Выступление на семинаре «Богословские, этические, пастырские аспекты участия Русской Православной Церкви в борьбе с распространением ВИЧ/СПИД», 24 декабря 2002 г., ОВЦС МП
Когда мы говорим о практике отношения к людям, являющимися в обществе париями, об изгоях и отверженных, очень важно вернуться к тому времени, когда формировался соответствующий понятийный аппарат. Он, в значительной мере, имеет огромный разрыв между античной традицией, с одной стороны, и раннесредневековой и собственно средневековой, с другой. Для существующей европейской цивилизации особенно существенен именно средневековый период, когда и складывались основные подходы взаимоотношений общества («нормальных людей») и людей отверженных, когда впервые возникло понятие «гетто», причем не только в этническом смысле. В это же время сформировалось характерное богословское представление о круге людей, которых спасает Христос, и тех, на которых спасение не распространяется. Соответственно этим подходам вырабатываются методы обращения с «немощными», включая и их лечение. Кроме этого, как представляется, встает очень важный теоретический и практический вопрос о том, как на протяжении веков меняется отношение, сам эмоциональный подход человека здорового и «нормального» к болящему. Замечательный историк-медиевист, один из основателей знаменитой школы «Анналов» Люсьен Февр дает следующий образ изменения интеллектуальной и духовной атмосферы от средневековья к Новому времени: «Вспомним то подобие кривой, которая показывает нам в общем виде систему эмоциональной активности, все более и более подавляемую непрестанно возрастающей массой интеллектуальных элементов человеческой деятельности, вспомним их неудержимый и властный напор, отбрасывающий эмоции на задворки, на периферию жизни, оставляющим им второстепенную и жалкую роль» (Февр Л.).
На протяжении итоговой части средних веков, то есть, по мнению очень многих историков, с XIV-XV веков и далее, отношение к изгоям и париям все более и более характеризовалось преобладанием интеллектуального элемента. Вовлеченность этих людей в полноценную жизнь становилась все меньшей и нашла, наконец, логическое завершение в том, что один из авторов метко определил как «медикализацию жизни и медикализацию смерти» (Арьес Ф.). В одном из пособий, изданном в США в середине 1970-х годов под названием «Умирающий пациент», говорится так: «Общество в своей мудрости создало действительный способ защиты от повседневной трагедии смерти, чтобы быть в состоянии продолжать свою работу без эмоций и препятствий» (Dying Patient). Таким образом, перед нами вырастает крайне важная проблема: страдание и смерть исключаются из эмоциональной составляющей жизни и включаются в чисто интеллектуальный элемент, преодолеваются в этом интеллектуальном элементе. Среди прочего, это показывает, с одной стороны, глубинный разрыв господствующей в современном обществе концепции отношения к страдающему человеку — в том числе и к неизлечимо больному — с традицией средневековой, в значительной мере более целостной, очень сложной, но в своей полноте, несомненно, органичной. Краткое знакомство с традицией Средних веков и Раннего нового времени имеет то положительное содержание, что позволяет увидеть нетипичные для наших дней методы пастырского обращения со страдающим человеком, технологии отношения к пациенту, которые в современном «цивилизованном» отношении к больному и страдающему человеку либо тщательно залицовываются, либо считаются общим местом и не подвергаются столь необходимой рефлексии.
К сожалению, речь пойдет, в основном, о материале западного средневековья и западной христианской традиции хотя бы потому, что эта традиция документирована существенно лучше. На протяжении 1970-1980 годов в Европе, преимущественно во Франции, выходило огромное количество работ об отношении к больному человеку и человеку умирающему, а также к смерти как таковой, причем в самых разных научных традициях — от школы «Анналов», предполагающей системное изучение явлений на базе интегративного подхода, до представителей неопозитивизма и марксистской школы. Русская традиция изучена в этом смысле очень плохо. Нам известно, что почти не сохранились архивы монастырей как центров изучения и лечения в Древней Руси. По понятным причинам история отношения к больным и умирающим людям не занимала воображение творцов летописных сводов, а среди ненарративных документов интересующих нас сведений еще меньше. В соответствующих сводах по истории русской медицины есть лишь упоминания, известные нам из патериков, о том, что монастыри были центрами психического излечения. Имеются некоторые специальные исследования, касающиеся медицинского инструментария и т.п., но, к сожалению, не затронут вопрос, что представляли собой больные люди в картине мира средневекового русского общества, в том числе умирающие? Как относились к самой смерти в то время? В то же время аналогичный западноевропейский материал на эту тему более доступен.
В связи с этим предлагающиеся вниманию читателя размышления будут, к сожалению, достаточно отрывочными и краткими. Скорее, следует понимать данный материал как постановку проблемы и желание обратить внимание на существенные особенности отношения к проблеме смерти, умирания и болезни в миросозерцании средневековья и более позднего времени.
Известные нам концепции Страшного Суда и Второго пришествия, являющиеся в значительной мере общими как для Православия так и для латинского христианства, как известно, претерпели достаточно длительную эволюцию. В то же самое время не стоит забывать, что речь идет хотя и о смежных, но различных богословских идеях, которые не являются элементами одного и того же построения. Концепции Второго пришествия и Страшного Суда Христова прошли самостоятельную эволюцию, объединившись в сознании богословов западной традиции приблизительно к XIII веку. С этим связано представление о том, что человеческое тело непосредственно, почти физически заражено грехом. Взирая на расцвет и невиданное распространение иконографии macabre, когда изображения разлагающихся тел мертвецов были обязательным моментом иконографической программы многих храмов Франции и Германии, мы понимаем, что искусство предельно экспрессивно выражает ту же теологическую конструкцию. Один из богословов того времени, Пьер де Нессон, говорит, что причиной гниения трупа является не земля, в который этот труп кладется, а сама зараженность тела грехом. Это есть доведение до логического абсолюта общепринятой концепции зараженностью грехом человеческого создания.
Вместе с тем есть очень интересные изъятия, которые предпринимает средневековое мышление из этой известной нам концепции. Так, Бертольд Регенсбургский говорит о том, что все состояния мира входят в единую семью Христову, кроме евреев, жонглеров и бродяг, которые, в свою очередь, лишены приобщенности к семье Христовой, а входят в «семью дьявола». Если мы пропустим евреев, которые в силу имущественных обстоятельств часто, по оценкам многих средневековых богословов, все же имели шанс на вхождение в семью Христову, и жонглеров, неприятие к которым в Церкви стало определенной константой, то останутся бродяги. Этот момент очень интересен, потому что бродяги, а также и больные, в особенности неизлечимо больные, как кажется, должны были входить совсем в противоположную семью — семью Христову. Ранняя средневековая идея как раз и состоит в том, что святая нищета ведет к блаженству. Впоследствии, когда святая нищета стала одним из элементов манихейских концепций и явилась знаменем многих социальных выступлений (в частности, катаров), от этой идеи отказываются все больше и больше. Но само по себе включение бродяг, болящих и умирающих в некую семью парий вместе с евреями и жонглерами, поразительно отражает то о чем один из наиболее глубоких исследователей средневековья сказал так: «Средневековое богословие этого времени старается мистически отодвинуть от себя всех болящих и мистически обратить на них все то зло, которое окружает общество в это время» (Ле Гофф Ж.). Речь идет не просто о превращении этих страждущих в «козлов отпущения» — такая базовая метафора мало что нам может объяснить, но буквально превращение в изгоев со всеми сопутствующими тому обстоятельствами, такими как создание особых мест их нахождения, определенных условий их передвижения и неизбежной кончины, причем, последняя в определенном смысле окрашена в ритуальные и мистические цвета.
Как говорит уже упоминавшийся Жак Ле Гофф, «двойственное настроение присуще средневековому обществу по отношению к таким людям — это ужас и восхищение», восхищение оттого, что эти люди могут себе позволить в обществе много больше обычного человека. Неслучайно именно париям принадлежит преимущественное право говорить правду в высших слоях общества. В то же время ужас, который наводили отверженные на средневековые города и села, завершается созданием организационных форм отделения изгоев. Знаменитый Бедлам — первое крупнейшее душепопечительное учреждение закрытого типа создается в Лондоне уже в XIII веке. Отношение к сумасшедшим, ментально больным проходит очень длительную эволюцию до тех пор, пока, по определению М. Фуко, в XVII веке не завершается «Великим закрытием». Если Бедлам есть заведение, открытое для посетителей, туда можно прийти и посмотреть на больного, то дома призрения XVII века и позже, века XVIII, совершенно закрытые по своему плану и структуре: общество как бы избавляется от необходимости жить рядом с неполноценными людьми. Они выключены из его поля зрения, они в этом поле элиминированы. Важнейшим этапом в таком «закрытии проблемы» является, конечно, охота на ведьм XIV-XV веков. Огромное количество осужденных во времена «Великой охоты» представляли собой бродяги — люди, страдающие заразными болезнями и ментально нездоровые. Не следует упускать из внимания и тот крайне сложный ритуал, который сопровождал помещение больных людей в лечебницы. Хорошим примером здесь являются лепрозории — места, где содержались больные проказой. Их огромное количество. Мы обычно думаем, что лепрозорий — это учреждение единичное и показывает уровень медицины того времени. Это не совсем так. Например, в одной только Франции в XII-XIII веках было свыше 2-3 тысяч подобных заведений, которые, между прочим, часто окормлялись Церковью и были полем пастырской деятельности. Характерно и достойно внимания, что по мере исторического развития роль священника в больницах для безнадежно больных пациентов — этих прообразах современных хосписов — неуклонно снижалась. «Великое закрытие», о котором говорил М. Фуко применительно к XVII веку, в полной мере коснулось лепрозориев: в конце XVI — начале XVII века для того, чтобы выйти из лепрозория, нужно было пройти особую процедуру, своего рода тип инициации через епископа, который читал специально составленное для таких случаев чинопоследование. Одним из элементов этого чина в некоторых странах западной Европы был следующий. Больного проказой спускали на дно свежевырытой могилы, после чего он выходил из нее. Символика лепрозория к этому времени тоже становится очень характерной — это круг, знак завершенности, физической невозможности покинуть нынешнее прибежище, которое даже символически становится пожизненным и окончательным.
В это же время, для того чтобы выйти из лепрозория, больной человек должен был сопровождать свой исход шумом трещотки, таким образом, он автоматически ставится в оппозицию «миру», который, наряду с ужасом перед отверженными, сравнительно доброжелательно относился к тем, кого сейчас мы относим к группам риска. Вполне толерантным было общественное восприятие проституток, что позволяло им быть включенными в нормальную социальную структуру городских низов. Относительно благожелательно относились и к гомосексуалистам. Здесь есть существенный момент, над которым важно поразмыслить. Вообще говоря, отношение к содомии в Средние века характеризовалось социальной дифференциацией этого явления. Высокопоставленные педерасты были нормальной частью общества, в том числе и коронованные особы (король Англии Эдуард II и некоторые другие). Во многих поэмах XIV-XV веков мы увидим воспевание однополой любви в духе античного безразличия к нравственной оценке гомо- и гетеросексуальных связей. В то же время нарастает традиция антисодомии, связанная с тем, что используется аристотелевская концепция «греха против природы», противоречия природе человека как твари. Это концепция обрушивается на голову гомосексуалистов из социальных низов или гомосексуалистов, основное прегрешение которых состоит в том, что на данный момент власти необходимо их покарать. Таков, например, очень показательный судебный процесс короля Франции Филиппа IV Красивого против епископа Труа Гришара. Епископ Труа обладал значительной властью, препятствовал централизации страны и был осужден как содомит Филиппом IV, причем его дело было продолжено Филиппом V — до тех пор, пока сама по себе содомия не стала в этой стране на некоторое время синонимом принадлежности к ордену тамплиеров. Обвинение настолько же абсурдное, насколько и обнажающее основное направление развития общественно-политических представлений в указанное время. Содомия стала приравниваться к занятию колдовством и хранению эзотерического знания.
За этим небольшим исключением, средневековое «общество» лояльно воспринимает всех, но резко восстает против бродяг и больных. Это имеет, конечно, свои ясные истоки в концепции труда средневековья, ведь четко регламентировано отношение к работе всех страт общества: неработающий чужестранец, лишенный занятий чужак обречен на гибель вне пределов того или иного communitas. Однако даже с поправкой на эту четкую очерченность социальных функций та жесткость, с которой относятся к несчастным безнадежно больным, крайне характерна. При этом и формы церковной проповеди обретают черты какой-то обреченности. Так, когда говорят о разрешении Третьего Латеранского собора строить при лепрозориях часовни и церкви, обычно имеют в виду, что таким образом влияние Церкви на окормление болящих институционализируется. Но, институционализировавшись, оно принимает черты какой-то завершенности, потому что теперь прокаженному человеку некуда, не нужно и нельзя уйти. Он там живет, он там принимает то или иное лечение (чаще всего не принимает) и он там должен умереть и быть отпетым. Таким образом, круг его земного существования завершается, реально формируется гетто не по техническому признаку, а по признаку социальному. Именно социальные причины побуждают создавать кладбища при подобных лечебницах. Мы найдем много свидетельств о таких лепрозориях, в частности, в топонимике французских городов, где употребляется слова «мадлен» или «мезель»: и то, и другое указывает либо на самого прокаженного, либо на наличие лепрозория в том населенном пункте.
Общество абсолютно открыто страху смерти, оно отрицает идею наблюдения за страданиями в тех госпиталях и домах призрения, которые не были хосписами в современном понимании этого слова. Примечательно, что обычные больницы при монастырях, как правило, принимали больных лишь временно: был четкий фиксированный срок нахождения пациента в лечебнице. Он позволял монастырю, с одной стороны, указать на то, что доброе дело здесь все же совершается, а с другой стороны, не задерживает больного до его полного излечения в этой лечебнице. Таким образом, здесь очень часто репрезентативная функция преобладала над всеми прочими. Я думаю, это обстоятельство очень существенно для верного понимания действительной миссии Церкви на Западе. Это позволяет избежать ненужных сентиментальных иллюзий, к которым нас часто пытаются отослать в поисках решения вопроса о милосердии в Средние века. Прокаженные и позже, уже в Новое время, преследуются общественным мнением. Крупнейшее из подобных преследований, известных в «просвещенную» эру, относится к первой четверти XIX века, когда во Франции в возникновении голода обвиняли прокаженных. Такая судьба была у них написана на роду: любые нежелательные события, будь то голод или морозы, все что угодно, приписывалось безысходно больным людям. Калек и бедных обвиняли как в «черной смерти» — чудовищной пандемии чумы 1348 года, так и во многих последующих катаклизмах. Такой практический взгляд общества не мог не найти отражения в теоретических построениях: в XII веке известное произведение «Светильник» говорит о том, что Христос принимает смерть за одних лишь избранных, а не за всех. К этим избранным не относятся люди, претерпевающие нескончаемые муки на земле, — очень важное построение католического богословия, которое, не будучи официально принято, в то же самое время носило абсолютно распространенный, общеизвестный характер.
Перейдем к теме смерти. (Это краткие штрихи об отношении к живым.) Хотелось бы подчеркнуть, что не следует идеализировать отношение средневекового человека к милосердию в Церкви, имея в виду западную Церковь, равно как не нужно переоценивать и глубину уважения к страданию и болезням. Что касается смерти, то, как представляется, от Средних веков к современности происходит процесс обратной эволюции: если средневековое представление о смерти значительно более интимно, а сама смерть близка и ожидаема, то в наше время смерть, в том числе от неизлечимых болезней, все более и более становится предметом медицинских манипуляций и прячется.
Известный исследователь темы отношения к смерти Филипп Ариес назвал период Средних веков эпохой «смерти прирученной», потому что она характеризуется интимностью и простотой, ее ждут. Метаморфозу современного восприятия смерти Ариес прекрасно иллюстрирует на следующем примере. Когда сейчас хотят сказать о «легкой» смерти, обычно говорят: «Он умер так замечательно, во сне, ни с кем не попрощавшись». Блаженная смерть наших дней для человека средневековья явилась бы ужасной кончиной и проклятьем, потому что она должна быть в миросозерцании предшествующей Новому времени эпохи ожидаемой, завершением долгого пути, относительно почетной. Когда Б. Паскаль говорит, что человек умирает один, он имеет в виду физический момент умирания, тогда как мы знаем, что средневековое общество призывало к максимальной публичности смерти при внутреннем сохранении абсолютно интимного ее характера. До XIX века эти традиции в сельских общинах очень многих городов западной Европы сохраняются. Так например, известна история умирания молодого священника из города Ишль: некая дама шла по городу и, узнав, что умирает молодой священник, хотя и не была с ним знакома, «не могла не зайти к нему в дом». И так поступали очень многие. Французские врачи-гигиенисты XVIII века жалуются на тяжелые условия работы, ибо когда человек умирает, нет возможности обеспечить свободу передвижения около гроба: так много незнакомых людей приходят ради того, чтобы лицезреть кончину. Она является обычным актом. Она лишена, во всяком случае, в период раннего средневековья, какой-либо мистической окраски, как лишены чрезмерной мистической окраски естественные отправления, и может восприниматься в этом контексте.
В каком-то смысле такая традиция, безусловно, имелась и в России. Если мы вспомним рассказ Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича», то Герасим оказывается единственным человеком, избегающим лгать умирающему именно в силу столь органичного отношения к происходящему, в том числе и демистифицированному пониманию характера и значения перехода людей в вечность. Когда Иван Ильич просит о помощи, Герасим отвечает: «Все умирать будем, отчего же не потрудиться». Смерть развенчана, она лишена какого-то ужаса и в этом смысле сродни сну. Не случайно и в символике таинств это находит свое отражение. Соборование для священников в Средние века в Латинской церкви именуется «Dormientium exitium», то есть «напутствие спящего».
Иная ситуация возникает вокруг смерти людей, относящихся к париям. Здесь другие акценты и другие приоритеты. В первую очередь, в число несчастных изгнанников и после кончины, конечно же, попадают самоубийцы, не выдержавшие страданий, вызванных болезнью. Так, тела самоубийц передавались на особые кладбища не через ворота, а через стену ограды. Больным и нищим очень часто отказывали в погребении около той церкви, где имелись мощи святых, так называемом захоронении ad sanctos. Изгои должны были быть похоронены на сравнительно менее почетном и более нейтральном кладбище. Это показывает, по-моему, подлинное отношение тогдашнего civitas к страдающему и умирающему человеку.
Эпоха Возрождения вносит что-то новое в понимание смерти, особенно человека болящего: возникает концепция смерти как игры, смерти как противостояния. На эту тему есть хороший текст Савонаролы, который говорит: «Человек, диавол играет с тобой в шахматы, пытается овладеть тобой и поставить тебе шах и мат в этот момент. Будь же наготове. Подумай хорошенько, потому что если ты выиграешь в этот момент, ты выиграешь и все остальное, но если проиграешь, то все, что ты сделал, не будет иметь никакой ценности». С этим связано и иконографическое переосмысление смерти, в том числе и смерти страдающего грешника. Мы все с вами знаем иконографию macabre или dance macabre, «Пляски Смерти», когда умирающий и смерть изображаются парно. Умирающий страдающий человек всегда представлен на таких иконографиях особо отталкивающе. Его тело показано как разложившееся еще при жизни. Отвратительные куски плоти отпадают во время этого танца. Он пытается схватиться за какие-то богатства земные, как например, на картине Босха, когда дьявол втаскивает на ложе умирающего больного богача мешок с деньгами, но для того это оказывается бесполезным, и он умирает в страшных мучениях. А уже XVI век дает более привычную и известную нам метафору расставания души и тела как мистически окрашенного акта, значительно более приподнятого и важного. Имеются, правда, и обратные примеры: в то же самое время иезуитская традиция, связанная с Луиджи Гонзагой, говорит о том, что ничего не нужно специально делать, не нужно никак готовиться к последнему моменту на земле. Самого Луиджи Гонзагу, по апокрифической традиции, смерть настигает во время игры в мяч, когда его последователь спрашивает: «Что вы будете делать, если смерть придет прямо сейчас?» Гонзага отвечает, что будет продолжать играть в мяч, тем самым демонстрируя разрыв с вскормившей иезуитское движение средневековой концепцией мировидения. Смерть веков XVIII-XIX — это романтическая смерть, время, когда стало возможным говорить о красоте страдания и о красоте смерти. Причем эта терминология все более и более вторгается не только в словарь общества, но и в словарь художественной литературы и становится господствующей. Говорить о смерти прекрасной применительно к Средним векам, как и о прекрасности страдания неизлечимых больных не приходится.
И наконец, то с чего мы начали, — XX век. Медикализация страдания, его сокрытие, прилизывание этой темы является тем, что Ф. Ариес назвал «одичанием смерти». Она вновь перестает быть частью жизненных ожиданий. Она всегда неожиданна. От нее всегда стараются избавиться и спрятаться, ее не хотят. Вот таковы, на мой взгляд, наиболее важные и интересные метаморфозы в отношении к лечению, обособлению больных и, наконец, самой смерти. Мне представляется, что эта эволюция мировосприятия, происходящая под знаком сохранения христианской парадигмы и даже усиления ее конфессиональной составляющей, имеет существенное значение в том, чтобы понять, как сейчас могут строиться отношения человека, вовлеченного в общение с умирающим, в том числе от ВИЧ/СПИД. Как может строиться диалог общества с ними? Должен ли это быть диалог или инкорпорирование больных в общество без обособления их — вот те вопросы, на которые еще предстоит найти ответ, найти не только теоретической интуицией, но и опытно. Значение исследования исторического пути европейской цивилизации в таком деле невозможно переоценить.
Источник: «Церковь и время», №2(23), 2003, с.128-139
Комментировать