IX. Речь на соборе (15:7–11)

Согласно повествованию Дееписателя, собор был между первым и вторым путешествием Ап. Павла, и именно, незадолго (15:36) до начала второго путешествия⁶⁶¹. Этим определяется относительное хронологическое положение событий, описываемых в 15 главе Деяний. Что касается абсолютной хронологической даты собора, то, хотя мнения учёных и колеблются в широком пределе от 45 по 55 год, однако большинство исследователей сходится на времени около 51 года⁶⁶². – Так устанавливается последовательность и время событий, при условии доверия к свидетельствам книги Деяний. Но если прежняя (тюбингенская) критика, совершенно отрицая достоверность описанных в Деян. 15 гл. событий, не могла, конечно, даже и ставить вопроса о времени их; то современные критики (фрагментаристы), признавая элементы достоверности в повествовании Дееписателя, утверждают гл. обр., что он допустил ряд хронологических ошибок. Дееписатель будто бы соединил вместо и отнёс к 15 гл, разновременные события, бывшие частию ранее первого путешествия Ап. Павла, частию позднее второго. Все эти соображения стоять в неразрывной связи с вопросом о достоверности повествования, и надлежащая оценка их может быть сделана только совместно с решением этого вопроса. Здесь же отметим только, что необходимой предпосылкой всех этих гипотез является мысль, будто писателем Деяний был не св. Лука, а какая-то неизвестная личность II века; ибо допустить возможность указываемых ошибок со стороны сс. Луки, современника и даже участника описываемых событий, было бы, конечно, абсурдом⁶⁶³.

Вопрос о достоверности описываемых в 15:1–34 Деяний событий нашёл самое радикальное отрицательное решение своё у представителей старо-тюбингенской школы⁶⁶⁴. Последователи этой школы, рассматривая повествование о соборе, как одно целое, отмечают в нём ряд непримиримых будто бы противоречий с свидетельствами как самой кн. Деяний (10–11 гл.), так особенно послания Ап. Павла к Галатам (2 гл.). По выражения Баура, Ап. Павел в послании к Галатам пишет так, как будто он ставит себе целью нарочно противоречит повествованиям Дееписателя. Так как тюбингенцы считали послание к Галатам самым достоверным ново-заветным памятником, то повествование о свободе они объявляли всё от начала до конца чистой фикцией Дееписателя, созданной во II веке в интересах примирения «павлинизма» и «петринизма». Несколько меняет точку зрения новейшая критика⁶⁶⁵: защитники теории источников, стоя на почве выставленных тюбингенцами противоречий находят, что противоречия эти не в равной мере распределяются по всему рассказу 15 главы Деяний; кроме того, в самом рассказе этом, по мнению одних⁶⁶⁶, можно замечать двойственность, по мнению других, – даже тройственность⁶⁶⁷. Отсюда они делают вывод, что в основе рассказа лежит несколько источников, и происхождение рассказа объясняют таким образом: составитель Деяний скомбинировал в одно целое отрывки источников, относящиеся различным историческим моментам, и, снабдив эту своеобразную комбинацию своими прибавками, приурочил её ко времени между первым и вторым миссионерским путешествием Ап. Павла. В целом рассказ, конечно, фикция, но если разложить его на части и отнести эти части к соответствующим местам кн. Деяний, то большинство противоречий будто бы отпадёт, и выяснится историческая основа рассказа. Таким образом, различные части повествования приобретают различную степень достоверности. Говоря вообще, большая степень достоверности признаётся за повествованием о том факте, что в Иерусалиме, в одно из пребывай там Ап. Павла, происходило обсуждение вопроса об обязательности закона Моисеева для христиан из язычников; только обсуждение это, говорят, было не перед вторым миссионерским путешествием Ап. Павла, а перед первым, и одновременно с событиями описанными, по мнению одних⁶⁶⁸, в Деян.11:29, по мнению других⁶⁶⁹, в Деян.9:26 и д. Достоверным до известной степени признается также и «соборное послание»; только возникло оно не на соборе и не в указанное в Деяниях время, а значительно позднее, б. м., во время описываемое в Деян.21:25, и от отдельного лица, Ап. Иакова и «иже с ним»⁶⁷⁰. Наименее достоверной частью признаются речи Апостолов на соборе, и гл. обр. речь Ап. Петра. Так, В. Weiss⁶⁷¹, признавая в общем высокую степень достоверности за повествованиями кн. Деяний, всё же находит, что в речах Апп. Петра и Иакова (Деян.15:5–22) Дееписателем сделаны значительные прибавки. Sorof⁶⁷², возводя рассказ о соборе к древнему языко-христианскому источнику, считает всю речь Ап. Петра и половину речи Иакова (ст. 7–18) прибавкой составителя Деяний (Тимофея). Spitta, Hilgenfeld и Jüngst, распределяя рассказ по разным источникам, признают речь Ап. Петра прямо произведением позднейшего «редактора» Деяний⁶⁷³. С. Clemen, рассматривая всю 15 главу, как произведение двух позднейших «редакторов», усвояет речь Ап. Петра самому позднему из них – «редактору» «аntijudaicus2⁶⁷⁴. Johan Weiss распределяет весь рассказ, в том числе и речи, между двумя источниками, в которых «редактор» добавил несколько отдельных выражений⁶⁷⁵. Voelter⁶⁷⁶ же считает речи Ап. Петра и Иакова даже не произведением «редакторов» кн. Деяний, а прямо позднейшей интерполяционной вставкой, внесённой в текст уже составленной книги. Обозревая все эти теории, можно подумать, что в позднейшее время сделаны какие-нибудь выдающиеся открытия и найдены древнейшие источники кн. Деяний... Но в действительности ничего подобного не случилось. Все эти сложные, иногда претендующие едва ли не на математическую точность, построения созданы исключительно путём силлогизмов и выводов на почве единственного и единого фактически существующего текста кн. Деяний.

Но войдём в обзор тех критико-экзегетических оснований, на которых держится всё это сложное и так детально разработанное в архитектурном отношении здание. Фундаментом всех приведённых критических построений служат противоречия, какие будто бы замечаются между 15 главой Деян. И другими местами Св. Писания, а также между частями повествования в пределах самой 15 главы. Выше мы уже выясняли отношение 15 главы Деян. к 10 и 11 (к повествованию о крещении Корнилия) и не нашли там никаких противоречий. Теперь нам остаётся рассмотреть, гл. обр., противоречия, какие отмечаются критиками между 15 главой Деяний и 2 гл. послания Ап. Павла к Галатам, а также между частями самого повествования 15 главы. Со времён тюбингенцев все критики повествования о соборе исходят из той совершенно верной идеи, что в 15 гл. Деяний и во 2 гл. послания к Галатам говорится об одном и том же историческом моменте. Это положение ещё со времён Иринея⁶⁷⁷, Тертуллиана⁶⁷⁸, И. Златоустого⁶⁷⁹ можно считать общепринятым в экзегетике принципом, и отклонения от него, допускаемые с целью избежать некоторых экзегетических трудностей, на самом деле приводят только к большим, действительно уже неразрешимым, затруднениям. Так, если Гал. 2 гл. относить к Деян. 11 гл.⁶⁸⁰, то, помимо всего прочего, получится совершенно невозможная хронологическая дата для времени обращения Ап. Павла (44 г. – 14) 30 или (44–17) даже 27 год; относить же Гал. 2 к Деян.18:22⁶⁸¹ нельзя уже по одному тому, что в это время с Павлом не было Варнавы (Деян.15:36–39); к Деян.21:17 и д.⁶⁸²) – потому, что после описанного там посещения Иерусалима Павел не возвращался в Антиохию. Наконец, все эти комбинации, а также предположение, будто в Гал. 2 описывается какое-то неизвестное из кн. Деяний путешествие, недопустимы гл. обр. потому, что между 15 гл. Деяниями и 2 гл. послал к Галат. весьма много точек соприкосновения в самых существенных моментах, и было бы положительною неестественностью допустить возможность совпадения таких обстоятельств в двух разных случаях. Так, в том и другом повествовании говорится о путешествии Ап. Павла из Антиохии в Иерусалим и обратно; в том и другом случае выступают одни и те же главные действующие лица – Апп. Пётр и Иаков, Павел и Варнава; в том и другом случае обсуждается один и тот же вопрос – о значении обрезания для миссии в среде язычников, и указываются одни и т же лица, иерусалимские приверженцы закона, – обострившие этот вопрос; в том и другом случае одинаково повествуется об отрицательном решении вопроса – обрезание для языко-христиан не обязательно. Наконец, как это совершенно верно отмечает проф. Н. Н. Глубоковский, оба рассказа даже предполагают взаимно друг друга⁶⁸³: в кн. Деяний Ап. Павел до собора представляется действующим по поручению антиохийской церкви (13:1–3, 14:27, 15:2–3); после же собора он уже смело и властно говорит Варнаве: «пойдем опять, посетим братьев наших» (15:36). Такая перемена в образе действий Ап. Павла была бы непонятна, если бы объяснения её не давалось в послании к Галатам, откуда мы узнаем, что св. Павел был поставлен во главе языческой миссии (2:9). С другой стороны, в посл. к Гал.2:7 Ап. Павел свидетельствует, что он оправдывал принципы своей миссии у язычников фактом успеха своей проповеди; логически, по мнению проф. Н. Н. Глубоковского, был бы более естественным обратный ход мыслей – из качественных достоинств принципа выводит фактическую применимость его. Но ход доказательств Апостола становится понятным, если сопоставить их с свидетельством кн. Деяний, что оценка принципа производилась уже после фактического применения его, т. е., после того, как проповедь Павла у язычников дала уже значительные плоды, после 1 миссионерского путешествия‚ Апостола⁶⁸⁴. Итак, повествования кн. Деяний, 15 гл., и послания к Галатам, 2 гл., несомненно, говорят об одном и том же историческом моменте.

Но утверждая этот факт, отрицательная критика отмечает целый ряд будто бы непримиримых взаимных противоречий между этими повествованиями. По свидетельству кн. Деяний, описываемые события были во время третьего по обращении Павла пребывания его в Иерусалиме, и Павел с Варнавою и некоторыми другими были посланы (ст. 2–3) антиохийской церковью к Апостолам; по свидетельству же послания к Галатам, путешествие было вторым – по обращении («по четыренадесяти летех паки взыдох»), и Ап. Павел ходил по откровению, взяв с собою Тита (2:1–2). Но легко видеть, что приведённые пока различия не являются ещё противоречиями. «Πάλιν» – «паки» («опять») не обязательно значить «во второй раз»; «опять» может быть и в третий, и в десятый раз. Правда, в послании к Галатам Апостол упоминает только о двух путешествиях, но ведь он не просто исчисляет там «восхождения» свои в Иерусалим, а воспоминает только те из них, которые имеют отношение к предмету его речи. Для освещения различии в рассматриваемых повествованиях Луки и Павла вообще весьма важно знать ту цель, какую имеет в виду каждое из этих повествований. Св. Лука, как историк, имел в виду, гл. обр., общественную сторону событий; св. же Павел писал послание к Галатам, гл. обр., с целью защитить своё апостольское призвание и достоинство своего благовестия свободы у язычников. Посему он исчисляет не все свои путешествия в Иерусалим к Апостолам, а только те, которые имели значение в деле признания его апостольской миссии и проповеди у язычников. В первое путешествие (Гал.1:18–19; Деян.9:26–29) «столпами» иерусалимскими было признано его призвание; в третье (Гал.2; Деян.15) санкционирована его проповедь у язычников; второе же путешествие его (Деян.11:30, 12:25) было исполнением специального поручения – отнесли в Иерусалим пожертвования антиохийцев, я в истории евангельской миссии Апостола значения не имело; вероятно, Павел тогда даже не виделся ни с кем из Апостолов. Об этом посещении Иерусалима ему нечего было и упоминать в послании к Галатам. Далее, то обстоятельство, что церковь послала (Деян.15:2) Павла в Иерусалим, не исключает возможности откровения ему (Гал.2:2); церковь избрала Павла своим представителем‚ а Дух Св. подвигнул его принять это избрание; или, наоборот, церковь, руководимая откровением, бывшим Ап. Павлу, остановила на нём свои выбор. В Св. Писании часто представляются случаи сочетания Божественного откровения с актами общественной воли (Деян.13:2–4, 9:30 ср. 22:17 и д.). Ап. Павел, говоря о своей личности, а не излагая историю, указывает и личный мотив восхождения в Иерусалим –откровение; Дееписатель же, излагая факты, как они развивались в общественно-церковной жизни, повествует о посольстве Павла общиною. По той же причине Дееписатель не упоминает о Тите: Тит не был в числе уполномоченных антиохийской церковью‚ а был взят Павлом по личному усмотрению. Павел же потому упоминает о Тите, что именно из-за Тита у него вышли большие препирательства в Иерусалиме. – Далее, указывают противоречия в свидетельствах о самом порядке обсуждения спорных вопросов. По Деяниям, вопрос обсуждался на соборе: собрались Апостолы и пресвитеры со всею церковью, происходили горячие прения, произносились речи, состоялось и записано было в особый акт постановление; в послании же к Галатам ничего не говорится о соборе, и дело представляется так, как будто всё решено было просто на частном совещании Павла и Варнавы с старейшими Апостолами. Но в действительности св. Лука и св. Павел повествуют только о разных моментах одного и того-же ряда события, а не противоречат друг другу Дееписатель, как историк, останавливает внимание своё, гл. обр., на общественном акте – соборе; Апостол же Павел, по цели своего Послания, останавливается, гл. обр., на том совещании, в котором во стороны старейших Апостолов было признано право его на руководительство языко-христианской миссией (Гал.2:7–10). Но каждый Писатель в то же время кратко упоминает и о том моменте, который подробно описан у другого. Так, св. Лука говорит, что Павел и Варнава, придя в Иерусалим, «сказаша» церкви, Апостолам и старцам, «елика сотвори Бог с ними»... «восташа же нецыи от ереси фарисейския веровавший, глаголюще»... и т. д. (ст. 4–5), т. е., сразу по приходе Павла и Варнавы происходили в Иерусалиме дебаты и совещания; и уже потом «собрашася Апостоли и старцы» и т. д. (ст. 6), т. е., состоялся собор, торжественное заседание, на описании которого св. Лука и останавливает всё своё внимание. Также точно и Ап. Павел отмечает, что, придя в Иерусалим он «предложил им» (αὑτος), т. е., упомянутым у него раньше (Гал.2:22–24:16–19) лицам – Апостолам и верующим церквей иудейских, «благовествование, еже проповедую во языцех; на един же (κατ’ ἱδίαν) мнимым» (2:2), и далее Апостол подробно повествует уже только об этом совещании «на еди1не». Таким обр., и Ап. Павел отличает совещание «на еди1не» от общецерковных, торжественных собраний, на которых обсуждался вопрос о благовествовании, проповедуемом во языцех. Итак, и в этом пункте нет противоречий, а только – совершенно естественное различие рассказов. –Наконец, самым сильным возражением против достоверности повествования о соборе считается тот факт, что Ап. Павел в своих посланиях нигде не упоминает о соборном постановлении и даже как бы совершенно не считается с ним, высказывая иногда будто-бы существенно иные взгляды⁶⁸⁵. На соборе постановлено было – не возлагать на выи языко-христиан закона Моисеева; но из этого принципиального постановления сделано было четыре исключения: языко-христианам предлагалось «огребатися от идоложертвенных и крове, и удавленины и блуда» (Деян.15:29:20). Апостол же Павел в Послании к Галатам заявляет: «мне мнимие ничтоже привозложиша» (2:6)... «точию нищих да помнима» (2:10); а в 1 Послании к Коринфянам, рассуждая об идоложертвенном, прямо поучает: «аще кто от неверных призовет вы, все предлагаемое ядите, ничтоже сумнящеся» (10:27 ср. 8:4, 8; Рим.14:2 и д.). Приведённые места, могут показаться действительно резкими, даже «эффектными» противоречиями, но только при одном условии: при условии недобросовестной цитации, если брать их отрывочно, вне контекста. В том же 1 Послании к Коринфянам Апостол, сказав: «ядите, ничтоже сумнящеся», тотчас же продолжает: «но если кто скажет вам: это идоложертвенное, то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести» (ст. 28); «совесть же разумею не свою, а другого» (ст. 29). «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни еллинам, ни церкви Божией» (ст. 32). В такой же концепции высказывается мысль об идоложертвенном и во всех других параллельных местах Посланий, напр., 1Кор.8:7, 9–13: «идоль – нечто... берегитесь однакоже, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капице, то совесть его, как немощнаго, не расположит ли и его есть идоложертвенное? И от знания твоего погибнет немощный брать... И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса во век». Так же – Рим.14:13–23. А при такой концепции, это – уже не противоречие, а прямой комментарий к соборному постановлению. Для правильного освещания рассматриваемых мест надо прежде всего установить надлежащую точку зрения на соборное определение. Закон Моисеев был отменён для христиан из язычников; разумеется, отмена эта относилась не к моральной сущности закона (для христиан не может быть и речи об отмене какого-нибудь морального требования), а к внешней, условной, обрядовой и юридической стороне закона. Поэтому и на четыре исключения из этой общей отмены надо смотреть не как на абсолютные моральные заповеди, а как на некоторые сохраняемые в своей силе постановления обрядово-юридической стороны закона. Внешний, условный характер первых трёх требований (о крови, удавленине и идоложертвенном) очевиден сам собою и в отношении к идоложертвенному прекрасно выяснен Ап. Павлом, обсуждающим вопрос с двух сторон, с точки зрения совершенного «знания», т. е., абсолютных нравственных метафизических принципов, и с точки зрения субъективного настроения «немощной совести», для которой ядение идоложертвенного может оказаться действительным грехом. Но последнее, четвертое, требование – «огребатися от блуда» может быть рассматриваемо и как абсолютный нравственный закон. Однако контекст и представленная концепция мыслей заставляют думать, что здесь имеется в виду не блуд вообще, как нравственный грех, а, собственно, такие отношения полов, которые являлись грехом и блудом только с точки зрения закона Моисеева, по языческим же, и даже языко-христианским нравам, могли и не считаться греховными; здесь имеется в виду понятие блуда, поскольку это понятие определялось обрядово-юридическим законом Моисеевым. Если первые три положения прямо соответствуют законам, изложенным в Лев. 17–18 гл., то там же можно найти примеры и таких норм (напр., в исчислении степеней запретного для брака родства), которые подводят под понятие блуда отношения, с языческой точки зрения дозволенные. Итак, все ограничительные нормы соборного определения имеют обрядово-юридический, условный смысл⁶⁸⁶. Но вели на собор принципиально установлено было, что человек «может спастися» и без обрядового закона (ст. 2, 8, 9, 11:24), что закон – иго неудобоносимое, и спасение подаётся верою и благодатию (ст. 9–11), то спрашивается, зачем же удержаны были четыре вышеназванные постановления. Ответ на этот вопрос может быть дан только с той точки зрения, на какой стоит Ап. Павел в своих посланиях: постановления удержаны во уважение к совести некоторых братий, они обязательны не по принципиально-догматическим мотивам, а по общественно-житейским условиям. Ап. Иаков, мотивируя обязательность этих постановлений, говорит: «Моисей бо от родов древних по всем градом проповедающыя его имать, в сонмищах по вся субботы чтомый» (ст. 21). Хотя слова эти понимаются различно, но, кажется, наиболее верным надо признать то толкование, по которому Ап. Иаков указывает здесь, что закон Моисеев испокон веков и ныне пользуется огромным уважением у многих, и радикальная отмена его могла бы оскорблять национально-религиозное чувство почитателей его. Четыре соборные заповеди представляли тот минимум обрядовых требований, который являлся необходимым условием общения израильтянина с иноплеменником: заповеди эти обязательны были даже для прозелитов врат, и всякий, не соблюдавший этих заповедей, в глазах иудея являлся нечистым, общение с таким человеком не могло не смущать немощной совести истых поклонников обрядового закона. Итак, как видим, и Ап. Павел, и собор стоят совершенно на одной и той же точке зрения: принципиально закон не обязателен, но, по обстоятельствам, он может приобретать иногда обязательную силу, он оказывается иногда необходимым условием «несоблазнительного для других» общежития. Поэтому Ап. Павел вполне мог сказать: «мне мнимии ничтоже привозложиша»: Апостол и сам всегда действовал так, как постановил собор. Что же касается упоминания Ап. Павла о поручении ему собирать милостыню для иерусалимских братий, то поручение это не было соборным постановлением; вот почему о нём и не упоминает Дееписатель. Поручение это дано было Павлу Апостолами в частном, (κατ’ ἱδίαν) собрании; св. Павел, рассказывая об этом собравнии, упоминает и о поручении. Итак, между посланиями Ап. Павла и повествованием кн. Деяний о соборе нет решительно никаких противоречий; напротив, рассуждения св. Павла являются лучшим комментарием к соборному определению. Поэтому даже самые отрицательные критики в данном случае не столько настаивают на противоречиях, сколько выставляют на вид факт умолчания Ап. Павла о соборном постановлении. Но умолчание, уже не то, что противоречие и выводом а silentia надо весьма осторожно пользоваться в возражениях против достоверности известного факта. Кроме того, с изложенной выше точки зрения на соборное определение находит своё объяснение и отсутствие прямых ссылок на послание собора в посланиях Ап. Павла. Принципиальная сторона соборного постановления (отмена закона), если не прямо указывается, то прямо предполагается такими, напр., выражениями, как – «мне мнимии ничтоже привозложиша». Внешние же предписания собора и самое соборное послание даны были в расчете на известные исторические условия и имели целью своею восстановить в данных условиях церковный мир. Собор отнюдь не возводил на степень догмата своих обрядовых постановлений. «Хотя это касается предметов телесных, но необходимо воздерживаться от них, потому что: они производили великое зло“ (Златоуст)⁶⁸⁷. Соблюдение некоторых обрядово-юридических норм закона признавалось обязательным там и тогда, где и когда были исконные и горячие приверженцы закона Моисеева, ежесубботно читающие его в синагогах (Деян.15:21, где были лица, не достигшие ещё истинного «знания», «немощная совесть» которых соблазнялась бы христианской «свободой» в отношении к обрядовым формальностям (1Кор.8–10 гл.). И Дееписатель свидетельствует, что Ап. Павел, считавший обрезание необязательным, вскоре после собора обрезал Тимофея, «иудей ради сущих на местех оных», и, «проходя по городам, передавал (очевидно, также – иудей ради, сущих на местех онех») соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Деян.16:3–4). Согласно с этим и вам Павел свидетельствует, что он был «для иудеев, как иудей... для подзаконных, как подзаконный... для немощных, как немощный» (1Кор.9:20–22). Но «на тех местех», куда Павел писал свои послания, и в то время, когда он писал их, надо думать, обстоятельства были уже значительно иные, и Апостол мог уже быть с «чуждыми закона, как чуждый закона» (1Кор.9:21), не боясь обидеть или соблазнить кого-нибудь такою христианскою свободою. Номистическая щепетильность иудео-христиан с течением времени, с ростом истинного «знания» (1Кор.8:1, 3, 7 и др.), должна была ослабевать, а в церквах языко-христианских она и поначалу могла быть не особенно чувствительной. Вот почему в послании к Коринфянам Ап. Павел прямо становится на высшую, принципиальную точку зрения: идол – ничто, но если встретишься с немощным братом, воздерживайся ради него от идоложертвенного. Настаивать на соблюдении соборного послания в тех языко-христианских церквах, где опасность соблазна немощных была не велика, значило бы возлагать ненужное в таком случае иго на выи верующих и полагать излишнее препятствие на пути проповеди у «чуждых закона». В таких случаях Апостол не имел принудительного повода ссылаться на соборное послание. Что касается в частности послания к Галатам, то там св. Павел защищал своё апостольское достоинство и принцип христианской свободы против нападок на него со стороны иудействующего номизма. При таких условиях ссылаться на условно ограничительные постановления собора не было никакой нужды; повод для такой ссылки мог бы быть как раз при обратном положении дела: если бы Павлу надо было защищать «немощных совестью» братии из иудеев от пренебрежительного и грубого отношения к ним языко-христиан. Но этого не было, и св. Апостол, по ходу мыслей в послании, отмечает только принципиальную точку зрения: «мне мнимии ничтоже привозложиша». Авторитет же свой Апостол производил не от «плоти и крови» (Гал.1:16), не от Апостолов и собора, а непосредственно от Самого Господа И. Христа и от бывших ему откровений (Гал.1:1, 12 и др.). – Итак, во всех н. з. писаниях нет решительно никаких данных, которые противоречили бы повествованию 15 главы Деяний о соборе и заставляли бы признать это повествование исторически недостоверным: сложные построения отрицательной критики воздвигнуты на зыбком песке.

Теперь сделаем несколько замечаний по поводу разногласий, отмечаемых защитниками теорий источников, между частями повествования самой 15 главы. Так, указывают, что соборные заседания представляются происходящими то в присутствии одних только Апостолов и пресвитеров (ст. 6–11), то в присутствии «всей церкви», «множества», «братии» (ст. 12, 22:23)⁶⁸⁸. Но такая двойственность выражений объясняется тем, что Апостолы и пресвитеры занимали на соборе несколько иное положение, чем простые братия; поэтому иногда и говорится о них особо. Апостолы и пресвитеры решали «со всею церковью» (ст. 22); в кодексах же фамилии D, между проч., и в 6 стихе сказано: не «Апостолы и пресвитеры», а «Апостолы и пресвитеры со множеством (σὺν τῷ πλήθει)», и даже защитник теории источников Hilgenfeld полагает, что это – не прибавка, а изначальная редакция текста⁶⁸⁹. Но если даже и не придавать значения кодексу D, то всё же сокращённое описание состава собора в одном месте и полное в других не может служить доказательством существования письменных источников рассказа. Указывают далее следы источников и интерполяций в самой речи Ап. Петра, но на этих указаниях мы остановимся ниже при изъяснении текста речи; здесь же отметим лишь, что рассказ о соборе, вообще говоря, отличается строгим единством и, неразрывной цельностью. Речь Ап. Петра (вопреки мнению Spitta и др.) неразрывно связана с речью Ап. Иакова, а речь Иакова – с соборным посланием: Ап. Иаков ссылается на речь «Симеона» (ст. 14), а соборное послание является выводом из речи Ап. Иакова. Правда, и защитники теории источников замечают такую связанность частей рассказа, но это мало смущает их. «Нам скажут, говорит Spitta, что речь Иакова предполагает речь Петра. Верно! Но только эта предполагаемая речь Петра находится не в 15, а в 11 главе кн. Деяний»⁶⁹⁰... (?!) Позволительно спросить, куда дальше после этого можно идти в произвольном обращении с текстом исторических памятников, и кого можно серьёзно убедить подобной аргументацией. С такими приёмами критики и экзегетики в любом произведении можно открыть не два, а двадцать два источника. – Итак, повествование о соборе не имеет никаких ни внешних, ни внутренних противоречий, и нет оснований для сомнения в подлинности его, а также для утверждения на нём гипотезы ошибочной компиляции источников. Источники рассказа указаны в нём самом: Иуда и Сила, Павел и Варнава (ст. 22, 30–33) и даже сам Ап. Пётр (Гал.2:1) – вот живые источники повествования. Непосредственно после собора Иуда и Сила, Павел и Варнава пришли в Антиохию, собирали народ, читали послание и, «пребывше тамо время», «мнозем словом утешиста братию» (Деян.15:30–33). Дееписатель, бывший тогда членом антиохийской церкви, слышал их рассказы и по ним составил своё повествование.

Упоминаемые Дееписателем речи Апостолов произнесены были ими «по долгом рассуждении» (15:7); оне являются как бы заключительными мотивированными мнениями главных действующих на соборе лиц, высказываемыми перед окончательным принятием известного решения⁶⁹¹. Апостол Пётр говорил первым. Отсюда католические богословы⁶⁹² делают вывод, что он был председателем собора. Но речь Ап. Петра по характеру и содержанию своему мало соответствует положению председателя: Апостол не предлагает категорической формулы решения вопроса, а приводит только факты и соображения; он подобно Павлу и Варнаве лишь «изъясняет (ἐξηγήσατο ср. ἐξηγουμένων – ст. 14 и 12), как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое» (ст. 14). Кроме того, в Иудейских коллегиальных учреждениях принято было председателю высказываться не первым, а последним⁶⁹³. Если в данном случае можно говорить о председательстве⁶⁹⁴, то речь Ап. Иакова по времени и содержанию своему гораздо более соответствует положению председателя: св. Иаков говорит последним и прямо предлагает формулу решения вопроса, которая затем и была принята.

По содержанию своему речь Ап. Петра разделяется на две части: а) сначала Апостол напоминает тот известный слушателям его факт, что Сам Бог чрез него даровал язычникам благодатные средства спасения по одной вере без обрезания (ст. 7–9); 6) затем высказывает общее соображение, что обрядовый закон есть иго неудобоносимое, спасение же совершается благодатию (10–11 ст.). Отсюда следовал вывод, что закон для язычников не обязателен, но Апостол не высказывает в положительной форме этого само собою очевидного вывода.

Ст. 7^б–9

а) «Мужїе бра́тїе, вы̀вѣ́сте, ꙗ҆́кѡ ѿ дні́й пе́рвыхъ Бг҃ъ въ на́съ⁶⁹⁵ и҆збра̀ оу҆сты̀ мои́ми оу҆слы́шати ꙗ҆зы́кѡмъ сло́во бл҃говѣствова́нїѧ и҆ вѣ́ровати; и҆ Сердцевѣ́децъ Бг҃ъ свидѣ́тельствова и҆̀мъ, да́въ и҆̀мъ Дх҃а Ст҃а́го, ꙗ҆́коже и҆ на́мъ, и҆ ничто́же рассудѝ меджду на́ми же и҆ о҆́нѣми, вѣ́рою ѡ҆чи́щь сердца̀ и҆́хъ» (7–9).

Факт, на который ссылается Апостол, известен его слушателям («вы весте»). Весть о крещении Корнилия быстро распространялась в христианских общинах, и знаменательное событие сделалось общеизвестным; в Иерусалим слухи о нём дошли ранее, чем

прибыл туда Апостол (Деян.11:1–2). – Событие, по словам Апостола, совершилось ещё «от дний первых» (ἀφ ἡμερῶν ἀρχσίωυ), т.-е., в давнее уже сравнительно время. Как мы видели, крещение Корнилия последовало лет за 10 до апостольского собора. – В выражении «от дний древних» Вейс видит несомненный след письменного источника. Выражение это, по мнению Вейса, могло быть заимствовано Дееписателем только из такого источника, где история Корнилия отделялась от повествования о соборе гораздо большим промежутком времени, чем 10 гл. Деяний от 15⁶⁹⁶. Но почему Вейсу мало 10 лет? и где он нашёл точный масштаб для измерения неопределённого термина ἀρχαῖος? У Дееписателя слово ἀρχαῖος употреблено ещё дважды: один раз о глубокой, измеряемой веками, древности (15:21), другой – о сравнительно недавнем, измеряемом десятилетиями, времени (21:16); понятие, как видим, весьма растяжимое. – Католические богословы, между прочим, удивляются, что Ап. Пётр ссылается на столь давний и единичный случай из своей практики, тогда как он уже столь много потрудился в центре язычества, в Риме?⁶⁹⁷. Но не странное ли удивление! Не ясно ли, что Апостол не был до собора в Риме! – В то «древнее» время Сам Бог «избра» Ап. Петра к тому, чтобы из уст его язычники услышали слово евангелия и уверовали. Апостол выставляет на вид тот факт, что дело проповеди среди язычников началось не самовольно, а по избранию Божию. Избран был к этому делу Ап. Пётр, Апостол обрезания. Если слова: «от дний первых избра» и. д., и указывают на то, что Ап. Пётр первый положил начало проповеди в среде язычников, то они (вопреки Overbek’у и др.⁶⁹⁸) отнюдь не имеют в виду представить Апостола обрезания Апостолом языков; напротив, они прямо исключают такое представление: Апостол ссылается не на деятельность свою в среде язычников, продолжающуюся до сих пор, а на единичный факт, и факт, бывший давно. – Далее, указав из своей апостольской деятельности такой случай, когда Сам Бог повелел проповедывать евангелие необрезанным‚ Апостол напоминает, что Бог даровал им тогда же не только слово евангелия, но и Духа Св. В этом даровании он усматривает засвидетельствование Богом язычников, т. е., ниспосланием Духа Св. Бог как бы удостоверял, свидетельствовал, что совершающееся дело, дело принятия необрезанных, и сами эти необрезанные угодны Ему. Это свидетельство, по слову Апостола, исходило от «Сердцеведца» Бога. Эпитет «Сердцеведец» (ср. 1:24) здесь, по всей вероятности, выражает в положительной форме ту же мысль, какую раньше Апостол высказал отрицательно‚ говоря, что «Бог несть лицеприимец» (10:34). Этими словами указывается, что Бог дарует Духа Св. новообращённым не по внешним достоинствам (к Числу которых должно быть отнесено и соблюдение обрядового закона), а по достоинству сердца их. Бог, знающий сердца людей, засвидетельствовал чистоту необрезанных

язычников; значит, можно быть чистым сердцем и без соблюдения левитской чистоты. При этом Апостол с особенною силою выставляет на вид, что дарование Духа Св. язычникам было такое же, «якоже и нам» (см. объясн. 11:15), и что Бог «не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их». Вера здесь противополагается делам закона, на необходимости которых настаивали иудействующие; язычники очистились от скверн своих не обрезанием, не обрядами, а верою. Но вера здесь представляется очищающей сердца, соединяется с нравственною чистотою сердца, следовательно, имеется в виду не теоретическая, но живая вера, порождающая в сердце источник истинно добрых дел. «По вере одной, говорит, они получили тоже самое... Нужна одна вера, а не дела (закона) и не обрезание» (Злат.)⁶⁹⁹. Здесь Ап. Пётр даже по образу выражений своих весьма уподобляется св. Павлу (см. ниже, объясн. ст. 11.).

б) За сим Апостол, высказывает общую мысль, что закон – иго неудобоносимое, спасение же совершается благодатью, и возлагать закон на выи учеников значить испытывать Бога:

Ст. 10–11

«Ны́нѣ оу҆̀бо что̀ и҆скуша́ете Бг҃а, (хотѧ́ще)⁷⁰⁰ возлои́ти и҆̀го на вы̑и оу҆ченникѡ́мъ, є҆гѡ́е ни о҆тцы̀ на́ши, ни мы̀ возмого́хомъ понестѝ; но бл҃года́тїю Гдⷭ҇а І҆и҃са Хрⷭ҇та̀ вѣ́руемъ спасти́сѧ, ꙗ҆́коже и҆ о҆нѝ» (10, 11 ст).

Искушение или испытание⁷⁰¹ Бога здесь состоит в том, что, высказывая требование, прямо противоположное ясно выраженной воле Божией, этим самым как бы испытывают, останется ли Бог верен Себе, и силён ли Он привести в исполнение намерения воли Своея. «Что значит: искушаете Бога? Что не веруете, говорит, Богу? Что искушаете Его, как будто Он не может спасти верою» (Злат).⁷⁰². Игом названо здесь не одно обрезание, но весь обрядовый закон Моисея: ига этого не могли понести ни предки народа иудейского, ни сами присутствовавшие здесь иудеи; обрезание, конечно, соблюдали и праотцы иудеев и современные иудеи, но никто из них не мог исполнить всего закона в его совокупности (ср. Гал.3–5, и Рим.3, и др.). В заключение Апостол высказывает мысль, что не только верующие из язычников, но даже и верующие из иудеев («ны») спасаются не законом, а благодатию Иисуса Христа, так же как и «они», т.-е., христиане из язычников. Правда, этими словами прямо утверждается лишь та мысль, что спасение подаётся благодатью иудею ли то, или язычнику; раньше было высказано, что, по воле Божией, язычнику даётся право на получение этого благодатного спасения и без закона Моисеева; но нужно ли иудею оставлять закон Моисеев, или соблюдать его для получения такого спасения, об этом прямо не говорится ничего. Для общественного, открытого решения этого вопроса не настало ещё время. Свободу же исполнения закона желавшим, конечно, всегда можно было предоставить. Но из речи Апостола явно следовал вывод, решавший и этот вопрос. Если закон – иго, которого не могли понести ни отцы, ни дети их, если не от закона, а от благодати спасение, как для язычников, так и для иудеев; то ясно, что закон необязателен и для иудея; и сын израиля может спастись без дел закона. На соборе Апостолы «желают не оправдать только язычников, но научить и иудеев оставить закон. Впрочем, они ещё не выражают этого» (Златоуст)⁷⁰³. В этом пункте учение Ап. Петра, Апостола, обрезания, ближайшим образом сходится с учением Ап. Павла, Апостола языков, об оправдании благодатию по вере без дел закона. Два первоверховных Апостола, не смотря на разницу призвания, здесь дают друг другу «руку общения» (Гал.2:9) и сходятся в дивном согласии единомыслия. Факт этого согласия ещё с большей ясностью засвидетельствован в писаниях Ап. Павла, чем в речи Ап. Петра⁷⁰⁴. Посему историческая достоверность его должна стоять выше сомнений даже для представителей самой скептической критики⁷⁰⁵. Что же касается самого («павлинистического») образа выражений, который побуждает положительно всех критиков считать это место речи невозможным в устах Ап. Петра и приписывать его перу Дееписателя, то ведь Ап. Пётр, по свидетельству и Ап. Павла (Гал.1:18, 2:9), и кн. Деяний, имел не мало бесед с Ап. Павлом по вопросу о значении закона для язычников и вполне разделял взгляды, высказываемые Ап. Павлом. Неудивительно, если, под влиянием этих бесед и соглашаясь во всём с учением Ап. Павла, а в речи на соборе, быть может, имея даже в виду нарочитую цель – защитить это учение от нападок лжебратий, он употребил даже и образ выражений Апостола языков. Факт настолько отвечает исторической обстановке, что в нём можно видеть только подтверждение достоверности речи.

Речь Апостола обрезания произвела мощное впечатление: прежние «стязания» (ст. 7) сменились глубоким молчанием всего множества собравшихся (12 ст.).

Речь Ап. Петра на соборе – это последнее сохранённое нам книгою Деяний слово первоверховного Апостола. Ею прекрасно доводится история евангельской проповеди до того момента, когда средоточие благовестнической деятельности переносится из области иудейства в сферу язычества, и предводительство в деле и слове благовестия от Ап. Петра, Апостола обрезания, переходит к Апостолу Павлу, Апостолу языков.

Обозревая все речи в их общей сложности и в их исторической последовательности, нельзя не прийти к тому выводу, что все оне излагают одно и то же учение, но вместе с тем раскрывают его соответственно условиям и требованиям времени.