IX. Под прицелом научного атеизма

Спутники капитала

<...>

Условия, созданные в России развитием капитализма к середине XIX в., не только преобразовали все старые секты, но подготовили почву для распространения буржуазных сект европейского и американского происхождения: баптизма, евангелизма, адвентизма. Усиленное проникновение иностранного капитала, посещение и переселение в Россию множества иностранцев, усиление миссионерской активности и деятельности международных евангелических, адвентистских, баптистских и других союзов, наконец, бурное развитие самой России по буржуазному пути – все это условия, обеспечившие небывало быстрое распространение в 70–80-х гг. XIX в. сект западного происхождения, которые росли на развалинах молоканства, хлыстовства и других старых русских сект.

Баптизм в России возник не просто в результате появления зарубежных миссионеров, последователей секты, которые затем передавали свою веру последующим поколениям, как это было с меннонитами и методистами³²⁹, не нашедшими путей к душам русских людей. Баптистские проповедники сумели организовать нечто вроде буферных сект, использовавших идеологию, культ, вероучение и обрядность старого русского сектантства. Первые баптистские общины в России появились как некий симбиоз протестантских сект и духовных христиан. В этом, по-видимому, и заключается главная причина того, что секта со временем, в отличие от методизма, меннонитов, реформатства и других аналогичных сект, приобрела последователей в среде русского крестьянства, рабочих, аристократии, воспринимавших баптизм не как «немецкую» веру, а как веру, созданную ими самими в борьбе против православного гнета. Такими переходными, буферными сектами, проложившими в Россию путь баптизму, были штундобаптисты, штундисты, пашковцы, редстокисты.

Протестантские секты появились в России давно, однако ни их вероучение, ни культ не привлекали ни в какой степени русское население. В глазах крестьянства они выглядели как непонятная – «немецкая» – вера. На самом деле причина этого непонимания протестантской веры лежала в том, что ко времени возникновения этих сект в России из их вероучений полностью выветрился какой бы то ни было радикализм, а их буржуазное миропонимание еще долгое время было совершенно недоступно русскому крестьянину.

Наряду с бюргерским протестантизмом в период ранних буржуазных революций существовал и крестьянско-плебейский протестантизм. Народные массы увидели в некоторых евангельских положениях оправдание своим устремлениям не только к политическому, но и к социальному равенству, к справедливому общественному устройству, где бы не было богатых и бедных, была бы уничтожена эксплуатация человека человеком и которое ассоциировалось в их сознании с туманным евангельским царством Божьим на земле.

<...> Народная реформация, которая в лице своих наиболее передовых идеологов видела главную цель в построении справедливого общества, была обречена на вырождение, ибо религиозные шоры препятствовали активной борьбе народных масс за свои социальные и политические идеалы. При первом же поражении народные секты утратили свой революционный дух и склонились к пассивному ожиданию сверхъестественного спасителя. Таким образом, радикальность протестантских сект с самого начала была весьма относительной. В вероучениях этих сект не было и намека на осуждение современного им государства и общества. Частная собственность в глазах их приверженцев была священна, наемный труд богоугоден, существование различных сословий вполне естественно. Все это, по их верованиям, предопределено Богом.

Первыми реакционными продуктами протестантского сектантства явились меннониты и баптисты, распространившиеся затем по всему миру. <...>

Октябрь и сектантство

Октябрь 1917 г. произвел огромный сдвиг в сознании миллионов. Особенно разрушительным его влияние было в религиозном сознании. Однако, когда революция совершилась, сектантская деятельность возобновилась с новой, небывалой до этого энергией и размахом. Причины этому были прежде всего социально-политические. Все отношения, особенно в деревне, перепутались и усложнились, трудно было разобраться в них опутанному религиозными предрассудками уму крестьянина. И этим не замедлили воспользоваться сектанты. Они решили, что настал удобнейший момент для пополнения сект. Чего проще, преследований за веру нет, приходи и говори: нет Бога лучше, нет религии истиннее, чем у нас.

Секты действительно не проиграли, а значительно выиграли от победы Октябрьской революции. Они получили равные права со всеми другими религиозными организациями. <...> Революция до конца разоблачила реакционную, антинародную роль Православной церкви, как прислужницы царизма, и сектанты использовали это в своих интересах. Большинство верующих, перешедших в это время в секты, объясняют свой переход именно недовольством Православной церковью. <...>

После победы Советской власти секты пополнились новым по социальному составу контингентом верующих – разного рода «бывшими» людьми: кулаками, помещиками, царскими офицерами, купцами, бывшими владельцами заводов, фабрик, железных дорог. Для многих из них секты стали формой социального протеста против новой власти, не приемлемой ими и объявленной сатанинской. <...>

Политика партии в первый период военного коммунизма, направленная к нейтрализации середняка, льготы для сектантов в отношении воинской повинности, в заселении бывших помещичьих имений, уничтожение церковно-крепостнических рогаток для вступления в секты, свобода совести – все это укрепляло позиции сект по сравнению с дореволюционной эпохой.

Однако, несмотря на некоторый рост сект, очень скоро появились признаки их близкого разложения. Это начали видеть сами руководители сект.

Круг людей, в котором проповедники сект могли найти хотя бы некоторое понимание после революции, постепенно сузился и в дальнейшем продолжал сужаться еще быстрее. Это привело к распрям между сектами. Чтобы обеспечить себе дальнейшее существование, те из них, которые лучше приспособились к окружающим условиям, должны были пожирать более мелкие течения, не сумевшие приспособиться к жизни. Общины евангельских христиан, баптистов, адвентистов, пятидесятников³³⁰ росли на развалинах молоканских, духоборческих, хлыстовских общин.

<...> Баптисты, евангельские христиане, адвентисты, пятидесятники лучше других отвечали духовным запросам кулаков, нэпманов, «бывших» людей, остатков разгромленных эксплуататорских классов. Они имели международные объединения, оказывавшие этим сектам большую материальную поддержку, готовили кадры миссионеров и т. п.

<…> Рост грамотности, культуры, благосостояния трудящихся масс, ликвидация безработицы, укрепление социалистического сектора экономики – все это способствовало созданию мощной стены, о которую разбились волны сектантской активности первых послереволюционных лет.

Большинство сектантов пришло к печальному, но единственно правильному выводу: расчеты на расцвет христианских сект в условиях социализма тщетны.

<...> Однако отход верующих от сектантских общин не был прямолинейным процессом. Общая тенденция – уменьшение численности сектантских общин – пробивала себе дорогу через целый ряд временных колебаний, приливов и отливов. Начиная с 1930‒1932 гг., когда была успешно завершена первая пятилетка, а сельское хозяйство перестроено на социалистических началах, намечается быстрое сокращение численности сектантских общин.

Каждая из сложившихся до революции групп сектантства, каждая из сект пыталась найти себе место в новых условиях. Но жизнеспособность различных сект была различной. Она прямо зависела от того старого социального заряда, который каждая секта несла с собой со времени возникновения и какой она сумела донести до социалистической революции.

<...> Состав современных сект, сложившийся в условиях социализма, предопределяет весьма безотрадную картину и перспективы для христианских сект в нашей стране.

<...> Характер современного сектантства в нашей стране во многом определяется этим составом, сложившимся в условиях социалистического государства, свободного от классового, экономического и духовного гнета, полной свободы совести, отмирания религии и массового распространения атеизма. Для современных верующих – членов сект характерны:

во-первых, высокий возрастной состав. Более 60% верующих – это люди старше 50 лет. Молодежи в общинах очень мало, и это, естественно, само по себе лишает секты перспектив дальнейшего развития;

во-вторых, низкий общеобразовательный уровень верующих. Более 80% членов общин малограмотны и неграмотны. Если в прошлом, и даже в 20-е годы, в сектах в городских общинах представители буржуазной интеллигенции составляли до 20%, то в наше время лица с высшим образованием не превышают 1‒2%, несмотря на неизмеримо более широкое распространение высшего образования в стране. Даже число верующих, имеющих среднее образование, в городских общинах не более 6%, а в сельских – 1‒2%;

в-третьих, высокий возрастной состав сект предопределяет не только их духовную слабость в связи с низким общим уровнем грамотности, но, что еще более важно, резкое сокращение работающих членов общин. Если в прошлом основную массу верующих составляли трудящиеся или те, кто мог оказывать серьезную материальную поддержку сектам, то теперь число тех, кто занят общественно полезным трудом, резко сократилось;

в-четвертых, подавляющее большинство членов общин во всех сектах составляют женщины (до 80% и более), к тому же пожилые. Это накладывает своеобразный отпечаток на современное сектантство, на его внутреннюю жизнь, содержание проповедей.

Центральной фигурой сектантской общины, таким образом, выступает неграмотная и малограмотная, неспособная к тому же оказывать серьезную материальную поддержку секте пожилая женщина.

Все это и определяет полную бесперспективность сектантства в нашей стране...

<…>

Принятие идеалов социализма, идеалов «безбожного» общества было для верующих делом далеко не простым. В попытках разрешения сложных для себя противоречий верующие обращались к Евангелию, где искали ответа на волновавшие их вопросы.

Между коммунистической и христианской моралью имеется некоторое внешнее сходство: они включают многие нормы, сложившиеся в ходе многовековой борьбы людей против социальных и нравственных пороков, например требование доброго отношения к людям, осуждение воровства, убийства и т. д. Однако содержание этих моральных требований различно, поскольку различны мировоззрения, составной частью которых они являются, различны пути, которые выбирают социализм и баптизм для проведения в жизнь норм нравственности. Бесспорно, объективно, по самой своей сути, идеология баптизма противоположна научному социализму. Баптизм выступает против революции, против преобразования социальных отношений, делая упор на необходимость «внутреннего», духовного совершенствования людей. Но для рядового верующего, принимающего социализм, пытающегося примирить его с «истинами Евангелия», глубинное содержание социальной доктрины баптизма остается в тени. На первый план выступают иллюзорные представления о сходстве коммунистической и христианской морали, стремление доказать, что советское государство носит «стихийно евангельский» характер, осуществляет идеалы Евангелия «стихийно», «бессознательно», что учение социализма соответствует духу Христа. Эта форма усвоения идей и практики социалистического строительства в стране рядовыми верующими позднее вошла в арсенал идеологов баптизма и используется ими поныне в попытках доказать сходство христианского и коммунистического учений.

Позиция рядовых верующих в существенной мере определила поведение баптистской верхушки: под давлением верующих открытая оппозиция Советской власти постепенно сменялась переходом на позиции лояльного отношения к ней.

<...> ...с момента установления Советской власти верхи русского баптизма находились по отношению к ней в более или менее открытой оппозиции. Однако баптистскому руководству в практической деятельности приходилось учитывать то обстоятельство, что основная масса верующих была лояльна по отношению к новому строю. Поэтому баптистские лидеры, боясь влияния новых общественных отношений на верующих, стремились отстранить своих приверженцев от активного, сознательного участия в борьбе за строительство новой жизни, за укрепление советского строя.

Баптистская пропаганда ставила своей целью доказать, что интересы верующих – вне этого мира, что баптист не должен участвовать в борьбе за «грешные» земные интересы, что такая борьба – нарушение заветов баптистского вероучения. Постановлением Всероссийского съезда баптистов 1920 г. участие верующих в политической жизни было объявлено несовместимым с требованиями баптизма: «Находя, что увлечение политикой влечет за собой враждебное отношение к той или иной политической партии, заставляет одабривать и разделять программы, зачастую требующие насилия над ближним... съезд находит недопустимым как вступление, так и работу в политических партиях, причем рекомендует евангельским христианам-баптистам по отношению к таковым быть нейтральными, считая себя странниками на земле, и стремиться все силы посвящать на создание Царства Божия на основах Евангелия»³³².

<...> Это обстоятельство баптистские руководители позднее стали ставить себе в заслугу, выдавать за проявление политической лояльности баптизма по отношению к Советской власти. Они особенно подчеркивали, что баптистское «невмешательство» происходило на фоне политической борьбы православия с новым строем.

<...> Это заявление баптистских руководителей нуждается в определенных комментариях. И идеологические выступления баптистских верхов, и их конкретные действия – отношение к воинской повинности, к советскому законодательству о культах – позволяют с твердой уверенностью заявить, что баптистское руководство находилось в оппозиции к Советской власти. Баптистские лидеры смешивали содержание своей деятельности и формы и методы ее воплощения. А на последних действительно сказывались и специфика баптизма как вероучения, и особенности русского баптизма, и конкретные обстоятельства.

Бесспорно, следует учитывать влияние на позицию как рядовых верующих, так и руководителей баптизма исторически сложившихся в баптизме реформаторских, непротивленческих идей, ту политическую пассивность, которую баптистское вероучение воспитывает в своих приверженцах. В русском баптизме эти традиции были особенно сильны. И хотя после февраля 1917 г. молодые деятели баптизма всячески пытались преодолеть их и приобщить десятки тысяч верующих к общественной жизни, ставя своей целью сделать баптистскую церковь активной политической силой в борьбе буржуазии против социалистической революции и партии большевиков, баптистские общины на местах оставались в стороне от происходящих событий, от «сует мирской жизни».

Однако в этом сказывалась не только верность традициям. Рядовые верующие в большинстве... не разделяли оппозиции своего руководства новому строю. Руководители баптизма вынуждены были считаться с этим в своей конкретной политике: ни в какой мере они не могли рассчитывать на то, что баптистские низы примут участие в открытой контрреволюционной борьбе против Советской власти. Такое положение вещей и определило практические действия баптистских руководителей. Их заслуги в том, что «волна политических страстей» прошла мимо жизни общин, не было, хотя позднее баптистские лидеры станут утверждать, что «воздержание» баптистов от участия в открытой контрреволюционной борьбе диктовалось политикой руководства церкви, сознательно направленной на соблюдение лояльности пролетарскому государству.

После окончания Гражданской войны и иностранной военной интервенции, когда стало ясно, что Советская власть находит поддержку у подавляющего большинства населения страны, перед баптистскими лидерами встал вопрос об изменении своего отношения к новому строю. Поскольку основная масса верующих была лояльна к советскому государству, продолжающаяся враждебность баптистского руководства колебала его авторитет среди баптистов.

Изменения политической позиции требовали и те задачи расширения миссионерской деятельности и распространения баптистского вероучения, которые ставило перед собой руководство баптистской церкви. В частности, оно предполагало резко активизировать миссионерскую работу непосредственно на фабриках, заводах, в учреждениях и т. д. Задача проникновения в массовые организации и на предприятия для ведения миссионерской деятельности ставилась баптистским руководством еще в 1918 г.

<...> Особенно настойчиво баптисты стали добиваться проникновения в массовые организации после введения нэпа, когда определенное оживление частнособственнических элементов вызвало в баптистском руководстве надежду на большой успех миссионерской работы. Но только политическая лояльность по отношению к советскому государству могла позволить баптистам вести работу среди народа, который поддерживал Советскую власть; любое проявление политической нелояльности подрывало позиции баптизма в глазах населения страны. Все эти причины предопределили изменение позиции баптистского руководства, его переход к политической лояльности. Но такой переход совершился не сразу.

25-й Всероссийский съезд баптистов, состоявшийся в Москве в 1923 г., заявил, что «считает для баптистов недопустимым участие в союзах и организациях, ставящих целью свержение Советской власти»³³³. Съезд признал, что верующие обязаны уплачивать все государственные налоги и подати, могут участвовать в работе выборных советских органов, работать в советских организациях и учреждениях. Однако декларация съезда о лояльности баптистов по отношению к новому строю не означала действительного перехода к лояльности: съезд поддержал практику отказа верующих от воинской службы, и в этом вновь проявилась политическая оппозиция баптизма Советской власти.

Баптистские деятели продолжали упорно подчеркивать несовместимость идеалов христианства и социализма, продолжали требовать от верующих обособления от строителей нового общества. Так, в постановлении 25-го Всероссийского съезда указывалось, что баптисты, «оставаясь по заповеди Христа среди невозрожденных людей, однако в их греховных поступках и действиях не должны смешиваться с ними»³³⁴.

<...> На позиции политической лояльности по отношению к Советской власти баптистские руководители перешли в 1926 г., когда на 26-м Всесоюзном съезде баптистов по инициативе руководства церкви было принято постановление об обязательном несении верующими воинской повинности. Это постановление означало отказ баптистского руководства от практики невыполнения одной из важнейших гражданских обязанностей в стране, от невыполнения долга защиты социалистического отечества, оно знаменовало практическое подкрепление деклараций о лояльности баптистов новому строю конкретными делами.

Признание обязательности воинской службы для верующих завершило переход баптистского руководства к лояльности советскому государству, начавшийся в 1923 г.

<...> Вместе с тем, стремясь удержать за баптизмом сознание, ум, душевные силы верующих, уберечь их от нравственного, психологического приятия нового мира, его целей и идеалов, баптистские идеологи в печатных изданиях, рукописях, проповедях продолжали всячески подчеркивать несовместимость религиозных убеждений верующих и атеистических воззрений строителей социалистического общества. Как и прежде, они стремились обособить верующих, замкнуть их в религиозной общине, в религиозных делах и интересах, утверждая, что верующий не может, не нарушая заветов баптистского вероучения, разделять интересы и стремления вне религии. «Мир в наше время не дает нам никакой пищи духовной. Будучи не от мира сего, мы и питаться духовно можем лишь пищей, подаваемой нам свыше. Пребывая в мире, мы тем не менее не от мира, ибо Христос вывел нас из него»³³⁵, – говорится в рукописи календаря-спутника баптиста на 1929 г.

Нередко в выступлениях лидеров баптизма проскальзывала и прямая враждебность «безбожному» новому строю, утверждавшему право и способность людей преобразовывать жизнь собственными силами. В 1925 г. в журнале «Баптист» была напечатана редакционная статья, в которой говорилось: «Идеи свободы, равенства и братства, провозглашаемые новыми устроителями жизни, не имеют никакого действия на обстоятельства, но еще более обостряют создавшееся положение сознанием полнейшего бессилия стараний человека в устроении своего счастья на земле... Долго таилась в среде народа надежда на возможность улучшения жизни, но и та разлетелась в прах... Куда же обратиться за помощью? Ответ один: к Богу»³³⁶.

И хотя это написано в 1925 г., после того как руководители баптизма неоднократно декларировали свое признание новой власти, тон напоминает те статьи баптистских руководителей 1918‒1922 гг., в которых они пророчили неминуемое крушение Советской власти. Несмотря на все попытки «приспособиться» к действительности, несмотря на внешнее признание своей лояльности, в баптистском руководстве все еще достаточно сильны были антисоветские настроения.

Верующих, разделявших «мирские» интересы, идеологи баптизма запугивали возможностью «погрязть в грехах», описывая строителей нового общества как величайших грешников, само общение с которыми может «погубить» верующего, стать препятствием к его «спасению». Выпады против «безбожников» допускали не только отдельные пресвитеры в своих проповедях, нередко «обличения» такого сорта печатались и в официальных изданиях. Так, журнал «Баптист» писал о верующих, общающихся с неверующими: «...уходят в мир и начинают есть с пьяницами, т. е. ищут худые сообщества грешников и, сидя с ними за одним столом плоти и страстей, – питаются, живут злом, коварством, ненавистью, пьют грех как воду – делают дела мирские, любодеяние, нечистоту, распри и т. д.»³³⁷.

С переходом баптистского руководства на позиции политической лояльности верующие стали исполнять все свои гражданские обязанности, в том числе перестали отказываться от службы в Красной Армии. Но тем не менее десятки тысяч верующих оказались далекими от строительства новой жизни, никак не участвуя в происходивших в стране социалистических преобразованиях. Этому способствовала как политика баптистских лидеров, стремившихся удержать верующих в стороне от развернувшегося в стране строительства социализма, так и сама идеология баптизма, проповедующая невозможность человеческими силами перестроить жизнь на земле, требующая от верующих углубления во «внутреннюю», религиозную жизнь и отказа от активного участия во «внешней» жизни, социальных преобразованиях.

Практика баптистской церкви в 1917‒1929 гг. полностью опровергает утверждения современных идеологов баптизма о том, что Великая Октябрьская социалистическая революция была принята русским баптизмом восторженно, с полным пониманием ее значения для русского народа. Историческая правда состоит в том, что верхи баптистской церкви, в значительной мере определявшие политику русского баптизма, враждебно встретили пролетарскую революцию, выступая против политики и практической деятельности большевистской партии, против теории научного социализма. И если большинство верующих приняло Советскую власть и ее декреты, направленные на улучшение жизни народа, то это произошло вопреки воле, политическим устремлениям и деятельности руководства баптистской церкви, которое делало все от него зависящее, чтобы, используя религиозные предрассудки отсталых слоев трудящихся, помешать им участвовать в революционной борьбе масс за свои права, за улучшение жизни общества, воспитать у своих приверженцев неприятие идеалов социализма, неприязнь к Советской власти.

<...> По мере становления в 1917‒1929 гг. социалистических общественных отношений в экономике, в производстве, в быту, сфера влияния религиозной идеологии суживалась. С началом коллективизации была подорвана база баптизма в деревне. С этого времени баптистские общины начинают сосредотачиваться в городах. Но и здесь с развитием индустрии, с вовлечением все большего числа трудящихся в большое производство, в коллективное строительство новой жизни и общественную деятельность, с изменением социальной структуры общества и ростом рабочего класса влияние баптизма неуклонно падало. Немалую роль в этом сыграла происшедшая в стране культурная революция. Определенное значение имела и активная атеистическая работа, проводившаяся в 20-х гг.

С конца 20-х гг. началось сокращение числа общин и верующих в баптистской церкви. От баптизма отходит значительное количество молодежи, вовлеченной в сознательное и активное преобразование жизни, а потому неминуемо освобождавшейся от влияния религиозной идеологии.

<…>

Появление меннонитов в России связано с приглашением иностранцев на поселение по «колонизационному манифесту», изданному царским правительством в 1763 г. Однако водворяться колониями они начали в 1789 г. по именному указу Екатерины II от 7 сентября 1787 г.

Первая партия меннонитов (228 семейств) поселилась на правом берегу Днепра в районе острова Хортицы, где основала 8 колоний – Хортицу, Розенталь, Эйнлаге, Кронсвейде, Нойенбург и др., впоследствии объединенных в Хортицкий меннонитский округ. В течение 1803‒1804 гг. прибыло 362 семейства, для которых были отведены обширные безлесные земли в Таврической губернии около реки Молочные Воды. Здесь возникли колонии Гальбштадт, Мунтау, Шенау, Линденау, Лихтенау, Фишау, Мюнстерберг, Орлов и др., на основе которых был образован Молочанский меннонитский округ³³⁹. С 1804 по 1819 г. переселение меннонитов в Россию из Гданьского Поморья продолжалось, но было незначительным. В 1819‒1820 гг. на молочанские земли приехало еще 254 семейства. В дальнейшем ежегодно иммигрировало сюда в среднем до 20 семейств³⁴⁰.

К началу 40-х годов они основали 43 деревни, в которых насчитывалось 995 хозяйств, владевших 68 537 десятинами надельной земли³⁴¹. Наиболее богатые из них приобрели к этому времени свыше 44 тыс. десятин. Кроме того, меннониты арендовали более 65 тыс. десятин³⁴². Они широко применяли наемный труд, уплачивая поденщику 14 руб. за вспашку десятины под пшеницу, ее посев и боронование. На молотьбе хлеба поденщику платили немногим более рубля за 12-часовой рабочий день³⁴³, косарю – 1,5 руб. Поденную плату (от 60 коп. до 2 р. 25 к. ассигнациями) меннониты определяли в зависимости не только от времени и вида сезонных работ, но и от степени «силы, искусства и проворства в работе поденщика». При этом учитывалось также его безропотное повиновение³⁴⁴.

Кроме сезонных наемных рабочих в молочанских колониях насчитывалось в описываемое время 242 батрака из окрестного населения и 84 – из меннонитской среды³⁴⁵. Последние были в качестве прислуги у своих родственников. В 1866 г. в хозяйствах этих колоний работало уже 1374 батрака из числа русских, украинцев и других не меннонитских колонистов³⁴⁶.

Батракам-мужчинам меннониты платили от 120 до 150 руб. в год и обеспечивали питание их. Нетрудно представить себе величину этого заработка, если учесть, что лошадь, которую можно было купить у тех же меннонитов, стоила 200‒300 рублей³⁴⁷.

Эксплуатация наемного труда происходила и на более утонченной основе. Так, один из крупнейших меннонитских фермеров, Иван Корнис, начиная с 1826 г. стал раздавать своих овец ногайцам с тем условием, что маток они должны через 6 лет возвратить, а их приплод разделить с ним пополам. Ногайцы обязывались сохранять поголовье и содержать овец на своих пастбищах. С 1832 г. Корнис изменил условия: овец передавал теперь только на 4 года; при этом делил с подрядчиками и приплод, и маток. (Обычно одному хозяину он давал 50 овцематок и следил за их содержанием.) К 1840 г. на этих условиях ногайцы пасли 11 тыс. овец Корниса³⁴⁸. Если предположить, что половина маток давали приплод только по одному ягненку, то, по самым грубым подсчетам, ногайцы своим трудом увеличивали ежегодный доход Корниса на 50 тыс. руб.

Эксплуатация наемного труда позволила меннонитам сосредоточить в своих руках огромные капиталы, за счет которых они значительно увеличили собственное землевладение. В 1866 г. их земельная собственность составляла около 300 тыс. гектаров удобной земли³⁴⁹.

Рост крупного землевладения особенно наблюдался в молочанских меннонитских колониях. Здесь в распоряжении только одного имения находилось 15 тыс. десятин, в двух – по 10 тыс., в четырех – почти по 7 тыс., в следующих четырех – от 4 до 4,5 тыс., в одиннадцати – от 2 до 3 тыс., еще в одиннадцати – от 1,5 до 1,8 тыс., в шестнадцати – от 1 до 1,4 тыс., в двадцати девяти – от 500 до 1000 десятин и в 126 хозяйствах – от 100 до 500 десятин земли³⁵⁰.

Высокая обеспеченность меннонитов землей особенно наглядна по сравнению с русским крестьянством. В Новоузенском уезде Самарской губернии, куда меннониты переселились в 1854‒1850 и в 1873‒1874 гг., на каждое хозяйство приходилось почти в 5 раз больше земли, чем на хозяйство русского крестьянина. На один надельный двор меннониты имели по 93 десятины земли, немцы-колонисты – по 27,3, государственные крестьяне – по 29,7, удельные крестьяне – по 19,0, помещичьи на выкупе – по 14,0, помещичьи на дарственном наделе – по 5,8 десятины³⁵¹.

Многие из обедневших крестьян вынуждены были идти в батраки к меннонитам. В Самарском уезде на каждого меннонитского хозяина трудилось в среднем по 4 работника³⁵², а в меннонитских колониях на юге России работало накануне Первой мировой войны до 15‒20 тыс. русских и украинцев. В сезонную пору (с марта по октябрь) число наемных рабочих возрастало до 40 тыс. человек³⁵³. Вот почему меннониты в оптимальные агротехнические сроки проводили сев зерновых культур, их уборку, вспашку зяби и получали более высокие урожаи, чем русские крестьяне, немецкие и другие колонисты в России.

Однако следует заметить, что и русские крестьяне (духоборцы, молокане, жившие по соседству с меннонитами на Молочных Водах), имели не менее блестящие успехи в производстве сельскохозяйственных продуктов, когда им удалось поставить себя в силу ряда обстоятельств вне крепостнических отношений. Высоких результатов меннониты достигали также благодаря огромным социально-экономическим привилегиям, полученным от царского правительства, свободе от крепостничества.

Разумеется, меннониты получали высокие урожаи и за счет более рациональной по сравнению с русским крестьянством системы полеводства. Почти все они, за редким исключением, применяли пятипольный севооборот. Позднее в этот севооборот вводят травосеяние. Имея неплохую по тому времени техническую оснащенность (одно-двух-трехкорпусные железные плуги, бороны с железными зубьями, катки, буккеры и пр.) и достаточное количество рабочего скота, они значительно лучше обрабатывали почву.

Русские крестьяне, особенно малоземельные бедняки, и не помышляли о таком севообороте. Никто из них не заботился о тщательной обработке своих надельных полосок, их удобрении, поскольку при очередном общинном переделе земли эти полоски переходили к другим владельцам.

В отличие от русских крестьян, меннониты были заинтересованы в старательном уходе за своими земельными наделами, поскольку последние навечно закреплялись за каждым хозяйством по принципу потомственного наследования без права дробления их между членами семьи.

Это право наследования земельной собственности, как свидетельствует А. Клаус, заключалось в следующем: «...двор-хозяйство меннонита (то есть усадебная оседлость, необходимый для ведения хозяйства рабочий инвентарь, право выпаса и полевой надел) по праву наследования в действительности никогда не делится; он, как нечто целое, переходит в единоличное потомственное пользование... того из прямых наследников, который признан благонадежным для успешного продолжения хозяйства...»³⁵⁴ «Наиболее благонадежный» преемник (один из сыновей, которым чаще всего оказывался младший, дольше других живший в семье отца и постепенно перенимавший функции главы хозяйства) обязывался в определенные сроки выплатить остальным сонаследникам причитающуюся им долю наследства. Дворохозяйство могло переходить, в случае если не оказывалось преемников, в собственность любого колониста, но только меннонита, который покупал его на аукционе. При этом на первых порах «двор-хозяйство» приобретал только тот меннонит, который давал за него самую высокую цену на аукционе при условии, если он не являлся владельцем 65-десятинного надела и принадлежал к меннонитской сельской общине, распространявшей свою юрисдикцию на продаваемый «двор-хозяйство». Такая норма поземельных отношений внутри самих колоний, выражавшая формальное равенство меннонитов, выдавалась ими за следование принципам, на основе которых якобы строилась жизнь общин первых христиан. Однако это не мешало им арендовать земли у своих обедневших единоверцев. Установившийся порядок наследования до поры, до времени устраивал только хозяев земельных наделов. Решительно сохраняя его, они заявляли: «Мы не можем поступиться нашими правилами наследования даже в малейших частностях. С одной стороны, правила эти самым тесным образом связаны с нашими религиозными воззрениями и порядками, и даже основываются на них. С другой стороны, правила эти содействуют нашему хозяйственному преуспеянию, упрочивая наш семейно-имущественный быт»³⁵⁵.

Этот порядок поземельных отношений удавалось сохранять, пока были запасные земли, которые нарезало им царское правительство, учитывая прирост колонистов. Но поскольку на запасные земли селились, как правило, сынки состоятельных меннонитов, способных выделить своим наследникам не менее 2‒3 тыс. руб. для создания нового «образцового 65-десятинного хозяйства», то в 40-х гг. XIX столетия процесс обезземеливания их собратьев по вере заявил о себе в полную силу. Анализируя этот процесс, А. Клаус пишет, что «в 1841 году Молочанский округ накопил уже более 1700 безземельных семейств на 1033 хозяина»³⁵⁶. К этому времени были исчерпаны все земельные резервы, а поэтому, как отмечает А. Клаус, «в состав безземельного класса уже около 1840 года входил почти весь процент нарождавшегося населения»³⁵⁷.

Меннонитским хозяевам пришлось поступиться своими порядками наследования. Началось дробление надельных участков. В результате этого перераспределения земельной собственности количество семейств, владевших наделами, достигло в 1851 г. в молочанских колониях 2109. В то же время 844 семейства по-прежнему оставались здесь без усадеб, полевых наделов и проживали в наемных квартирах³⁵⁸. Однако и положение владевших земельными наделами было далеко не однозначно. В том же Молочанском меннонитском округе в 1867 г. насчитывалось владельцев 65-десятинных наделов – 1290, получивших дробные (половинные) наделы – 322. Те и другие относились к разряду хозяев (Wirte). Так называемых Anwohner’oв было 1493, из них 1304 владели полудесятинными усадьбами и 12-десятинными наделами, остальные – полудесятинными усадьбами без наделов. 1304 семейства являлись Einwohner’ами (безземельными)³⁵⁹.

Процесс обезземеливания как следствие капиталистического развития колоний охватил вскоре и меннонитов более позднего переселения. В Новоузенском уезде в 1888 г. (т. е. спустя 20 лет после их переселения) насчитывалось 25 безземельных семейств из имевшихся здесь 190 меннонитских хозяйств. Через десять лет доля безземельных возросла до 21% в основном за счет разорения владельцев 65-десятинных наделов. Количество их сократилось почти наполовину, увеличив на 20 дворов число домохозяйств, сосредоточивших в своих руках от 130 до 400 десятин земли. Один только торговый дом Миллера скупил все подворные участки с постройками и домами колонии Гансау общей площадью в 1625 десятин удобной и 218 десятин неудобной земли³⁶⁰.

Увеличение армии безземельных обостряло проблему их занятости, которая встала перед меннонитами уже к началу 40-х годов прошлого столетия. Со своим проектом решения этой проблемы выступил тогда Иван Корнис, предложивший основать в колонии Гальбштадт специальное поселение для безземельных, охватив их мелкотоварным производством. При этом он считал, что каждое семейство ремесленников необходимо наделить тремя десятинами земли для посева хлеба и содержания скота. Царское правительство пошло на эту меру и предложило меннонитским хозяевам уступить 800 десятин земли, примыкающих к месту нового поселения будущих ремесленников, в обмен на равнозначный участок. Заполучив его, гальбштадтские хозяева сделали все, чтобы не отдать свои 800 десятин безземельным поселенцам, и намерения Корниса, которые при благоприятном исходе дела могли бы сыграть роль временной отдушины, не увенчались успехом.

Проект Корниса предусматривал развитие преимущественно крестьянских промыслов, сохранение ремесленниками связи с землей и сложившихся традиций в мелкотоварном производстве. Он был основан на обилии мелких колонистских заведений, хозяева которых были, как правило, одновременно и собственниками небольших усадеб. В то время действовало в молочанских колониях 4 кирпичных завода, 4 сукновальни, 10 красилен, суконная фабрика, винокуренный и 4 уксусных завода, пивоварня, 19 маслобоен, 5 водяных, 19 крупяных и 38 усовершенствованных голландских ветряных мельниц, 61 кузница, в которых работало 629 колонистов. Среди них было 294 меннонита, прикрепленных к своей колонии земельным хозяйством³⁶¹. Характеризуя подобное явление, В. И. Ленин писал, что «в мелком товарном производстве промышленник еще совершенно не вылупился из крестьянина; он остается в большинстве случаев земледельцем, и эта связь мелкой промышленности и мелкого земледелия настолько глубока, что мы наблюдаем интересный закон параллельного разложения мелких производителей в промышленности и в земледелии»³⁶².

Наряду с этим процессом в меннонитских колониях продолжался рост мелких заведений. К 60-м гг. XIX в. количество их увеличилось почти в два раза. Возникли кожевенные, гончарные заводы, шелкомотальные фабрики³⁶³. Однако и они не выходили за рамки мелких промысловых заведений и специализировались в основном на переработке сельскохозяйственной продукции и производстве земледельческих орудий. Продукция этих заведений шла в большей мере на удовлетворение потребностей самих колонистов. В 1866 г. из произведенной в молочанских колониях продукции на 150 тыс. руб. было продано окрестному населению телег, плугов, борон, буккеров и других изделий на 61862 рублей³⁶⁴. Развитие производства в мелких промыслах, говоря словами В. И. Ленина, «идет вслед за развитием крестьянского хозяйства; рынок крайне узок, расстояние от производителя до потребителя невелико, ничтожные размеры производства легко приспособляются к мало колеблющемуся местному спросу. Поэтому наибольшая устойчивость характеризует промышленность на этой стадии, но эта устойчивость равносильна застою техники и сохранению патриархальных общественных отношений, опутанных всяческими остатками средневековых традиций»³⁶⁵. Такое развитие промышленности обусловливалось феодальными путами дореформенной России.

Однако в этих мелких промыслах, возникавших в меннонитских колониях, повсеместно складывались капиталистические отношения, которые в силу своего слабого развития не носили ярко выраженного характера. Более того, они затушевывались совместной деятельностью владельцев мелких заведений и наемных рабочих в процессе производства продукции. После отмены крепостного права мелкие промыслы разрастались в крупные, но по-прежнему сохраняли свои связи с землей. Обращает на себя внимание история с ремонтной мастерской сельскохозяйственных орудий, основанной братьями Эпп в 1883 г. в колонии Гансау (Новоузенский уезд Самарской губернии). Уже в 1893 г. эта мастерская стала изготовлять конные молотилки и разбросные сеялки. Своего расцвета она достигла после перебазирования в колонию Кеппенталь (Новоузенский уезд), наладив фабричное производство сеялок. Рынком сбыта этой продукции стали Саратовская, Пензенская, Курская, Орловская и другие губернии. Другой пример. В 1868 г. братья Классены организовали в Мелитополе производство плугов, а в 1880 г. – хлебоуборочных машин. Накануне и в ходе Первой мировой войны на их заводе производились тысячи различных сельскохозяйственных машин. В 1870 г. они же установили небольшую паровую мельницу и вскоре довели ее ежедневную производительность до 150 пудов зерна. Зять Классенов Я. Я. Нейфельд построил в 1907 и 1912 гг. еще две крупные паровые мельницы. Объединив их, фирма «Классен и Нейфельд» стала молоть ежегодно по 2 млн пудов зерна. Меннонит И. Г. Тиссен, открывший в Екатеринославе паровую мельницу, также увеличил ее производительность с 1500 до 5500 пудов зерна в день. Крупные мукомольные предприятия были созданы меннонитами Гезе, Тевсом, Пеннером, Фастом, Нибуром, Унгером и другими в Хортице и Александровске, Вилмсом – в Гальбштадте³⁶⁶. Ежегодный товарооборот, например, «Товарищества для производства муки Нибур и К°» составлял накануне Первой мировой войны 3 млн руб., паровой мельницы Тиссена – 1,5 млн, паровой мельницы Зименса в Никополе Екатеринославской губернии – 800 тыс. руб. Не менее значительными были и такие промышленные предприятия, как машиностроительный завод Коопа в г. Александровске (ежегодный оборот 500 тыс. руб.), машиностроительные заводы Лепа и Вальмана в Хортице, Александровске и Павлодаре Екатеринославской губернии, производившие лобогрейки, жнейки-сноповязалки, другие земледельческие орудия на 1 млн руб. в год. Все имущество меннонитов оценивалось по состоянию на 1 января 1914 г. в 276 млн рублей³⁶⁷.

Поэтому когда события 1905 г. заставили меннонитскую буржуазию определить свою политическую позицию, то она не колеблясь примкнула к такой контрреволюционной классовой организации, как «Союз 17-го октября», представлявшей и защищавшей интересы крупной торгово-промышленной буржуазии и помещиков, хозяйничавших по-капиталистически. Выражая монархические взгляды меннонитской верхушки, Π. М. Фризен по этому поводу писал: «...мы (мы говорим о большинстве) выбрали партию „17 октября“ или „октябристов“». Меннонитские хозяева говорили, что если бы была партия еще правее, то они избрали бы именно такую партию³⁶⁸. «Не удивительно, – свидетельствовал далее Π. М. Фризен, – что в связи с общими социально-политическими чувствами наших меннонитов один меннонит стал председателем отделения „Союза русского парода“ в одном из южных городов». Автор не без горечи замечал, что по поводу этого меннонитского председательства ходили среди русских людей «злые насмешки»³⁶⁹. В рассуждениях Фризена четко проглядывается общее социальное лицо меннонитской капиталистической верхушки и черносотенного «Союза русского народа».

Зажиточные меннониты полностью поддерживали царское правительство, его внутреннюю и внешнюю политику. Своих единоверцев они воспитывали в духе преданности к самодержцу «всея Руси», передавая из поколения в поколение рассказы о царях и о приемах ими меннонитских духовных старшин. Даже школьные учебники пестрели хвалебными повествованиями о русских царях. На стенах своих комнат меннонитские хозяева развешивали портреты членов царствовавшей фамилии. В честь ее они давали названия своим колониям. В Оренбургской губернии колонии Алисово, Николаевка, Федоровна получили эти названия «в память восшествия на престол государя императора и бракосочетания его с принцессою Алисою Гессен-Дармштадтскою», ставшей императрицей Александрой Федоровной. По фамилии сидевшей на троне династии была названа здесь еще одна колония – Романовка³⁷⁰. Свои верноподданнические чувства меннониты именовали «национализмом», который, по словам Π. М. Фризена, у «истинно русских людей» отчетливо проявляется в исполнении воли царя, в антипатии и страхе перед демократизмом, социализмом и всем тем, что «пахло революцией». Не менее 75% меннонитов, по утверждению Фризена, были «истинно русскими людьми» в великодержавном, монархистски-патриотическом и социальном духе³⁷¹. Вряд ли можно дать лучшую оценку классовой сущности меннонитства.

Введение

Христианское сектантство представляет собой сложное явление, неизменно привлекающее к себе внимание исследователей. Немало работ о сектантстве увидело свет в дореволюционное время. Однако строгого научного анализа этого явления, естественно, проведено не было. Большинство авторов, занимавшихся исследованием христианского сектантства, стояло на неверных методологических позициях, значительная их часть оценивала сектантство с позиций православия или отдавала дань описательности. Поэтому работы дореволюционных авторов, содержащие солидный фактический материал, несущие обширную информацию, могут быть приняты только как фактический источник и, конечно, при критическом переосмыслении включенных в них материалов.

<...> Что касается принятого в литературе деления сектантства на секты западного и русского происхождения, то оно никак не отражает их специфику, не учитывает тех изменений, которые произошли в тех или иных сектах в процессе их эволюции, их современной деятельности в различных социальных условиях. Так же мало что дает деление сект на секты протестантские и старорусские. Среди протестантских есть столь разнящиеся между собой, что довольно сложно найти основу для их объединения в отдельную классификационную группу. Тот факт, что они родились в недрах протестантизма и несут на себе его отпечаток, часто бывает малосущественным в силу тех изменений, которые произошли в этих сектах в процессе их эволюции.

Известные трудности представляет для анализа социальная программа сект. <…> Кризис, охвативший религию в целом и сектантство в частности, побудил руководство религиозных объединений вести поиски новой практики, новых приемов духовного воздействия на верующих, модернизации вероучения, социальной и этической доктрины, культа.

Значительная часть сектантских организаций еще в 1920-х годах изменила свою политическую ориентацию, заняла лояльные позиции по отношению к Советской власти. Подверглись обновлению некоторые социальные принципы, получили новую интерпретацию этические взгляды сектантов. Все это позволило проявлявшим известную гибкость сектам нести меньшие потери, чем другим религиозным организациям, хотя, конечно, былые позиции были утрачены. Общий процесс падения религиозности, однако, не был прямолинейным. В то время как одни из сект неуклонно шли к распаду, в других наблюдались кратковременные вспышки активности, случалось, что происходил даже численный рост некоторых общин за счет в основном прозелитов, которые вели поиски «истинной веры», переходя из секты в секту.

Оживление религиозного сектантства отмечается в годы Великой Отечественной войны, вызвавшей повышение религиозности в целом. Это было обусловлено объективными факторами. Впоследствии же, несмотря на активную деятельность руководителей ряда сект, вновь отчетливо проявились кризисные явления, рост сектантских общин приостановился, они столкнулись с серьезными проблемами, разрешить которые оказалось крайне сложно.

<...> Само собой разумеется, что глубокое исследование происходящих в сектантстве процессов необходимо для выработки наиболее эффективных форм и методов атеистического воспитания, для правильной оценки положения в христианских сектах. Однако, на наш взгляд, те многочисленные исследования, которыми мы располагаем, далеко не всегда отражают сегодняшний день сектантства, зачастую обращены в прошлое, уделяют слишком много внимания истории сект, которая освещена достаточно всесторонне. <...>

Эволюция христианского сектантства

<...>

В сознании... верующих возникновение сект представлялось чисто «религиозным возрождением», борьбой за «чистую веру», хотя и связывалось с поисками подлинного «братства», но на сугубо религиозных путях.

Вместе с тем не следует упускать из виду, что в определенных исторических условиях возникновение новых сект обусловливалось поисками путей к преодолению кризисных явлений в религии, стремлением религиозных идеологов «укрепить веру». Таковы в протестантизме были ревивалистские секты, ставившие целью усилить и углубить религиозность людей.

<...> Сопоставляя прошлое и настоящее сектантства в нашей стране, конечно, в первую очередь следует вести речь об изменении самого положения сект, которые в условиях царской России были либо терпимыми, либо гонимыми. После победы Октября все религиозные объединения были уравнены в правах. <...> Новый строй открывал для сектантских объединений и новые перспективы. Именно этим было обусловлено то, что рано или поздно секты должны были перейти на позиции политической лояльности, что в конечном счете и произошло с большей частью из них, как и с другими религиозными объединениями в нашей стране.

<...> За годы Советской власти практически утратили свое влияние старые русские секты... Некоторые общины превратились в своего рода землячества, сохраняющие доставшиеся от дедов и отцов устои – не более того.

А вот в баптизме, адвентизме, ряде других течений протестантского типа верующие, хотя и испытывают влияние окружающей действительности, но в гораздо меньшей степени, что обусловливается рядом внутренних факторов религиозной среды. <...> В течениях протестантского типа применяются и система закрепления и воспроизведения характеризующих их социально-психологических комплексов, и нередко сознательная изоляция верующих «от мира», дабы он в меньшей степени оказывал на них влияние, и активное вмешательство пресвитеров в жизнь верующих с целью выявления и корректировки настроений, сомнений и т. п.

<...> Нужно учитывать и то, что подавляющее большинство членов религиозных объединений в стране – это люди, выросшие в условиях советского строя, испытавшие на себе его влияние, что не могло не наложить свой отпечаток на их психологию. С этим фактором нельзя не считаться.

<...> В своем... большинстве сектантские организации, особенно протестантского типа, стараются идти в ногу со временем, насколько это возможно. Зачастую им приходится поступаться некоторыми традиционными принципами, переводить на язык современной эпохи старые положения, чем-то жертвовать, чтобы сохранить свои позиции, свое влияние на верующих. <...> Несмотря на консерватизм религиозной идеологии, некоторым сектантским проповедникам удается проявлять известную гибкость

Следует иметь в виду то, что в отличие от католицизма, православия, старых протестантских направлений, течения, которые ныне относят к сектам протестантского типа, никогда не вступали в открытый конфликт с научным знанием. Они родились, когда времена инквизиции уже прошли, явились порождением буржуазного строя, нуждавшегося в научных и технических знаниях, без которых немыслимо развитие капиталистического производства.

<...> Что касается современного сектантства, то оно в еще большей степени стремится увязать свои концепции с научными данными. Это особенно отчетливо можно видеть на примере адвентизма, идеологи которого в своих писаниях постоянно обращаются к авторитету научного знания, к авторитету видных ученых, используя его даже для обоснования религиозных догм.

<...> Нельзя не обратить внимание и еще на одну особенность, характерную для протестантских течений, – стремление найти компромиссные решения для объединения различных групп. Не случайно то, что именно протестантизм в современном мире играет чрезвычайно активную роль в экуменическом движении³⁷³. Не случайно и то, что в нашей стране Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов выступает инициатором объединения протестантских организаций, ибо видит в этом путь к укреплению своих позиций. Лидеры евангельских христиан-баптистов выступают с призывами к единству, используя для этого буквально любую возможность. <...>

Заключение

<...>

Необходимо сделать оговорку, что, конечно же, цельный портрет «сектанта вообще» воссоздать невозможно. Ведь к сектантам относятся и последователи протестантских объединений, проявляющие достаточную активность, и приверженцы старых русских сект, быстро идущих к своему закату, и члены локальных групп верующих, которые, сохраняя названия прежних сект, являются их остатками, ибо порой насчитывают всего лишь несколько десятков или сотен последователей, фанатично цепляющихся за свою уже умершую веру.

<...> На наш взгляд, наиболее слабо изучены в настоящее время процессы и тенденции, происходящие в лоне таких течений, как пятидесятничество и «Свидетели Иеговы»³⁷⁴. Бытующая еще в атеистической литературе характеристика и оценка идеологии и деятельности этих сектантских объединений явно устарела. Авторы работ, претендующих на научное исследование пятидесятничества и иеговизма, как правило, не учитывают тех сдвигов, которые произошли в сознании и поведении их приверженцев. Поэтому выдвигаемые в данных работах положения не согласуются с результатами конкретных социологических исследований, свидетельствующих о весьма симптоматичных процессах, происходящих в этих сектах.

Более основательно исследовано современное состояние евангельского христианства, баптизма, адвентизма седьмого дня. Однако и здесь оно нуждается в дальнейшей разработке, ибо, например, нуждается в тщательном анализе внутренняя борьба в адвентизме, которая почему-то не нашла отражения в нашей атеистической литературе. А то, что эта борьба в известной степени напоминает внутренние распри в евангельском христианстве-баптизме, невольно наталкивает на мысль о необходимости выявления объективных и субъективных факторов, обусловливающих идентичные процессы в различных объединениях сектантского типа.

На наш взгляд, пришло время более углубленно подойти к рассмотрению позитивных изменений в позициях и деятельности сект и сектантов. Эти позитивные изменения связаны со все возрастающим влиянием окружающей действительности на верующих, с их более реалистичным подходом к актуальным вопросам современности. Нельзя устраняться от положительной оценки гражданственных позиций проповедей, содержащих призывы честно выполнять свои гражданские обязанности, участвовать в созидательном труде на благо общества, в борьбе за мир и социальный прогресс. Мы не всегда можем соглашаться с исходными данными, определяющими подобную деятельность, с ее теоретическим обоснованием. Но иные мировоззренческие принципы не должны быть препятствием для объективной оценки позитивного в сегодняшней жизни сектантских объединений.

<...> В действительности... критика сектантства подчас выглядит как критика крайних форм религиозности, объективно отдающая дань православию, католицизму за их «умеренность» и сохранение вековых традиций христианства. А такое деление религиозных объединений вряд ли справедливо с методологической точки зрения. <…>

<…>

Русский купец Никита Воронин, бывший молоканин, в августе 1867 года был крещен в «новую» веру. Этот день считается днем рождения русского баптизма. С этого времени в России все большее распространение получают секты, первоначально появившиеся на Западе. Ко времени появления на русской почве эти секты (баптисты, евангельские христиане, адвентисты и др.) уже сложились в настоящие церкви протестантского характера. Опытные кадры проповедников и миссионеров принесли в Россию строгую организацию, детально разработанные вероучения и обрядность; по своей социальной сущности эти секты стали проводниками политической позиции либеральной буржуазии. <...> Сектантство стало одной из буржуазных разновидностей христианства.

«Я» и «Мир». Секта как особый тип религиозной общности

Враждебное отношение к Православной церкви, постоянные гонения со стороны властей и православных миссионеров и сам дух буржуазного индивидуализма вынуждали сектантов в царской России вести деятельность потаенно. Подавление личности в старом обществе порождало растерянность, бессилие, одиночество и вместе с тем стремление объединяться с себе подобными.

<...> Каждая община сектантов считает себя единственной обладательницей той «истины», которая спасает их от «греховного» мира. <...> Если в прошлые времена претензии сектантов на свою исключительность были религиозным чаянием утвердить человеческое достоинство, то в наше время содержание этих претензий стало иным. Эта сектантская «избранность», эта «исключительность» – причина того, что многие сектанты считают только себя «праведными» и чуть ли не «святыми». Ко всем остальным людям они относятся с недоверием и часто с неприязнью. Даже провозглашаемые сектантами равенство, братство, любовь утрачивают подлинно гуманистическое содержание, так как чаще всего эти лозунги относятся только к «братьям и сестрам по вере».

Сегодня сектантские идеологи стараются убедить молодых людей, что они предлагают человеку «самую чистую», «божественную» истину и идеалы, которые отличаются от земной нравственности и земных ценностей. С одной стороны, как бы предлагаются бесконечно возвышенные идеи и ценности, а с другой – реальные нравственные нормы и поступки верующих складываются под воздействием их собственных духовных возможностей и потребностей, которые опираются на узко индивидуальный социальный и нравственный опыт. Поэтому единственный путь самоутверждения, который может предложить сектантство своим молодым последователям, заключается в следующем: «Хоть я и мал, но я сам уйду от погрязшего в грехах мира, противопоставлю себя ему».

Высокая самооценка, горделивость, с одной стороны, с другой – образ смиренных, покорных людей, со «склоненной головушкой», «скудных», «бедных», которые избирают вместо «возвышенных» идей их бледные «земные» отражения: «Мне не по плечу борьба за общественную справедливость, а раз так, то буду утверждать другие ценности, т. е., быть может, самые малюсенькие, ни в какой мере для меня не обременительные, но чтобы они непременно были мне по плечу».

В этом в полной мере отражается конфликт желаемого и действительного, абстрактной и реальной возможности быть человеком, исполненным творческих сил и сознающим эти силы. Здесь отражается и превратный, иллюзорный способ решения этого конфликта – отказ от борьбы за общественную справедливость. Представление о деятельном, активном человеке почти полностью утрачивается.

Противопоставление религиозной деятельности (в общине) и «мирской» деятельности (вне общины) часто выступает как всеобщее противопоставление жизни общины всему остальному обществу («миру»). Противопоставление мира «горнего» и мира «дольнего» организационно оформлено так, что верующий только в общине видит единственно реальный коллектив, который как «колония небожителей» противостоит всякому иному коллективу, всякой иной организации. В свою очередь, руководители общины стремятся так поставить дело, чтобы их влияние распространялось на все стороны жизни, деятельности и поведения человека и полностью ограничивало бы поступки, интересы и переживания человека рамками общины. Каждый верующий принимается в члены общины только в индивидуальном порядке и после определенного испытательного срока. Если верующий покидает данную местность, он должен «открепиться», а приезжая на новое место, стать на учет («прикрепиться»). Нарушения норм и правил, принятых в общине, влекут за собой различные формы «внушения», меры наказания и даже исключение из членов общины (отлучение).

Можно указать и на ряд других организационных моментов в жизни сектантских общин: практикуется уплата членских взносов в виде добровольных приношений или даже обязательных отчислений, как, например, у адвентистов; организационная структура общины включает обязательное подчинение рядовых членов своему руководителю; некоторые секты выпускают печатные издания, рукописные материалы и даже инструкции (так называемые «инструктивные письма»); регулярно проходят общие молитвенные собрания, евангельские христиане-баптисты устраивают даже съезды.

Верующий вступает в секту по собственному желанию. Вначале он как бы отворачивается от собственных земных проблем, так как не в силах их разрешить. Утрата веры в свои силы и способности связана с определенными изменениями в психологии, взглядах и поведении человека. Появляется стремление к миропониманию, как бы гарантирующему от влияния «земных» человеческих слабостей и покоящемуся на прочных основах «божественного откровения», которое сообщает «потерявшему» себя человеку «абсолютную истину». Пребывание в общине способствует довольно быстрому формированию нового миросозерцания – религиозно-догматического, так как прием в секту осуществляется на основе общей для всех ее членов обязательной веры в Иисуса Христа. «Быть мудрым не стремлюсь я, хочу лишь знать Его – распятого Иисуса – и больше ничего» – вот мировоззренческий «принцип», определяющий отношение сектантов к внешнему «миру».

Отцы и дети. «Воспроизводство религии» в сектантской общине

Известно, что в зависимости от возраста (детство, отрочество, юность, зрелый и преклонный возраст) меняется объем, содержание и степень религиозности, изменяется восприимчивость человека к религии. Сектантские идеологи это знают и учитывают в своей деятельности, уделяя особое внимание пропаганде своего вероучения среди людей в детском, отроческом возрасте и в период юности человека.

Обследования семей верующих-сектантов выявляют прямую зависимость между убеждениями родителей и детей. На вопрос: «Кто чаще оказывал влияние на формирование Ваших религиозных убеждений?» – самыми частыми ответами бывают: родители, мать, отец. Поэтому в общине уделяется специальное внимание религиозной подготовке родителей, их религиозному образованию. В рекомендациях родителям предлагается соблюдать принцип так называемого «естественного» обучения детей религии, т. е. отказаться от насилия и какого-либо нажима, приспособить это обучение к кругу интересов ребенка, не злоупотреблять абстрактными понятиями или отвлеченными идеями. Вместо этого следует на первых порах систематически знакомить детей с Ветхим и Новым Заветами, используя естественное влечение детей к «историям», рассказам. Для «оживления» обучения можно даже разыгрывать в кругу семьи небольшие сценки на евангельские сюжеты. Позднее рекомендуется осторожно поощрять самого ребенка к индивидуальным (интимным) «беседам» с Богом в разных случаях его жизни (благодарить за доставленную радость, просить о сочувствии и помощи в сложной ситуации, в горе или в болезни).

Участие детей в молитвенных собраниях, чувства, вызванные молитвенным пением и обрядами, становятся основой стойкого эмоционального отношения к религии и могут сохраняться в продолжение всей жизни. Сектантские организации сейчас стараются создать такую атмосферу на молитвенных собраниях, которая бы наиболее благоприятствовала возникновению и укреплению религиозных переживаний.

<...> В возрасте 13‒16 лет (отроческий возраст и ранняя юность)... весьма значительные изменения происходят в социальном развитии личности: начинает действовать система ограниченной правовой ответственности, осваиваются новые социальные роли и позиции. На второй стадии юности (17‒21 год) человек осваивает ту или иную профессию, начинается самостоятельная трудовая... жизнь. Решающее значение в этот период имеет переход от зависимости (экономической, правовой, нравственной) к независимости от родителей.

Существенные изменения происходят в эти годы и в характере религиозности. Религия становится либо глубокой внутренней потребностью человека, либо перестает играть значительную роль в его жизни.

Руководители общин это знают и совершенствуют приемы и формы работы с молодежью этого возраста. <...> Влияние общины на молодого человека проявляется с самого первого момента его связи с сектантами: обычно пресвитер, «старший брат», или «старшая сестра», рассказывая о своем вероучении, приглашают его посетить молитвенное собрание общины, молитвенный дом, где можно увидеть «братьев» и «сестер», послушать пение, проповедь, увидеть общину, так сказать, в действии. Потом эта связь закрепляется. Человек, которого приглашают «прийти еще», приходит туда снова и снова, потом становится «приближенным» к жизни общины, и зачастую этот процесс заканчивается «сознательным» вступлением в члены общины, повседневная деятельность которой подчиняется определенным правилам и принципам. Во многих общинах поощряются молодежные встречи и «общения» на частных квартирах, проводятся разного рода «библейские часы», беседы, загородные прогулки, экскурсии. За молодыми верующими закрепляются определенные, «приемлемые» для них участки деятельности: одни занимаются хозяйственными работами по благоустройству молитвенного дома и окружающей его территории, другие посещают больных, третьи участвуют в выступлениях хора и т. п.

Сектантскую молодежь организовывают в специальные группы и дают «работу» по способностям и интересам. Вот примеры подобных групп:

1. Увещевательная – увещевает и утешает «заблудших», т. е. усомнившихся в истинности вероучения.

2. Больничная – ее члены ходят по больницам для помощи больным как верующим, так и неверующим, и занимаются пропагандой вероучения.

3. Пригласительная – распространяет приглашения на молитвенные собрания и различные мероприятия при общинах.

4. Литературная – распространяет религиозную литературу и рукописные издания.

5. Хозяйственная – подготавливает помещения к молитвенным собраниям, спектаклям на религиозные темы, а также музыкальный и прочий реквизит для богослужений.

<...> Эта деятельность нередко нарушает советское законодательство о религиозных культах и является противоправной.

Учитывая, что отдельным молодым людям свойственны неуверенность в своих силах, склонность к преувеличенному самоанализу и резкая смена настроений и чувств, в общине усиленно внушают юношам и девушкам мысли о благотворном и успокаивающем влиянии веры на их духовное становление. Придавая огромное значение индивидуальной работе с молодежью, сектантские идеологи стараются удовлетворить потребность молодежи в личных контактах. Некоторые сектантские общины имеют даже специальных духовных наставников для молодежи.

Хотя сектанты неприязненно относятся ко всему тому, что выходит за рамки общины, однако единственным, что привлекает и интересует руководителей общины в «мире», является то, что «мир» может быть источником пополнения общины, поставщиком новых «братьев» и «сестер». От того, удастся ли сектантским деятелям обеспечить приток в общины верующих из рядов подрастающего поколения, во многом зависит будущее молодых людей.

<...> Религиозные чувства и переживания, испытываемые регулярно и в течение длительного времени, становятся привычными, начинают предъявлять свои запросы к психике, становятся как бы необходимыми для нормального функционирования психической жизни верующих сектантов. Укоренившаяся привычка иметь религиозные переживания и возобновлять их регулярно становится религиозной потребностью. Не являясь прирожденной, она формируется сектантской общиной, этой своеобразной социальной микросредой. <...> Эти потребности формируют религиозную мотивацию в практической деятельности верующих сектантов, поддерживая их религиозные интересы и склонности. Благодаря последним, верующий привыкает концентрировать свое внимание в основном на религиозных объектах. Они способствуют развитию волевой деятельности верующих сектантов, организуют их способности вокруг только определенных предметов и явлений, имеющих, по их мнению, религиозный смысл и характер.

На основе всех этих психологических процессов и проходит религиозная практическая деятельность сектанта. Верующий относится избирательно к окружающей среде. Религиозные чувства, складываясь на протяжении длительного времени и закрепляясь всей системой общения в секте, приобретают силу и характер социально обусловленного религиозного стереотипа, преодолеть который бывает довольно трудно, так как он реагирует на получение только религиозной информации из внешнего мира.

И если пропагандист атеизма, не располагая достаточным научным багажом, но желая достичь успеха, старается изобразить верующего сектанта просто невежественным или малообразованным человеком, чья вера держится только на опасении «кары небесной», то такой упрощенной постановкой вопроса он сводит почти к нулю эффективность своей воспитательной работы. Верующий увидит сразу односторонность такой оценки его внутреннего мира и перестанет верить пропагандисту атеизма. Поверхностная, упрощенная характеристика религиозного сектантства только препятствует поиску правильных методов и форм атеистического воздействия на верующих.

<...> Важной стороной идеологической деятельности, направленной на преодоление религиозности, является активная работа по формированию общественного мнения вокруг деятельности сектантских общин. Их идеологи не любят, когда широкая общественность узнает о подлинных процессах, происходящих в сектах, остерегаются пропагандировать свои взгляды в обстановке гласности.

В нашей религиоведческой литературе протестантизм обычно рассматривается как явление, целиком принадлежащее истории христианства, а именно как совокупность религиозных организаций (церквей, сект) и вероучений, возникших в результате реформации католицизма, начиная с XVI в. Такой подход вытекает из представления о религии как о некоей «темной» силе, искусственно навязанной человеческой культуре и с тех пор постоянно тормозившей развитие научной и гуманистической мысли. Не случайно излюбленным атеистическим аргументом остается однозначно отрицательный ответ на вопрос «Играла ли религия когда-либо прогрессивную роль в истории?» – вопрос, если вдуматься, лишенный научного смысла.

Все это – отзвук ограниченности, свойственной критикам религии до Маркса. В самом деле, Маркс решительно выступал против «теории обмана», которая рассматривала христианство в качестве идеологического заговора «попов и тиранов», своекорыстно стремившихся внедрить нелепые и фантастические идеи в «здоровое» общество. Религию, настаивал он, следует понять как «звено действительного мира», объясняя ее содержание «саморазорванностью и самопротиворечивостью» земной основы.

Отражая образ жизни людей, религия как массовая «практическая» идеология во многом предопределяет их повседневную деятельность. Протестантизм в этом отношении весьма поучителен. Религиозные конфликты, столь характерные для эпохи Возрождения – Реформации, были формой обнаружения ключевых проблем социального развития и их разрешения, оказывали на него заметное воздействие. Так, протестантизм выдвинул новые представления о личности и нравственности, о месте религии в обществе, равно как и предугадал ведущую тенденцию развития теологической, философской, правовой мысли Нового времени.

Религиозные представления составляли существенный элемент массового сознания, оказывая значительное влияние на политические и социальные битвы той поры..., на развитие национальной культуры и языка..., образования..., на формирование миротворческой мысли... и политики веротерпимости... – одним словом, на всю духовную жизнь. Можно сказать категоричнее: именно религия – в ту пору идеология господствующая – наиболее концептуально оформляла опыт массового сознания, обнаруживая общий вектор движения культуры. <...>

Протестантизм, однако, не остался за горизонтом прошлых веков, он и сегодня влиятельная духовно-интеллектуальная сила Запада. Дело не только в сотнях миллионов его последователей... Многие влиятельные культурно-философские доктрины (экзистенциализм, романтизм, персонализм) берут свои истоки у протестантских мыслителей. <...>

I

<...>

Протестантская концепция избранности к спасению отдельных людей, в индивидуальном порядке осознающих собственную судьбу, освятила авторитетом бога частнопредпринимательскую деятельность... Несовместимость буржуазной активности с правовыми ограничениями Средневековья на языке протестантизма выражалась как противостояние божественной и человеческой воли.

Если в католицизме (как, впрочем, и в православии) человек еще надеется получить спасение, то последователь протестантизма должен верить в то, что он уже спасен. Тем самым верующий осознает себя как слугу Бога, внутренне свободного от земной власти, как солдата и доверенное лицо небесного господина. Но воля Бога в данном случае – это социально-психологическая ориентация, которая формируется реальной социальной практикой как ее побудительный мотив и высшая духовная ценность. Тем самым протестантизм выступает против характерных для феодализма отношений личной зависимости, уравнивает людей как агентов специфически буржуазных отношений, наделяет их одинаковой надеждой на возможный успех, предоставляет им нравственно-психологический кредит, который человек еще должен отработать.

Так что единство, однотипность положений, которые прослеживаются в различных вариантах протестантизма, – не логическое и умозрительное. Это единство опыта массового сознания, отразившего становление буржуазного мира, и в этом ключ к пониманию исторического места протестантизма. <...>

II

<...>

Следует еще раз напомнить, что принципиальные положения протестантизма определялись житейским опытом, отразившим особые представления людей о равенстве, внутренней свободе и независимости человека, его долге и призвании, которые стихийно складывались у людей, все более вовлекаемых в специфические буржуазные отношения. Однако формировавшиеся земные интересы здесь выражались не прямо, а «окольным путем» (Маркс), через систему специфических для христианства категорий и понятий, создавая особые типологические черты протестантизма, отличающие его от католицизма (как, впрочем, и от православия). <...>

Именно акцент на личностном общении с Богом определил типологическую особенность протестантизма. И за этим стояли существенные черты общественно-исторического процесса. Феодализм имел жесткую, авторитарную структуру: от сеньора – к вассалам, от наследственной власти – к бесправным подданным. Эта схема воспроизводилась в сфере религии: от церкви – к верующим, от догмы – к индивидуальной вере. И Бог, которому должны были поклоняться верующие, – это бог церкви, формировавшей и защищавшей свое учение как идеологию прочно впаянного в средневековые социальные структуры священного департамента с его яростной заботой о собственных правах и привилегиях.

Наступление буржуазной эпохи означало перемещение центра социальной активности. Движение истории определялось развитием производительных сил, неподвластных феодальной надстройке. Оно формировало и новую идеологию, мироощущение человека как агента частнопредпринимательской деятельности. Ее тенденции определялись не с верху, а снизу – реальным опытом богопознания масс верующих, который в условиях ликвидации диктатуры церкви стал находить отражение в различных теологических концепциях. На место церковному единообразию пришел религиозный и богословский плюрализм. Поэтому в разных странах и даже внутри одной страны возникали различные вероучения, получившие статус легальности. Все они разделяли ключевые идеи и представления (концепцию «личной веры», «крещения в духе», избранности и т. п.), определявшие их общий протестантский характер. Однако в зависимости от специфики политической борьбы и социально-классовой позиции их авторов привычные понятия и символы обретали различный, если не взаимоисключающий характер: от программ революционной борьбы до чисто охранительной идеологии. <...>

III

Повышенный интерес протестантизма к внутреннему, личностному миру человека в конце концов объясняет его огромное влияние на европейскую историко-культурную традицию. Поскольку христианская вера рассматривается как мотивация всей повседневной жизни, то для того, чтобы понять характер этой веры, необходимо принимать во внимание совокупность его нравственно-духовных переживаний, его специфического жизненного мира. То же самое можно сказать и о понятии Бога: в протестантизме он мыслится не как абстрактная совершенная сущность, а как личное Божество, и наиболее очевидное доказательство его существования усматривается не в доводах разума и изощренной богословской казуистике, а в реально существующей вере, в практической потребности людей найти оправдание собственной деятельности, поручить себя надежному божественному партнеру, равно как и в размышлениях о собственной судьбе, о признаках избранности и т. д.

Тем самым предметом теологии становятся процессы, составляющие существенную часть науки о человеке. Среди них, например, такие реальные психологические феномены, как страх Божий, осознание собственной греховности, озарение, второе рождение, исполнение Духом Святым и т. д. А поэтому размышления верующих и профессиональных теологов обнаруживают глубокую проницательность в понимании человеческой духовности и, кстати сказать, легко переводятся на язык искусства. <...>

Мы уже говорили о «христоцентрической» ориентации протестантизма, то есть об акценте его на человеческих чертах Иисуса Христа, вера в искупительную жертву которого и составляет ядро протестантской догматики. Как известно, борьба против католицизма велась с позиции истинной веры, единственным источником которой рассматривалась Библия... Либеральная тенденция в протестантском богословии ярко проявилась в... движении «социального Евангелия». Отсюда известное противостояние модернизма и фундаментализма, в различных проявлениях остающееся одним из центральных событий современной богословской мысли. При всех издержках именно эта полемика оказала огромное воздействие на более глубокое понимание специфики религиозного мышления, ограниченности чисто рационалистического подхода к религии, понимание сознания не только как рефлективного, но и бытийствующего элемента человеческого существования. <...>

Развитие теологии и философии протестантизма не ограничивалось противостоянием модернизма – фундаментализму, либерального христианства – неоортодоксии: возникали различные концепции, не укладывающиеся в эту схему. <...> Суть таких новаций состояла в пересмотре, «переплавке» традиционных понятий протестантской теологии и выработке категорий, наиболее соответствующих урбанистскому сознанию современного человека. <...>

Наш интерес к протестантизму не ограничивается чисто академическими соображениями. В конце XVIII в. в России появляются первые поселения меннонитов, а спустя столетие на русской почве возникают многочисленные общины баптистов, евангельских христиан, адвентистов, позже – пятидесятников и свидетелей Иеговы. И если численность дореформенного («русского») сектантства за минувшие 70 лет резко сократилась, то протестантские («западные») объединения, напротив, росли и в настоящее время составляют большинство так называемых сектантов, действующих в нашей стране. Напомним и о лютеранской церкви... Одним словом, протестантизм – органическая часть нашей истории и современной религиозной ситуации. И сейчас, когда восстанавливаются ленинские принципы отношения к религии и церкви, достоверное знание как его фундаментальных особенностей, так и конкретных исторических форм приобретает особое – и теоретическое, и практическое – значение.