протоиерей Михаил Дронов
Протестантская этика и православная аскетика

Протестантская этика и православная аскетика

Российская реальность сегодня впервые за тысячу лет ставит нас в условия бытовой многоконфессиональности. После духовного опустошения, произведенного государственным атеизмом, немало людей возвращается к вере отцов. Но немало и таких, которые раньше, чем узнав о сути православия, оказываются затянутыми в тоталитарные секты, или просто встречаются с протестантскими проповедниками и как сухая губка впитывают в себя доктрины реформированного христианства. Реальность межконфессионального общения возникает уже не на международном уровне, а у себя дома среди сослуживцев, друзей и даже в одной семье.

Как христианам разных деноминаций понять друг друга? Ведь одни и те же слова могут обозначать очень разный религиозный опыт. Между тем, суть, сердцевина религиозного мироощущения именно во внутреннем переживании этого опыта. Именно опыт — главный предмет для объяснения и передачи, когда речь идет о знакомстве с другим вероисповеданием.

Более того, в сегодняшнем мире верующие, прежде всего христиане, все больше оказываются в окружении неверующего большинства, или, точнее, в окружении исповедующих гуманистическую веру в Прогресс и научно-техническую революцию. Если, все же возникает интерес к религии, то его не возможно удовлетворить никакими самыми точными догматическими определениями. Здесь опять требуется привлечь внимание именно к религиозному опыту, поскольку он, пусть в зачаточной форме, имеется у всех.

В соответствии с современными условиями ниже разговор о Православии ведется на уровне религиозного опыта и мироощущения. Только непредвзятое сравнение опыта встречи с Богом, который может принести та, или иная деноминация, поможет сделать правильный выбор.

Схема Билли Брайта и Первородный грех

Протестантское учение о спасении хорошо иллюстрирует простая схема-комикс, часто мелькающая в баптистских приложениях к Библии: на первой картинке нижняя полоса — человек; верхняя — Бог, их разделяет грех. На второй картинке широкий крест Христов соединил между собой Бога и человека. На эту схему зарегистрировано авторское право Билли Брайта (1965 г.) — она входит в один из Четырех духовных законов, сформулированных им. Но эта схема также очень точно соответствует краеугольному камню протестантизма вообще, то есть оправданию одной только верой.

Однако, у мыслящего человека эта схема не может не вызвать поток вопросов — в ней явно чего-то не хватает. Христос соединил людей с Богом, но значит ли это, что теперь все абсолютно святы? Нет, конечно, — ответит каждый. Кто же тогда свят, а кто нет?

Здесь мы встаем перед главным догматическим тезисом протестантизма — оправданием одной только верой, согласно которому, спасен тот, кто верует во Христа. Однако, что же получается, верующий, то есть спасенный, гарантирован от греховных проступков? Разумеется, нет. В таком случае новый вопрос: его грехи как-то отражаются на его “спасенности”, или нет? Очевидно, что должны как-то отражаться. А, собственно, почему и «спасенный» верующий после Искупления Христова поддается греховным искушениям? Более того, почему грешат неверующие и все человечество?

Здесь мы наталкиваемся еще на один подводный камень, который протестантизму достался по наследству от католичества. Речь идет о концепции первородного греха. Западная традиция понимает последствия первородного греха как отъятие от человека некоей внешней благодати. Так, на вопрос: что имел первозданный человек и что он потерял в грехопадении, — Ансельм Кентерберийский (XI в.) и Иоанн Дунс Скотт (XIII в.), например, отвечали: имел совершенную природу и плюс к ней сверхъестественную благодать, которая обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела1. Потерял человек эту внешнюю благодать, и вина в этом легла на весь человеческий род, но вина — внешняя, которая может оставаться, а может быть прощена.

Совсем не так понимали первородную греховность византийские отцы. Она — вовсе не лишение человека неких блистательных риз благодати. Православие видит в нарушении райской заповеди скорее начавшуюся болезнь духа, принесшую человеческой природе врожденную испорченность. Казалось бы, различие невелико, однако отъятые ризы возвращаются только по произволению Отъявшего, в то время как болезнь излечивается Врачом только при участии больного. В этом нюансе понимания первородного греха — одна из многих причин отпадения Римской Церкви.

Итак, если люди грешат потому, что имеют больную испорченную природу, то для спасения требуется ее врачевание. Это исцеление Христос подает людям в Своей Церкви через Евхаристию и Таинства. — Это ответ древней патристики и Православного Востока.

Если же люди, в самом деле, в соответствии с западным взглядом, грешат оттого, что лишились благодати, то по логике вещей для спасения, действительно, достаточно ее возвращения и вовсе нет нужды ни в Евхаристии, ни в Церкви. К этому и пришла немецкая Реформация, расставившая все точки над “i” в западном догматическом сознании. Но в ее логике все равно остается экзистенциальная брешь: так все же, гарантирован, или нет, от греховных искушений протестант, верующий во Христа? — Не гарантирован. Тем не менее, он все равно спасается верой во Христа. В таком случае, почему не одинакова участь верующих, имеющих грехи разной степени тяжести, — ведь Писание нам говорит даже о различии в славе тех, кто пребывает в Царстве Божием (1Кор.15:41)? Все ведь они как один согрешили!

Протестантская схема Спасения не отвечает на главный вопрос: как и каким образом, верующий во Христа оправдывается? Ведь первородная поврежденность делает верующего одинаково не гарантированным от греховных искушений вместе с неверующим. Протестантизм элиминировал, во-первых, средство оправдания, установленное Самим Христом: Его Церковь, Евхаристию и таинства. Во-вторых, неизбежный путь борьбы с искушениями плоти и мира, вытесняющими из зараженного грехом сердца любовь к Богу. Протестантизм основательно занизил планку единения человека с Богом в любви и поэтому, соответственно, сделался ненужным духовный подвиг сопротивления искушениям.

Православие не оставляет подобных неразрешимых вопросов, здесь все ясно: человек, реализуя свою свободу, также участвует в собственном излечивании, хотя врач — только Господь. Спасение, это — синергия-содействие Бога и человека. Именно усилия и подвиг со стороны человека, определяют его участь в Небесном Царстве. Западное христианство, особенно протестантизм, отказалось в принципе от аскетизма и подвига. В результате, в современном западном менталитете самая заметная черта — индивидуализм...

Христианское учение — предмет ума, или опыта?

Западная схема Спасения и в католическом, и в протестантском вариантах неподвижна и статична, она не может ответить на экзистенциальные вопросы. Суть их в следующем: как совместить наличие первородного греха, который продолжает и поныне действовать в христианах, с тем, что Искупление уже совершено Христом? Ответ здесь может быть только экзистенциальный, то есть такой, который не столько выражен в словах и логических схемах, сколько указывает на саму реальность того, что мы называем Искуплением. Ведь когда мы называем, например, по телефону собеседнику окружающие предметы: стол, окно, дерево, мы не можем их показать — мы лишь указываем ему на его собственный опыт стола, окна, дерева. Он нас понимает потому что, эти слова-знаки в языке неразрывно связаны с определенными группами предметов. Точно также и в богословии все определения должны указывать на безусловно существующие реальности, воспринимаемые на опыте. Словесные формулировки бессильны сами по себе «показать» догматическое учение. Подобное рационалистическое заблуждение в XX веке уже признанно всеми философскими направлениями. Однако философский инструментарий, которым богословие пользовалось на Западе со времен Схоластики до конца XIX в. оставался рационалистическим, в то время как изначальное библейское мышление и патристика по своему характеру — экзистенциальны.

Христианская Церковь возникла как община Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего. Смысл единения учеников, также как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключается в совершении Евхаристии. Благодаря этому совместному их действию все они получали общий евхаристический опыт. Именно опыт, то есть само переживание любви Богочеловека, а не слова и формулировки учения — то наследство, которое Христос оставил своим ученикам. Что касается собственно христианского учения, то оно — всего лишь словесное описание евхаристического опыта христианской общины.

В противоположность этому, ересь — это попытка действительно блестящих философов, приходящих в Церковь, внести в нее свою собственную систему понимания Бога и мира, основанную на опыте, чуждом опыту евхаристической общины. Особенно показательна в этом отношении борьба александрийцев — святителей Александра и Афанасия — с арианами в IV в. Предание повествует также о святителях Спиридоне Тримифунтском и Николае Мир Ликийских, которые участвовали в I Вселенском соборе (325 г.). Они не обладали столь блестящей философской подготовкой как их оппоненты, но имели подлинный опыт знания Бога. Они защищали именно этот церковный опыт, а не свои диалектические построения. Вообще, в истории арианских и несторианских, а в особенности, монофизитских споров о догматических формулировках решающая роль во многом принадлежала простому монашеству.

Во всех этих случаях именно евхаристический опыт общины-Церкви противостоял «авторскому» учению ересиархов. В соборном формулировании истинного учения — церковных догматов — вовсе не диалектика и аристотелевская логика, не создание новых терминов, и даже понятий, как, например «личность-ипостась», были самым последним критерием выявления истины. Выявлялась не некая абстрактная истина, как были уверены ересеархи, а — реальность опыта, полученного Церковью от Христа в Его воспоминании — Евхаристии, и хранимого ею. Поэтому–то, последним критерием истинности оказывались не логические аргументы, а, именно, соответствие тех или иных формулировок реальному знанию Бога–Троицы, которым владеет христианская евхаристическая община2 Евхаристический опыт Церкви — единственный реальный критерий истинного догматического учения.

Что открывает Благая Весть?

В противоположность позитивизму XVIII–XIX в. христианское мышление изначально было экзистенциальным. Что такое Весть, известие? Это — новое знание, новый опыт, открывшийся человеку. Евангелие, Благая весть — это переживание нечаянной радости, любви Божией, вдруг ставшей доступной человеку во всей реальности и близости. Радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте. Можно услышать слова и прочесть Писание, но не получить Вести, и в этом — вся сложность.

Весть состоит не в словах, а в том живом опыте, который вырастает из слов, и, в тоже время без слов тоже не обойтись. Однако и в апостольское время, и в век мужей апостольских, и в патристическую эпоху хорошо понимали, что первичен сам опыт; слова, это лишь знаки, свидетельствующие о нем. Нельзя в центр всего ставить сами по себе слова и считать их истиной. Нельзя словесную модель истины объявить самой истиной, поскольку любое описание подобно фотографии — оно отражает только один какой-то момент бытийствования реальности.

За написанными апостолами книгами закрепилось название Благой Вести, Евангелия. Но когда евангелист Матфей записал: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия» (Мф.4:23), он, разумеется, имел в виду не собственное произведение. В категориях сегодняшней догматики к понятию Евангелие, как его употребляли тогда, больше подходит термин Предание, чем Писание. Благая Весть — то, что Христос принес в мир от Отца и передал Церкви. Благая Весть — это Предание Церкви, также как одной из форм Предания является Священное Писание. Это — опыт благодати, которым живет Церковь. Это — открывшаяся человеку реальность ни с чем не сравнимой радости единения с Богом, которая сделалась доступной ему вдруг, неожиданно, в то время как он пребывал во мраке полной безнадежности.

Сложность вся в том, что реальность эту нельзя познать иначе, чем, сделавшись ей причастным (как, впрочем, и всякую реальность). Церковь понимала это всегда, но философская мысль только с появлением направлений, которые можно назвать экзистенциальными, получила инструмент для такого отношения к жизненной реальности. Еще в начале XVII в. в немецкой философии были четко противопоставлены онтология, изучающая бытие и гносеология, изучающая познание. Между тем, экзистенциальный подход XX в., по сути дела, устранил их противостояние. Бытие — это и есть причастность — по крайней мере, именно так назвал свою программную книгу крупный современный православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)3. Бытие человека — это всегда его со-бытие с реальностью, познаваемой через опыт.

С другой стороны, и познавание реальности также возможно только в причастности к этой реальности, то есть, когда существование человека становится причастностью его к ней. И надо отметить, что в христианском учении познание также изначально отождествлялось с причастностью, как, например познание Бога во Втором послании Петра (1,4) сопоставляется с возможностью соделаться «причастниками Божеского естества» (1,5). Благая Весть, безусловно, онтологична по своей природе, поскольку она есть то, что Христос вынес из глубин внутритроичного бытия. И, в то же время она остается именно Вестью, то есть является герменевтической реальностью, направленной на усвоение через истолкование. Предание и онтологично, и герменевтично одновременно4.

Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным, пожалуй, до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающая Благую Весть. Апостол Павел весьма различными способами передает, что, собственно, совершил Христос, достойное называться Благой Вестью. Он говорит, что Христос наш Спаситель (Еф.5:23; Флп.3:20; 1Тим.4:10; Тит.1:4 и др.), что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (Рим.8:21), что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал.3:13; Гал.4:5), что Он — мир наш, примиривший нас с Богом (Еф.2:14-17), что он — Новый Адам («Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15:47-49), что Он — Завещатель, и пока Он жив, мы не вступили в права наследников: «Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр.9:16-17).

Только в средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, сделавшееся господствующим там, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальную реальность взаимоотношения человека с Богом оно сводило к застывшим схемам правовых отношений.

Что же совершил Христос

Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном средневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В.Н. Лосского, застывание этого образа в нашем сознании означает «недопустимые правовые отношения» между Богом и человечеством. Лосский подчеркивает, что было бы правильнее включить его «в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии — продолжает В.Н. Лосский, — перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего разбойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена”, — как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка — и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос — Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу»5.

Образ Искупления апостола Павла, в какой-то мере, безусловно, и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской и, в особенности, новозаветной и христианской образности, суть которой не в торгово-правовых отношениях с Богом, а — распинающейся любви Божией. «Тема жертвы, подчеркивает Лосский, — нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности — “Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм»6.

В отношении языка, образных средств, выражающих совершенное Богочеловеком, таким образом, мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (1Кор.13:12), как только они застывают в самодостаточности, они тут же обращаются своей противоположностью. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

Спасение — это процесс обожения человека

Ранняя патристика и отцы Золотого века понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Богом человека к Себе. Это действие они считали не одномоментным, но длительным. В него они, следуя апостолу Павлу7, включали снисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явленную на земле, Его восхождение к Отцу, и возведение к Себе людей через Церковь и ее таинства (Кол.1:15-20). Весь этот процесс они именовали обожением (θεόσις).

Цель спасительного акта Богочеловека не может быть выражена с достижением полной конкретности. Она — не результат математической или логической задачи, а — сопребывание человека с Богом, то есть новый модус его существования. Точно также и сам этот спасительный акт — экзистенциален. Если это так, то и выразить его сразу весь в какой-то словесной формуле, в тексте, или знаковой системе не возможно. Можно приводить разные аналогии, но всегда надо сознавать, что сама реальность неизменно ускользает из формулировок и символов, всегда остается за пределами ее логической модели.

Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие аналогии того, что совершил Христос, тем не менее, средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной догмы. Это говорит о том, что идея выкупа, в качестве которого за человеческие грехи Бог Отец уплатил Кровь Своего Сына, — оказалась наиболее соответствующей средневековому юридическому мышлению. Такую деградацию христианского мышления трудно понять особенно потому, что восточные святые отцы всегда предупреждали от искушения юридического понимания спасения, как, например, предупреждал об этом еще в IV в свт. Григорий Богослов.

Ошибка состоит в том, что образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле, сводится к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. «Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — спрашивает свт. Григорий Богослов, — кому и по какой причине принесена цена? Если лукавому, то сие оскорбительно... А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу?»8. Ясно, что нельзя плату за освобождение преступника от наказания в точности переносить на совершенное Христом спасение человечества. Св. Григорий Богослов подчеркивает именно то, что аналогия искупления, не во всех деталях (если ее рассматривать как закрытую систему) способна передать реальность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциальный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Богочеловека.

Святитель Григорий Богослов, поэтому, по отношению к совершенному Христом использует определение, более точно передающее его характер. Домостроительство (οι̉κονομία) в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии9, но патристические авторы уже пользовались этим словом для обозначения собственно процесса обожения Богом человека. «Из сего видно, заключает свой вопрос об Искуплении св. Григорий, что приемлет Отец <жертву> не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога...»10. Новозаветное понятие Искупления св. Григорий объясняет определенно в экзистенциальном плане, также как и другие новозаветные концепции.

Негативный аспект Откровения и его значение для этики

В Благой Вести о Христе и Его Царстве есть положительный момент, но есть и отрицательный. Он — в понимании того, от чего избавил людей Христос, это — учение о зле и грехе. В целом учение о спасении призвано раскрыть то, что было, и что стало с человеческим родом, каким образом человек избегает воздействия сил зла, и какой дар от Бога он получает.

Если говорить об этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы, поэтому, зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример тому христианская этика, трактуемая американским учебником для массовой школы11, который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования.

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится, прежде всего, на любви к Богу — это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми”12. Следует отметить, этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” — исследуемым предметом в нем в основном явились проблемы межличностного общения, а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь польза для общества, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, — декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, — общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий”13. Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, сделавшаяся присущей самой человеческой природе.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа, но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые Христом установлены в Церкви и таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, то есть этике, казалось бы, не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или — в самом зачаточном состоянии. Главная тяжесть догматических основ этики, поэтому, в рассматриваемом учебнике пришлась на тему любви Божией и принятии в сердце Христа и вовсе отсутствует раздел о грехе.

Первородную поврежденность грехом человеческой природы протестантские законоучители называют естественной человеческой склонностью к эгоизму14. Такое выражение в принципе допустимо, но только вместе с существенным пояснением — иначе оно вносит путаницу понятий. Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. Игнатия (Брянчанинова) имеется даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” — это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения — противоестественная; евангельская нравственность любви — сверхъестественная15.

Протестантский учебник вполне корректно догматически указывает, почему людям необходимо спасение: “в силу неправедности и нетерпимости, свойственных людям от природы все человечество нуждается в Христовой любви прощения”. Однако внутри протестантского мировоззрения это утверждение обессмысливает этику. Протестантизм, не имея интереса к вопросам богословской антропологии и отрицая аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один — всё равно мы все грешны и всё равно мы нуждаемся в Христовой любви прощения — так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1Кор.15:32).

Главный водораздел между православным и протестантским этическим сознанием коренится в их основаниях. Протестанты строят этику только на позитивных аспектах Откровения, они игнорируют его предостережение: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1Ин.2:16).

Догмат Воскресения Христова и как он связан с этическим сознанием

Что касается положительных догматических основ этики, постулируемых протестантами, то они, безусловно, общие для всех христиан: “Христианская этика — это не просто список добродетелей, которые надо в себе воспитывать, и пороков, которых следует избегать. В ее основе — познание сотворившего нас Бога и личное общение с Ним. Христиане верят, что Христос жив и может наставлять их в принятии нравственных решений”16. Это бесспорно так. Однако в протестантской схеме догматических основ этики отсутствует важное звено. Его необходимость обусловлена отрицательными аспектами Откровения, обличающего “мир о грехе и о правде и о суде” (Ин.16:8). Между познанием Воскресшего Христа и принятием нравственных решений должны быть реальные “механизмы”, соделывающие человека христовым.

Протестанты утверждают: “Если я принял Иисуса Христа как своего Спасителя и Господа, я прощен”17. Но принять Иисуса Христа, ведь это всё еще — самое начало пути. Путь же этот — к совершенству Отца нашего Небесного (Мф.7:48). Протестанты, найдя этот путь, естественно, находясь у его начала, начинают бурно радоваться и звать к себе других. Но собственно идти по этому узкому пути (Мф.7:14) туда, куда он поведет — а он, согласно Евангелию, пролегает через подвиг самоотречения — они как будто даже и не собираются.

Достаточным догматическим основанием этики протестанты считают признание Христа Богом: “Когда люди признают Иисуса Христа истинным Богом, Его этическое учение обретает силу, которая необходима для воспитания положительных качеств личности и, следовательно, формирования нравственно здорового общества”18. Но может ли только это одно основание составить внутренне завершенную систему? В самом деле, для того, чтобы считать этическое учение Иисуса Христа исходящим от Самого Бога, не обязательно, чтобы Он был Богом. Ведь считаем же мы Божиими заповеди Моисея! Другое дело, спасение, которое Христос совершил: если Он Бог, то человек имеет полную надежду быть с Ним. Если Он только человек, хотя святой и совершенный — спасения нет. И опять-таки, для кого спасение, совершенное Богочеловеком действенно, а для кого нет?

Прямо от Благой вести о Воскресении Христа протестанты перебросили мостик к этике. Пропущена сотериология — патристическое понимание сути спасения. Их реальная этика теперь имеет свои основания не в учении о спасительной жертве Христовой и том, как через Церковь, Евхаристию и таинства человек усваивает плоды спасения, а их этика теперь коренится в этике же, поскольку “переброшенный” мостик не обеспечивает логической связи с догматом Воскресения. То есть получается, что протестантская этика имеет основания в себе самой: ведь «основной вопрос» всякой этической доктрины — «где Дом нравственного закона?», который по Канту мы ощущаем «внутри нас», — этот вопрос отныне деонтологизирован. Ведь для этического учения, собственно, не важно, был ли Христос Богом. А христианская этика, оторванная от реальной связи с верой в богочеловечество Христа, перестает быть христианской. Результаты налицо — сегодняшняя западноевропейская цивилизация по сути дела уже отказалась от своих христианских корней. Сегодня это — гедонистическая цивилизация наподобие Римской на рубеже христианской эры.

Неудивительно, что Искупление протестанты понимают чисто юридически: “Своею крестной смертью Он <Христос> спасает всех, кто принимает ее как плату во искупление собственных грехов, за которые наказание — смерть”19. Истоки западного юридического сознания, как уже говорилось, коренятся в учении о первородном грехе Ансельма Кентерберийского (XI в.) и Иоанна Дунса Скотта (XIII в.), которые не замечали в нем экзистенциального повреждения природы человеческой. Под первородным грехом они понимали отъятие от совершенной природы человека некой сверхъестественной благодати, которая прежде обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела20. Очевидно, что именно отсюда начинается отрицание сущностного повреждения человеческой природы. Если первородный грех состоит не в поражении самой человеческой природы, а во внешней вине, то и освободиться от нее вполне возможно внешне магическим образом. Например, благодаря некоему судебному вердикту о том, что люди больше не виновны, поскольку за них уплачен выкуп. Юридическое сознание протестантизм целиком унаследовал от породившего его католичества.

В противоположность этому, православная этика опирается на апостольское и святоотеческое преемство в жизни и в учении. Этика вытекает из основополагающего для христианства факта — Воскресения Христова. Но вытекает не непосредственно, а опосредованно через сотериологию (учение о спасении).

Связующее звено между Благой Вестью и христианской жизнью

Если спасение было необходимо людям, значит, их природа несет на себе неизгладимое искажение, которое препятствует человеку испытывать блаженство Богообщения. В чем суть спасения? Спасение состоит в том, что, не смотря на прирожденную склонность людей к греху и злу, Вторая Ипостась Святой Троицы — Сын Божий, вочеловечившись, вступает в общение с людьми, приносящее им недоступное ранее блаженство — Свою бесконечную любовь Он воплощает в голгофской жертве. “Свет пришел в мир” (Ин.3:19), но грех и тьма остаются среди людей одновременно с благодатью Божией: “ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (Ин.3:20-21). Так совершилось спасение, или нет?

Если Христос воскрес, Он — Бог, а если Он Бог — спасение людей совершилось. Так что же, все уже спасены? Нет, воспринять совершенное спасение каждый человек может только через Церковь, созданную Христом, Евхаристию и таинства — в них путь к Свету. Именно в Церкви, участвуя в Евхаристии, человек силою благодати Христовой побеждает в себе первородную греховность — врожденный эгоизм и отношение к другим людям как средству, а не как к цели. Не механически в силу одного только признания Христа своим Спасителем происходит спасение. Церковь требует от своих членов относиться к людям как к любимым Богом настолько, что Бог желает питать их Своим Телом и Кровию. Церковные таинства, соделывающие человека прямым причастником любви Божией — Его благодати — научают человека смирению и любви к ближним. Поэтому в числе спасаемых — только те, кто совершают внутренний подвиг борьбы с греховностью желаний, чувств, мыслей, которая стала «естественной» для человеческой природы после грехопадения Адама.

В этом — недостающее звено протестантского догматического сознания. Христианская этика — учение о поведении человека среди себе подобных — не может напрямую выводиться из догмата Воскресения Христова, она опосредованна через голгофскую спасительную жертву, через борьбу с собственной греховностью, через средства, которые дал Христос для преодоления этой греховности. Эти средства — Церковь, Евхаристия, Таинства, личный духовный подвиг.

Из опыта внутреннего духовного подвига как раз и родилось древнее отеческое представление об устроении человека. Оно родилось из опыта борьбы со всем тем, что человеку мешает непрестанно созерцать духом своего Господа — с греховной направленностью ума, чувств и воли.

Протестантский “тренинг” христианской любви

То, что любовь может быть подменена льстивой притворной имитацией, не для кого не секрет. Гораздо сложнее вопрос о настоящей любви, о пределах ее бескорыстности. Это понимают все и везде. Однако в учебнике христианской этики, созданном в США и распространяемом сегодня в российских школах21, вместе с предостережениями от льстивых комплиментов предложена своего рода “тренировка” истинной христианской любви. Разбившиеся по парам ученики упражняются во взаимном восхвалении22. Неужели авторы учебника всерьез ожидали, что в учащихся заговорит “любовь и забота о ближнем без упования на какую-то «благодарность»”?

Нет, конечно. Ведь они предупреждают: “Ситуация несколько искусственная, возможно возникнет некоторое неудобство, и упражнение покажется трудным”. А, если нет, если составители учебника не ожидали здесь появления подлинно христианских чувств, то они продемонстрировали, что по большому счету им безразличны реальные мотивы комплиментов, которые они называют “моральной поддержкой”. Сколько бы мы не говорили, что только любовь должна лежать в основе “моральной поддержки”, любви от этого не прибавиться, просто, кривя душой, мы будем наш скрытый расчет выдавать за бескорыстие.

Православная духовность основана на аскетическом учении о “духовной брани”, в котором самым детальным образом святыми отцами разработаны пути осознания своего эгоизма и борьбы со страстями. Надо быть реалистами: любовь — вершина христианского подвига. Люди, только ступившие на этот “узкий и тесный путь”, продолжают дышать воздухом эгоизма, даже не замечая этого. Начинать надо не с вершины, а с простых элементарных вещей, чтобы с помощью Божией в итоге стяжать любовь.

Поэтому евангельская заповедь о любви двуедина: “возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим... возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф.22:37-39). Основой любви к людям является любовь к Богу. Только возлюбив всеми силами души Бога, человек может по-настоящему полюбить людей, столь Им любимых!

К какой “святости” мы стремимся

И здесь всплывает проблема с еще одной христианской ценностью, со святостью, или праведностью, к которой люди призваны. Слишком часто под одними и теми же словами люди понимают совсем разные реальности. Например, за одним и тем же словом Бог в разных религиях на уровне конкретного опыта переживания встречи с Ним встает настолько разный Его образ, что мы вправе вместе с иеромонахом Серафимом (Роузом) усомниться, действительно ли один и тот же Бог у христиан и, например, у мусульман? Проблема идентификации опыта, связанного с одинаково употребляемыми словами, в особенности остро касается понятий праведности и святости.

Как внести ясность в то, какой смысл вкладывается в эти понятия? Весь вопрос в том, какое место в системе ценностей человека занимает понятие праведности. Что является для него главной ценностью: моя личная праведность (добропорядочность, мой имидж и т.д.), или главная ценность все же — Бог?

Если целью жизни считать праведность (святость), то Бог автоматически низводится до средства к достижению этой цели, а взаимоотношение с Богом принимает “торгово-юридический” характер. Если же правильно расположить всю систему ценностей: Бог — единственная цель, абсолютная ценность, то сами собой отпадут поиски “более праведной праведности”, единственно чего стоит искать — это Бог! То, что называют праведностью или святостью, это — преображенность человека, приблизившегося к Богу. Святость — следствие, а не самоцель.

Потребительское отношение к Богу, то есть, когда Бог воспринимается в качестве средства для достижения некоей цели, пусть даже «праведности», возникает на основе юридического понимания греха и спасения. Только на этой основе «естественно» понимание христианства в смысле уже свершившегося спасения, утрата чувства личной греховности и утверждение гедонизма как «философии личности»: “Получив прощение, человек освобождается от чувства вины и тяжести совершенных ошибок — всего того, что мешает ему воспитать сильный характер и жить полноценной, созидательной жизнью”23. Но под полноценной, созидательной жизнью ими понимается, разумеется, не встреча со Христом и единение с Ним во взаимной любви, а потребительские ценности века сего. В противном случае — если бы смысл жизни виделся в общении с Богом, — чувство вины и тяжести совершенных ошибок, напротив, не только не мешало бы воспитать сильный характер, но принесло бы ни с чем не сравнимое блаженство нищих духом (Мф.5:3).

Все христиане, естественно осуждают прямое поклонение гедонистическим ценностям, то есть, когда наслаждение в этой жизни становится единственной целью. Авторы протестантского учебника дают просто прекрасное изложение гедонистической психологии: “Многих из нас привлекает обещание вечной жизни на небесах, но мы боимся, что не сможем наслаждаться жизнью на земле, если она будет построена на строго христианских принципах. Мы склонны полагать, что сумеем гораздо лучше распорядиться собственной земной жизнью, не полагаясь на Бога. Мы боимся, что, доверившись Богу, упустим что-то важное и интересное, что наши потребности останутся неудовлетворенными. Все это заставляет нас откладывать момент обращения к Богу на будущее, когда мы станем “слишком старыми”, чтобы думать об удовольствиях“24.

Однако и здесь проблема, что понимается под “вечной жизнью на небесах” составителями протестантской этики? Ведь себялюбца “на небесах” привлекает то же, что и на земле — обрести радость и наслаждение для себя лично.

Протестантская этика и православная аскетика

Протестанты предпочитают видеть только позитивный аспект укрепления связи человека с Богом: “По мере того, как наша связь с Богом крепнет, мы постепенно открываем для себя все новые милости, дарованные Им. Изменяются и наши переживания. Некоторые люди при мысли о Боге испытывают чувство глубочайшей благодарности, любви и душевного покоя. Переживания других не столь выражены, и это естественно, ведь все люди разные”25.

Отчего и как крепнет наша связь с Богом, ведь не от проповедей же в протестантской кирхе! Очевидно, что факт некоторого развития, внутреннего совершенствования человека здесь предполагается как сам собой разумеющийся. Для протестантов, как мы видим, “возрастание веры и умножение любви” (2Фес.1:3) представляется прямой восходящей линией, не имеющей колебаний и падений. Однако личный опыт любого человека вновь и вновь подтверждает вывод апостола Павла: “все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного” (Рим.3:12). За протестантским пониманием греха стоит явная недооценка греховной поврежденности человеческой природы. Православная аскетика, напротив, основным предметом своего изучения имеет область отрицательных факторов, препятствующих чистому, незамутненному общению человека с Богом.

Американские авторы учебника этики предпочитают рассматривать не то, как бороться со злом в себе самом, но — позитивные качества, составляющие “цельность характера”26. Однако, всякая попытка достижения этих качеств неминуемо сталкивает человека с практическими препятствиями — страстями, раскалывающими “цельность”. Как с ними бороться? Об этом нет и речи у протестантских авторов. В уроке, специально посвященном мотивам нравственного поведения27, названы два способа управлять своими побуждениями: 1) добровольное покорение необходимости; 2) тайная добродетель. Этим и ограничивается протестантская “аскетика”.

По каким же резонам протестанты отвергают святоотеческую аскетику? “Поскольку Иисус Христос обещал никогда не оставлять нас, сколько раз нужно приглашать Его войти в наше сердце? — ставят они вопрос и отвечают, — Христос не покинет того, кто искренне верует в Него, поэтому человеку достаточно обратиться к Нему один раз”28.

Довольно любопытное утверждение! Получается, что обращение Бога к человеку, которое так любят приводить протестанты: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр.3:20), — актуально для человека только единожды. Значит ли это: однажды впустив Христа в свое сердце, человек на всю оставшуюся жизнь гарантирован иметь в нем Христа, не смотря на свои падения и даже, может быть, преступления? Остается ли Христос в сердце, в которое вернулся эгоизм и греховные страсти? — Очевидно, что нет. А если так, то человек, осознавший, что в его сердце Христа уже нет, снова должен Его приглашать в свое сердце.

Именно с этой повторной попытки открыть дверь сердца Христу, согласно древним и новым православным отцам, начинается подвиг духовной жизни-борьбы, начинается аскетика. Утверждение протестантских нравоучителей, что человеку достаточно обратиться к Христу один раз, противоречит христианской традиции. Представьте себе, Вы отправились в длительное неведомое путешествие, и только сделали два шага, Вас тут же останавливают: стоп! ты уже пришел, дальше пути нет. А что же тогда делать, если не идти по дороге, которая лежит перед тобой, куда себя девать? Такого абсурда не было даже в “Стране чудес” Льюиса Кэрролла.

Основное сотериологическое утверждение протестантов в следующем: “Став христианином, человек может быть уверен, что его грехи будут прощены и он вновь обретет связь с Богом, а это позволит ему воспитать в себе черты подлинно христианской нравственности”29. “Уверенность”, к которой стремятся протестанты, невольно вызывает вопрос, а как же в таком случае понимать Евангельские блаженства нищеты духовной, плача и т.д. (Мф.5:3-9)? Ведь они слишком недвусмысленны! Сознание нищеты духовной, а не уверенность в своей прощенности, — вот что все считали главной чертой подлинно христианской нравственности до Реформации!

Но вот, что удивительно, блаженства Нагорной проповеди, взятые в американском учебнике отдельно от “уверенности”, трактуются на первый взгляд вполне православно: “В христианстве важно понять парадоксальную истину: лишь тогда, когда мы признаем тщетность своих устремлений к праведности, сила Божия начнет преображать нашу жизнь. Именно в этом смысл первой заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом...» (Мф.5:3)”30. Совместима ли эта заповедь с “уверенностью”? У протестантов остается единственная возможность снять неустранимое противоречие: “нищету духовную” следует поместить в контекст того их утверждения, что Христу достаточно только один раз войти в сердце человека. Только в этом случае всю оставшуюся жизнь протестант может быть уверен, что владеет “нищетой духовной” как собственным банковским счетом.

Итак, протестантская этика признает, что, став христианином, человек должен воспитывать в себе черты подлинно христианской нравственности. Но вот методы того, как вести это самовоспитание в протестантизме совершенно не разработаны, да и не могут быть принципиально разработаны внутри подобного мироощущения. Ведь если идти путем бытовых стереотипов, то самовоспитание заключается в моих и только моих усилиях. В то время как Евангелие и патристическая аскетика постоянно учат, что оно состоит в признании собственного бессилия и в просьбах Бога о помощи, не совместимых с протестантской “уверенностью”.

Вопрос о нравственных ценностях — это не простая проблема, поскольку это вопрос не о словах, а о внутреннем опыте, обозначаемом словами. Поэтому так не прост межконфессиональный диалог христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Опыт не передать одними только словами. Однако не всё так безнадежно — духовный опыт можно получить и вообще без слов, только соприкоснувшись с жизнью того, кто его имеет! Тем не менее, очень важно раскрывать в словах смысл духовного опыта.

Суть православного мироощущения в том, что молитвенные просьбы к Богу — это не средство к достижению некоей абстрактной праведности, это — конечная цель жизни. В них реализуется общение с Богом уже в этой жизни прежде наступления нового эона. Бог — главная ценность нравственного сознания христианства.

Православная аскетика и протестантский подход к христианской этике

“Наука о духовной жизни” — так часто называют святоотеческую аскетику. Ректор Московской духовной академии архиеп. Феодор (Поздеевский) перед самой революцией сформулировал основы аскетики как современной богословской дисциплины. Одним из трех ее принципиальных оснований он называл догматическое сознание. Это самоочевидно. Мироощущение и организация духовной жизни христиан определяется тем, как они понимают Искупление, совершенное Господом Иисусом Христом. Вопрос о том, что, собственно, формирует нравственное сознание — не случаен. Осмысление формирующих его факторов необходимо для правильного выбора методики преподавания этики, в особенности, если цель поставлена не чисто образовательная, если главное все же — нравственное воспитание подрастающего поколения.

В Благой Вести о Христе и Его Царстве есть положительный момент, но есть и отрицательный. Он — в понимании того, от чего избавил людей Христос, это — учение о зле и грехе. В целом учение о спасении призвано раскрыть то, что было и что стало с человеческим родом, каким образом человек избегает воздействия сил зла и какой дар от Бога он получает.

Три принципиальных момента, которые архиепископ Феодор (Поздеевский) выделял в качестве неотъемлемых основ науки о духовной жизни, сегодня в такой же мере обязательны для любой христианской нравоучительной дисциплины, на какой бы возраст или уровень она ни была ориентирована.

Не обойтись, во-первых, без элементов исторического раскрытия христианского подвижничества, в среде которого возникли и развились антропологические знания и аскетическая практика. Обязательно, во-вторых, понимание догматических основ природы зла, свободы разумных творений Божиих, первородного греха и т.д. И в-третьих — “техника” и приемы аскетического самоанализа — практика духовной внутренней борьбы с искушениями, которая по словам архиеп. Феодора, разработана святыми отцами на чисто антропологической основе31.

Негативный аспект Откровения и его значение для этики

Если говорить об этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы, поэтому, зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример тому этика, трактуемая американским учебником для массовой школы32, который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования.

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится прежде всего на любви к Богу — это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми.”33 Следует отметить, этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” — исследуемым предметом в нем в основном явились проблемы межличностного общения а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь польза для общества, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, — декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, — общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий.”34 Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, сделавшаяся присущей самой человеческой природе.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые Христом установлены в Церкви и таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, то есть этике, казалось бы не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или — в самом зачаточном состоянии. Главная тяжесть догматических основ этики, поэтому, в рассматриваемом учебнике пришлась на тему любви Божией и принятии в сердце Христа и вовсе отсутствует раздел о грехе.

Первородную поврежденность грехом человеческой природы протестантские законоучители называют естественной человеческой склонностью к эгоизму35. Такое выражение в принципе допустимо, но только вместе с существенным пояснением — иначе оно вносит путаницу понятий. Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. Игнатия (Брянчанинова) имеется даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” — это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения — противоестественная; евангельская нравственность любви — сверхъестественная36.

Протестантский учебник вполне корректно догматически указывает, почему людям необходимо спасение: “в силу неправедности и нетерпимости, свойственных людям от природы все человечество нуждается в Христовой любви прощения”. Однако внутри протестантского мировоззрения это утверждение обессмысливает этику. Протестантизм, не имея интереса к вопросам богословской антропологии и отрицая аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один — всё равно мы все грешны и всё равно мы нуждаемся в Христовой любви прощения — так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1Кор.15:32).

Главный водораздел между православным и протестантским этическим сознанием коренится в их основаниях. Протестанты строят этику только на позитивных аспектах Откровения, они игнорируют его предостережение: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1Ин.2:16).

Антропология, подводящая к духовному опыту

Аскетическая “техника” православного подвижника была тесно связана со святоотеческим учением о трех силах души: уме, чувстве и воли. С одной стороны такая антропологическая модель явилась результатом практической аскезы, с другой стороны, она стимулирует духовную брань, поскольку ясно указывает на помехи к чистой созерцательной молитве.

Антропологический подход — осознание устроения и действия душевных сил — это основа не только православной аскетики, но, разумеется, также — этики, рассматривающей те же силы души, в преломлении к мотивации взаимного общения людей. Между тем, в инославных курсах христианской этики, распространяемых сегодня в России, мы не находим антропологического подхода. Более того, в уже упоминавшемся американском учебнике во вводном разделе, где по логике вещей можно было ожидать основы учения о человеке, устроении и действии его духовных и психических способностей, — помещен “тест самопознания” психолога Лоренса Кольберга: “Мотивы нравственного выбора”37. Итак, вместо антропологии и аскетики — психоанализ!

Еще в большее изумление можно прийти от ознакомления с этим тестом. Авторы этики, как оказалось на поверку, стыдливо отказываются от всех основ христианского мировоззрения, когда речь заходит о подобии “научного подхода” — забывают даже о том, что все реальности сотворенного Богом мира вторичны по отношению к Нему Самому. Составитель теста “Мотивы нравственного выбора” просто не подумал, что Бога тоже можно всерьез принимать в расчет, когда речь заходит о типологии нравственного выбора.

Для современного западного христианского мировоззрения это очень характерно. Восточная аскетическая литература (да и древняя западная, вспомним преп. Иоанна Кассиана Римлянина!) была забыта в эпоху средневековой схоластики. Неудивителен поэтому полный триумф психоанализа на Западе. Фрейдизм и вообще психоанализ своим появлением вовсе не вытеснял никакой христианской психологии, или антропологии из мироощущения людей. Он заполнил собой пустоту, зиявшую в нем уже почти тысячелетие.

Поэтому специалисты христианской этики на Западе находятся в особенно трудном положении. С одной стороны этике не обойтись без элементов антропологии. С другой стороны, сегодня там никто не посмеет даже поставить под сомнение, что “единственно верной, подлинно научной” антропологической теорией является психоанализ, как когда-то в странах социалистического лагеря подобную роль выполнял марксизм. И, поскольку, любой искренний христианин органически не приемлет фрейдизма и его ответвлений, специалистам в христианской этике приходится перемещать свою этическую тематику с антропологических вопросов на социологические. А в случаях, когда все же не возможно обойтись без изучения мотивов нравственного выбора, тогда сквозь сладковатый туман западного христианства очень ясно проступают звериные черты фрейдистских комплексов.

Между тем, традиционная патристическая наука о внутреннем выборе человека и мотивах этого выбора всегда строилась на основе хорошо разработанной антропологической модели. Одна и та же модель, в соответствии с которой душа имеет три силы встречается в аскетических трудах святых отцов от преп. Ефрема Сирина (IV в.) до св. Феофана Затворника (XIX в.). Не столь важно, что сама эта трехчастная антропология позаимствована у неоплатоников, куда важнее то, что она сразу же, с порога переадресует знакомящегося с ней к его собственному опыту, она принципиально адресована на самоанализ.

Самоиспытание — методическая основа преподавания этики

Поиск наиболее эффективных методов этического воспитания — привития высоконравственных принципов — надо вести не в проигрывании типовых ситуаций, методе, порожденном педагогикой американского прагматизма. Этот метод не принесет осознания собственных внутренних мотивов принятия решений. Наиболее эффективен здесь метод самоанализа христианской аскетики, поскольку он в своей простоте предельно реалистичен.

Учитель христианской этики, объясняя, например, классу святоотеческое представление о трех способностях человека: уме, воле и чувствах, разумеется, не сможет обойтись без иллюстрации. А она — в собственном опыте учащихся!

Главенствующая из трех сил души — ум — оперирует знаниями. Естественно, поэтому, учащиеся должны задуматься, в чем состоит деятельность, или бездействие ума. Что может означать, например, выражение “напряженная работа ума”, что является полем его деятельности, а что — целью?

Для того, чтобы учащиеся осознали, что знание, которое является результатом “умственной работы”, может быть не только истинным, но и ложным, учителю потребуется спросить их, хочет ли человек быть обманутым, готов ли он принять заведомо неверное объяснение, или стремится разузнать все как “на самом деле”? Этим, собственно, уже достигнуто осознание того, что только истина представляет ценность, а ложь, напротив, всегда опасна. А отсюда и само понятие “истины” означает ни что иное, как соответствие нашего знания — действительности.

Однако действительность и наше знание о ней по своей сути иноприродны, то есть их полное слияние недостижимо. Поэтому в конечном итоге только сама действительность может быть истинной, а истинность наших знаний всегда относительна. Более того, познавая действительность, человек выясняет причинно-следственные отношения всех вещей. И, если он идет до конца, он неминуемо должен придти к поиску Первопричины всего, то есть Бога. Только Бог — самая истинная и самая реальная действительность.

Итак, пытливость нашего ума приводит — если идти до конца — к Богу. В ней, по сути дела, проявляется все, что осталось от того, к чему первоначально ум был предназначен — к встрече с Богом-Личностью, к бесконечному Его познаванию и любованию Им. Но и сейчас от рассудочного признания Бога первопричиной мира человек может перейти к признанию Его как Личности, к познанию-общению с Ним.

Для того, чтобы учащиеся осознали, что объектом устремления другой силы души — воли — всегда является благо, нужно, чтобы они спросили себя, чего, собственно они хотят от жизни? Хотят ли они себе всяческого зла, или только хорошего? то есть только благо? Безусловно никто не хочет себе зла. Другое дело, и добро, и зло разные люди для себя видят в очень разных вещах, порой прямо противоположных. Так в результате грехопадения исказилось первоначальное стремление человека к единственно подлинному Благу — любви Божией.

В чем состоит третья сила души — чувства — станет ясно, если задуматься, что предпочитают люди: полное бесчувствие и внутреннюю пустоту, или, чтобы душа испытывала приятно волнующие переживания? Без сомнения, полное безразличие равносильно смерти и небытию, а этого никто не хочет. С другой стороны, попытка перечислить основные типы переживаний приведет к осознанию, что привлекательные для одних переживания могут быть совсем не привлекательными для других, хотя есть переживания одинаково неприятные для всех, это — страх, стыд и пр. То, что привлекает людей в том или ином переживании, называют одним словом: “красота”, хотя вкусы людей и понимание красоты часто расходятся. Первоначально, до грехопадения чувства человека были устремлены к созерцанию Того, Кто единственно с полным правом может именоваться Красотой.

Анализ поступков и состояния души человека святоотеческая наука проводит в свете этой трехчастной антропологии, которая сама — плод самонаблюдения и предназначена для приобретения опыта самоконтроля и духовного роста. Нравственное сознание в православии формируется антропологической моделью, согласно которой злом являются не способности желать, переживать те или иные эмоциональные состояния, или ум человека, часто лукавый. Нравственное зло — в неверном употреблении этих богодарованных способностей. Причина его — в греховной поврежденности человеческой природы, к которой причастны все потомки Адама. Исправление несет Новый Адам — Христос, но только в случае реального соучастия в Его Теле-Церкви, которое происходит не механически, а как подвиг сораспятия с Ним.

И ничто не мешает сегодня строить этический курс — привитие высоких нравственных принципов учащимся — на аскетической антропологии, ориентируясь на формирование нравственного сознания, присущего Православной Церкви.

---

Примечания

1 Сильвестр, архимандрит. Опыт православного догматического богословия. — Киев, 1885, т. 3, с. 451.

2 Взятое в угловые скобки здесь и далее опущено редактором журнала «Человек».

3 Название книги митр. Иоанна Пергамского (Zizioulas N. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. London, 1985) чаще переводят на русский язык: “Бытие как общение”. (См. например, главы, из этой книги в переводе студентов Московской духовной семинарии. Духовный мир. Вып. №2. 1996. Сергиев Посад, С. 98—111). Однако в английском языке в значении “общение” все же привычнее встретить слово communicaton. А со словом communion все же более тесно связана церковная семантика: это и общность, и причастие, и даже группа людей одинакового вероисповедания. Для более точного перевода названия этой книги помог бы греческий эквивалент как его мыслит автор.

4 Вопрос о том, онтологической, или герменевтической реальностью является Предание Церкви, в отечественном богословии, в частности занимает диакона Андрея Кураева, который в своих блестящих книгах показывает, что «наследие Христа» — это Сам Христос. Тем не менее, в двух своих публикациях, вступая в спор с прот. Георгием Флоровским и автором настоящей статьи, отец Андрей отмечает, что ему «все же представляется, что Предание — онтологическая, а не герменевтическая реальность.» Правда он тут же делает поправку на экзистенциальную суть Предания: «Точнее — это та онтологическая перемена, которая делает возможной герменевтику, адекватную Писанию». См.: Кураев Андрей, диакон. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? М.: «Благовест», 1997, с. 48—49. См. также: Он же. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк. М.: Издательство Братства св. Тихона. 1995, с. 73–74.

5 Лосский В.Н. Догматическое богословие. В кн.: Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 281–282.

6 Там же, с. 282.

7 C.E. Carlston. The Interpreter's Dictionary of the Bible. Abingdon Press, Nashville, v.S., pp. 345–348.

8 Григорий Богослов, св. Т.1, СПб., б.г., с. 676-677.

9 Kuhli H. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart; Berlin; Köln, 1992, B.ll, S. 1218–1222.

10 Григорий Богослов, св. Т.1, СПб., б.г., с. 676-677.

11 Кук Блэр и авторский коллектив Международной школьной программы. Введение в христианскую этику. Ч. II. От нравственной личности к нравственному обществу. “Международная школьная программа”, М., 1994.

12 Там же, с. 33.

13 Там же, с. 31.

14 Там же, с. 55.

15 Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. СПб., 1905, Т.1, с. 507; Т.2, с. 332.

16 Кук Блэр. Там же. с. 317.

17 Там же. с. 111.

18 Там же. с. 73.

19 Там же. с. 56.

20 Сильвестр, архимандрит. Опыт православного догматического богословия. — Киев, 1885, т. 3, с. 451.

21 Кук Блэр и авторский коллектив Международной школьной программы. Введение в христианскую этику. Ч. II. От нравственной личности к нравственному обществу. “Международная школьная программа”, М., 1994, с. 309.

22 Там же, с. 306–307.

23 Там же, с. 85.

24 Там же, с. 217.

25 Там же, с. 113.

26 Там же, с. 181–190.

27 Там же, с. 285–294.

28 Там же, с. 111.

29 Там же, с. 107.

30 Там же, с. 103.

31 Феодор, архиеп. (Поздеевский). Смысл христианского подвига. Из чтений по пастырскому богословию. ТСЛ, 1995 (репринт изд. 1911 г.), с. 154–155.

32 Кук Блэр и авторский коллектив Международной школьной программы. Введение в христианскую этику. Ч. II. От нравственной личности к нравственному обществу. “Международная школьная программа”, М., 1994.

33 Там же, с. 33.

34 Там же, с. 31.

35 Там же, с. 55.

36 Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. СПб., 1905, Т.1, с. 507; Т.2, с. 332.

37 Кук Блэр. Там же. с. 33, 39.