Гдⷭ҇ь; вы̀ вѣ́сте глаго́лъ бы́вшїй по все́й І҆уде́и, наче́ншїйсѧ ѿ Галле́и, по креще́нїи, є҆́же проповѣ́да І҆ѡа́ннъ; І҆и҃са, И҆же ѿ Назаре́та, ꙗ҆̀кѡ пома́за Е҆го̀ Бг҃ъ Дх҃омъ Ст҃ы́мъ и҆ си́лою, И҆́же про́йде благодѣ́тельствуѧ и҆ и҆сцѣ́лѧ́ѧ всѧ̑ наси́лѡванныѧ ѿ дїа́вола, ꙗ҆̀кѡ Бг҃ъ бѧ́ше съ Ни́мъ; и҆ мы̀ є҆смы̀ свидѣ́телѣє всѣ́хъ, ꙗ҆̀же сотворѝ во странѣ̀ І҆уде́йстѣй, и҆ во І҆ерусали́мѣ, Е҆го́же и҆ оу҆би́ша повѣ́шше на дре́вѣ» (36–39).

Период этот является довольно затруднительным в грамматическом отношении и нуждается прежде всего в перифразе и выяснении взаимной связи частей его⁶²⁹. Начальные слова периода: «слово, еже посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом, Сей есть Господь всех» – многими относятся к предыдущему, при чём одни⁶³⁰ поставляют эти слова в связь с καταλαμβάνομαι («разумеваю»), другие⁶³¹ – с δικαιοσύνην («делаяй правду») третьи⁶³²– с δεκτὸς («приятен Ему есть»). В первом случае мысль получается такая: Апостол «разумевает теперь слово, которое послал Бог сыном Израиля, благовествуя мир (с язычниками) через Христа». Такой ход мысли был бы ещё возможен, если бы между καταλαμβάνομαι и λόγον не стояло целое дополнительное предложение (ὅτι... κτλ.); но если читать текст целиком, строй речи получается совершенно неестественный: «разумеваю, что Бог не лицеприятен, и всякий делающий правду приятен Ему, – слово, которое» и т. д. Ужели возможно относить здесь «слово» к «разумеваю»? По второму толкованию, λόγον является пояснением, приложением к δικαιοσύνην: «Богу приятен делающий правду, (т. е. делающий) слово, которое Бог послал сыном Израиля, благовествуя мир чрез Христа». Но при таком толковании получается странная мысль, что Корнилий приятен Богу, как «делающй» уже слово евангелия, т. е. живущий по евангелию. Кроме того, выражение «делать слово» – ’εργάξεσθαι τὸν λόγον – является совершенно необычным. Сторонники третьего мнения, относя λόγον, как пояснение (accusativ. explicativ.), к δεκτὸς, переводят: «всякий, делающий правду, приятен Богу в отношении слова, которое благовестил Он и т. д., т. е., всякий, делающий правду, приемлется, допускается Богом к слову евангелия». Но δεκτὸς заключает в себе оттенок страдательного залога, и винительный пояснения с ним плохо вяжется»⁶³³. Кроме того, относить начальные слова рассматриваемого места к предыдущему нельзя ещё и потому, что синайский кодекс, менее других снабженный пунктуацией, имеет перед – «слово» знак препинания, и таким образом отделяет рассматриваемый текст от предыдущего. Гораздо более основательным является мнение учёных⁶³⁴, которые, начиная с λόγον новый отдел речи, выбрасывают, согласно с кодексами А В, ὃν, стоящее после λόγον. При таком чтении, строй речи чрезвычайно упрощается: «(Бог) послал сынам Израиля слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа, – Сей есть Господь всех», и т. д. Толкование это весьма подкупает своей простотой, и в пользу его говорят такие свидетели, как кодексы א^a А и В. Но простота, именно, и служит

причиною того, что этому мнению следуют весьма немногие учёные. Ὃν заверено кодексами א* С D Е Н L Р, а в текстуальной критике принят принцип – при равных прочих условиях считать более достоверным то чтение, которое труднее, ибо предполагается, что упрощение текста могло возникнуть, как корректура⁶³⁵. Нам казалось бы, в данном случае можно и отступить от этого принципа и руководиться соображением, что естественность – также признак изначальности, а в переписке бывают не только корректуры, но и ошибки. Но если уже неуклонно следовать общепринятому принципу, то строй речи надо объяснять так: управляющим глаголом должно быть признано – «вы весте» (ст. 37); к нему относятся три дополнения с принадлежащими к ним определительными предложениями: «вы весте а) слово, еже» и т. д. (ст. 36), 6) «глагол бывший» и т. д. (ст. 37), в) «Иисуса, Иже» и т. д. (ст. 38). «Сей есть Господь всех» (36 ст.) – вводное замечание⁶³⁶. Ход речи надо представлять так: по началу Ап. Пётр имел в виду сказать: «слово, которое Бог послал сынам Израилевым, благовествуя мир чрез Иисуса Христа, вы знаете». Но вводным замечанием – «Сей есть Господь всех», речь Апостола как бы прерывалась ранее конца. Поднимая затем прерванную нить‚ Апостол, после вводного замечания, не только заканчивает начатую ранее мысль, но и повторяет её всю в новых пояснительных выражениях: «слово, которое послал Бог сынам Израилевым, благовествуя мир чрез Иисуса (Сей есть Господь всех)... – вы знаете глагол, бывший» и т. д.⁶³⁷. При этом, как и при предыдущем толковании, мысли остаются одни и те же, но речь при первом толковании является боле легкою и правильною. Прежде, чем сделать перифраз всего приведённого текста, заметим ещё, что под «словом» (λόγον), как видно из сопровождающих его пояснений, разумеется вообще дело проповеди Христовой (λόγον в смысле – проповедь см. здесь же, ст. 44); под «глаголом бывшим» – события жизни и деятельности Христовой (ρῆμα, как евр. דָּכָר в смысле – история, обстоятельства, см., напр., Лк.2:15); в 38 стихе («Иисуса, Иже»... и т. д.) речь идёт уже о самом Лице Иисуса Христа. Итак, Ап. Пётр предполагает, что слушателям его известно и о проповеди, и о деятельности, и о Лиц Господа Иисуса Христа. Разумеется, обо всём этом Ап. Пётр предполагает у слушателей своих не полное знание (он сам об этом проповедует им), но лишь некоторую осведомлённость: «вы весте» равно: вы слышали, вам кое-что известно.... Слушателям Ап. Петра могли быть известны некоторые, по крайней мере важнейшие, события евангельской истории, потому что они жили недалеко от главных мест евангельских событий и, как люди религиозно настроенные, а, может быть, даже расположенные к иудейству, могли с особым интересом следить за всем, что совершалось в религиозной жизни иудеев. Имея в виду всё сказанное, рассматриваемый период можно представить в таком перифразе, уясняющем соотношение частей его: об учении, которое (Бог) послал сынам Израиля, благовествуя мир чрез Иисуса Христа [Он есть

всех Господь] вы знаете (36 ст.); вы знаете историю происходившего по всей Иудее, (историю) начавшуюся (по месту) с Галилеи и (по времени) с крещения, проповеданного Иоанном (37); (знаете и) об Иисусе из Назарета, как помазал Его Бог Духом Святым и силою, (и) Который (т. е. Иисус) ходил, благодетельствуя и исцеляя всех подверженных власти диавола (καταδυναστευομένους), ибо Бог был с Ним» (38)... и т. д. – Теперь поясним некоторые отдельные выражения. Проповедь Иисуса Христа Апостол характеризует, как благовестие о мире (εἰρήνη) (ст. 36). Под миром здесь некоторые разумеют, примирение между иудеями и язычниками⁶³⁸. Но ни в предыдущей, ни в последующей речи нет ближайшего пояснения к слову мир; сказано только, что он благовествуется иудеям чрез Христа. Это – общая характеристика проповеди Христовой. Посему, лучше всего понимать его в общем смысле, как мир = שָׁלרֹם, спасение, проповеданное Христом на земле. «Мир с Богом, мир между иудеями и язычниками, мир с совестью и пр. суть уже частные понятия, заключающиеся в этом общем»⁶³⁹. Благовестие о мире принесено было сынам Израиля Иисусом Христом; упомянув в первый раз пред язычниками имя Иисуса Христа и опасаясь, чтобы слова о ниспослании благовестия сынам Израиля не были поняты в смысле указания на исключительную принадлежность проповеди Израилю, Апостол спешит оговориться, что Иисус Христос «есть Господь всех» (πάντων masculin.), не только иудеев, но и язычников. Этой оговоркой и была нарушена плавность речи Апостола. Этой же оговоркой сразу ясно поставлялся и главный предмет речи: Апостол намерен говорить об Иисусе, как о Господе всех. Впрочем, при этом Апостол не оставляет мысли об Иисусе, как и посланнике Божием (он даже говорит здесь: «посла благовествование Иисус Христом»), но уже посланничества этого Апостол не ограничивает одним народом израильским, разъясняет его не в отношении только к исполнению обетований, данных Израилю, но вообще в отношении к совершению спасения людей на земле, поскольку спасение это может иметь значение для всех без различия. Не оставляя мысли о Христе, как посланник, Апостол удерживает и обычный в предыдущих речах образ выражений, по которому вина, первопричина всего усвояется Богу, Христос же является исполнителем предустроений Его. При этом, также нельзя упускать из виду, что Апостол часто говорит об Иисусе, как исторически известном человеке, т.-е. в Его человеческой природе. Так, в 38 стихе, говоря о Лице «Иисуса», он прежде всего определяет Его эпитетом τὸν ἀπο Ναζαρέτ, указывающим на происхождение Христа по человечеству. Далее, определяя отношения Сего «Иисуса, Иже от Назарета» к Богу, он говорит о помазати Его Духом Св. и силою и о пребывании с Ним Бога и указывает, как на обнаружение Божества, пребывавшего с Иисусом от Назарета, на факты чудес и власти над демонами. Выражение: «яко помаза Его Бог Духом Св. и силою», некоторые экзегеты поставляют в связь с упоминанием в 37 ст. о крещении Иоанновом и относят к факту, бывшему при крещении Иисуса⁶⁴⁰. Но 38 ст. относится к «вы весте» так же, как и конец стиха 37; это два параллельно стоящих, а не связанных между собою дополнения к одному и тому же глаголу. При этом, так как в 38 ст. говорится главным образом о Лице Иисуса, а не о деятельности Его⁶⁴¹, то и выражением «яко помаза» и т. д. имеется в виду указать не столько отдельный исторический факт, сколько достоинство ипостаси Иисуса, отношение Его к Богу. А если так, то слова: «помаза Его Бог Духом Св. и силою», уже по параллели с выражением: «Дух Св. найдёт на тя, и Сила Всевышняго осенит тя» (Лк.1:17), должны быть истолкованы именно в таком смысле, как объясняют их отцы церкви (см. выше, толкование 4:27), т.-е., что «Иисус стал Христом с того момента, как Божество помазало человечество»⁶⁴², т. е., с момента зачатия. Такое понятие о помазании Иисуса подтверждается и заканчивающими 38 ст. словами: «Бог бяше с Ним». Далее, помазание здесь, конечно, разумеется на мессианское служение, на всю широту мессианского дела и во всю полноту мессианского достоинства. Немецкие экзегеты, почти все, поясняют: – помазание в цари⁶⁴³; но это ничем не вызываемое сужение мессианского смысла слова «помазание»; Ап. Пётр ни разу не именует Христа царём. В пояснение 39 ст.: «и мы свидетеле»... ср. 1:21 и паралл. «Его же и убиша»… ср. 2:23; «повешше на древе»... ср. 5:30.

Ст. 40–42

в) «Сего̀ Бг҃ъ воскресѝ въ тре́тїй де́нь и҆ дадѐ Е҆му ꙗ҆вле́ну бы́ти, не всѣ̑мъ лю́демъ, но на́мъ свидѣ́телємъ преднарѣчє́ннымъ ѿ Бг҃а, и҆̀же съ Ни́мъ ꙗ҆до́хомъ и҆ пи́хомъ, по воскрⷭ҇нїи Е҆гѡ̀ ѿ ме́ртвыхъ; и҆ повелѣ̀ на́мъ проповѣ́дати лю́демъ и҆ засвидѣ́тельстовати, ꙗ҆̀кѡ То́й є҆́сть нарѣче́нный ѿ Бг҃а Судїѧ̀ живы̑мъ и҆ мє́ртвымъ» (40–42).

Сказав о воскресении Христа⁶⁴⁴ и о том, что явления Его после воскресения не имели уже такого открытого, общенародного характера, как предыдущая деятельность, слухи о которой доходили даже до Кесарии, Ап. Пётр с особенною силою выясняет авторитет свидетельства избранного круга Апостолов о явлениях Христа по воскресении и в общих чертах характеризует наставления, данные тогда Господом. Авторитет свидетельства Апостолов опирается с одной стороны на том, что они – свидетели, предизбранные (προκεχειροτονημένοι) Самим Богом⁶⁴⁵, с другой – на том, что они ели и пили со Христом по воскресении Его (ср. Лк.24:41, 43; Ин.21:12). «Смотри, чем он доказывает воскресение; – ядением». «Это величайшее свидетельство воскресения». «Почему же, по воскресении, Христос не совершил никакого знамения, а ел и пил? Потому что воскресение и само по себе было великим знамением; а для доказательства (подлинности) его: ничто не может быть больше того, что Он ел и пил» (Златоуст)⁶⁴⁶. – Наставления, данные Христом во время этих явлений, Апостол характиризует, как повеление проповедывать народу и засвидетельствовать, что «Той (Οὗτός) есть Судия живых и мертвых». «Пётр отличает именно эту черту проповеди, заповеданной Господом, что-бы указать конец и цель последнего дела Христова в мире»⁶⁴⁷. Проповедывать повеленно «народу» – τῷ λαῷ. Τῷ λαῷ здесь, как и в 41 стихе, в выражении: являлся «не всему народу – οὐ παντὶ τῷ λαῷ, – но нам», употреблено безо всякого отношения к национальности; народ здесь противополагается тесному кругу доверенных учеников Христа и Апостолов Его, и выражения: τῷ λαῷ, παντὶ τῷ λαῷ, в сущности равны выражению – «общенародно». Христос повелевает проповедывать о Нём всем открыто, общенародно⁶⁴⁸. «Той» – Οὗτός (согласно с В СД Е) употреблено вместо – «Он», Аὐτός (в א А Н Р стоит Аὐτός). Далее, слова: «живых и мёртвых», по всей вероятности, надо понимать не в том смысле, будто под живыми разумеются те, которые будут оставаться в живых и во мгновение ока изменяется при втором пришествия Христа на всеобщий суд а под мёртвыми – те, которые умерли уже и воскреснут тогда (1Сол.4:13–17)⁶⁴⁹; но, кажется, выражение имеет более общий смысл: Христос есть определённый Богом Судия всего рода человеческого, Он Судия и тех, которые теперь мертвы, и тех, кто жив (Мф.26:64 и др.). Выражение говорить не о единичном факте, но вообще о том, что есть (ἐστιν наст. вр.) Христос в отношении к миру; Он есть всеобщий Судия. Итак, Христос повелел свидетельствовать о Нём всенародно, как о всеобщем Судии⁶⁵⁰.

Ту же мысль о всеобщности дела Христова Апостол раскрывает и далее, ссылаясь на факт пророчества:

Ст. 43.

г) «Ꙍ҆ Се́мъ всѝ проро́цы свидѣ́тельствуютъ, ѡ҆ставле́нїе грѣхѡ́въ прїѧ́ти и҆́менемъ Е҆гѡ̀ всѧ́кому вѣ́рующему в Ѻ҆́нь» (43).

Из свидетельств всего сонма пророческого, рассматриваемого коллективно (ср. выше объясн. 3:24), Апостол останавливает внимание своих слушателей именно на мысли о всеобщности впадения во Христе, о том, что всякий, кто бы он ни был – язычник-ли, или иудеи, но при условии веры во Христа, чрез Христа получает отпущение грехов (см. объясн. 2:38); здесь высказывается мысль о Христе, как Спасителе всех, без различия национальностей. Мысль эта была весьма уместна в речи к язычнику Корнилию и близким его.

В оправдании и объяснение своего отношения к язычникам в Кесарии, Ап. Пётр рассказывает а) о бывшем ему видении в Иоппии (ст. 5–10), б) об обстоятельствах, разъяснивших ему смысл этого видения (11–12), в) о видении Корнилию и знамениях, бывших в доме его (13–15) и, наконец, г) даёт всему этому своё освещение и делает свой вывод (16–17 ст.).

а) О видении своём Апостол рассказывает следующее (излагаем рассказ Апостола, сопровождая его пояснениями, основанными, гл. обр, на параллельном повествовании 10 главы):

Ст. 5

«А҆́зъ вѣ́хъ во гра́дѣ І҆опиі́йстѣмъ молѧ́сѧ»...; как видно из 10:9–16, дело было около полудня, когда Пётр, гостивший у некоего Симона кожевника, пред обедом вышел на верхнюю площадку дома помолится. «И҆ ви́дѣхъ во оу҆́жасѣ видеѣ́нїе»... Видение (ὅραμα) Петра относится к числу экстатических; видит он его не во сне, но «во ужасе» – ἐν ἐκστάσει. Ἕκστασις (от ἐκστῆναι) «исступление» обозначает такое состояние, когда душа в сильном возбуждении как бы выходит из подчинения условиям окружающей её материальной обстановки, когда чувства человека закрываются к восприятию впечатлений внешнего мира, и сами как бы отдаются во власть духовного возбуждения, «когда человек не владеет своими чувствами, будучи восхищён в мире духовный» (Феофилакт)⁶⁵¹. Когда экстаз бывает орудием откровения, то возбужение души исходит, конечно, от Бога. Состояние экстаза Ап. Пётр не сам вызвал в себе, но «ужас нападе нань» (10:10). (об экстазе ср. 2Кор.12:2 и дал.; 5:13; Числ.12:6; Деян.5:5, 11; Лк.1:65, 4:36, и др.). В таком экстатическом состоянии Ап. Пётр видел «сходѧ́щь сосудъ нѣ́кїй, ꙗ҆́кѡ плащани́цу велїю, ѿ четы́рехъ кра́эвъ низпуша́ему съ нб҃сѐ, и҆ прїи́де да́же до менє̀» (ст. 5). С неба спускались как бы некое вместилище (σκεῦός τι), имевшее вид огромнейшего полотна, которое, поддерживаемое за четыре угла⁶⁵², ниспускалось «на землю» (10:11) и одной из сторон своих доходило до самого Ап. Петра (11:5).

Ст. 6.

«Въ ню́е воззрѣ́въ смотрѧ́хъ (ἀτενίσας κατενόουν – пристально вглядываясь, рассматривал ср. 7:32) и҆ ви́дѣхъ четверонѡ́гаѧ зємна́ѧ и҆ ѕвѣ́ри и҆ га́ды и҆ пти́цы небє́сныѧ» (6). Всё это (как видно из дальнейшего: «заколи»...) было живое: быть может, поэтому не показывались в видении рыбы: наблюдалась естественность видения, рыбы же не могли оставаться живыми в полотне. Вместе с нечистыми животными здесь были, по всей вероятности, и чистые, по крайней мере в 10:12 сказано, что там «бяху вся (πάντα) четвероногая земли» и т. д

Ст. 7

«Слы́шахъ е гла́съ, глаго́лющь мнѣ̀: воста́въ (ἀναστάς), Пе́тре, заколѝ и҆ ꙗ҆́джь» (7). Ἀναστάς («востав») часто употребляется для выражения простого побуждения к действию (см. 8:26, 9:11, 39 и др.); поэтому нет нужды предполагать, что Пётр лежал в экстатическом состоянии, или даже стоял на коленях. Голос побуждал Апостола заколоть любое из животных и есть; время было около обеда (около 12 часов), и Пётр чувствовал голод (10:9–10); видение приспособляется к естественным ощущениям Апостола.

Ст. 8

«Рѣ́хъ же: ника́кое, Гдⷭ҇н, ꙗ҆́кѡ всѧ́ко скве́рно и҆лѝ нечи́сто николи́же вни́де во оу҆ста̀ моѧ̑» (8). Голос шёл с отверстого (10:11) неба, видение было величественно, и потому Апостол узнаёт в говорившем Господа (Кύριε⁶⁵³) Бога. Как видно из этого ответа, Апостол понял призыв – «заколи и ешь», в смысле – заколи любое, чистое или нечистое, без различия. Внимание Апостола преимущественно останавливается именно на этом, необычном для него, допущении есть нечистое, на странном для иудея смешении чистого и нечистого⁶⁵⁴; и вот он с решительностью и живостью, всегда так отличавшими характер его, усиленно выражает своё отрицание: μηδαμῶς – «николиже». –

Ст. 9

«Ѿвѣща́ же мѝ гла́съ втори́цею съ нб҃сѝ (глаго́лющъ): ꙗ҆̀же Бг҃ъ ѡ҆чи́стилъ є҆́сть, ты̀ не сквернѝ» (9). В этих, вторицею бывших с небесе, словах в сущности выразился весь общий смысл видения, который сразу, во время видения, не был понятен даже самому Апостолу, но теперь, во время произнесения речи, без сомнения, был ясен не только ему, но и слушателям его. Этим видением, как объяснил сам же Апостол, «Бог показа ему ни единаго скверна или нечиста глаголати человека» (10:28). «Видение, говорит И. Златоуст⁶⁵⁵). обозначает всю вселенную. Плащаница – это земля». Все разнообразные животные, собранные в ней, символически означают всё человечество; чистые – народ еврейский, нечистые – мир языческий; те и другие были смешаны; повелевалось съесть любое: видением уничтожалось различие по чистоте и нечистоте. Но смысл видения открывался лишь из последующих обстоятельств; само по себе видение было неопределённо; в нём были лишь образы, и никакого категорического определённого закона не было дано. Голос только повелевал Петру – не почитать нечистым того, что Бог очистил; но что же это такое, что Бог очистил‚ в каких случаях и при каких условиях не надо полагать различия в чистоте и нечистоте, всё это в видении прямо не указано было и предоставлялось выяснению дальнейших обстоятельств.

Ст. 10

«Сїе же бы́сть три́жды и҆ па́ки взѧшасѧ всѧ̑ на нб҃о» (10). Трижды видение было для большего сосредоточения на нём внимания Ап. Петра и для большего заверения достоверности сообщаемого ему откровения.

б) Обстоятельства тотчас же указали Ап. Петру один из тех случаев, когда не надо полагать различия между чистым и нечистым.

Ст. 11

«И҆ сѐ, а҆́бїе трїѐ мужіе (два слуги и один воин, 10:7) ста́ша предъ (10:17: у ворот) И҆ сѐ, а҆́бїе трїѐ мужіе хра́миною, въ нѐй же бѣ́хъ, посла́ни ѿ Кесарі́и ко мнѣ̀» (11).

Ст. 12^а

«Рече́ же мѝ Дх҃ъ и҆тѝ съ ни́ми, ничто́же разужда́ѧ (именно, Дух говорил: се мужие три ищут тебе; но востав сниди, и иди с ними, ничтоже рассуждая; зане Аз послах их», 10:19–20; из этих слов видно, что то был Дух Святый). И совпадение обстоятельств (мужи пришли как раз в то время, когда Пётр после видения погрузился в размышление и недоумевал о виденном, 10:17), и откровение от Духа Святого предуказывали, что события будут иметь связь с видением.

Ст. 12^б

«Прїидо́ша же (в Кесарию) со мно́ю и҆ ше́сть вра́тїѧ (из Иоппииских верующих, 10:29) сі́и», т.-е., стоящие пред вами Иоппийские братья, сопровождавшие Апостола в Кесарию, значит, пришли с ним и в Иерусалим; быть может, он пригласил их сюда нарочно, для свидетельства о бывшем в Кесарии.

Ст. 12^в

«И҆ внидо́хомъ въ до́мъ мужа» (Корнилия) (12 ст.). Как известно (см. объясн. 10:28), Ап. Пётр, ещё входя в дом Корнилия, высказал своё понимание отношения Иоппийского видения к данным событиям. Но здесь, в защитительной речи, он не высказывает сразу этого, давая место выступить и другим, уясняющим дело обстоятельствам.

в) Он рассказывает о видении, бывшем Корнилию, и о сошествии Св. Духа на некрещённых язычников, как о знамениях, свидетельствовавших о правильности понимания Иоппийского видения и вместе с тем утверждавших образ действий Апостола у необрезанных.

Ст. 13–14

«И҆ возвѣстѝ на́мъ (Корнилий), ка́кѡ ви́дѣ А҆́п҃ла (свѧ́та)⁶⁵⁶ въ дому свое́мъ, ста́вша и҆ ре́кша є҆му: послѝ во Іоппі́ю муы и҆ призокѝ Сі́мѡні, нарица́емаго Петра̀ (13), и҆́же рече́тъ глаго́лы къ тебѣ̀, въ ни́хже спасе́шисѧ ты̀ и҆ ве́сь до́мъ тво́й» (14, ср. 10:4–6). Дух Св. открыл Петру, что Он Сам послал к нему пришедших от Корнилия (11, 12 ср. 10:20). Посему слова Ангела Корнилию Ап. Пётр должен был принять для себя, как повеление Св. Духа, и в выражении: «речет глаголы тебе, в нихже спасешися ты и весь дом твой», должен был усмотреть прямое указание на один из тех случаев, когда не надо полагать различия между иудеем и язычником, чистым и нечистым; это именно – при проповеди евангелия. Глаголы спасения можно благовествовать всем без различия национальностей. Но знамения свыше следуют и далее:

Ст. 15

«внегда́ же нача́хъ глаго́лати⁶⁵⁷, нападѐ Дх҃ъ Ст҃ы́й на ни́хъ, ꙗкаже и҆ на ны̀ въ нача́лѣ» (15). Это единственный пример во всей апостольской истории, что Дух Св. всошёл на присоединяющихся к церкви ещё до крещения их. Сходство знамения с чудом Пятидесятницы было, по всей вероятности, не в огненных языках, на явление которых здесь нет никакого указания, но в дар глоссолалли (ср. 10:46). Какой смысл имело знамение, это разъясняет далее в речи сам Апостол.

Ст. 16

г) «Помѧнухъ же глаго́лъ Гдⷭ҇ень, ꙗ҆́кѡже глаго́лаше: І҆ѡа́ннъ оу҆́бѡ крести́лъ є҆́сть водо́ю, вы́ же и҆́мате крести́тисѧ Дх҃омъ Ст҃ы́мъ» (16). По ходу речи здесь особенно важное значение имеют слова: «креститися Духом Святым» (ср. Деян.1:5). Апостол смотрит на излияние даров Св. Духа, как на крещение, или собственно, внутреннюю сторону крещения. Отсюда, из описанного факта уже сам собою следовал вывод, что тому, кому Сам Бог не отказал во внутренней силе крещения, нельзя отказывать и во внешней стороне его – воде. Эту мысль Апостол и выразил ещё в доме Корнилия: «еда воду возбранити может кто, еже не креститися сим, иже Дух Св. прияша, якоже и мы?» (10:47). Знамение указывало, что язычников надо допустить не только к евангелию, но и к крещению. Ту же мысль выражает Апостол и теперь, заключая речь свою таким выводом:

Ст. 17

«а҆́ще оу҆̀бо ра́венъ да́ръ дадѐ и҆̀мъ Бг҃ъ, ꙗ҆́коже и҆ на́мъ вѣ́ровавшымъ въ Гдⷭ҇а на́шего І҆и҃са Хрⷭ҇та̀, а҆́зъ же кто̀ вѣ́хъ могі́й возбрани́ти Бг҃а?» (17 ст.). Итак, Сам Бог повелел проповедывать язычникам в доме Корнилия евангелие и крестить их; кто же я такой, спрашивает Апостол, чтобы из-за соблюдения левитской чистоты стал противодействовать Богу? Таков последний вывод речи; к этому направлялось всё содержание её. Как видим, это не простой пересказ истории, а речь, применение исторических фактов, пользование ими для известных выводов.

Речь произвела доброе впечатление; смущенная совесть верующих, «иже от обрезания» (11:2), успокоилась, и все «прославили Бога» (18 ст.).

После изложения речей по поводу обращения Корнилия Дееписатель уже немного сообщает нам о жизни и деятельности св. Ап. Петра: в 12 главе он повествует только о чудесном освобождении его из темницы в гонение Ирода Агриппы (т. е., ок. 44 г.) и в 15 передаёт небольшую речь его на апостольском соборе.

В рассказе об освобождении св. Петра «из руки Иродовы» (12:3–19) Дееписатель приводить несколько отрывочных выражений Апостола, сказанных им по выходе из темницы. Внезапно разбуженный Ангелом и выведенный на свободу Ап. Пётр вначале думал было, что происходящее с ним не «истина есть», а «виднее» (ст. 9), но потом, «пришед в себя, сказал»:

Ст. 11

«ны́нѣ вѣ́мъ вои́стинну, ꙗ҆́кѡ посла̀ Бг҃ъ А҆́гг҃ла Своего̀ и҆ и҆зⸯѧ́тъ мѧ̀ и҆зъ рукѝ И҆́рѡдовы и҆ ѿ всегоѡ̀ ча́ѧнїѧ (от всего, чего желали – ср. ст. 3–4) люді́й І҆уде́йскихъ» (ст. 11). Затем, придя в дом Марии, матери Иоанна Марка, Апостол рассказал собравшимся там о случившемся с ним и просил:

Ст. 17

«возвѣсти́те І҆а́кѡву и҆ бра́тіѧмъ сїѧ̑» (ст. 17^б), после чего «изшед иде во ино место» (ст. 17^в). – Для исследователя речей в Деяниях приведённые слова важны, между прочим, в том отношении, что дают возможность судить о некоторых литературных приёмах Дееписателя. Случаи приведения отрывочных, не имеющих принципиально-существенного значения, а лишь естественно продолжающих рассказ, разговорных фраз могут наводить на мысль, не пользуется ли иногда Дееписатель формой разговорной речи просто для оживления своего повествования, и не будет ли крайним буквализмом всегда понимать у него прямую речь, как подлинную передачу чужих слов. Рассматриваемый случай может показаться особенно благоприятным для предположения, что Дееписатель пользуется прямой речью, как литературно-художественной формой. Апостол представляется говорящим сам с собою глубокой ночью среди пустынной улицы, когда не было ни души окружающих... Как стали известны Дееписателю слова его, да и произносил ли он их? Не облекает ли Д–ль собственную (фактически верную) мысль о недоумении Апостола в форму чужой речи? Апостол действительно мог недоумевать так, как это описывает Д–ль, но не произносил тех слов, какие усвояются ему. Но вели рассматриваемый случай более других может подавать повод для таких предположений, то этот же самый случай представляет вместе с тем наиболее данных для того, чтобы окончательно убедиться в неправильности такого предположения и утвердиться во взгляде, что Дееписатель пишет не как поэт и художник, а как точный историк, и в форме чужих слов даже в отрывочных фразах передаёт не собственные мысли, а только то, что действительно когда-нибудь было сказано упоминаемыми у него лицами. Даже самая крайняя скептическая критика признаёт в данном случае, что приведённые слова подлинно принадлежат Ап. Петру и подлинно были им произнесены. По мнению отрицательной критики, в рассказ достоверно, что Ап. Пётр был заключён в темницу и, по каким-нибудь обстоятельствам, неожиданно был освобождён оттуда; своё недоумение по поводу неожиданного освобождения он и выразил словами: «ныне вем воистинну, яко посла Бог Ангела Своего и изъят мя» и т. д. Эти слова («посла Бог Ангела») и послужили тем зерном, из которого впоследствии развилось будто бы целое сказание о чудесном освобождении Апостола Ангелом из темницы⁶⁵⁸. К чудесному элементу рассказа отрицательные критики относятся скептически исключительно по своим принципиально философским убеждениям, которые, конечно, не для всякого обязательны; но, оценивая рассказ с исторической стороны, они вами признают в нём полное «отсутствие всякой шаблонности и обилие конкретных деталей, которые свидетельствуют о весьма надёжном предании», лежащем в основе рассказа⁶⁵⁹. – Но когда же были произнесены приведённые слова? как стали они известны Дееписателю и как сохранились до времён написания кн. Деяний? – Хотя и случается, что люди говорят сами с собою, но, кажется, было бы действительно излишним буквализмом толковать выражения Д–ля непременно в том смысле, что Ап. Пётр произнёс приведённые слова в одиночестве, на пустынной улице. Слово «рече» «сказал», в библейском языке, как и во всяком другом, часто употребляется в смысле – «сказал про себя», «подумал». Но всё же св. Лука в данном случае не описывает только душевное состояние Апостола, а передаёт слова, подлинно им сказанные. Прийдя к братиям в дом Марии, матери Иоанна-Марка, Апостол рассказывал о том, «како Господь его изведе из темницы» (ст. 17). Здесь он вслух передал и то, что раньше подумал про себя, произнёс приведённые в 11 ст. слова. В числе слушателей Апостола, с полной уверенностью можно сказать, был сын хозяйки дома, Марк. Едва ли можно сомневаться в том, что весь рассказ об освобождении Ап. Петра из темницы написан св. Лукой на основании передачи событий св. Ев. Марком. Поразительно живые детали рассказа (описание того, как Пётр стучал. И служанка подслушивала у двери и, узнав Петра по голову, от радости так растерялась, что забыла открыть дверь, а побежала, делиться своими впечатлениями; как потом все пошли открывать дверь, и Пётр, «помаав рукою», рассказал о случившемся, и т. д; упоминание о том, что имя наивно растерявшейся служанки было «Рода» или «Роза» и т. п. – ст. 13–17), – всё это изобличает в изначальном повествователе рассказа лицо, близко стоящее к дому Марии и бывшее внутри дома в момент прихода Ап. Петра. Кроме того, Дееписатель, заканчивая рассматриваемый отдел, находит почему-то нужным отметить, что вскоре после описанных событий Павел и Варнава, возвращаясь из Иерусалима, «взяли с собою» в Антохии и «Иоанна, прозванного Марком» (12:25). Из свидетельства же кодекса D 11 гл., 28 ст., где сказано: «кода мы⁶⁶⁰ собрались» по поводу прибытия пророков из Иерусалима в Антиохию, – можно заключать, что св. Лука в это время был уже членом антиохийской общины верующих и участвовал в церковных собраниях. Естественно, что Лука мог сразу же встретиться с Марком по прибытия его в Антиохию и слышать от него всё, изложенное в 12:1–17. Возможно даже, что по поводу возвращения Павла и Варнавы с Марком (12:25) в Антиохии так же, как и по поводу прибытия пророков, было собрание церковное, и участвовавший в этом собрании Дееписатель впервые слыхал здесь живой рассказ Марка о только что случившихся в Иерусалиме и связанных с его домом дивных событиях. В мысли о том, что рассказ об этих событиях Лука слыхал именно от Марка, находит своё лучшее объяснение и неопределённость выражения: Ап. Пётр «иде во ино место» (12:17) Апостол ушёл «во ино место», скрываясь от преследований Ирода (ст. 19). Разумеется, что место пребывания Апостола до известной степени должно было составлять тайну. Юный, не окрепший ещё в христианских подвигах (Деян.15:38) Марк не был посвящён в эту тайну; откуда – и неопределённость выражения: «иде во ино место». Кроме того, живость и непосредственная детальность рассказа, так рельефно отражающая в себе черты изначального повествователя, могут наводить на мысль, что св. Лука, как человек образованный, сразу же начал делать записи, памятные заметки о том, что приходилось ему слышал и видеть. Впоследствии эти заметки и явились для него источниками при составлении кн. Деяний. В этой только, крайне ограниченной степени, кажется, могла бы быть принята и теория Бляса (теория черновой редакции Деяний), и теория источников. Но, конечно, полная оценка этих теорий возможна только на основании обзора всей книги Деяний, что выходит за пределы нашей задачи, – в данном же случае можно констатировать по крайней мере тот факт, что Дееписатель передаёт в форме чужих слов Только то, что действительно было сказано изображаемыми у него лицами, и рассматриваемое место, казалось бы более всего благоприятное для возражений против этого положения, на самом деле даёт наиболее ясные подтверждения его.