X. Протестантизм в постсоветской России

Понятие религиозная ситуация сравнительно недавно вошло в научный оборот. Большинство авторов пока употребляют его без точного определения, как расхожее выражение, как журналистский штамп. Они чаще всего берут для характеристики одно или небольшое число религиозных проявлений, наиболее заметных и вызывающих у них или, по их представлениям, у общества и власти особую озабоченность. При этом большую роль может играть преподнесение этих фактов как сенсационных в средствах массовой информации. Как правило, эти авторы сводят характеристику религиозной ситуации к указанию на деятельность иностранных миссионеров, «нетрадиционных религий», «деструктивных» и «тоталитарных» сект. Под таковыми, с подачи некоторых представителей «традиционных» религий, подразумеваются чаще всего протестантские религиозные объединения евангелической направленности, действующие в России на законных основаниях, зарегистрировавшие свои уставы в органах юстиции. Это непрофессиональный подход.

Специалисты же, религиоведы и социологи, говоря о религиозной ситуации, стремятся дать обобщающую характеристику всего комплекса религиозных проявлений на исследуемом объекте в данное время, в их взаимосвязи и в связи с окружающей общественной средой, т. е. принимают во внимание все действующие в стране, регионе, населенном пункте религиозные объединения различных конфессий, отношение к религии населения в целом, его отдельных слоев и групп, процессы, происходящие в религиозной среде и в отношениях между религией и обществом, и т. д.

Исходя из такого подхода, мы определяем религиозную ситуацию как положение дел в обществе, регионе, на конкретном объекте, которое характеризуется наличием, типом (специфическими особенностями) и интенсивностью религиозных проявлений, их динамикой и направленностью изменений, характером и степенью их воздействия на общественную среду. Изучение религиозной ситуации ведется на двух взаимосвязанных уровнях: институциональном и уровне массового сознания. На первом уровне она характеризуется деятельностью конфессий, религиозных институтов и организаций, на втором – проявлениями религии в сознании, поведении, отношениях людей, прежде всего верующих, распространенностью религиозных верований, конфессиональным выбором людей, их отношением к религии и религиозным организациям.

<...> Возьмем только отдельные основные показатели, позволяющие сравнивать сегодняшнюю религиозную ситуацию с той, какая была в стране несколько лет назад. Это наличие конфессий и количество зарегистрированных религиозных объединений; уровень религиозности населения; отношение к религии государства и общества; межконфессиональные отношения. При этом надо иметь в виду, что современная религиозная ситуации в России – это не случайное стечение обстоятельств, не проявление чьей-то воли, а продукт исторического развития.

Современная религиозная ситуация характеризуется прежде всего разнообразием и насыщенностью конфессионального пространства России и каждого ее региона. Если в конце 80-х гг. минувшего века Совет по делам религий при Совмине СССР учитывал около 20 различных конфессий и религиозных направлений, то на 1 января 2004 г. органами юстиции зарегистрированы религиозные объединения более 60 религий, конфессий, деноминаций, религиозных направлений.

Кое-кто хотел бы объяснить такое повышение насыщенности конфессионального пространства страны тем, что в 90-х гг. с Запада и Востока нахлынули миссионеры новых для России конфессий и религиозных организаций. И это действительно имело место, как, впрочем, и возникновение новых, не существовавших ранее, религиозных и псевдорелигиозных образований, так сказать, отечественного происхождения. Но, если внимательно присмотреться к данным регистрации и заглянуть в историю, то станет ясно, что большинство этих якобы новых конфессий и религиозных направлений не пришли извне, а существовали и в советское время, даже до революции, просто власти их не признавали, поэтому они либо действовали нелегально (со всеми драматическими последствиями для приверженцев), либо тихо выживали в быту сохранившихся последователей.

За прошедшие полтора десятилетия наряду с увеличением числа легально действующих в России конфессий стремительно росло и количество вновь зарегистрированных религиозных объединений. Если в 1986 г., т. е. еще в советское время, их было зарегистрировано по РСФСР 3000, в 1992 г. – 4846, то в 1996 г. – 13 073, в 1999 г. – 16 746, а на 1 января 2004 г. – уже 21250. Это свидетельствует о формировании в России принципиально новой религиозной ситуации, отличительной чертой которой является подлинная, а не просто декларируемая религиозная свобода. Она находит выражение в свободном мировоззренческом, и в том числе вероисповедном, самовыражении и самоопределении граждан, в их возможности создавать религиозные объединения, в свободе деятельности религиозных организаций по пропаганде своего вероучения.

Демократизация России с начала 1990-х гг., коренное изменение политики государства в сфере свободы совести и взаимоотношений с религиозными организациями, изменение отношения к религии и церквам самого общества оказали решающее влияние на формирование этой новой религиозной ситуации. На институциональном уровне начался интенсивный процесс возрождения и развития институциональных структур традиционных религий. Он дополнился активным миссионерским воздействием из-за рубежа и спонтанным формированием новых религиозных движений (НРД) в самой России.

Интересно рассмотреть динамику роста числа религиозных объединений в конфессиональном разрезе. Так, количество религиозных объединений Русской православной церкви выросло с 2880 в 1992 г. до 11232 в 2004 г. За этот же период число мусульманских объединений выросло с1216 до 3472, протестантских (всех деноминаций) – с 510 до 4435, а, если учесть также Свидетелей Иеговы и мормонов, также имеющих протестантские корни, то до 4867 (т. е. 21‒23% всех зарегистрированных религиозных объединений). При этом число зарегистрированных объединений Евангельских христиан-баптистов (ЕХБ) и Евангельских христиан выросло с 270 до 1646, Адвентистов седьмого дня (АСД) – с 72 до 661, Христиан веры евангельской – пятидесятников (разных направлений) – с 30 до 1473, методистов – с 2 до 100, пресвитериан – с 7 до 162. Как видно из этих данных, наиболее интенсивный рост числа зарегистрированных религиозных объединений наблюдается именно у протестантов. По этому показателю они обошли мусульман и занимают второе место после Русской православной церкви, хотя по числу последователей пока значительно уступают мусульманской общине России. Кроме того, следует учесть, что, по сведениям руководства протестантских церквей, в стране действует значительное число незарегистрированных общин и групп, сопоставимое с числом зарегистрированных.

Важным показателем религиозной ситуации является деятельность религиозных организаций по распространению своего вероучения, в том числе миссионерство. Она сейчас также практически не имеет ограничений. Все конфессии имеют свои духовные учебные заведения для подготовки священнослужителей, а также воскресные школы и другие формы обучения детей и взрослых основам вероучения. Широко развита сеть конфессиональных средств массовой информации, включая конфессиональные интернет-сайты. Действуют издательства различных церквей. Религиозная проблематика занимает все большее место на страницах и в эфире светских СМИ. Растет социальная активность религиозных организаций, которая становится и предметом богословского осмысления. Вслед за Русской православной церковью, разработавшей и принявшей на Архиерейском соборе в 2000 г. «Основы социальной концепции Русской православной церкви», свои социальные концепции представили обществу мусульмане и иудаисты, Российский объединенный союз христиан веры евангельской и Церковь христиан адвентистов седьмого дня. Наконец, в декабре 2003 г. была принята общая «Социальная позиция протестантских церквей России», разработанная в соответствии с решением Консультативного совета глав протестантских церквей России объединенными усилиями церквей и Союзов евангельских христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня и христиан веры евангельской.

Эти знаменательные факты свидетельствуют о том, что конфессии и религиозные объединения становятся полноправными и активными субъектами формирующегося в России гражданского общества, и в этом процессе становится все более заметной роль протестантских церквей.

Конечно, в современной религиозной ситуации есть проблемы и шероховатости, вызванные как новизной такого явления, как социальная активность религиозных организаций, так и не всегда адекватным восприятием ее со стороны отдельных государственных органов и чиновников, а также ревнивым отношением одних религиозных организаций к другим, которых они рассматривают как конкурентов в борьбе за паству. Однако, как представляется, все это – издержки процесса формирования новой религиозной ситуации, которая складывается в России, и со временем взаимопонимание будет достигнуто на пользу нашему обществу.

На уровне массового сознания религиозная ситуация характеризуется прежде всего показателями религиозности и конфессиональной идентификации населения. (Под уровнем религиозности понимается выраженная в процентах доля верующих в общем составе населения.) За прошедшие полтора десятилетия демократического развития российского общества произошли значительные изменения. Если в 80-х гг. уровень религиозности в городах составлял 10‒20%, в сельской местности – 30‒35%, т. е. в среднем оценивался примерно в 20‒25%, то с конца 80-х – начала 90-х гг. начался его рост. По результатам ряда социологических исследований, к середине 90-х гг. он поднялся до 35‒40%, а к началу нового столетия – до 50‒60% и даже выше.

Однако на поверку степень религиозности (знание основ вероучения, интенсивность религиозных переживаний, строгость соблюдения религиозных обрядов и предписаний, регулярность посещения богослужений, характер связей с общиной и т. д.) массы людей, которые идентифицируют себя как верующие, весьма невысока, т. е. религиозность большей части этих людей скорее формальна, декларативна и не оказывает существенного влияния на повседневное поведение.

Другой показатель религиозной ситуации – конфессиональная самоидентификация (к какой конфессии сам себя относит человек), – как правило, заметно превышает показатель уровня религиозности, и сумма доходит примерно до 80‒85%. Он свидетельствует о распространенности влияния той или иной конфессии. Рассматриваемые показатели нельзя ни смешивать, ни подменять один другим. Дело в том, что, называя себя при ответах на соответствующий вопрос анкеты православным, католиком, мусульманином и т. д., многие респонденты имеют в виду вовсе не то, что они веруют в Бога, а то, что они происходят из данной этнокультурной среды, относят себя к православной, католической, мусульманской, буддийской или иной культурной традиции. Это значит, что в сознании части опрашиваемых конфессиональная идентификация выступает заместителем идентификации этнонациональной.

Наконец, для полноты характеристики современной религиозной ситуации надо отметить, что значительную часть нашего общества (до 30‒40%) составляют люди неверующие. И им, так же, как и верующим, Конституция гарантирует право на свободу совести.

Какую долю в общей массе верующих россиян составляют протестанты, с помощью выборочных социологических опросов определить трудно. Например, при объеме выборки в 15002000 человек, который применяется ведущими социологическими центрами при всероссийских опросах, на долю представителей всех остальных конфессий, кроме православных и мусульман, приходится обычно 2‒3%. По другим данным, например по информации руководящих центров протестантских церквей о примерном численном составе своих церквей, можно говорить очень приблизительно: различные варианты протестантских вероучений исповедуют 1‒1,5% россиян. Но, если сопоставить эту цифру с упомянутым выше быстро растущим числом зарегистрированных и незарегистрированных протестантских объединений и их долей в общем числе религиозных объединений всех конфессий России, то можно смело утверждать, что это наиболее динамичная часть религиозного населения страны, ищущая общения с единоверцами, активно распространяющая свое вероучение, создающая все новые и новые общины.

Все вышеизложенное позволяет поставить два вопроса, касающиеся места протестантизма в современной России. Первый из них – наиболее остро дискутируемый и наиболее принципиальный: существует ли российский протестантизм, можем ли мы рассматривать его как одну из традиционных конфессий России, или это чуждое, инородное духовное явление, подброшенное нам «коварным Западом».

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, откуда взялись протестанты на Руси, когда они здесь появились, как сформировалась та часть населения России, которая сегодня исповедует протестантизм.

В целом появление протестантизма в России следует рассматривать в рамках более широкого и значительного явления – встречи и взаимодействия двух цивилизаций: русской (в основе своей евразийской и православной), еще недавно освободившейся от ордынского господства и нуждавшейся в дополнительных импульсах для преодоления двухвековой задержки в развитии, и западноевропейской, совершившей к этому времени в результате сначала Ренессанса, а затем Реформации значительный скачок в экономическом, политическом и культурном развитии. Россия принимала приезжавших иностранцев-протестантов не как представителей иной веры, а как носителей необходимых ей достижений западноевропейской культуры и экономики: мастеров, специалистов в различных областях знания, культуры, производства и военного дела, как обладателей капиталов и агентов международных торговых связей.

Протестантизм проникал в Россию и укоренялся в ней различными путями. Первые протестанты появились в Московском государстве (в Москве и Новгороде Великом) в XVI в., еще при жизни М. Лютера. Первоначально это были купцы, преимущественно из северо-германских городов, а также из Дании, Швеции, немного позднее из Англии и Голландии. С развитием торговых связей западные купцы-протестанты открывали свои подворья во многих городах России, обосновывались там с семьями и челядью и получили от московского правительства разрешение отправлять свои богослужения «с пением». (Аналогичное право оговаривалось и для русских купцов в их странах.) Это были лютеране и реформаты.

Другим, более значительным, источником появления протестантов в России было приглашение из западных стран специалистов, в услугах которых нуждалась наша страна. Это были медики, аптекари, художники, зодчие, ювелиры, специалисты по литью пушек, разведыванию и добыче полезных ископаемых, мастера разных ремесел. К гражданским специалистам вскоре добавились и военные, которые должны были обучать русское войско западному военному искусству. Особенно много специалистов, в том числе протестантов, поселилось в России по приглашению Петра I и Екатерины II. Среди них были ученые, корабелы, мореходы, военачальники, разведчики руд, горнозаводчики и др. Многие из них заняли важные посты в гражданском управлении, в армии, в экономике, в Академии наук и университетах, стали видными российскими государственными деятелями, дипломатами, полководцами, придворными чинами, деятелями русской культуры и науки. Это также были в основном лютеране и частично реформаты.

К этому источнику надо добавить массовое приглашение Екатериной II немецких крестьян и ремесленников переселиться на постоянное жительство в Россию для освоения ее южных и поволжских земель. Среди них наряду с католиками и лютеранами появились в большом числе меннониты.

Третьим заметным источником появления протестантов в составе населения России были пленные, которые, по представлениям того времени, составляли едва ли не самую ценную часть военной добычи. Владевших профессиями расселяли в Москве и других российских городах, какую-то часть превращали в крепостных.

Самое многочисленное пополнение числа протестантов в России составляли жители территорий, присоединенных в результате войн с Ливонией и Швецией, а также после разделов Польши. В дальнейшем увеличение количества протестантов в центральной и восточной частях Российской империи шло за счет миграции из присоединенных земель в связи с государственной службой или деловыми интересами представителей прибалтийского дворянства, купечества и промышленников, а также за счет переселения малоземельных прибалтийских и финских крестьян на свободные земли во внутренней России в XIX и начале XX в.

В XIX в. появляется новый источник формирования исповедующей протестантизм части населения России – протестантские объединения евангелической направленности западного происхождения: баптизм, евангельское христианство, адвентизм, в начале XX в. – пятидесятничество. В отличие от лютеран, реформатов и меннонитов, общины которых имели отчетливую этническую окрашенность (немцы, скандинавы, прибалты и их потомки), эти новые течения протестантизма носили подчеркнуто вненациональный, или наднациональный, характер. Возникая первоначально в среде немецких колонистов, они очень скоро стали пополняться коренными россиянами, а в дальнейшем и целиком формироваться из русских, украинцев и других россиян.

Именно их потомки – евангельские христиане-баптисты, адвентисты, христиане веры евангельской, меннониты – в нескольких поколениях, вместе с лютеранами и реформатами, составляют ныне основную часть россиян, исповедующих протестантизм.

Каждая из этих вероисповедных групп по-своему укоренялась в России, жила, трудилась, умножала ее материальные и культурные богатства, защищала родину в лихую годину. У нас нет никаких оснований рассматривать эту часть коренного населения России как чуждую ей. Более того, мы имеем все основания утверждать, что за четыре – четыре с половиной века, особенно за последние 100‒140 лет, в нашей стране сложился специфический российский протестантизм, который следует рассматривать как одну из традиционных конфессий России. Это находит выражение также в гражданской и социальной позициях российских протестантских церквей, отчетливо заявленных в их социальной концепции.

Второй вопрос не менее важен: какое реальное место занимает сегодня протестантизм в российском обществе и каковы его перспективы. Приведенные выше данные свидетельствуют о том, что протестантские общины составляют более 20% всех религиозных объединений, т. е. являются второй по удельному весу и динамично развивающейся группой конфессий в России. Декларированная и проводимая ими в жизнь общая «Социальная позиция протестантских церквей России» делает их активным субъектом формирующегося в нашей стране гражданского общества. Однако реальное место и влияние протестантизма в России пока существенно меньше, чем можно было бы ожидать. Это объясняется действием объективных и субъективных факторов.

К объективным мы относим то обстоятельство, что в советское время протестанты волею судеб, а еще более волею власти, подвергаясь жесточайшим преследованиям, были вытеснены на обочину общественной жизни. Многие направления и общины протестантизма были вынуждены действовать в условиях подполья, другим ради выживания в неблагоприятной социальной и идеологической среде пришлось занять конформистские позиции и на долгие годы отказаться от активной миссионерской деятельности и пополнения своих общин за счет молодежи. Протестанты, которые открыто заявляли о своей конфессиональной принадлежности, не допускались в престижные сферы трудовой деятельности, культуры, в вузы, не говоря уж о сфере управления и общественной деятельности.

Отсюда отчетливо выявившееся в условиях религиозной свободы отсутствие в протестантских церквах достаточного числа людей с высшим образованием, способных занять прочное место в ведущих и престижных областях государственного и муниципального управления, производства, культуры и бизнеса. И как итог – незначительная представленность протестантов в элите общества.

В этом отношении другие конфессии, прежде всего православие, ислам и иудаизм, практически без усилий с их стороны получили в постсоветское время своеобразную фору перед протестантизмом: многие представители этого активного и авторитетного социального слоя обратились к своим традиционным религиям и стали активно сотрудничать с ними (прежде всего сказанное относится к Русской православной церкви). Протестантам же приходится самим выращивать элиту такого рода, а это требует немалого времени.

Как субъективный фактор стоит отметить факт недостаточной активности протестантских церквей как в разрешении названной проблемы, так и в продвижении в общественное сознание своих социальных идей, в реализации протестантских принципов хозяйственной деятельности, что позволило бы им занять достойное место не только в конфессиональном, но и в социальном пространстве России.

Духовно-нравственный потенциал и традиции российского протестантизма, его растущая социальная активность позволяют ожидать, что его конструктивная роль в российском обществе в ближайшей перспективе будет заметно возрастать – от этого выиграют и общество, и государство, и церкви.

Насколько в России укоренен протестантизм? Ответ зависит от формулировки вопроса. В России протестантизм возник не намного позже, чем в Западной Европе. Лютер прибил свои 95 тезисов к вратам Виттенбергского собора в 1517 г., а уже в 1576 г. в Москве появляется лютеранская церковь.

К концу XVIII в. в России существует многочисленная влиятельная и высокообразованная лютеранская община, имеющая широкие связи со своими единоверцами на Западе и откликающаяся на их духовные поиски. Кроме того, в крупнейших городах России многовековую историю имеют реформатские и англиканские общины. Они не были столь многочисленны, как лютеранские, но и они имели богатую, хорошо образованную и влиятельную паству, развитые образовательные и благотворительные институты. С конца XVII в. протестанты играли существенную роль во всех сферах жизни нашей страны.

Однако все эти протестанты были выходцами из стран Западной Европы. И если протестантизм в России появился в XVI в., то русский протестантизм возник лишь в конце XIX в., когда первые русские люди приняли баптизм. Три века сосуществования русских с протестантами, если вдуматься, – явление удивительное: люди жили рядом друг с другом, работали, ходили на войну, учились, но при этом (за исключением смешанных браков, когда русская невеста принимала веру немца-мужа) практически не было случаев перехода русских в протестантизм. В XIX в. среди обрусевших российских немцев, предки которых уже давно переселились на новую родину, существовали даже русскоязычные общины – то есть уже совсем почти «русские протестанты», и все же невидимый культуро-национальный барьер четко отделял русских от протестантизма. Невосприимчивость русского православного сознания к протестантской проповеди особенно примечательна в сравнении с привлекательностью для определенных слоев русского общества католицизма, распространения которого Русская церковь и российская власть всегда боялись и со случаями которого жестоко боролись.

Первые случаи обращения русских – в 1860‒1870 гг. – также в основном приходятся, строго говоря, не на православных людей. Первыми русскими протестантами (евангелистами и баптистами) становились, с одной стороны, молокане-крестьяне, а с другой – представители равнодушной к религии петербургской аристократии, которые православными были лишь формально (см.: Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997. С. 223‒236).

Как отмечает американский исследователь В. Заватски, «только в 1920-е гг. большинство принявших баптизм и евангелизм были православными» (Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. М., 1995. С. 37), но в 1920-е гг. это были «православные», не столь тесно связанные со своей Церковью, как до революции.

К 1917 г. в Российской империи проживало около 200 тысяч баптистов и евангелистов. Большинство из них жило на Украине, значительную часть составляли немцы, латыши, эстонцы. Баптисты и евангелисты к 1917 г. составляли громадное большинство русских протестантов (кроме того, к этому времени в России было около 7 тыс. адвентистов, возникших в 1890-е гг.).

Русский баптизм-евангелизм к 1917 г. находился еще в стадии становления. Его идейное и организационное лицо во многом определялось его происхождением – с одной стороны, «родимыми пятнами молоканства и духоборства», а с другой – непосредственным культурно-историческим влиянием западных миссионеров, активно участвовавших в формировании церквей своих российских единоверцев. Тем не менее уже тогда сформировались два принципиально различных течения, которые, модифицируясь, вновь (и даже более ярко) проявляют себя и в наши дни.

Лидером одного из них, евангелического, был Иван Проханов. Прохановцы отличались сравнительным равнодушием к богословским и богослужебным вопросам, в то же время более активно занимались проповедью, уделяли много сил и внимания социальным и политическим проблемам. И. Проханов строил планы преображения России на евангельских принципах и даже реформирования Православной церкви.

Другое направление – баптистское, не имевшее общепризнанного лидера, но олицетворением которого может служить проповедник и богослов Иван Каргель. Представители этого направления чужды социальным и политическим вопросам, они думают о Небесном, а не земном Отечестве; братья по вере, проживающие в других государствах, им ближе незнающих истинного Бога сограждан. Благочестие, формы богослужения, поиски личных отношений с Богом – вот в чем смысл их веры.

Двадцатые годы были периодом короткого расцвета протестантизма. Коммунистическая власть, видевшая главного врага на пути своей окончательной победы в православии, сравнительно терпимо относилась к протестантам. Баптизм-евангелизм очень быстро распространялся по стране. В эти годы в России появилось пятидесятничество, которое успело закрепиться на русской почве буквально за несколько лет до тотальных репрессий.

С конца 1920-х гг. советская власть потеряла свое благодушие. Жесточайшие репрессии обрушились на всех протестантов – баптистов-евангелистов, адвентистов, пятидесятников, национальные лютеранские церкви немцев и финнов и др. К 1940 г. все протестанты находились на нелегальном положении, а некоторые небольшие церкви (например, реформатская или возникшие незадолго до революции российская Армия Спасения, методистская церковь) были уничтожены полностью.

Несмотря на то что в 1940-е гг. протестантам были даны некоторые послабления, трудно было представить, что после советской власти они смогут подняться из праха. Однако реалии сегодняшнего дня говорят о том, что последние двенадцать лет религиозной свободы стали годами наибольших успехов протестантизма по сравнению с другими вероисповеданиями и религиями. Что-то случилось в духовном облике русского человека – протестантизм, никогда не привлекавший русских, становится наиболее успешно развивающейся ветвью христианства. Успехи протестантизма особенно заметны на фоне общей низкой религиозности и относительной слабости других вероисповеданий.

Основные успехи православия – в идеологической, культурной и политической области. Российское общественное мнение отныне относится к православию с большим почтением. Большинство русских считает себя православными. В стране отсутствуют сколько-нибудь значительные антиправославные, антиклерикальные настроения. Православная церковь фактически получила полуофициальный статус. Власти используют ее авторитет в политической борьбе. На средства бюджетов различных уровней, а также на средства крупного бизнеса, вследствие прямого давления властей, по всей стране строятся и реставрируются церкви (подробнее см.: Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Политические исследования. 1999. № 3. С. 138‒149).

Однако в собственно религиозной сфере успехи Русской православной церкви (РПЦ) более чем скромные. Опросы показывают, что менее 10% (а по некоторым данным, и 2%) населения – практикующие православные (см.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Верующие, атеисты и прочие (Эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6). Общинная жизнь в приходах – большая редкость. За редким исключением инициатив отдельных священников, приходов и монастырей, социальное служение РПЦ имеет еще более скромный результат. Интеллектуальная, богословская жизнь церкви также практически не видна.

Возрождение ислама среди традиционно мусульманских народов имеет тот же характер (в какой-то степени исключение составляют некоторые народы Чечни, Ингушетии и Дагестана, но и их исламская религиозность гораздо меньше, чем это считается общественным мнением), что и православия у русских. Много идеологии, культуры, политики и совсем незначительное число регулярно практикующих верующих (см.: Filatov S. Religion, Power and Nationhood in Sovereign Bashkortostan // Religion, State and Society (Oxford), 1997. No 3. P. 268‒280; Filatov S. Tatarstan: at the Crossroads of Islam and Orthodoxy // Religion, State and Society, 1998. No 3/4. P. 265‒277).

В СМИ и в политических кругах много говорилось (и, как правило, с тревогой) о росте новых религиозных движений (так называемых тоталитарных сект). Однако к концу 1999 г. вполне обнаружилась их малочисленность и слабость, гораздо меньшее их распространение, чем на Западе.

На этом фоне относительный успех протестантов выглядит более чем впечатляюще. Для того чтобы понять, сколь многого добились протестанты, вспомним, что представлял собой российский протестантизм в середине 1980-х гг.

К началу «перестройки» на территории нынешней Российской Федерации протестантизм был представлен баптизмом-евангелизмом (организационно оформленным во Всесоюзный союз ЕХБ и нелегальную организацию Совет Церквей ЕХБ), пятидесятничеством и адвентизмом. Фактически на полулегальном положении находились общины немецких и финских лютеран. Все остальные направления протестантизма либо не присутствовали в России вовсе, либо имели чисто символическое представительство.

В большинстве регионов России был легально представлен лишь ВСЕХБ, он фактически и определял лицо российского протестантизма. В 1940-е гг. (а кое-кого позже) власти принудили влиться в это объединение представителей различных протестантских течений. В результате пребывания в одной централизованной организации во ВСЕХЕ сформировалась определенная объединяющая идеология. Эта идеология должна была быть достаточно широкой и общей, так как во ВСЕХБ входили церкви с различными особенностями вероучения. Эта идеология была сформирована и принималась большинством руководителей союзных общин на протяжении десятилетий с 1944 г. до конца 1980-х гг.

Баптистские черты, которые воплощались в усилении роли пресвитера в общине, достигли своего апогея и перешли определенную грань, разделяющую организационный централизм в общине, свойственный баптизму, и иерархичность, жесткий контроль в рамках большой разветвленной структуры, свойственные традиционным церквям. Пресвитер исполнял служение в общине, и на нем лежала вся ответственность за общинную жизнь. Верующие постепенно привыкали полностью доверяться пресвитеру. В качестве надзирателей за общинами в регионах был установлен институт уполномоченных ВСЕХБ (с 1947 г. – старшие пресвитеры). В рамках Союза, таким образом, была создана жесткая система иерархии: старший пресвитер – пресвитер – диакон.

Одной из особенностей жизни общин Союза было то, что практически вся религиозная деятельность сконцентрировалась на богослужении, состоявшем из чтения Библии, проповеди пресвитера и хлебопреломления один раз в месяц. Церковная жизнь для рядового верующего состояла в посещении Дома молитвы и следовании евангельским принципам в частной жизни. Пресвитер поддерживал евангельских христиан-баптистов, стараясь не поднимать в своей проповеди острых вопросов (о предопределении, отношении к государству, к евреям, к миссионерству и т. д.) и призывал обратить внимание на свое внутреннее соответствие заповедям Божиим. Созерцательную атмосферу создавали эмоциональные песнопения, которым уделялось достаточно большое внимание, и благоговейная обстановка богослужения. Начавшее складываться до революции 1917 г. особое русское благочестие евангельских христиан и баптистов окончательно оформилось именно в советский период. Оно стало видоизменяться только с конца 1980-х гг.

Отношение к советской власти и в целом к государству было основано у руководителей Союза на представлениях, сложившихся в 1920‒30-е гг. Лидером евангельского движения был тогда И. С. Проханов. Он с самого начала пошел на соглашение с большевиками и попытался осмыслить социализм в христианском контексте. У Проханова была даже идея создания Города Солнца – Евангельска, где жили бы коммуны христиан (Митрохин Л. Н. Указ. соч. С. 360‒370). Когда власти стали активно бороться против всех верующих, И. С. Проханов, покинув Россию, остался за границей. Социальный евангелизм Проханова и других евангельских христиан уже тогда переплетался с тем советским патриотизмом, который складывался во ВСЕХБ с момента его создания. Внутри Союза сложилось мнение, что первое десятилетие советской власти было самым лучшим периодом в истории евангельского движения в России, а значит, и советская власть является самой подходящей для протестантов в России.

Действительно, большевики создали в 1920-х гг. благоприятные условия для развития послушного им баптизма, но в дальнейшем надежды евангельских лидеров не оправдались. Однако в официальных выступлениях руководство ВСЕХБ все же стремилось сохранить стереотип о «золотом веке» протестантов в 1920-е гг. и лишний раз подчеркнуть согласие с советской властью.

В то же время нельзя сказать, что все одинаково хорошо относились к советской власти. Даже зарегистрированная община не обязательно следовала именно этой публичной идеологии, которая была согласована с властями. Многие общины регистрировались совсем не потому, что церковь, входящая в централизованную организацию, хотела сама подчиниться контролю советской власти, проверявшей и пресвитера и кандидатуры на крещение. По жестким правилам ВСЕХБ креститься могли только совершеннолетние, достигшие 18 лет, хотя заместитель председателя ВСЕХБ Я. Жидкова М. Орлов заявлял о том, что люди от 18 до 25 лет слишком молоды и не должны составлять основной части крещаемых, что было одним из требований властей (Заватски В. Указ. соч. С. 80). Члены церквей в какой-то мере верили, что в их стране можно прожить легально в христианской общине и уйти от тяжкого бремени подполья, нелегального существования. Власти иногда разгоняли даже зарегистрированные общины, а оставшееся большинство просто привыкло к постоянному давлению властей. Для большинства это стало атмосферой, которая окружала их смиренное служение внутри общины.

В среде членов общин Союза ЕХБ сложилась определенная форма советского патриотизма, сначала связанная с защитой Родины от внешнего врага в период Второй мировой войны, а затем заключавшаяся в гордости за мощь и величие СССР, восхищения просторами и природой страны, где родились советские баптисты. Многие верующие участвовали в военных действиях. К примеру, председатель ВСЕХБ Яков Жидков потерял на войне двоих своих сыновей. Руководители ВСЕХБ подчеркивали, что советская власть разрешает им исповедовать свою веру. В выпусках «Братского вестника» особо отмечалась многонациональность в составе баптистских общин, подчеркивалась интернациональность Союза в целом. Подкрепляли патриотические чувства союзных баптистов и представления о том, что советская власть в идеале ставит перед собой благие цели и что сначала большевики дали протестантам определенную свободу. Кроме того, в статьях официальных деятелей Союза звучала мысль о том, что Господь управляет всеми народами и царствами, а поэтому он поставил и укрепил советский строй вместо тюрьмы народов, каковой была царская Россия (Жидков Я. Братский вестник. 1947. № 4. С. 5‒6).

Из патриотизма плавно вытекала и советско-баптистская трудовая этика. Большинство рядовых баптистов работало на производстве или же в колхозах и были простыми советскими трудящимися. Этика эта заключалась в том, что настоящая любовь к Родине, к земле, на которой ты живешь, каким бы тоталитарным и безбожным ни было государство само по себе, должна подкрепляться честным трудом и выполнением распоряжений правительства. В данном случае классическая протестантская этика честного труда, который делается во имя Божье, претерпела в рамках идеологии ВСЕХБ существенные изменения. Стала более ярко проявляться тема труда ради Родины, на благо социалистического строительства. Это и стало честностью, которую требует Бог от верующего. Такова была идеология ВСЕХБ, объединявшей подавляющее большинство российских протестантов.

ВСЕХБ противостоял ее непримиримый идейный противник – Совет церквей ЕХБ (СЦ ЕХБ) – инициативники. Инициативное движение возникло в 1961 г. на основе протеста против сервильного отношения ВСЕХБ к властям, отказа от работы с детьми, от миссионерства, от самостоятельности во внутрицерковной жизни. Инициативники были непримиримы в отстаивании своей свободы от тоталитарного государства. Среди них были подлинные герои, бесстрашно отстаивавшие свою веру от посягательств всесильной репрессивной машины (подробнее см.: Митрохин Л. Н. Указ. соч. С. 410‒430). Но многое сближало их с ВСЕХБ – замкнутость, отрицательное отношение к светской культуре, традиция соблюдения консервативных норм в быту (в одежде, стиле поведения). Государственный контроль был заменен внутрицерковным – члены общины следили друг за другом, а общины контролировались пасторами других общин. Специфическое пиетистское российское благочестие у диссидентов было, пожалуй, выражено еще сильнее, чем во ВСЕХБ.

Российский протестантизм (у менее многочисленных адвентистов и пятидесятников также были свои оппортунисты и диссиденты) занимал в религиозной, общественной и культурной жизни страны глубоко маргинальное положение – среди протестантов почти не было интеллигенции, они были социально и культурно пассивны.

Сразу после падения коммунизма в российском протестантизме начались интенсивные идейные и организационные процессы. В первую очередь отметим центробежное движение внутри баптизма-евангелизма, приведшее к появлению давно исчезнувших или никогда не существовавших в России идейных течений. Внутри ВСЕХБ (переименованного в 1991 г. в Российский союз ЕХБ) возникают евангелические течения, выступающие за большую социальную (а иногда и политическую) активность, начинают проявлять интерес к взаимодействию со светской культурой. В безразличной к догматическим проблемам баптистской среде растет интерес к богословским проблемам, появляются принципиальные кальвинисты и арминиане и т. д. и т. п. Внутри самой РСЕХБ растет недовольство излишней централизацией, патернализмом, пассивностью руководства, ее сервилизмом перед властью. Среди рядовых баптистов росло недовольство политикой Союза, с подачи внутренней оппозиции в светской прессе появляются компрометирующие материалы на главу РСЕХБ Петра Коновальчика и некоторых других высших функционеров Союза (см.: Лункин Р. Н. Ничто человеческое протестантам не чуждо // НГ – Религии. 2000. № 6).

Начинается массовый выход общин из Союза. Руководство РСЕХБ реформирует организационные принципы союза, ослабляет централизацию, дозволяет гораздо больший плюрализм мнений. К 1999 г. возникает несколько новых объединений баптистов и евангелистов (в которые вошли общины, вышедшие из РСЕХБ и Совета церквей, и до того автономные и созданные западными миссионерами), не имеющих за своими плечами груза советского прошлого и привносящих в жизнь российского протестантизма некоторые принципиально новые моменты. В этом отношении следует в первую очередь выделить Евангельский Христианский миссионерский союз (ЕХМС) и Ассоциацию церквей евангельских христиан (АЦЕХ).

ЕХМС, вобравший в себя ряд автономных общин, входивших в PC ЕХБ и СЦ ЕХБ, представляет собой религиозное движение, принципиально отличное от всего, что существовало в российском протестантизме при советской власти. ЕХМС, возникший в 1994 г., индифферентно относится к выбору форм богослужения и основной упор делает на миссионерство и евангелизацию, причем в основном работает с молодежью и интеллигенцией. Миссионеры ЕХМС используют в своей работе и элементы современной молодежной культуры, и культуры национальных меньшинств, среди которых ведут работу. Развивают благотворительную деятельность не только среди единоверцев, но и среди окружающего населения. Миссионеров ЕХМС содержат общины, и они все свое время посвящают проповеди, иногда проявляя изрядное мужество. Их можно встретить и в сомнительных питейных заведениях и в калмыцких чабанских стойбищах, в прикаспийских степях и в горных аулах Адыгеи, бесстрашно игнорирующих угрозы исламских экстремистов.

ЕХМС – результат эволюции российского баптизма, но в последнее время в России начинают укореняться евангелические течения, привнесенные в Россию западными миссионерами. Наиболее серьезным явлением такого рода стала АЦЕХ, возникшая в результате продуманной миссионерской деятельности американской организации East-West Ministries в 1998 г. В США это церковное объединение не представляло бы ничего необычного. Идеология АЦЕХ – это идеология консервативного (можно сказать, фундаменталистского), кальвинистского баптизма, в то же время стоящего на позиции принципиальной поддержки демократического порядка и законопослушания. Поразительно, что число общин, входящих в АЦЕХ, быстро растет по всей стране и в ней (в отличие от традиционных российских церквей) сравнительно много интеллигенции, а духовным лидером АЦЕХ стал бывший профессор МГУ Николай Карчажкин.

Постепенно нормализуется ситуация и в РСЕХБ. Важнейшее значение для этого старейшего объединения российских протестантов имело избрание председателем РСЕХБ в 2002 г. Юрия Сипко. Сипко, в отличие от Коновальчика, имеет репутация мужественного и принципиального религиозного деятеля. При его руководстве союз стал внимательнее к нуждам общин и стал с большей терпимостью относиться к их позициям в различных вопросах как внутри РСЕХБ, так и вне его. Отток общин приостанавливается.

Баптизм-евангелизм за последние годы пережил серьезную эволюцию и заметный рост, но в неизмеримо большей степени это можно сказать о пятидесятничестве. К 2003 г. пятидесятничество обогнало баптизм-евангелизм по численности и по разнообразию входящих в него течений. Сейчас пятидесятничество – наиболее многочисленное и наиболее активное течение протестантизма в России.

При советской власти существовало лишь одно, находившееся на нелегальном положении, пятидесятническое объединение – Объединенная церковь христиан веры евангельской, возглавляемая мужественным узником совести Иваном Федотовым (сейчас он с гордостью рассказывает о 10-летнем заключении по сфабрикованному обвинению в человеческом жертвоприношении) и насчитывавшая до перестройки в России несколько десятков малочисленных общин. Идейно и социально объединение Федотова – это прямая аналогия Совета церквей в российском баптизме.

Еще в 1985 г. почти все пятидесятнические общины, состоявшие в ВСЕХБ, вышли из него и, объединившись с некоторыми автономными (в том числе и незарегистрированными) общинами создали свой самостоятельный союз – РСХВЕП во главе с Владимиром Мурзой (в 2002 г. его сменил Павел Окара). Наступившая религиозная свобода придала деятельности этого союза феноменальный динамизм.

Помимо этих двух пятидесятнических организаций, по всей России стали возникать, в основном в результате деятельности украинских, американских, корейских и западноевропейских миссионеров, независимые пятидесятнические общины.

Принципиально новым явлением стало возникновение (а к настоящему времени и преобладание в российском пятидесятничестве) общин харизматического направления. Вероучение традиционных пятидесятников и харизматов тождественно, основное отличие – в формах богослужения: у харизматов приняты более экзальтированные и энергичные практики. Из-за них харизматов часто обвиняют в манипулировании сознанием, использовании гипноза. Эти подозрения много раз приводили к судебным разбирательствам, но до сих пор ни разу обвинения эти не получили подтверждения в суде.

Динамичное харизматическое движение коренным образом изменило социальное лицо российского пятидесятничества. Оно привлекло много представителей социально активных слоев общества. Некоторые харизматические церкви – такие, например, как «Новое поколение» в Ярославле или «Виноградник», имеющий общины в нескольких городах Сибири, включают много образованной молодежи (что является совершенно новым для российского пятидесятничества).

Во многих регионах России харизматы стали организаторами различных экуменических объединений религиозных меньшинств, противодействующих нарушениям в области свободы совести. Многие харизматические церкви активно включились в политическую жизнь, в некоторых регионах – таких, как Хакасия, Удмуртия, Свердловская, Омская, Ярославская области,– сплоченная и хорошо организованная политическая активность харизматов-пятидесятников становится заметным фактором местной политической жизни. Пятидесятники (в том числе и харизматы) часто становятся общепризнанными чемпионами в благотворительности и социальной работе.

Харизматическое движение вызывает все возрастающее недовольство традиционных пятидесятников, не приемлющих их вольное и эмоциональное богослужение и некоторые формы социальной активности. Особенно это недовольство усилилось после принятия закона о свободе совести 1997 г. Этот закон фактически вынудил многие автономные харизматические церкви вступать в крупные централизованные религиозные объединения. У харизматических пятидесятнических церквей было всего две альтернативы – возникшее в 1990 г. объединение «Церковь Божия», позднее преобразованное в Объединенный союз ХВЕП, созданный пастором Сергеем Ряховским, в котором харизматическое направление полностью господствует, и более традиционный РСХВЕП, созданный Мурзой. По разным причинам многие харизматические церкви присоединились не к Объединенному союзу Ряховского, а к РСХВЕП, в котором к настоящему времени также добились большего влияния, чем традиционалисты. С 1999 г. группа пасторов-традиционалистов объединилась для противодействия харизматическому влиянию внутри СХВЕП, но это уже борьба обреченных. В обоих легальных союзах пятидесятников харизматическое направление, идейно и психологически более близкое западному, американскому пятидесятничеству, преобладает. Резерватом традиционного пятидесятничества осталось лишь принципиально отказывающаяся регистрироваться Объединенная церковь И. Федотова.

Церкви и общины, входящие в оба легальных союза пятидесятников – наиболее динамично развивающиеся христианские конфессии, представленные во всех регионах России, расширяющие свое влияние вне региональных столиц и в том числе в сельской местности, усиленно развивающие миссионерскую деятельность среди всех слоев населения и среди многих национальных меньшинств России, в том числе традиционно принадлежавших исламу и буддизму (Lunkin R. Russia’s Native Peoples: Their Paths to Christianity // Religion, State and Society (Oxford). 2000. № 1. P. 123‒134).

Если пятидесятничество было все же представлено на территории нынешней России до 1991 г., то широкое распространение лютеранства и методизма началось десять лет назад практически с нуля. До «перестройки» лютеранство формально считалось религией большей части российских немцев; латвийский епископ Гарольд Калниньш сумел составить списки «лютеранских» общин, которые он официально опекал. В реальности «лютеранские» немецкие общины были далеки от лютеранства, исторически еще до революции громадное большинство из них были диссидентскими пиетистскими общинами, стремившимися освободиться от опеки навязываемого им царскими властями официального лютеранского духовенства. Советская власть, уничтожившая российскую лютеранскую церковь, фактически создала благоприятную почву для существовавших и до революции тенденций: громадное большинство российских немцев-«лютеран» стали баптистами или членами так называемых лютеранских «братских общин», по своему вероучению и самосознанию мало отличающихся от консервативных баптистов (Strikler Gerd. Lutheraner in Sibirien // Glaube in der 2 Welt. 1998. No 7/8. P. 34‒41).

В 1994 г. под прямым покровительством, при финансовой и организационной поддержке лютеранской церкви Германии и властей ФРГ была создана Евангелическо-лютеранская церковь в России, на Украине, в Казахстане и Средней Азии (ЕЛЦ) с центром в Санкт-Петербурге. Под давлением представителей ФРГ во главе церкви стал гражданин Германии архиепископ Георг Кречмар, почти все руководящие посты заняли священнослужители из ФРГ. Одной из главных целей церкви стала организация национально-культурной жизни российских немцев. ЕЛЦ должна была выполнять социальный заказ германского правительства по сдерживанию немецкой эмиграции из России. Однако уже сейчас можно сказать, что эти планы провалились. Глава церкви епископ Кречмар заявил в отчетном докладе на II Генеральном Синоде ЕЛЦ в мае 1999 г.: «По моим подсчетам, за последние 10 лет на постоянное место жительства в Германию выехало 4/5 всех тех прихожан, на которых мы рассчитывали» (Отчетный доклад архиепископа Георга Кречмара на II Генеральном Синоде ЕЛЦ 25‒28 мая 1999 г. // Евангелическо-лютеранская церковь в России, на Украине, в Казахстане и Средней Азии. 1994‒1999. СПб., 2000. С. 34).

Либеральная теология и централизованная бюрократическая организация оказались глубоко чуждыми громадному большинству консервативных и демократически настроенных российских немцев-«лютеран». После непродолжительной борьбы за влияние в церкви в 1994‒1997 гг. российские немцы-пасторы были оттеснены. Но ЕЛЦ без паствы не осталась. Небольшую, но влиятельную часть ее прихожан составили российские немцы, обратившиеся к вере уже после перестройки, нашедшие себя в ЕЛЦ в первую очередь по национальным, культурным, идеологическим соображениям. Массовая эмиграция немцев из России могла бы привести к постепенному исчезновению лютеранства в нашей стране. Но этого не случилось. В ЕЛЦ потянулась интеллигентная, либерально настроенная русская молодежь. В приходах ЕЛЦ некоторых городов – например, Ярославля, Ульяновска, Красноярска, Владивостока, Ижевска, Казани русские уже сейчас составляют подавляющее большинство (впрочем, в общине Казани много не только русских, но и татар). Из числа молодых русских интеллигентов готовятся пасторы, которые приходят на смену пасторам из Германии. ЕЛЦ быстро становится церковью русских, причем одной из очень немногих придерживающейся либеральной теологии (точнее сказать, одной из двух крупных церквей с либеральной теологией: вторая – Объединенная методистская церковь).

ЕЛЦ – не единственная лютеранская церковь, успешно завоевывающая сердца русских. Ее консервативные конкуренты – Церковь Ингрии и Библейская лютеранская церковь. Церковь Ингрии первоначально (в конце 1980-х – начале 1990-х гг.) представляла собой возродившуюся лютеранскую церковь коренного финноязычного населения Ленинградской области и некоторых окружающих регионов. Лютеранство среди ингерманландцев было полностью разгромлено при советской власти и фактически возродилось из небытия. Формально самостоятельная Евангелическая лютеранская церковь Ингрии конституировалась в 1991 г. Уже в первые годы существования церкви Ингрии ее пасторы не ограничивались миссионерством среди ингерманландцев – к церкви Ингрии стали присоединяться русские, в Петербурге, Москве, Красноярске, Нижнем Новгороде, Воронеже, Саратове и некоторых других городах возникли крупные чисто русские общины. Кроме того, миссионеры церкви Ингрии успешно работают среди финоязычных народов Поволжья и Северо-Востока европейской части России, которые никогда прежде лютеранами не были, – мордвы, мари, коми. В эти национальные приходы также вступает заметное число русских.

В Сибири аналогом церкви Ингрии стала имеющая чисто русское этническое лицо Библейская лютеранская церковь, к 1999 г. создавшая несколько крупных приходов, состоящих из интеллигентной молодежи. Русское лютеранство, никогда ранее не существовавшее, становится широко распространенным явлением, представленным в разных регионах России.

Не менее, если не более, важным явлением, чем российское лютеранство, за последние десять лет стал российский методизм. Досоветская история методизма насчитывает всего несколько лет существования нескольких методистских общин, возникших за несколько лет перед революцией и сразу после нее. Эти общины были разгромлены в 1920-х гг. Можно сказать, что методизма в России до нашего времени не было. Тем более впечатляюще выглядит быстрое распространение методизма в России.

Первые контакты Объединенной методистской церкви с Россией стали налаживаться еще в годы перестройки, сначала – через методистов в Прибалтике и через Корею. С 1989 г. устанавливаются связи и с американскими методистами. Объединенная методистская церковь пыталась официально укрепиться в России, первоначально действуя через Советский фонд мира, но ее миссионеры вначале не создавали общин, а лишь ограничивались материальной помощью, чтением отдельных лекций по Библии. После переворота 1991 г. ситуация изменилась. ОМЦ укрепляется в России в качестве религиозной, а не благотворительной организации. Основными принципами деятельности методистских миссионеров были и остаются: исключение массовой евангелизации, а только тесные личные контакты, а также серьезные библейские занятия для всех желающих.

Первым крупным действием стало создание «Российской инициативы» по договору с Фондом мира, в рамках которой устанавливалось партнерство между методистскими церквями в Америке и городами или областями в России. Первым шагом в партнерстве была помощь детским домам и другим социальным учреждениям. И только потом приезжали американские миссионеры, устраивались чтения лекций по истории религий, курсы английского языка, активные проповеди. Вскоре в городах возникали группы по изучению Библии, их целью было познакомить людей с христианством, чтобы люди поняли, что вера – личное дело каждого, а не общее. Методизм там представлялся как одно из оформлений веры. Если группы проявляли инициативу обратиться в методизм, то им высылался пастор, который уже создавал церковь.

Но ОМЦ не ограничилась действиями только через Фонд мира, такой процесс организации общин – лишь один из путей. Большинство же церквей было сформировано через личное свидетельство миссионеров и инициативу людей внутри самой России. Преобладающее количество общин возникло именно таким способом. В 1992 г. создана Российская объединенная методистская церковь (РОМЦ), но уже в 1991 г. официально зарегистрировали ряд церквей. За период активной деятельности ОМЦ, с 1992-го по настоящее время, методизм получил широкое распространение, а общины разбросаны по всей территории России. Повсюду он привлекает людей образованных, а в их общении внутри церкви царит неформальная атмосфера – проводятся обсуждения Библии, совместные чаепития, пение гимнов собственного сочинения.

Одной из причин быстрого распространения методизма является мягкость и гибкость его идеологических принципов, царящий в церкви «дух свободы». Рукоположение женщин стало открытой демонстрацией принципа равенства всех перед Богом. И в России РОМЦ стала первой церковью с женщинами-пасторами, их сейчас около половины. Хотя не все члены церкви выступают «за» в этом вопросе, но так как пасторы выдвигаются из самих общин, то противостояния не наблюдается. РОМЦ ведет активную работу с алкоголиками и наркоманами, создает благотворительные организации. Почти каждая община работает с лечебницами, обществами инвалидов. Создаются и целиком основанные методистами социальные центры, один из самых крупных – это Межнациональный гуманитарный центр по реабилитации наркоманов и алкоголиков в Воронеже.

Но все же приоритет отдается образовательной деятельности. При РОМЦ всегда действовали курсы по изучению иностранных языков, члены церкви читают лекции по библеистике и истории религии в школах и училищах, как в случае с общиной в московском районе Перово, или же эти лекции проводятся автономно по вечерам в клубах и церквях. Предпочтение образованию отдается потому, что через него люди смогут сами себе помочь в движении к самосовершенствованию, а в перспективе – помочь другим. Важнейший принцип для методизма, заложенный еще самим Уэсли, – путь к совершенству, как и категория «святости», являются и духовными, и социальными одновременно.

ОМЦ со своим пониманием свободы и служения была и является сейчас одной из самых либеральных и демократичных церквей. Одним из проявлений мягкости и гибкости стало то, что ОМЦ сейчас единственная крупная церковь в России, которая занимает либеральную, по российским меркам, позицию в вопросе гомосексуализма. В России методистская церковь привлекает большое число образованных людей. Их участие сделало методизм очень заметным явлением. Во многом интеллигенцию заинтересовала возможность соединения Библии с разумом и вера в интеллектуальный прогресс человечества, который осуществлялся под руководством самого Бога.

Методизм, будучи религией, принесенной из-за границы, в свою очередь пытается стать явлением российским и найти свои «корни» в истории и культуре России. Так, образцом истинного христианина для методистов в России стал протопоп Аввакум; элементы своего учения они находят в сочинениях Хомякова, Бердяева и Соловьева. Поэтому проблема патриотизма встала в очень интересном ракурсе. Уже сейчас, на раннем этапе становления, выделилось «патриотическое» направление, выступающее за большую самостоятельность РОМЦ и за скорейшее избрание русского епископа (Lunkin R. Methodists discuss selection of bishop // Keston News Service. 9 July. 1999).

Востребованность методистских принципов современным российским обществом подтверждается возникновением и широким распространением аутентичного российского религиозного движения «Этика поведения». Лидеры этого движения впервые услышали об учении Уэсли от автора этой статьи, тем не менее в вероучении и религиозной практике «Этики поведения» многие принципиальные, основополагающие идеи близки, а то и идентичны методистским. «Этика поведения» возникла в Новосибирске в начале 1990-х гг. а к концу 1990-х гг. насчитывала уже более 100 клубов (так члены движения называют свои общины).

«Этика поведения» – движение, возникшее в первую очередь в результате религиозных исканий новосибирского учителя Сергея Устюжанина. В 1990 г. он пережил сильнейший кризис, ощущение потери смысла жизни, был близок к самоубийству. В тяжелейшую минуту кризиса он почувствовал присутствие Божие. Как он считает, у него появился дар ясновидения. Он осознал свою греховность и греховность окружающих. Устюжанин начал слышать «подсказки свыше». Главное откровение, которое он получил, – это осознание своей греховности, необходимости покаяния и полного исправления. Следующая «подсказка свыше» – мысль о необходимости создавать клубы, в которых он будет учить людей открытым им истинам. У него появился «дар убеждения».

В первое время Устюжанин осознавал себя членом Православной церкви. В 1990 г. он крестился у знаменитого сибирского либерального священника Бориса Пивоварова. Члены первых двух клубов в 1990‒1992 гг. регулярно участвовали в православных богослужениях. Но постепенно у Устюжанина росло неприятие православия. По его мнению, РПЦ пронизана коррупцией, коммерцией и формализмом. Со временем он стал осуждать пышное византийское «театральное» богослужение, отказался от икон. Устюжанин пришел в Православную церковь человеком с определенными убеждениями, был в ней недолгое время, да и тогда жил своим умом. Громадное большинство его последователей также до обращения были неверующими.

Вероучение «Этики поведения» вырабатывается ими так, как будто истории христианства до них не было и они первыми открыли Библию. В их идеологии появляются как вполне фундаменталистские протестантские представления, так и утверждения, выходящие за рамки христианства (Устюжанин, например, допускает возможность реинкарнации). К тому же вероучение находится в стадии становления – некоторые принципиальные положения меняются на глазах. Спекулятивные богословские проблемы, однако, мало волнуют Устюжанина и его последователей. Основной их интерес заключается в совершенствовании человека, покаянии, преодолении греха и приближении к Богу. Аналогично методистской доктрине, спасение понимается как совместная работа Бога и человека. Человек преодолевает грех, а Бог помогает ему сделать каждый следующий шаг. Цель человека, преодолевающего свою греховность, – «попасть туда, откуда были извергнуты Адам и Ева», достичь «святости».

Одно из главных понятий теологии Устюжанина – «сознание». Сознание является таковым лишь вследствие преодоления греха, в противном случае это «полусознание». Когда человек избавляется от греха, в нем происходят физиологические изменения на нейронном уровне – плоть преображается. Истинно покаявшемуся, преодолевающему грех человеку Бог посылает духовные дары. Получив дары, человек способен прикосновением руки передавать их окружающим. Устюжанин уверен, что передал их в свое время целому школьному классу, в котором вел занятия.

«Этика поведения» проводит четкую грань между «религией» и «верой». Религия – это обрядность и формализм, не имеющие смысла и не приближающие человека к Богу. Вера должна быть сознательной, основанной на размышлении, на личном поиске Истины, она должна вести к покаянию и исправлению. Со слепой верой нужно бороться.

Устюжанин категорически не приемлет музыки, пения, какого-либо художественного оформления собраний «Этики поведения» . Покаяние должно быть искренним и совершенно свободным. Человек должен вспомнить совершенный грех, осознать его и покаяться, произнести молитву: «Господи, прости мне, пожалуйста, этот грех. Помоги мне его больше не совершать». В «Этике поведения» разработано детальное описание грехов (нарушений этики) – всего около двухсот. Для их преодоления разработаны изощренные методики. Участники собраний делятся на «актив» и «посетителей». Члены «актива» – люди, «не имеющие очевидных грехов», научившиеся основным принципам и методикам движения и считающие, что они получили дар свыше. Вся деятельность осуществляется принципиально бесплатно. Большинство последователей Устюжанина – учителя, врачи, инженеры.

После распада СССР не только среди представителей различных религий, но и у светских наблюдателей было широко распространено представление о том, что идеологический вакуум, возникший после падения коммунизма, будет быстро заполнен возрождающейся верой. Эти представления были опровергнуты временем: Россия остается одной из самых секуляризованных (если не самой секуляризованной) стран. Успехи и православия, и протестантизма, и католицизма, и ислама, и новых религиозных движений гораздо скромнее ожиданий конца 1980-х.

Тем не менее на этом общем скромном фоне успехи протестантизма наиболее значительны. Сейчас в России около 5 тыс. зарегистрированных протестантских общин, что составляет около трети от числа зарегистрированных православных религиозных организаций. Во многих городах (в основном на Дальнем Востоке и в Сибири) уже сейчас на рядовых воскресных богослужениях в протестантских церквах присутствует больше верующих, чем в церквах православных. Практически все конфессиональное многообразие протестантизма (а в этом кратком очерке я остановился лишь на наиболее значительных явлениях) не только привилось, но и укоренилось на русской почве. Протестантские общины не только растут быстрее всего, но и социально-демографический состав их наиболее перспективен – молодежь, мужчины, специалисты, бизнесмены...

Всего за 15 лет появилась многочисленная протестантская интеллигенция, которой никогда раньше не было. Современные российские протестанты, по сравнению с представителями других вероисповеданий, в том числе и православными, отличаются гораздо большим интересом к богословским вопросам. Целые направления протестантизма возникают в наши дни в результате спонтанных богословских поисков отдельных искателей Истины. Так, например, вновь возникла российская реформатская церковь. Самостоятельно изучая Библию несколько групп провинциальной интеллигенции пришли к ортодоксальному кальвинизму. Свое начало современное русское реформатство берет в библейских обществах, возникших в 1991 г. И хотя в начале 1990-х таких обществ возникало множество, два общества, в Москве и Твери, занялись изучением не только Библии, но и различных христианских учений. Еще одна особенность этих обществ состоит в том, что они были созданы не по инициативе какой-либо церкви (как это бывало обычно), а независимой группой заинтересованных людей. В процессе изучения их привлек кальвинизм. С 1991 по 1993 год эти общества занимались изучением кальвинизма и одновременно налаживали контакты с иностранными церквями. В 1993 г. установили контакты с Голландской Консервативной Церковью Реформатов. С ее помощью общества по изучению Библии были превращены в полноценные церкви. Сначала были сформированы церкви в Москве и Твери. Позднее таким же образом возникают церкви в Брянске, Омске.

Создается впечатление, что Россия, веками абсолютно глухая к проповеди протестантизма, внезапно обрела к ней слух. И не просто обрела слух, но и оказалась в лице многих своих сыновей и дочерей очарована протестантизмом. Как будто догоняя упущенное время, все многообразие протестантских учений и религиозных прозрений находит в наши дни каких-то своих последователей. Этот новый российский протестантизм еще очень молод, среди его адептов практически нет людей с хорошим профессиональным теологическим образованием. Либо дилетантизм, либо подражательность пока что сдерживают развитие российской протестантской мысли, но молодость – недостаток, который быстро проходит.

Среди российских протестантов уже сейчас не так мало представителей художественной интеллигенции. Некоторые театральные коллективы при пятидесятнических церквах (например, в Ярославле) полностью состоят из профессиональных актеров. В провинциальных общинах присутствие художников, музыкантов, журналистов, преподавателей гуманитарных дисциплин – привычное дело. Появление высокопрофессиональной серьезной русской художественной культуры, вдохновленной протестантизмом, – лишь вопрос времени, его неизбежность уже теперь очевидна.

Если о протестантской художественной культуре можно говорить лишь в будущем времени, то в области социально-политической протестантское присутствие уже состоялось. Макс Вебер с его идеями «протестантского духа капитализма» воспринят как руководство к действию. Некоторые экономисты, социологи, бизнесмены пришли к протестантизму, исходя из представлений о том, что только в этой вере возможен честный, посвященный Богу труд в миру, и только на основе этой веры может быть построен справедливый, «христианский» общественный порядок. Сейчас действует несколько серьезных общественных организаций социальной направленности, в том числе протестантов-предпринимателей, занимающихся социально-экономической проблематикой. Ярким примером такой организации могут служить «клубы достоинства», возглавляемые блестящим экономистом профессором Александром Зайченко. В этих клубах протестанты, в основном пасторы различных деноминаций, обсуждают пути христианского решения социально-экономических проблем и разрабатывают конкретные проекты.

Важнейшей стороной идейной эволюции российского протестантизма становятся поиски протестантской формулы русского патриотизма. Многие течения протестантизма активно ищут свои корни в истории, культуре и духовной жизни России, пытаются найти родственные явления в русском православии. Например, некоторые пятидесятнические группы создают себе легендарную историю со времен княгини Ольги; Христианский миссионерский союз проповедует о существовании протестантской традиции в русском православии, к которой причисляет и Сергия Радонежского, и Филиппа Колычева, и Александра Меня; лютеране церкви Ингрии и сибирской Лютеранской Библеистской церкви адаптируют для себя элементы православного богослужения и т. д. и т. п. Протестантизм в России не только растет, но и становится все более русским.

Социальная направленность русских протестантов, их патриотический порыв находят отражение и в конкретной политической деятельности. Особенно ярко политическая ориентированность русского протестантизма проявляется у пятидесятников. В оформлении помещений для богослужения часто используются российские флаги, регулярные молитвы за победу демократии тоже не редкость. Активное участие (обычно на стороне «Яблока», иногда – СПС) в предвыборных кампаниях – норма жизни пятидесятнических общин. Впрочем, активное участие в выборных кампаниях распространено не только среди пятидесятников. На думских выборах 1999 г., например, одна из самых больших в России методистских общин – Екатеринбургская – нарвалась на серьезные неприятности с областным избиркомом, потому что формально вошла в предвыборный штаб «Яблока», чем нарушила избирательное законодательство.

Протестанты бывают горячими патриотами, поборниками великой и процветающей России; среди них нетрудно, например, найти сторонников действий до полной победы в Чеченской войне. Но их патриотизм имеет свою специфику: представление о великой России для них – это автоматически представление о демократической, правовой стране с неукоснительным соблюдением прав человека. Они часто не любят западную массовую культуру, тем не менее Россия для них – западная страна, пороки Запада – это общие пороки христианского мира. Какой-то особый русский путь, с их точки зрения, – нелепая фантазия.

Ни российским общественным мнением, ни самими протестантами до сих пор не осознан существеннейший факт – за последние пятнадцать лет протестантизм укоренился на русской почве и становится реальным фактором всех сфер национальной жизни. Ближайшие годы станут временем осознания этого факта. У кого-то он вызовет невротические реакции, многие воспримут его неадекватно. Тем не менее это реальность российской жизни, которую попервоначалу следует хотя бы признать.

За последние 20 лет в мире христианских церквей России произошли радикальные изменения. На фоне превращения православия в символ национальной идентичности, патриотизма, духовности, а Православной церкви в хранительницу культурного кода, столь же прочные позиции в обществе заняла другая – по сути – альтернативная христианская сила – евангельское протестантское движение. Оно существует и активно развивается в России в рамках нескольких сотен течений и движений, которые представляют основные протестантские направления: лютеранство, баптистско-евангельское течение (баптисты, евангельские христиане, реформаты и кальвинисты, меннониты и т. д.), методизм, пятидесятничество, адвентизм. Несмотря на свою разрозненность, все эти конфессии представляют собой единое протестантское движение, которое имеет свой взгляд на общественно-политическое развитие страны, на социальное служение, роль верующих в разных сферах жизни и предлагает свое представление о российском патриотизме как христианском, но не православном.

Как и до революции 1917 г., националисты и представители Православной церкви воспринимают развитие и укоренение протестантских течений на российской почве как вызов для русской идентичности, государства и православия как «традиционной» религии. Однако и дореволюционная, и советская история уже расставила все по своим местам – протестантизм не только рос, но и достигал больших миссионерских успехов, преодолевал репрессии и налаживал свои отношения с властью и обществом в самые трудные времена, наряду и наравне с православием. Вместе с тем эта христианская конфессия вызывает массу критики в свой адрес с самых разных сторон, подозрение со стороны представителей власти и общественности, скрытое и открытое неприятие со стороны православия. Причины этого кроются как в исторических особенностях развития религии в России при абсолютном господстве православия, так и в той реальной роли, которую протестантизм стал играть в советский и постсоветский период.

Мифы и иллюзии

Для того чтобы поле для научного исследования было чистым, необходимо отметить и развенчать целый ряд мифов, существующих вокруг протестантизма в обществе, в СМИ, в православной среде.

Прежде всего, самым распространенным мифом является то, что евангельские церкви возникли лишь совсем недавно в силу того, что православие в 1990-е гг. было слабым и из-за советских гонений не было готово к широкой миссии. Между тем существование протестантов не является чем-то странным или принципиально новым для российского общества. Первые протестанты появились в России как только возникло само это течение, то есть в XVI в., при Иване Грозном. При Петре I протестантизм стал заметной общественной и культурной силой. Протестантами были лютеране – немцы, финны, эстонцы, которые в том числе составляли цвет российской армии и чиновничества. Устав Лютеранской церкви утверждался императором, покровителем православия. В конце XVIII – в начале XIX в. на территории России осели немецкие меннониты, пиетисты и штундисты. В начале XX в. в России по существу уже было примерно представлено то многообразие протестантских направлений, которые действуют сейчас. В то время в стране возникли Союзы баптистов и евангельских христиан, были реформатские церкви, методисты, Армия Спасения³⁸⁰, адвентисты. В 1911 г. на территории Российской империи в Гельсингфорсе в Финляндии появились первые пятидесятники, которые отрицали догмат о Святой Троице. В 1921 г. в Одессе Иваном Воронаевым была создана первая община пятидесятников, исповедующих веру в Троицу и крещение Святым Духом.

Социальная база протестантизма качественно и количественно расширилась уже после революции – к 1929 году, к началу сталинских репрессий и введения нового законодательства о религиозных культах, было очевидно, что протестантское движение перестало быть малочисленным «сектантским» течением, которое можно было не замечать на общероссийском уровне. Накануне гонений это было самостоятельное движение, которое в лице своих лидеров (к примеру, Ивана Проханова, главы Союза евангельских христиан), как могло, пыталось строить новую жизнь вместе с советской властью, хотело принимать участие в экономическом и политическом процветании страны (до 1917 г. баптисты и евангельские христиане поддерживали партию кадетов, в 1918 г. Проханов создал политическую партию «Воскресение»), призывало к реформам в Православной церкви. В эпоху НЭПа довольно быстро росла численность протестантов: если сразу после революции их число составляло 150‒200 тыс., то к концу 1920-х гг. оно выросло до 1 млн человек на территории всего Советского Союза³⁸¹. Это численность протестантов по оценкам самих представителей евангельского движения. Но, учитывая темпы роста движения, возникновение новых и успехи миссии, то эта немного завышенная цифра вполне реальна. В России протестантизм чрезвычайно бурно развивался по сравнению с дореволюционным периодом, наибольших успехов баптисты, евангельские христиане и пятидесятники добились в Украине, Белоруссии, Прибалтике и на Юге России.

Протестантизм в лице основных своих направлений стал привлекать все слои населения, православных и неправославных, русских и представителей других национальностей. Евангельское движение стало частью русской жизни, преодолев национальные и социальные рамки.

Укорененность евангельского движения вступает в противоречие с другим мифом, который гласит, что российский патриот, защитник и носитель русской культуры, может быть только православным, а в протестантизме господствует исключительно прозападное мировоззрение, критика РПЦ и России, и отсутствует почва для утверждения в сознании людей ценностей русской духовности и литературы.

Однако история XX в. сделала судьбу евангельских верующих, как называют всю совокупность членов протестантских направлений, неотъемлемой часть российской христианской истории, пробуждения гражданского сознания в инославном христианстве до и после революции, противостояния безбожной власти и попыток приспособиться к ней. Страдания и репрессии объединили баптистов, пятидесятников, адвентистов с православными, создали особый евангельский патриотизм и консервативное благочестие протестантов Советского Союза, как советский, основанный на лояльности власти и жесткой трудовой этике, так и непримиримый антисоветский, который вел к мученичеству. Протестанты также читали русскую литературу, отмечая все то, что там говорится о Боге, пели советские песни, но со своими словами о Боге, ходили в те же школы, как и все (но отказывались вступать в пионеры и комсомол), служили в армии, работали на заводах и в колхозах (в вузы верующим поступать не давали). Выступление за свободу совести и оценку православного богослужения и богословия с точки зрения протестантских постулатов вряд ли можно считать признаком враждебности. В то же время советские стереотипы, касающиеся «сектантов» и «сектантской угрозы», довольно легко перекочевали в лексикон православных авторов и журналистов, и отчасти сформировали противоречивое и по сути ложное представление о протестантских общинах как о «сектантах» и «западных шпионах». Этому способствовал целый ряд факторов.

Во-первых, возрождение протестантизма (развитие старых церквей и возникновение новых движений и миссий) было тесно связано с сотрудничеством российских общин с иностранными миссиями и учебными заведениями, с распространением зарубежной литературы, проповедями в России западных миссионеров. Яркие выступления Билли Грэма, Карла Густава Северина, Ульфа Экмана и многих других, в том числе на стадионах, отложились в сознании у многих. И потом уже мало кого интересовало, что западная поддержка церквей в России заключалась чаще всего в гуманитарной помощи, которая распространялась среди всех желающих, миссия иностранцев в России редко увенчивалась каким-либо серьезным успехом, за некоторыми исключениями, а абсолютное большинство пасторов и миссионеров, как в 1990-е гг., так и в 2000-е гг., и сейчас, составляют выходцы из Украины.

Во-вторых, сами евангельские церкви часто помогали тому, чтобы о них складывалось впечатление как о неполноценных «сектантах», поскольку многие служители, даже в 1990-е гг., на волне миссионерского успеха, были склонны думать, что протестанты в России – это маргиналы, а православие и Православная церковь должны играть ведущую и решающую роль в религиозной и общественно-политической жизни страны. Служители сами признавали себя «нетрадиционными» по сравнению с «традиционным» православием, а новый успех христианства в России связывали с возрождением и реформацией РПЦ. Эти иллюзии противоречат мировоззрению настоящего протестанта-миссионера, но вполне объяснимы – протестанты шли рука об руку вместе с обществом и его настроениями. Большинство граждан также в 1990-е гг. испытывало интерес к любому слову о религии и пиетет перед РПЦ как новым символом идентичности и государственной идеологией. Евангельские верующие, как в позапрошлом, прошлом, так и в нынешнем веке всегда были с обществом, независимо от того, что о них писали и говорили атеисты и православные, и насколько пренебрежительно относилась к ним власть. В постсоветский период исторические комплексы, связанные с протестантами, обострились в силу того, что их бурный рост и роль в общественной жизни стали очевидны.

Один из стереотипов, которые можно часто встретить, заключается в том, что протестантизм 1990-х гг. – это совершенно новое явление, принципиально отличное от движения советского времени. После распада Советского Союза протестантское движение стало силой общероссийского масштаба, которая смогла реализовать значительную часть потенциала, накопленного, как оказалось, именно в советский период. Молодежь из баптистских и пятидесятнических общин стала с энтузиазмом создавать новые церкви и миссии, большая часть консервативного старого руководства евангельских объединений оказалось вполне мобильной в новых условиях. К примеру, сразу было заявлено о необходимости высшего образования для верующих, молодежной миссии в самых разных ее формах, сотрудничества с органами власти (что было актуально для тех, кто в советское время отказывался от регистрации и любых форм взаимодействия с безбожными властями) и представителями РПЦ в новой демократической России.

Отдельный вопрос – это сотрудничество российских церквей, в своей основной массе только что вышедших из подполья, со своими западными единоверцами: образ мыслей и представление о богослужении и миссии российских консерваторов – баптистов и пятидесятников – значительно отличались от идеологии их зарубежных собратьев, но частично пасторы старой закалки с этим смирились, а частично из старых церквей выделился целый ряд новых молодых объединений, которые впитали в себя как новейшие идеи мирового протестантского движения, так и традиции консервативного протестантизма советского периода. Для большинства лидеров тех церквей, которые иногда называют «неопротестантами», а в пятидесятнической среде харизматами или «неопятидесятниками», преемственность традиций очевидна, и она заключается даже не в прямом историческом преемстве, хотя многие пасторы – это сыновья, внуки героев советского времени, выходцы из этих общин, а в том, что все протестанты ощущают общность мировоззрения, основных богословских взглядов, а главное – естественность развития евангельского движения в его самых разных формах, как консервативных, так и учитывающих элементы поп-культуры. Особенно это заметно на примере пятидесятничества, где самый жесткий консерватор старой закалки все равно будет ближе всего к харизмату и будет считать его своим «собратом во Христе», так как в «старой» церкви в другой форме проявляются все те же «духовные дары».

К числу мифов следует отнести и представление о крайней маргинальности и малочисленности протестантов. Действительно, общероссийские опросы пока не выявляют членов протестантских церквей, а в регионах этот процент не высок – от 1 % до 3% населения. Между тем среди зарегистрированных религиозных объединений протестантские церкви занимают второе место после православных организаций. Протестантизм в России ныне включает в себя евангельских христиан-баптистов, христиан веры евангельской (пятидесятников), евангельских христиан, лютеран, адвентистов, методистов, реформатов, пресвитериан, англикан, меннонитов и неденоминированные христианские церкви.

Если данные по централизованным и местным организациям РПЦ в целом совпадают с реальной численностью ее приходов и монастырей, то неправославные и, прежде всего, протестантские церкви и новые религиозные движения в последние 10 лет намного реже стали регистрировать свои общины. Протестанты (а конкретно в первую очередь пятидесятники и баптисты-евангелисты) имеют по разным причинам наибольшее число незарегистрированных общин. С одной стороны, власти протестантов не очень любят и не спешат их регистрировать. У «нетрадиционных» церквей, к которым чиновники и представители РПЦ часто относят и протестантов, возникают проблемы с регистрацией, а уже зарегистрированные церкви подвергаются постоянным проверкам со стороны Минюста РФ, прокуратуры и других органов власти.

С другой стороны, есть весьма многочисленные протестантские деноминации, принципиально отказывающиеся регистрироваться (Совет церквей евангельских христиан-баптистов, насчитывающий чуть менее 2 тыс. общин, пятидесятническая Объединенная церковь христиан веры евангельской – около 500 общин). Пятидесятнические (и в меньшей степени другие протестантские) зарегистрированные общины, как правило, имеют незарегистрированные филиалы, часто со своим пастором. Число этих филиалов может достигать нескольких десятков. Фактически это самостоятельные «местные религиозные организации». Даже центральные органы пятидесятнических и баптистских союзов не имеют данных об этих филиалах и, естественно, никак их не учитывают. Таким образом, реальная численность протестантских общин может быть исчислена только приблизительно. Реально функционирующих протестантских общин 8–9 тыс.

Большинство церквей евангельского направления имеет фиксированное членство верующих, а поэтому по числу самих церквей можно определить примерное количество прихожан. Протестантские церкви, конечно, имеют весьма разную численность – от 20 чел. до 2–5 тыс. чел. Средняя численность протестантской общины, как заявляли сами лидеры протестантов, – это 300 человек. Эта цифра близка к истине, хотя и несколько завышена. Таким образом, численность практикующих протестантов в России может быть приблизительно оценена более чем в 1,5 млн человек (из них не менее 50% – пятидесятники).

Однако главное даже не в том, какое место протестанты заняли в реестре религиозных объединений, – евангельское движение стало за последние 10‒15 лет играть заметную роль в религиозной жизни в целом и самую заметную роль среди всех христианских церквей после православия.

Протестантизм в развитии

В нашу задачу не входит подробное описание каждого из протестантских союзов и всего многообразия действующих в России миссий и движений. Можно лишь отметить наиболее яркие явления, наглядно свидетельствующие об энергичном развитии евангельского движения и о его укоренении в российской общественной жизни.

Самым ярким примером может служить превращение лютеранства в российское патриотическое движение. Вплоть до 90-х гг. XX в. все общины лютеран на территории России фактически имели статус «национальных» церквей. К началу революции уже почти во всех лютеранских общинах появились русские, однако по существу эти церкви оставались все равно немецкими, финскими, шведскими, эстонскими, латышскими. За последние 10‒15 лет лютеранские общины пережили приток большого количества новых прихожан, не принадлежащих к «этническим лютеранам». Эти прихожане – в основном русскоязычная интеллигенция, но также и служащие, бизнесмены – сегодня уже численно преобладают во многих лютеранских церквях России. Медленнее всего и слабее процесс приобщения русских к лютеранству идет в «немецкой» церкви ELKRAS (Евангелическо-лютеранской церкви в России, на Украине и в Средней Азии, то есть в лютеранстве немецкой традиции).

Другая же юрисдикция – Церковь Ингрии, фактически стала привлекать именно русскую интеллигенцию. Проповедуя русским, большинство финских пасторов не стремились построить чисто финскую церковь, а поэтому довольно быстро появились как российские пасторы, так и русская миссия, в становлении которой большую роль сыграл пастор Церкви Ингрии Сергей Прейман (умер в 2005 г.). Под влиянием Преймана сложился изначальный подход Церкви Ингрии к миссии среди русских: рассматривать Россию как страну с православным менталитетом, уделять максимум внимания традициям православия, стараться адаптировать Православные церковные традиции в лютеранской литургии, в облачениях священников и в оформлении лютеранского храма. Однако постепенно стало очевидно, что новые прихожане ищут в ней чего-то иного, нежели сходства с Православной церковью, а членами Церкви Ингрии часто становятся выходцы из других протестантских конфессий.

Первой успешной попыткой организовать российскую лютеранскую церковь стало создание в Сибири Библейско-лютеранской церкви (переименованной в 2003 г. Сибирскую Евангелическо-лютеранскую церковь – СЕЛЦ). Ее основатель, остающийся формальным и духовным лидером, Всеволод Лыткин принял лютеранство в Эстонии, и затем, создав свою независимую общину в 1991 г. в Новосибирске, формально подчинил ее таллиннскому архиепископу. В 2007 г. СЕЛЦ получила полную автокефалию, а Всеволод Лыткин был рукоположен в епископа. На практике основную помощь СЕЛЦ оказывает Миссури Синод – консервативная лютеранская церковь, которая видит свою задачу не столько в прямой миссионерской деятельности, сколько в поддержке других консервативных лютеран.

Однако многих пасторов в разных юрисдикциях не устраивали как этнические рамки церквей и либерализм, так и отсутствие амбициозной миссионерской деятельности. В результате в 2006 г. была создана общероссийская Евангелическо-лютеранская церковь Аугсбургского исповедания (ЕЛЦАИ), которую образовали отдельные прихожане, пасторы и целые общины вышедшие из «немецкой» ЕЛЦ и ЕЛЦИ. Толчком для создания новой церкви послужила смена руководства ЕЛЦ, которая обострила все противоречия, существовавшие ранее в подавленном состоянии. После назначения, вместо отошедшего от дел по болезни Георга Кречмара, архиепископом ЕЛЦ в России, на Украине, в Казахстане и Средней Азии Эдмунда Ратца наметились изменения в церковной политике. Георг Кречмар проводил политику создания либеральной церкви в России очень осторожно, стремясь не вступать в конфликты с консервативно настроенной частью прихожан, но недовольство части пасторов оказалось неизбежным. Лидеры ЕЛЦАИ стоят на строго консервативных позициях, выступают в целом против женского священства и тем более против иных попыток пересмотра библейских норм и моральных ценностей. Идеологами Евангелической церкви стали бывший представитель ЕЛЦ в Москве Владимир Пудов, руководитель Служения Лютеранского Часа Константин Андреев и глава автономной лютеранской общины в Рязани Владимир Солодовников. Они провозгласили свою церковь традиционно российской протестантской структурой, в которую должны обратиться все остальные протестанты – баптисты, пятидесятники, харизматы. За исключением ослабленной немецкой ЕЛЦ все остальные лютеранские юрисдикции развиваются вполне стабильно, а русские пасторы уже не стесняются заявлять о своей исторической миссии в России.

Баптистско-евангельское движение долгое время было представлено исключительно евангельскими христианами-баптистами (ЕХБ): с 1944 г., когда при активном участии советской власти был создан Всесоюзный совет ЕХБ, и до начала 1990-х гг., когда от союза стали откалываться различные движения и параллельно расти новые движения. На 2011 год в Союзе ЕХБ более 56 региональных объединений, 2 тыс. церквей и групп, около 80 тыс. официальных членов, то есть в целом это означает, что Союз объединяет сообщество примерно в 200 тыс. человек, включая детей, семьи, тех, кто готовится к крещению, и т. д. В церквях большое количество молодых прихожан. Баптистские семьи – обычно многодетные, то есть трое детей в семье, – это нормальное явление. В Союзе баптистов развита внутренняя диакония – забота о пожилых, стариках, многодетных семьях. Это колоссальная работа, тысячи людей, охваченных заботой и попечением. В церквях ЕХБ на высоком профессиональном уровне работает около тысячи молодежных служителей. Молодежное служение с 2004 г. в Союзе стал создавать один из лидеров Союза – Евгений Бахмутский. Сейчас молодежное служение охватывает 25 тыс. молодых людей, и это движение все развивается. Баптисты работают с заключенными, с нарко- и алкозависимыми на федеральном и региональном уровнях в сотрудничестве с органами власти. Реабилитационные центры для наркозависимых есть почти в каждой области, таких центров – около 200 по всей стране. Большая работа ведется в детских домах, в баптистских церквях набирает обороты практика усыновления детей из детских домов. При поместных церквях действуют десятки общественных организаций, которые занимаются просвещением и благотворительной деятельностью. Это и бесплатные обеды, и программы против наркотиков и СПИДа. Практически все церкви участвуют в подобной социальной работе, несмотря на существующие препятствия. Аналогичную работу проводит практически каждая евангельская церковь – баптистская, евангельская, пятидесятническая или адвентистская.

Важным этапом в развитии российского протестантизма стало образование в 2008 г. Всероссийского содружества евангельских христиан (ВСЕХ), который можно назвать продолжением дела лидера 1920-х гг. Ивана Проханова. Секретарем содружества стал А. Е. Семченко – начальствующий епископ СЦ ЕХ (Союза церквей евангельских христиан), а координатором работы ВСЕХ – Семен Бородин (выходец из Союза баптистов, основатель Христианского миссионерского союза), который и рассказал нам об особенностях работы содружества. Формирование содружества станет возрождением евангельского движения как отдельного направления в русском протестантизме, долгое время вынужденного отождествлять себя с баптистами. В целом основные принципы вероучения, отличающие евангельское и баптистское направления, совпадают: необходимость возрождения через обретение веры, обращение и покаяние, крещение только в сознательном возрасте после обращения (полным погружением). Однако еще в период формирования они приобрели различные исторические особенности. Для баптистов большое значение имеет духовная жизнь, церковное благочестие; они меньше внимания уделяют социальным и политическим проблемам страны, больше – церковной жизни, богослужению, миссионерству, изучению Библии. Для евангелистов характерны активная социальная деятельность, стремление преобразовать общественную и политическую среду.

Около 20 союзов, вошедших во ВСЕХ, представляют собой объединения церквей евангельской веры, находящихся в разных регионах страны. Чтобы избежать резкой реорганизации и в связи с этим конфликтов между церквями и союзами, формирование содружества происходит поэтапно. Переговоры ведутся только с лидерами союза, в свою очередь представляющими интересы отдельных церквей и взаимодействующие с ними в рамках одного союза. Таким образом, почти все союзы евангельских церквей (около 20) разных регионов России вошли в содружество. Наиболее крупные из них – ЕХМС (Евангельский христианский миссионерский союз), СЦЕХ (Союз церквей евангельских христиан), АЦЕХ (Ассоциация церквей евангельских христиан), ОНЦ ЕХБ (Объединение независимых церквей евангельских христиан-баптистов), ОБЦ ЕХБ (Объединение братских церквей). Стоит отметить, что отношения этих объединений с Российским Союзом ЕХБ строятся на дружественной основе, а большинство их лидеров входят в Общественный совет при РСЕХБ. Баптистско-евангельское патриотическое мировоззрение сложилось еще в советское время, перед баптистами и евангелистами не стояло вопроса о социализации или тем более о какой-либо русификации, баптисты уже в СССР рассматривались как особая часть советского общества, в отличие, к примеру, от иных «сект», таких как пятидесятники, которые целенаправленно изгонялись из общества. Баптистский патриотизм стал синонимом честного труда, и в постсоветский период эти патриотические ценности были преумножены и превращены в активный гражданский патриотизм.

Пятидесятничество представлено в России целым рядом объединений, которые составляют единое протестантское пятидесятническое движение, несмотря на внешние различия в форме миссии или служения. «Традиционное» (или классическое) пятидесятничество проповедуется главным образом в нерегистрированном братстве, которое представлено двумя организациями. Объединенная Церковь христиан веры евангельской-пятидесятников во главе с «героем веры» советского времени епископом Иваном Федотовым по-прежнему отказывается от регистрации в органах власти. Публичные функции в союзе Федотова с начала 1990-х гг. выполняет другая структура – Российская Ассоциация Миссий ХВЕ. Руководство Церкви считает, что церковь регистрировать нельзя, а миссию можно, так как это общественная организация. «Традиционными» также является часть церквей Союза христиан веры евангельской – пятидесятников России (СХВЕП) и большинство общин ЕХДА (в Союзе единственников всего около 70 церквей и групп). Церковь Федотова является крупнейшей организацией консервативных пятидесятников – в нее входит более 400 церквей и 70 миссий. Основа учения этой Церкви – доктрина «святости», обращения, освящения и крещения Духом с помощью говорения на иных языках. Федотовцы не приемлют нововведений в богослужении, крайней эмоциональности и внешних знамений, которых много в харизматических церквях.

Умеренные пятидесятники входят в основном в Союз ХВЕП России (с 2002 г. – Российская церковь ХВЕ), а также в состав независимых региональных объединений, таких как Северо-Восточный Союз церквей евангельских христиан и Приморская Ассоциация христиан веры евангельской «Древо Жизни». Союз пятидесятников РСФСР, а затем и России был создан в 1990 г. на основе преимущественно автономных церквей, а также немногочисленных общин, тогда еще входивших во ВСЕХБ. Союз ХВЕ стал прибежищем для самых разных общин – консервативных пятидесятников, имевших автономную регистрацию в советское время и независимых харизматических групп, нуждавшихся в защите Союза. Безусловно, на атмосферу внутри СХВЕП большое влияние оказывали харизматы, вошедшие в Союз после 1997 г. Принципиально умеренное пятидесятничество отличается от «традиционного» тем, что пасторы этого направления не боятся применять новые формы служения. Им чужда крайняя экстатическая эмоциональность харизматов, их учение о «процветании» и конкретное проявление духовных даров на сцене. При этом умеренные пятидесятники широко используют инструментальную и частично рок-музыку во время богослужений.

В середине и конце 1990-х гг. значительная часть консервативных пятидесятников, в том числе и глава тогдашнего Союза христиан веры евангельской – пятидесятников (теперь РЦ ХВЕ) Владимир Мурза надеялись на то, что молодые евангельские церкви перевоспитаются, станут более умеренными, откажутся от экстатического выражения эмоций, «даров» и «откровений», принесенных как западными пятидесятниками, так и американскими и скандинавскими харизматами, признающими только «откровения». После 2000 г. многие церкви эволюционировали и действительно стали более умеренными, «наследниками пятидесятников советского времени», другие сохранили харизматические черты, но вошли в русло более строгой церковной жизни пятидесятнических союзов.

С конца 1990-х гг. большинство харизматических церквей, возникших в 1990-е гг., вошли в Российский объединенный союз ХВЕ (РОСХВЕ). В РОСХВЕ входит около двух тысяч церквей практически во всех регионах России. РОСХВЕ – это сложная структура, состоящая из целого ряда независимых региональных и общероссийских ассоциаций, миссий, библейских центров и отдельных автономных церквей, которые могут напрямую входить в РОСХВЕ. В РОСХВЕ отсутствует четкая вертикальная структура подчинения, а общины часто объединяют только общие вероучительные принципы. После 2000 г. Сергей Ряховский стал одним из ведущих протестантских деятелей в России, фактически возглавив Консультативный совет глав протестантских церквей России, куда вошли лидеры баптистов, адвентистов и пятидесятнических союзов, не подчиняющихся РОСХВЕ. В 2002 г. Сергей Ряховский стал членом Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте РФ. Несмотря на то что в Совет входят и другие протестанты – адвентист и лютеранин, Сергей Ряховский часто воспринимается широкой общественностью, прессой и чиновниками в качестве представителя всего евангельского сообщества. Стремление Сергея Ряховского установить дружественные отношения с руководством Московской патриархии, а также наладить диалог с чиновниками, в том числе и в администрации президента РФ (во многом благодаря этому в 2005 г. Сергей Ряховский был избран президентом в состав Общественной палаты РФ), заявления о том, что в России есть христиане-патриоты, которые лояльны власти и готовы строить демократическое общество, модернизировать его, вызывают недовольство в среде православных националистов. Тем не менее то положение, которое занял в общественно-политической сфере пятидесятнический епископ Сергей Ряховский, стало зримым свидетельством как изменения ситуации в протестантизме (большего влияния пятидесятников и харизматов), так и осознания властями необходимости сотрудничать с лидерами евангельского сообщества, которое уже нельзя не замечать.

Протестантское сообщество России давно стало важной частью российской религиозной жизни, а во многих регионах страны пасторы активно участвуют в общественной жизни и в социальном служении. Евангельские церкви и союзы совсем не представлены на федеральном уровне, они плохо представлены в региональных СМИ, а большинство сюжетов о церквях баптистов, пятидесятников, евангельских христиан, адвентистов и других основаны на грубых стереотипах, лжи и стремление создать образ «сумасшедшего сектанта».

Реальные союзы и ассоциации протестантов – это сильные объединения, включающие в себя сотни церквей и тысячи верующих, а их лидеры, как правило, периодически встречаются с представителями органов власти и даже с иерархами Русской православной церкви. С политикой, которую проводят руководители протестантских союзов, считаются чиновники на местах, поскольку без этого невозможно выстраивание отношений власти и общин на местном уровне. В 2009 г. в руководстве целого ряда объединений произошли серьезные изменения, которые говорят о выдвижении новых лидеров евангельского движения.

В декабре 2009 г. на пост начальствующего епископа Российской церкви христиан веры евангельской (РЦ ХВЕ) вместо Павла Окары был избран Эдуард Грабовенко, пастор одной из самых крупных пятидесятнических церквей в России – церкви «Новый Завет» в Перми. Грабовенко является выходцем с Украины, он родился в городе Кривой Рог (Украина). В1991 г. Эдуард вместе с командой служителей приехал в г. Пермь в качестве миссионера. Первое служение церкви «Новый Завет» в Перми состоялось 26 июня 1991 г. В настоящее время только в Перми церковь насчитывает около 3 тыс. человек, и общине принадлежит огромное здание в центре города – бывший Дом культуры имени Ленина. Эдуарда Грабовенко характеризуют как яркого, харизматичного лидера, как достаточно практичного и делового человека, скорее не склонного к хитрым политическим играм.

РЦ ХВЕ всегда считалась самым спокойным и умеренным объединением пятидесятников, более «традиционным» по отношению к объединению харизматических церквей – Российскому объединенному союзу ХВЕ, который возглавляет епископ Сергей Ряховский. Однако постепенно мировоззрение церквей РЦ ХВЕ менялось, многие из них становились более харизматическими, молодые общины уж не были похожи на образ умеренных «традиционных» пятидесятников. Фигура Эдуарда Грабовенко стала свидетельством этих коренных изменений, которые произошли в союзе. Грабовенко являлся с конца 1990-х гг. епископом по Пермской области, а потом по Пермскому краю, как от союза Сергея Ряховского, так и от РЦ ХВЕ, но его церковь по своей сути является харизматической общиной, как и значительная часть групп, входящих сейчас в РЦ ХВЕ.

Став начальствующим епископом, Грабовенко реформировал центральный аппарат союза. Появилась администрация начальствующего епископа Российской церкви христиан веры евангельской во главе с Иваном Боричевским. Первыми заместителями Грабовенко стали энергичные пасторы – лидеры больших региональных церквей – Виктор Филык из Мурманска, Василий Евчик из Татарстана, Алексей Руденький из Волгограда, Николай Залуцкий из Пскова. Советником по общим вопросам и руководителем отдела по внешним связям стал Владимир Моисеевич Мурза – бывший руководителем союза в 1990-е гг. и приветствовавший, в отличие от жестких консерваторов, вхождение более свободных новых харизматических церквей в это объединение. Сейчас в объединение РЦ ХВЕ входит около 1700 церквей.

В марте 2010 г. новым председателем Российского союза евангельских христиан-баптистов (РСЕХБ) вместо Юрия Сипко был избран Алексей Смирнов. Яркого общественного деятеля Сипко, известного своими критическими высказывания на политическую и социальную тематику, сменил человек совершенно другой по характеру – умеренный и немногословный. При этом Союз баптистов возглавил фактически выходец из Совета церквей евангельских христиан-баптистов (СЦ ЕХБ), который составляют церкви в советские годы вышедшие из Союза баптистов и до сих пор критикующие РСЕХБ за прошлое сотрудничество с властями и за сегодняшнюю открытость по отношению к обществу.

Отец Алексея Смирнова – Василий Яковлевич Смирнов – с конца 1940-х гг. возглавлял баптистскую общину в Дедовске, которая сначала входила во ВСЕХБ, затем перешла в Совет Церквей ЕХБ, а в 1991 г. часть общины откололась от СЦ ЕХБ и организовала Ассоциацию братских церквей ЕХБ, которую с 1991 по 1999 г. возглавлял Алексей Смирнов. В своих основных мировоззренческих принципах ОБЦ занимало среднее положение между РСЕХБ и СЦЕХБ – и то и другое объединение братские церкви критиковали за косность, консерватизм, стремление следовать традициям, контролировать жизнь церквей. Принцип самостоятельности церквей проводил в жизнь также и Юрий Сипко. В ОБЦ все церкви были автономными и самостоятельно решали многие вопросы. В ноябре 2006 г. Смирнов был приглашен председателем PC ЕХБ Ю. К. Сипко для формирования отдела пасторского служения в качестве руководителя. Принимал участие в пасторских конференциях и других служениях PC ЕХБ. С 2008 г. Исполнительный секретарь Общественного совет ЕХБ, созданного в том числе для того, чтобы налаживать диалог с другими объединениями и союзами, близкими к баптистам.

Избрание Алексея Смирнова лидером Союза баптистов фактически стало выбором самого Юрия Сипко, который желает для союза стабильного развития и постепенного роста более молодой смены. Среди самых активных руководителей Союза находятся люди, отвечающие за ключевые вопросы жизни Союза, – это первый заместитель председателя Евгений Бахмутский, создававший молодежное движение в рамках объединения, и Петр Мицкевич, заместитель председателя по образованию, ректор Московской семинарии ЕХБ, инициировавший целый ряд новых образовательных программ. По существу в руководстве РСЕХБ осталась та же самая команда. За время руководства союзом Юрия Сипко была по сути окончательно сломана старая централизованная иерархическая система, доставшаяся в наследство от советского времени. По признанию многих старших пресвитеров церквей, баптистские общины стали более самостоятельны и автономны, и теперь им не страшен никакой руководитель, поскольку большинство вопросов они решают независимо от начальства. Таким образом, в Союз баптистов вернулся принцип самостоятельности каждой поместной церкви.

В октябре 2009 г. на общебратском съезде Международный Совет Церквей ЕХБ возглавил новый руководитель – Николай Антонюк. Более двух лет, начиная с 15 июля 2007 г., со дня смерти бессменного председателя Г. К. Крючкова, Совет Церквей ЕХБ не имел лидера. Руководство объединением осуществлял «узкий круг служителей». Николай Антонюк ранее отвечал за Кавказское объединение СЦ ЕХБ.

Братство Совета церквей считается самым консервативным и достаточно закрытым от внешнего мира баптистским движением, которое называют еще инициативным (его члены – «инициативники»). Образовавшееся в результате отделения от ВСЕХБ, инициативное движение (как его называли), начиная с 1961 вплоть до 1988 г. на территории действовало СССР нелегально. Верующие, несмотря на запреты властей, водили на богослужения своих детей, собирались в частных домах, активно проповедовали Евангелие и подпольно издавали христианскую литературу. Безбожная власть жестоко преследовала «инициативников». Их разгоняла милиция, за ними следил КГБ, самых активных власть лишала свободы.

Большинство общин СЦ ЕХБ по-прежнему, как и в советский период, избегают любой регистрации, считая, что регистрация противоречит принципу независимости церкви от государства. Тем не менее миссионеры Совета Церквей активно проповедуют по всей России, в том числе среди коренных народов Крайнего Севера и на Дальнем Востоке.

Так же как и в случае с судьбой нового председателя Союза ЕХБ Алексея Смирнова, биография Николая Антонюка скорее говорит о новых веяниях в рамках Совета Церквей. Антонюк – представитель молодого поколения служителей, не испытавший на себе гонений, более того, он является выходцем из семьи «регистрированных» баптистов, то есть из Союза баптистов. На фоне того, что многие общины «инициативников», ранее вообще не общавшиеся со своими братьями, начинают более терпимо относится к баптистам из Союза ЕХБ, изменения в СЦ ЕХБ неизбежны, хотя они по-прежнему носят консервативный характер. Одним из элементов современного критического восприятия РСЕХБ со стороны инициативников стала позиция и сама личность Юрия Сипко. Теперь последователи СЦ ЕХБ указывают на общественную позицию Сипко как на свидетельство вмешательства церкви в политику и еще большего обмирщения союзных баптистов.

Новые и старые лидеры протестантизма в России уже заняли свое место в общественной и в политической жизни страны и активно поддерживают те или иные религиозно-политические силы. Примером этого может служить деятельность бессменного лидера одного из крупнейших союзов – РОСХВЕ, епископа Сергея Ряховского, члена Общественной палаты РФ, который делает самые разные заявления – от выступлений против экстремизма до поддержки законопроекта о передаче имущества религиозного назначения религиозным объединениям в противовес выступлениям музейщиков.

Одним из качеств евангельского сообщества является его многообразие и многоцветие лидеров, каждый из которых будет высказывать свое мнение о будущем России, о политических задачах и социальном служении. То движение, о котором общество достаточно плохо знает, постепенно раскрывается и предстает в самых разных красках и оттенках.

Общественно-политическая позиция

В постсоветский период протестантские церкви зарекомендовали себя в качестве приверженцев демократических ценностей. В первую очередь принципы демократии и справедливых экономических отношений ложатся в основу социальных идей, которые затрагивают жизнь каждого конкретного верующего, за которого церковь несет ответственность. Протестанты защищают права и свободы граждан, а также принципы свободной экономической деятельности, где есть конкуренция и отсутствует вмешательство власти в частный бизнес. Идеалом для большинства представителей протестантизма является честный индивидуальный предприниматель, пользующийся конкуренцией для проявления своих творческих талантов. Представление о социально ориентированном государстве и обществе у протестантов основано на прагматизме, согласно которому общественное устройство должно соответствовать определенным демократическим принципам.

Начиная, по крайней мере, с 1990-х гг. своими политическими акциями и инициативами среди всех протестантов отличаются пятидесятники разных направлений, евангельские христиане и методисты. Харизматические лидеры (особенно пасторы самых активных церквей с шумным экзальтированным богослужением) поддерживали демократические партии, публично высказывали симпатии президенту Борису Ельцину, так как ельцинское десятилетие дало им возможность свободной евангелизации и выражения своей веры. На всех президентских выборах пятидесятники, как, впрочем, и евангельские христиане, баптисты и методисты, призывали голосовать за Бориса Ельцина. Как подчеркнул в интервью автору один из пасторов пятидесятнической церкви «Новая Жизнь» в Перми, «без Ельцина в России не было бы демократии». Благодаря постсоветской либерализации в политической жизни, протестантские Церкви из разных союзов, прежде всего, пятидесятнические, поддерживали своих кандидатов на выборах, с той или иной степенью успеха (в предвыборных кампаниях кандидата в областную думу принимала участие церковь «Новое поколение» в Ярославле, за кандидата в мэры голосовала церковь «Новый Завет» в Перми и т. п.).

Свои симпатии по отношению к российской власти 1990-х гг. протестанты, в частности, выражали, вывешивая на сцене во время богослужения российский «триколор». Большинство евангельских церквей, которых считали маргиналами и «сектантами», голосовали на выборах так же, как подавляющая масса российской интеллигенции: при Ельцине за президента-демократа против коммуниста Зюганова, на думских выборах – за партию «Яблоко» Григория Явлинского. В первые годы правления президента В. Путина протестанты голосовали за партию «Яблоко» и «Союз правых сил». В тот период, в 2002‒2004 гг., многие пятидесятнические пасторы заявляли о том, что они вполне готовы доверять В. Путину, но при этом осторожно отзывались о лояльной власти партии «Единая Россия», так как видели в ней лишь объединение различных групп высшего чиновничества страны.

С приходом к власти президента Владимира Путина в 2000 г. партии и движения демократической направленности были фактически вытеснены с политической арены; в частности, они потеряли даже то малое количество голосов, которые имели в 90-е гг. в федеральном и региональных парламентах. Отсутствие демократических партий и движений в политической жизни страны стало серьезным препятствием для участия представителей протестантских церквей в реальной политической жизни. Однако вместе с исчезновением своих единомышленников на политической арене многие протестантские идеологи стали более активно демонстрировать свои демократические воззрения методами «прямой демократии». Как заявил в интервью автору один из руководителей Армии Спасения в России майор Александр Харьков, протестанты не должны чувствовать себя «частью осколка российского либерализма, какими являются демократические партии „Яблоко“ и „Союз правых сил“ – они отнюдь не образец для протестантов».

Свободное развитие протестантских церквей в России было прервано чиновниками после 1997 г., когда в силу вступил Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях», принятие которого было поддержано также иерархами РПЦ МП. В преамбуле Закона делается ссылка на «особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры» и на уважение «христианства, ислама, буддизма, иудаизма и других религий, составляющих неотъемлемую часть исторического наследия России». Изначально религиозные организации, существующие на территории России менее 15 лет, лишались прав юридического лица на основании третьего и четвертого пунктов 3 статьи 27 Закона о религии. Однако к 1999 г. действие Закона о религиозных объединениях было фактически нейтрализовано. Тогда Конституционный суд РФ в связи с жалобой общины Свидетелей Иеговы из Ярославля и харизматической церкви «Прославление» из Абакана (Хакасия) признал, что церкви обладают всей полнотой прав, если входят в централизованную организацию (постановление КС РФ от 23 ноября 1999 г. № 16-П).

Вместе с тем дискриминация в отношении протестантских церквей не прекратилась. Более того, после 2000 г. она лишь усилилась. Контроль за деятельностью евангельских общин стали осуществлять и федеральные и местные власти, а также сотрудники Управлений ФСБ, для которых руководством к действию стала Концепция национальной безопасности РФ, разработанная Советом безопасности России 10 января 2000 г. В концепции перед органами власти была поставлена, по сути, новая задача, которая ранее не была озвучена в официальных документах – это «противодействие негативному влиянию иностранных религиозных организаций и миссионеров». Религиозный экстремизм в рамках концепции ставится на одну планку с международным терроризмом. По аналогии с государственной безопасностью авторами концепции был выработан термин – «духовная безопасность». Трактовка этого бюрократического понятия с размытым смыслом во многом зависела от того, как тот или иной чиновник понимает национальную безопасность страны. С появлением определенного идеологического заказа дискриминация стала носить более упорядоченный характер, а большинство случаев притеснения верующих представлялись властями как чисто «имущественные споры». Протестантов стали лишать арендованных помещений, запрещать проведение массовых евангелизационных мероприятий под предлогом опасности террористических акций, вытеснять из социальных учреждений, власти также отказываются выделять им землю под строительство Домов молитвы, пытаются забрать уже выделенную землю и т. п.

Под давлением националистов и части православной общественности власти увидели в протестантизме не столько угрозу авторитету РПЦ МП, сколько средоточие западного влияния. Чиновники опасаются демократического потенциала растущего евангельского движения, которое остается неподконтрольным государству. Местные власти, правоохранительные органы, представители православных епархий и движений совместно и по отдельности проводят акции устрашения самых влиятельных протестантских церквей, стараясь ограничить их бурную социальную и миссионерскую деятельность. Самым громким противостоянием властей и протестантов стал инцидент в Удмуртии.

В апреле 2005 г. было совершено нападение на офис Ижевской епархии церквей ХВЕ «Дело Веры» – сотрудники милиции и ОМОНа провели обыск и задержали более 40 человек по подозрению в сокрытии некоего бывшего заключенного, якобы совершившего убийство (эти предположения не подтвердились). На стороне пятидесятников выступила одна из демократических партий – «Союз правых сил». В заявлении Президиума Политсовета СПС от 29 апреля 2005 г. выражалось возмущение происходящими событиями и содержался следующий призыв: «Мы требуем от правоохранительных органов Республики Удмуртия полномасштабного расследования случившегося и недопущения преследования граждан по религиозному признаку».

Антисектантская кампания местных православных заставила евангельские общины выступить с политическим заявлением. 14 мая 2005 г. от имени Консультативного совета протестантских церквей Екатеринбурга и Свердловской области было распространено заявление, в котором отмечалось, что в связи с ликвидацией в областной администрации департамента, который занимался отношениями с верующими, «процесс конструктивного сотрудничества власти с неправославными религиозными организациями свернут». При этом «повысилась активность наиболее политизированных структур Православной церкви, которые развернули широкую сеть публичных акций не только против „нетрадиционных“ религиозных организаций, но и против светских структур и отдельных лиц. При этом они стали нередко провоцировать прямые конфликты как с объектами пикетирования, так и с правоохранительными органами, пытающимися заставить их соблюдать хотя бы основные правовые нормы». Совет также направил открытое письмо президенту РФ В. В. Путину, где раскрывались факты нарушения прав верующих из церквей «Новая Жизнь», «Благая Весть» и «Живое Слово». Церкви, входящие в этот совет, уже многие годы подвергаются оскорблениям со стороны «сектоведов» – священников Екатеринбургской епархии РПЦ МП, которые инициируют пикеты около зданий, где протестанты проводят свои воскресные богослужения. В Ижевске, Екатеринбурге, как и во многих других российских церквях, евангелисты и пятидесятники делали все, чтобы защитить себя в судебном порядке, с помощью власти, за которую они молятся за каждым воскресным богослужением.

Череда репрессивных мер против «нетрадиционных» конфессий, самыми многочисленными из которых являются протестанты, приводит к тому, что пятидесятник или евангелист чувствует себя обязанным быть «совестью» данного государства и добиваться тех оптимальных условий, которые способствовали бы «спасению его души». Тех, кто высказывает свои претензии к чиновникам и поднимает социально-политические проблемы, волнующие общество, в рамках евангельского движения если не большинство, то, по крайней мере, значительная часть. Например, лидер Союза евангельских христиан-баптистов Юрий Сипко выступал с критикой социальных реформ государства, обвинив власть в традиционном для России игнорировании интересов отдельных граждан и прав личности, существовавшем еще при коммунистическом режиме, который «в России еще жив до сих пор». Епископ Российского объединенного союза христиан веры евангельской (РОСХВЕ) Сергей Ряховский, наоборот, подчеркивал, что протестанты являются той частью общества, которая поддерживает социальные реформы, проводимые президентом В. Путиным ради построения демократического общества. Глава пятидесятнического объединения «Церковь Божия» в Ярославле Андрей Дириенко не раз призывал государство бороться с ксенофобией, антисемитизмом, а также выступал за создание профессиональной армии и введение альтернативной службы в рамках военной реформы.

Существо гонений показывает, что, в сознании протестанта, истинный христианин не может жить полноценной жизнью вне принципов «библейской» свободы, которые в целом совпадают с требованиями демократического общества. Именно поэтому политическая активность протестантов провоцируется в основном препятствиями к осуществлению своих гражданских прав и в первую очередь ограничением свободы совести, а также усугублением социальных проблем и нарушением со стороны власти и общества норм библейской морали. Свободное исповедание веры, так же как и исцеление социальных пороков, являются, с точки зрения протестанта, религиозным и патриотическим долгом каждого христианина. Именно поэтому бюрократический произвол, коррупция, прямые и косвенные гонения на церковь, которые ограничивают христианина как члена общества, способны привести к акциям гражданского неповиновения. И такого рода политическая деятельность будет поддержана значительным большинством евангельских верующих.

Упорядочивание политики дискриминации в России также привело к тому, что лидеры целого ряда евангельских церквей вынуждены были обвинить чиновников в том, что они не способны строить в России цивилизованное европейское общество, что они намеренно не соблюдают Конституцию и демократические законы. Летом 2005 г. наиболее активная часть протестантского сообщества России стала инициатором и участником митингов, пикетов и демонстраций против нарушения представителями власти демократических законов. Основную роль в устройстве публичных акций принимали участие члены пятидесятнических церквей харизматического направления. Инициатором демонстраций Москве стала церковь «Эммануил» (входит в объединение Российская Ассамблея Бога). Первый митинг прошел в Новопушкинском сквере 22 мая 2005 г. на Пушкинской площади. Поводом для его проведения стали попытки чиновников отобрать у церкви землю в районе проспекта Вернадского в Москве, на которой она намеревалась построить Духовно-культурный центр. Одновременно с этим в столичном микрорайоне Солнцево власти фактически отказывались выдать разрешение на реконструкцию старого здания Дома культуры для того, чтобы верующие могли обустроить там Дом молитвы. Причем и земля, и Дом культуры были куплены на церковные средства и являются собственностью пятидесятнической общины. Пастор церкви «Эммануил» Александр Пуршага выступил с резкой критикой чиновников и правоохранительных органов. После разгона целого ряда акций в центре столицы Пуршага заявил в эфире радио «Свобода»: «У меня нет никаких иллюзий ни по отношению к конституции в нашей стране, на нее никто не обращает внимания, даже те, которые ее обязаны хранить и быть гарантами ее. На законность никто не обращает внимания, даже те, кто пишет эти законы». Члены общины после задержаний участников митинга выражались еще более резко: «Сотрудники милиции часто убеждали задержанных, что мы живем не в правовом государстве, что демократия – выдумка, а свобода весьма относительна, что нам никогда не одолеть „эту машину“. А один офицер милиции высказался, что если жить по закону и поступать по совести, то завтра в России не будет ни милиции, ни армии». Именно евангельское представление о том, какой должна быть цивилизованная европейская страна легла в основу публичных акций протестантов. По словам Александра Пуршаги, «если взглянуть глазами протестанта, который живет в России и который терпит все это, начиная от улицы и заканчивая кабинетом чиновника, я считаю, что на нашу конституцию, на наши законы чиновники и окружающие люди просто плюют». После встреч Пуршаги с тогдашним вице-мэром Москвы Михаилом Менем пятидесятники одержали лишь частичную победу – им было предоставлено право реконструировать купленный ими Дом культуры, превратив его в Дом молитвы.

О политической безответственности чиновников вслед за московскими пятидесятниками заявили летом 2005 г. воронежские церкви. Однако, в отличие от столицы, пятидесятников из Совета старших служителей Церквей христиан веры евангельской поддержал Консультационный Совет глав протестантских общин города Воронежа, куда входят представители евангельских христиан-баптистов, пятидесятников, адвентистов седьмого дня, евангельских христиан, методистов и пресвитериан. 4 июня 2005 г. на площади Ленина в центре Воронежа собрались не только пятидесятники, однако именно члены пятидесятнической общины (пасторы Андрей Башмаков и Алексей Шиповский) были устроителями и главными ораторами на этом митинге, и пятидесятники первыми заявили о том, что мэрия отказывается выделить им землю под строительство церкви. Воронежцы меньше говорили о частных проблемах церквей и больше старались защитить корпоративные интересы евангельского сообщества.

Общую идею митинга выразил пятидесятнический пастор Алексей Шиповский, член Союза журналистов РФ, который обращался с открытым письмом о дискриминации прав верующих в Воронежской области и в России вообще лично к президенту В. В. Путину (и не получил никакого ответа). По словам Шиповского, «мы имеем право проповедовать от Бога, и как граждане России». Помолившись за губернатора Владимира Кулакова и мэра Бориса Скрынникова, которые допускают произвол в отношении христиан, протестанты Воронежа предъявили властям следующие требования: прекратить дискриминацию верующих, не принадлежащих к РПЦ МП, не чинить препятствий для проведения евангелизаций (которые стали запрещать под предлогом угрозы терактов), найти решение вопроса о выделении земельных участков для строительства культовых зданий для всех действующих в городе и области религиозных организаций, которым такое право предоставляет Конституция РФ и Федеральный закон «О свободе совести».

Кроме того, воронежские протестанты, пожалуй, впервые сформулировали чрезвычайно насущные социально-политические требования, о которых обычно церковные лидеры опасаются прямо говорить чиновникам и журналистам. В резолюции воронежского митинга было записано, что верующие намерены добиваться объективного информирования населения через государственные СМИ о социальной деятельности протестантских вероисповеданий на территории Воронежской области, а также участия наравне с епархией РПЦ МП в организуемых властями социальных, культурных и гражданско-патриотических программах и акциях.

Уличные выступления московских и воронежских протестантов породили неоднозначную реакцию в евангельской среде. Одни пасторы и епископы высказывали опасения по поводу того, что выступления верующих за демократию могут вовлечь церковь в политическую деятельность. Другие отмечали, что церковные лидеры используют опасные методы борьбы с произволом, подставляя простых членов общины под удар жестокой власти; третьи говорили о неизбежности подобных выступлений, если власть будет продолжать оказывать давление на неправославных. Но значительная часть протестантских лидеров – баптисты, лютеране, адвентисты, главы различных пятидесятнических и евангельских союзов – признавали правоту требований церкви «Эммануил» и евангельского сообщества Воронежа, их моральное право на подобную акцию. Скепсис по отношению к тем методам протеста, который использует церковь «Эммануил», объясняется во многом нежеланием многих евангельских деятелей участвовать в каких-либо политических играх с властью, к которой они относятся с подозрением. К примеру, один из лидеров Объединенной Церкви ΧΒΕ, бывший узник совести, епископ Владимир Мурашкин заявлял в интервью автору, что любые подобные акции могут навлечь гонения на простых верующих, а поэтому он выступает против них. Однако, как заметил Мурашкин, «у наших верующих нет желания угождать кому-либо и власти в том числе».

Прошедшие митинги заставили протестантов обсуждать собственную общественно-политическую позицию, отношение к власти и к соблюдению ею демократических законов. Все евангельские верующие, а не только пятидесятники, встали перед проблемой осознания себя и своей церкви как части гражданского общества, которое только одно и может являться основой свободного государства. Для многих церковных служителей ответственность церкви за справедливость власти и упрочении свободы в государстве стала такой же естественной, как обычная для протестантов забота об искоренении наркомании, алкоголизма и других пороков общества. В наиболее радикальном виде эту точку зрения выразил в интервью автору пастор пятидесятнической церкви «Спасение» в Брянске Сергей Ганджура. Он полагает, что протестантские митинги и пикеты – это первый шаг России к «оранжевой» революции, которая должна обязательно произойти. Только после демократической смены власти, считает пастор, в стране произойдут изменения к лучшему.

Политическое брожение, охватившее евангельское движение в России, заставило наиболее лояльных власти протестантских лидеров выступать с оправдательными заявлениями. Назначенный в 2005 году Президентом РФ членом первой трети Общественной палаты России епископ Сергей Ряховский, глава Российского объединенного союза христиан веры евангельской (РОСХВЕ), осудил любые проявления политической деятельности, такой, к примеру, как демонстрации верующих из церкви «Эммануил» под руководством пастора Александра Пуршаги под лозунгами осуждающими мэра Москвы Юрия Лужкова. Более того, РОСХВЕ выступил с осуждением церкви «Посольство Божие» на Украине, которая поддерживала Виктора Ющенко. В одном из интервью епископ Сергей Ряховский попытался восстановить лояльный имидж протестантов перед лицом представителей власти: «Кто-то сознательно подогревает страсти, чтобы противопоставлять протестантизм православию, чтобы сделать протестантов „пятой колонной“, инструментом „оранжевой“ революции. И я сказал, что любые подобные провокации обречены на провал, потому что мы, российские протестанты, – патриоты своей страны, мы люди, которые особо чтят российскую власть и президента России. И в разгар „оранжевой“ революции на Украине я выступил с предостережением и протестантов, и Православной церкви, которые позволили втянуть себя в политическую деятельность». Подчеркивая свою государственническую политическую позицию Сергей Ряховский объяснял проблемы, возникающие у протестантов в разных регионах России, прежде всего невежеством чиновников. По мнению Ряховского, если органы власти отказываются следовать букве закона и не выделяют землю для общины, то надо прежде всего приложить усилия и перевести взаимоотношения с чиновниками из конфронтации в диалог и не затевать судебных разбирательств.

Поддерживая демократические инициативы любой власти, протестанты как бы отказываются воспринимать «неправедную» власть всерьез. Это приводит к обратному лояльности эффекту – церкви противопоставляют «беззаконной» власти свой собственный идеал государства, в котором политики и чиновники являются, как правило, «спасенными» христианами. Только в этом случае апостольская декларация о молитве за любую власть получает, с точки зрения пятидесятника или баптиста, реальное наполнение.

В одних случаях консерваторы и либералы добиваются защиты прав верующих и прекращения преследования отдельных церквей со стороны властей, в других они занимают «патриотическую», по их мнению, позицию лояльного отношения к тем же властям. Кажущаяся сложность и противоречивость мировоззрения лютеран, баптистов или же пятидесятников заключается в том, что протестанты, как правило, дают демократические ответы на запросы общества, вознося молитвы за «неправедных» чиновников.

Протестанты предлагают по крайней мере два основных пути утверждения демократических норм. Первый путь – отвечать на вызовы общества, то есть стараться исправить социальные пороки, реагировать на социальные конфликты и быть «совестью» власти. Второй путь – открыто воздействовать на власть, добиваться «евангельской справедливости», пытаясь сделать государство хотя бы отчасти христианским, воздействуя на него и снизу и сверху.

Во многом бороться с протестантами националистов и чиновников подвигает и то обстоятельство, что официальную позицию руководства евангельскими союзами, которое может демонстрировать доброжелательность на встречах с высшими чиновниками, чрезвычайно редко разделяется всеми, без исключения, членами протестантских объединений и групп. Это означает, что для любой недемократической власти современный протестантизм слишком недисциплинирован и неуправляем, так как даже прямое требование лояльности не способно подчинить его диктату чиновников полностью. Слова верности власти легко произносятся верующими, так как за ними стоит Библия, но Библия же не обязывает подчиняться власти во всем и даже обязывает в определенных случаях не подчиняться.

Консолидированное мировоззрение и интересы, совпадающие с демократически настроенной частью общества, его элитарной образованной части, способно многократно увеличить реальную социальную мощь общественного движения протестантов. Слабое и хаотичное противодействие чиновников миссионерству, социальной работе и критике со стороны пасторов помогает церковным лидерам стать политиками.

Свой оригинальный образ государства современный протестантизм выразил в целом ряде богословских доктрин, в рамках которых церковь сама частично или полностью отвечает за ту власть, которую, согласно Библии, следует почитать, а иногда и формирует ее сама. Более традиционные церковные движения не высказывают претензий на власть в целом, но заявляют о том, что члены церкви могли бы быть лучшими депутатами и губернаторами. Харизматические движения евангельско-пятидесятнического толка разрабатывают целые теологические учения о том, как протестанты могут сделать ту или иную страну христианской, утвердив там, к примеру, новый евангельский «мировой порядок» (так называется одно из сочинений пастора пятидесятнической церкви «Новое поколение» в Риге Алексея Ледяева), где у власти будут верующие политики. Доктрина «нового мирового порядка» широко обсуждалась в России, и является читаемой и популярной в значительной части церквей, даже при несогласии с ее излишней политизированностью и революционностью. При этом евангелисты и харизматы стремятся отнюдь не к теократии, а к такой демократической системе, в рамках которой христиане смогут добиваться высоких постов в правительстве и парламенте, а также следить за соблюдением норм христианской морали в обществе.

Многообразие различного рода богословских течений и миссионерских объединений, их идеология вполне отражает политические пристрастия, существующие в российском обществе. Для некоторых протестантов лояльность власти является, как и для многих православных граждан России, надеждой на свободное развитие страны в будущем, на создание сильного гражданского общества, где евангельские церкви займут свое место. Для других церковных лидеров власть, как и в советское время, остается грозным и жестоким символом российской государственности, к которому можно испытывать лишь недоверие. На протяжении многих лет демократическое направление в протестантизме было представлено главой РСЕХБ Юрием Сипко, а позицию епископа Сергея Ряховского скорее можно назвать более прагматичной, лояльной и государственнической. Однако политические воззрения руководителей союзов и отдельных церквей развиваются в общем демократическом поле, большинство евангельских верующих приветствовали новую линию президента Дмитрия Медведева на модернизацию страны и демократизацию политической системы. В высказываниях президента Медведева, в его призывах пробудить гражданское общество, сделать его более сильным, каждый протестант услышал что-то родное и давно выстраданное.

Значительному повышению авторитета протестантских церквей перед лицом представителей власти, общественности и СМИ служит успех социальной работы общин. Социальное служение протестантов чрезвычайно многообразно; наверное, нет такой сферы, где бы не звучала протестантская молитва. Лидеры церквей признают, что для осуществления своих «духовных» целей церкви и любому верующему необходимо участвовать в жизни гражданского общества и в исправлении его социальных пороков. Практически каждая протестантская община организует группы верующих по работе с наркоманами, беспризорными детьми, детскими домами и домами престарелых и т. д.

Алкоголизм, наркомания и такие социальные пороки, как бедность, детская беспризорность, брошенные старики, рассматриваются в евангельском мировоззрении в контексте библейской истории. К примеру, болезнь каждого наркомана является для протестантов следствием грехопадения человека. Кроме того, конкретная болезнь связывается с духовным состоянием современного общества. Совершенный грех, последующая болезнь и будущее «возрождение в Боге» являются одной цепочкой, которая неизбежно приводит поверившего в Бога человека к исцелению. Именно поэтому большинство руководителей реабилитационных центров заявляют о произошедших в центре «чудесных» исцелениях наркоманов «без ломки» и без использования медикаментов. Многочисленные «исцеления» наркоманов, алкоголиков, больных раком и СПИДом в церквях и в организованных ими реабилитационных центрах в сознании верующих (пасторов и верующих из числа бывших наркоманов или алкоголиков) не только возможны, но и предопределены. Одним из самых известных движений, которое занимается реабилитацией, является служение «Исход». В частности, модель духовного пути бывшего больного выстраивается в центрах служения «Исход», распространенных в основном на Юге России. Церкви и центры для реабилитации наркоманов (входят в РОСХВЕ) в рамках этого служения существуют параллельно друг с другом. Наркоманы, проходящие реабилитацию, вначале стремятся заслужить доверие в рамках центра и становятся лидерами группы в рамках центра, а затем постепенно входят в церковную жизнь, участвуют в богослужениях и становятся лидерами библейских групп в церкви, а в конечном итоге и служителями церкви. Большинство лидеров служения «Исход» являются бывшими наркоманами, прошедшими реабилитационные центры.

Одной из острых проблем, глубоко осознаваемых протестантами, является воспитание нравственных ценностей и создание крепкой семьи. Евангельские верующие выступают за консервативные христианские этические принципы, независимо от направлений и форм служения в церквях. Многодетные семьи – это обычное явление в протестантских церквях.

В 2000-е гг. признаком превращения протестантов в социальную силу стало формирование евангельского бизнес-сообщества, разного рода ассоциаций бизнесменов Полного Евангелия, христиан-предпринимателей, клубов членов церквей, которые занимаются малым и средним бизнесом. Этические нормы этой части российского бизнеса, доверие предпринимателей друг ко другу, значительно отличаются от тех норм, по которым живет большинство представителей российского бизнеса.

Православие и патриотизм

Протестантизм стал частью не только социальной, общественно-политической, но и духовной жизни России. Евангельское движение стремится к осознанию себя частью той традиции, которая является элементом истории и духовности страны, патриотического мировоззрения ее граждан. Этому с начала 2000-х гг. способствует привлечение в церкви интеллигенции и студенчества, которые становятся проводниками идей инкультурации протестантизма. Как подчеркивают Сергей Филатов и Анастасия Струкова, «важно, что впервые в России появилась действительно многочисленная протестантская интеллигенция. По сравнению с интеллигенцией других деноминаций, интеллигенция протестантская на сегодняшний день наиболее открыта богословскому поиску и всевозможным новациям... Одно из наиболее видимых проявлений „инкультурации“ протестантизма – это свойственное практически всем активным протестантским церквам в современной России более или менее осознанное стремление к элементам православной обрядности»³⁸². Причем это не свидетельство некоего миссионерского популизма, а признак глубокого внутреннего развития.

Идейная позиция одного из основных публично известных лидеров российского протестантизма главы Российского объединенного союза христиан веры евангельской пятидесятников Сергея Ряховского основывалась в 2000 г., в частности, на том, что становление протестантизма в России будет происходить параллельно с развитием православия, которое, как считают многие другие церковные лидеры, пройдет через неизбежную «духовную реформацию». В отличие от многих радикальных харизматических лидеров, считавших, что евангельская проповедь либо изменит, либо приведет к фактической потере православием своей исключительной роли, Ряховский признает духовное значение Православной церкви. Более того, Ряховский считает, что если основными деятелями евангельского возрождения в России будут пятидесятники и баптисты, то оно не будет воспринято всеми жителями России. По мнению Ряховского, только параллельное развитие православия и сотрудничество протестантов (особенно харизматов-реформистов в качестве новой религиозной силы) с православием помогут евангелизировать Россию. Сергей Ряховский считает, что «в РПЦ есть рациональное зерно, и оно базируется на мистике. Если бы мы пришли в РПЦ, то каждый десятый православный священник был бы наш»³⁸³.

При этом, вслед за массой пятидесятнических пасторов и простых верующих, С. Ряховский не может некритически относиться к самому институту Московской патриархии. В 2000 г. Ряховский отмечал: «Какую церковь мы имеем в виду, когда говорим о „современном“ православии? Ту, которая после гражданской войны в России оказалась в эмиграции? Или расстрелянную на островах „Архипелага ГУЛАГа“? Или ту, которая была возрождена Сталиным и Берией? Я хотел бы говорить о православии как о традиционной вере, не привязывая к конкретным организациям»³⁸⁴. В 2003 г. Сергей Ряховский даже заявил интернет-порталу «Jesus Christ.ru», что следующая волна гонений на евангельские церкви в России придет со стороны Православной церкви, потому что «Православная церковь считает всю Россию своей колониальной территорией».

Одним из характерных примеров уважения православия и попыток его как бы преодолеть является позиция пастора московской церкви «Роса» Павел Савельев. Он заявляет о том, что он молится за православных и, как верующий, призывает не забывать, что на алтаре у православных все равно лежит Библия³⁸⁵. По мнению Савельева, православные верили и верят скорее в традицию, культуру и обряд, а не в Иисуса Христа. Пастор, в частности, приводит пример своего деда, записки которого на полях Библии он читал: православный священник о. Николай Карпович, расстрелянный в Москве в 1930-е гг., – «он был самоотверженным человеком, но ничего не понимал в Духе». По мнению Савельева, необходимо отличать религиозность от веры, а «православие отстаивает именно культуру и обряд, а не живую веру».

Московская патриархия, как организация, созданная советской властью, по словам Савельева, вызывает у народа все меньше уважения и постепенно теряет свой авторитет. У пастора Савельева, как и у большинства пятидесятников, больше доверия вызывают православные диссиденты, в лице которых пятидесятники видят начало «православной реформации». К примеру, «человеком высочайшей духовности, правозащитником и демократом» Савельев называет о. Глеба Якунина. В перспективе развитие отношений между двумя духовными традициями Савельев видит в том, что «пятидесятники должны быть намного сильнее для того, чтобы РПЦ начала с нами говорить. Но когда православие начнет работать с нами, то это уже будет не православие. В этом вся проблема».

Идеалистическое романтическое представление о православно-протестантских отношениях довольно быстро стало растворяться, и после 2000 г. складывался более прагматичный взгляд на православие. Ушли в прошлое надежды построить отношения с «обновленным» или «реформированным» православием. В разное время протестанты контактировали не только с отцом Глебом Якуниным, но и с представителями харизматического православия – Православной церкви Божией Матери Державной (бывший Богородичный центр). Богородичные священники, к примеру, принимали участие вместе с баптистами и пятидесятниками в Маршах Иисуса. Для многих евангельских церквей олицетворением открытого православия, подвергшегося реформации, стала Обновленческая церковь во главе с архиепископом Сергеем Журавлевым, интервью с которым о необходимости реформации в православии печатались и печатаются во многих протестантских изданиях.

Одновременно с призывами к реформации Православной церкви шел более глубокий и требующий больших интеллектуальных затрат процесс восприятия и творческого переосмысления различных форм православной религиозности. Наиболее критично к православному наследию относятся баптисты и евангелисты. Пятидесятники и евангельские христиане стараются перенять некоторые качества и черты православности – строят Дома молитвы в православном стиле. Одним из сторонников российского своеобразия в пятидесятничестве можно считать Рувима Назарчука, пастора церкви в Тамбове и лидера Ассоциации евангельских христиан. По его мнению, необходимо по возможности использовать православные традиции в церкви – благоговение, стройное пение без инструментальной музыки. У консерватора по духу Р. Назарчука отрицание харизматического стиля служения пятидесятников-реформистов тесно связано с восприятием православия как исконной духовной традиции, с которой надо считаться всем христианам России. По инициативе Назарчука церковное здание было построено так, что в центральной части огромного Дома молитвы в Тамбове возвышается колокольня.

Самыми внимательными по отношению к православной символике и к богословию являются методисты. Направленность методистского богословия на самосовершенствование и духовную практику, вполне сравнимую с оригинальными концепциями традиционных христианских церквей, помогла адаптировать в 1990-е гг. методизм к особенностям российского менталитета. Пастор из Петербурга Андрей Пупко, к примеру, носит православный крест, специальное пасторское облачение и ставит икону в зале для служения. В деревнях Ленинградской области, где проповедует Пупко, многие воспринимают его как «протестантского батюшку». В конце 1990-х гг. епископ РОМЦ Ридигер Минор высказывал мнение о том, что методистская служба вскоре приобретет облик, сходный в чем-то с литургией, в особенности после того, как в русский сборник гимнов РОМЦ будут включены избранные православные молитвы. Среди методистов следует отметить московского пастора Федора Дрожина. Он так же, как и Андрей Пупко, носит православный крест и читает святых отцов. В методистской среде большое неприятие вызвала инициатива Дрожина создать православно-методистскую церковь. Впоследствии и сам Федор Дрожин отказался от этой идеи, так как его оттолкнул непонятный язык богослужения и разрыв между духовенством и мирянами в Православной церкви. Все же некоторые обряды Дрожину заимствовать удалось – в его общине, в частности, отпевание совершается почти в полном соответствии с православным чином.

В протестантской среде предпринимались также попытки создания осмысленных историософских концепций, которые бы вписали протестантизм в русскую историю и духовную традицию. Одной из таких концепций стала теория Владислава Бачинина, руководителя научно-исследовательского центра Ассоциации христианских церквей «Союз христиан» (Санкт-Петербург). Согласно этой теории на протяжении всей истории России развивались две тенденции – византинизма, обрядовой консервативной религиозности, связанной с авторитарной властью, и евангелизма, открытого, свободного, демократичного христианства, идущего навстречу людям и открывающего истины Евангелия³⁸⁶. К примеру, представителем евангелистской тенденции сторонники этой теории называли средневековых русских еретиков стригольников и жидовствующих, а также преп. Сергия Радонежского или преп. Серафима Саровского, которые выходили за церковную ограду и проповедовали всем людям.

Между тем для большей части протестантского сообщества подобные теории приспособления православных исторических героев к протестантскому миропониманию оказались скорее искусственными. Никакой прямой связи с евангельской протестантской верой у еретиков или православных святых не было и не могло быть, а собственно евангелизационную историю России большая часть верующих евангельских церквей отсчитывает с середины – второй половины XIX в., когда Библия была окончательно переведена на русский язык и появились первые русские баптистские общины. Общее мнение, характерное для современных пасторов, выразил в интервью автору в октябре 2006 г. старший пастор Церкви евангельских христиан Рязанской области Роман Попов. По его мнению, протестантам не надо вставать на православные рельсы и доказывать, что мы тут уже давно, сотни лет, как и РПЦ. Надо честно говорить о том, что все началось в XIX в. с немецких проповедников. Принадлежность к русской культуре и русскому патриотизму должна заключаться во внутреннем ощущении о том, что «я являюсь частью этой истории, независимо от государства и какой-либо „традиционной“ религии». Русскую литературу и, в частности, Достоевского Попов считает недооцененной с точки зрения именно христианских ценностей и стремится найти себя и что-то свое в литературе, ведь, по мнению Попова, «русскому духу всегда было тесно в рамках православной традиции». Более мягко свою позицию по отношению к Православной церкви выражал другой консерватор – пресвитер церкви в Екатеринбурге Павел Бак (с 2002 г. – заместитель главы Российской Церкви ХВЕ). По его мнению, высказанному в интервью автору в 2000 г., настоящий православный патриотизм – «старообрядческий», обращенный в прошлое, а патриотизм протестантский – это просто христианская жизнь. Православие, с точки зрения Бака, свидетельствует о Христе куполами церквей с крестами, такими светлыми духовными людьми, как преп. Сергий Радонежский и о. Александр Мень, но не своим содержанием, а поэтому, по словам Бака, «мы не сможем себя выразить в РПЦ».

Протестантское мировоззрение в конце концов вступило в зрелый этап своего развития, когда была осознана потребность в не зависимом ни от кого взгляде на русскую историю и литературу, на веру, церковь и благочестие. Евангельское движение освободилось от постоянного соотнесения себя с православием и от комплекса «неправославности», в соответствии с которым многие пресвитеры заявляли, что пробуждение в России невозможно без реформации в РПЦ. Скорейшему «взрослению» протестантского патриотизма помогла сама Православная церковь, которая постаралась исключить евангельских лидеров из диалога на высшем уровне и на практике противопоставила себя протестантизму, по крайней мере баптистам и пятидесятникам. Во-первых, значительных реформационных движений, которые бы сотрудничали с евангельскими церквями в рамках официального православия, в России не возникло. Во-вторых, к концу 1990-х гг., в особенности после принятия Закона «О свободе совести...» 1997 г., и после 2000 г., когда из России был выдворен целый ряд иностранных миссионеров, для лидеров протестантских церквей по всей стране стало очевидным, что представители РПЦ активно влияют на то, чтобы их общины лишали аренды помещений, земельного участка, уже купленного здания, а также выдворяли из учебного заведения или же детского дома. И в-третьих, руководство РПЦ МП никогда не стремилось к диалогу с протестантскими церквями России.

Несмотря на заявления в то время главы ОВЦС митрополита Кирилла (Гундяева) по поводу того, что РПЦ МП готова работать с протестантскими церквями для консолидации гражданского общества, Московская патриархия сотрудничает в основном с лютеранскими церквями из Скандинавских стран (Норвегии и Швеции); при РПЦ МП действует Комиссия по богословскому диалогу между православными и лютеранами, но именно российские лютеране фактически не участвуют в этом диалоге. В конце 1990-х гг. действовал Христианский межконфессиональный консультативный комитет, в рамках которого собирались как представители ОВЦС МП, так и католики и баптисты, но его работа была свернута в начале 2000-х гг. Контакты священнослужителей РПЦ МП с баптистами или пятидесятниками заключаются лишь в случайных встречах и некоторых редких совместных заявлениях и семинарах.

Равнодушие, а иногда и враждебность православия (в лице сектоведов, которые поддерживаются священноначалием в епархиях) по отношению к самым энергичным протестантским церквям, а также успешная миссия самих евангелистов и пятидесятников, в том числе и среди интеллигенции, помогали созданию патриотического мировоззрения, отличного от православия. Но и растеряв за прошедшие 15‒20 лет после распада СССР значительную долю пиетета перед православием вообще и перед Православной церковью в частности, протестанты готовы к диалогу и сотрудничеству с РПЦ МП. Не только руководители протестантских союзов, но и лидеры церквей гордятся своими контактами с епископами или же православными священниками, а святые Отцы Церкви изучаются в протестантских семинариях и колледжах.

События 2009 г., когда главой РПЦ стал Кирилл, а председателем ОВЦС митрополит Илларион (Алфеев), говорят скорее в пользу налаживания православно-протестантского диалога: в мае того года владыка Илларион встречался с представителями Союза баптистов, 5 июня 2009 г. Илларион принял представителей Российского объединенного союза христиан веры евангельской (пятидесятников), в июле глава ОВЦС принял всех глав и представителей протестантских союзов, 5 октября принял около 60 протестантских пасторов, в том числе и пастора Дмитрия Таранова из саратовского «Слова жизни», 15 октября во главе с владыкой Илларионом и при участии пятидесятников, баптистов и др. состоялось заседание секретариата Христианского межконфессионального консультативного комитета стран СНГ и Балтии (ХМКК). Столь интенсивного диалога с отечественными протестантами в истории ОВЦС еще не было.

Развитие патриотического мировоззрения протестантов, эволюция их отношения к православию и диалог с РПЦ становятся показателем социализации евангельских церквей, утверждения их позиций в российском обществе. Несмотря на то что представители РПЦ часто свысока смотрят на протестантов, сами лидеры евангельских церквей с большим уважением относятся к православию, осознают недостатки и комплексы государственного православия и положения иерархов РПЦ, на региональном уровне строят отношения с православными приходами и епархиями фактически на равных, обгоняя их в социальном служении и в молодежной миссии.

* * *

Присутствие евангельского инаковерия чрезвычайно важно для российского общества, в котором инакомыслие всегда было маргинально, не слишком уважалось и понималось широкими слоями населения, унижалось и подавлялось светскими и церковными властями, бюрократией в целом, считалось странным отклонением.

Как отмечает пастор Михаил Дубровский, «Евангельское движение в России – это специфически российское явление. Оно не было занесено с Запада, хотя глупо совсем отрицать западное влияние на его формирование. Но это влияние никак нельзя оценивать как механическое заимствование. Это был живой творческий диалог, в результате которого появилось что-то совершенно новое, как для России, так и для Запада. Евангельское движение родилось в результате оплодотворения русского богоискательства западной мыслью».

Протестантизм в современной России является зримым подтверждением того, что российское общество многообразно, дифференцировано, что оно уже не готово всецело подчиняться одной абсолютной и подавляющей идее, будь то православие или поклонение «национальному лидеру». Протестантизм вызывает много споров, подозрений и страхов, так как впервые, по крайней мере в религиозной сфере, в российском обществе сформировалась зрелая сила, которая существует независимо, параллельно с другими центрами власти – РПЦ и государством, это то, что неподконтрольно и поэтому порождает фобии. Социально-богословская позиция протестантизма требует от человека социальной активности ради «спасения его души», что отвечает настроениям граждан, которые уже готовы участвовать в демократическом процессе и строить гражданское общество, в том числе основанное на христианских принципах, больше отвечающих рациональным европейским нормам в противовес православным, которые еще только эволюционируют в этом направлении.

В начале нового тысячелетия интерес и обращение к религии в различных областях глобальной и локальных культур является более значимым, чем когда-либо. Многие исследователи сходятся во мнении, что рост религиозной приверженности и социальные инновации по всему миру обнаруживают наличие неких пределов действия тезиса о секуляризации, который, пожалуй, больше вписывался в осознание роли, функций, динамики религии в двадцатом столетии или ограничивается границами отдельных государств³⁸⁸.

Возросшее осознание религиозного плюрализма и разнообразие в сфере религии порождают живые вопросы и споры между религиозными практиками, учеными и политическими деятелями, выводят дискуссии относительно секуляризации и роли религии в современных обществах на новый уровень. Стоит отметить, что одним из поводов к тому стали процессы трансформации государств Восточной Европы и бывшего Советского Союза, и появление в них новых, а порой уникальных траекторий модернизации религиозной сферы.

Россия сегодня представляет собой пример, когда религиозный фактор с начала 90-х гг. прошлого столетия приобрел статус значимого, способного оказывать ощутимое влияние на различные сферы жизни. Действительно, на фоне драматических перемен в экономической и политической сферах жизни России на рубеже ΧΧ‒ΧΧΙ вв. беспрецедентные перемены произошли и в сфере религиозной жизни. Исследования религиозной ситуации в последнее десятилетие фиксируют устойчивую положительную динамику общественного сознания россиян относительно степени их доверия к институту религии, высокий уровень религиозной самоидентификации. Приведу лишь некоторые данные, подтверждающие этот тезис.

Подавляющее большинство россиян (94%) высказывают «очень хорошее» и просто «хорошее» отношение к православию, к мусульманству – 59%, к католицизму – 58%. Верующими себя считают 52% населения³⁸⁹. Рейтинг церкви как религиозного института по степени доверия на протяжении последних лет находится на довольно высоком уровне и колеблется около отметки в 37%, опережая по данному показателю такие социальные институты, как Государственная Дума, МВД, органы государственного управления. Роль церкви в жизни общества россияне оценивают в среднем на уровне 2,8 балла по 5-балльной шкале – от «практически никакой» до «очень большой» роли³⁹⁰. Причем и здесь церковь оставляет позади себя Государственную Думу, а также политические партии и профсоюзы.

Что касается институционального развития самих религиозных организаций, то в целом положительная динамика, активная в начале 90-х гг. и более умеренная в последние годы, фиксируется по настоящее время. Так, к концу 2006 г., по официальным данным, было уже зарегистрировано на территории России 22 513 религиозных организаций, причем по сравнению с 1996 г. количество их выросло более чем в два раза (на конец 1996 г. официально было зарегистрировано 10055 организаций). Это говорит об увеличении количества россиян, которые не просто идентифицируют себя в качестве верующих, но и принадлежат к определенной церкви, участвуют в ее жизни в определенной степени. Представляется важным отметить, что довольно значимым показателем кардинальных перемен в религиозном пространстве России является и существенное расширение спектра религиозных направлений – с 20 официально зарегистрированных в 1991 г. до 67 по состоянию на 1 января 2005 г. В целом можно заключить, что интерес к религии у россиян достаточно высок, причем он не ограничивается границами традиционных для России религий – православия, ислама, буддизма, иудаизма. Именно широта и масштабы выхода за границы традиционной религиозной практики представляет собой новый для современной России феномен, не имеющий аналогов в истории нашего государства.

К числу религий, довольно широко представленных сегодня в религиозном поле России и, пожалуй, наиболее динамично развивающихся с начала 90-х гг. прошлого столетия (после Русской православной церкви), относится протестантизм. Следует здесь пояснить, что протестанты имеют более чем 150-летнюю историю существования на территории России. История появления и жизни протестантских церквей в России хорошо известна. В связи с этим, безусловно, нельзя говорить о том, что протестанты в современной России – новое само по себе явление. Например, евангельские христиане-баптисты, адвентисты седьмого дня, христиане веры евангельской (пятидесятники), лютеране, молокане, духоборы существовали в нашей стране и до 1991 г., и до 1917-го, однако их число было незначительным. Широкое же распространение протестантских религиозных объединений на территории современной России – безусловно, новое явление, представляющее особый исследовательский интерес.

Под «широким распространением» понимается прежде всего значительное конфессиональное разнообразие действующих в настоящее время протестантских объединений, а также динамика их роста. Известно, что к началу 1990 г. на территории бывшего Советского Союза (в том числе и в России) было официально зарегистрировано лишь 8 протестантских конфессий. К настоящему же времени их число в России значительно возросло – из 39 различных, официально зарегистрированных наименований христианских конфессий, 26 составляют протестантские, причем подавляющее их число – это деноминации, никогда ранее не присутствовавшие в религиозном пространстве России. К их числу, например, можно отнести методистскую церковь, харизматов, пресвитерианскую церковь и проч. Достаточно велико и количество объединений протестантов – прежде всего поместных церквей (примерно 92% от общего спектра), образовательных учреждений, миссий, ассоциаций, издательств и проч. Так, к началу 2002 г. было зарегистрировано около 4650 протестантских объединений, сегодня их немногим более 5000 (к началу 1997 г. это число составляло 2,5 тыс., т. е. почти за 10 лет количество протестантских религиозных объединений выросло в 2 раза).

Важно отметить, что анализ современного российского протестантизма позволяет говорить скорее лишь о его широком конфессиональном разнообразии и организационной разветвленности, чем о глубоком проникновении протестантской религии в российское общество. Так, исследования показывают: при том, что уровень религиозной самоидентификации россиян в целом довольно высок и составляет около 50%, доля тех, кто указывает на принадлежность к протестантской религии, остается на протяжении всех последних лет незначительной, – по данным различных опросов населения страны, этот показатель варьируется между отметками в 2‒5%. Здесь следует учесть, что в различных регионах России степень распространения протестантских церквей может существенно отличаться друг от друга – концентрация протестантских церквей в южных и центральных регионах России значительно выше, чем, например, в Центральной и Восточной Сибири. В то же время исследования, проводимые непосредственно в протестантской среде, показывают, что в России протестантские верующие составляют 0,6‒1,5% населения, причем этот показатель в течение последних 6‒7 лет практически не меняется³⁹¹. Подобные расхождения носят устойчивый характер и подтверждаются рядом других исследований³⁹².

Они в целом отражают характерные для современного христианского, прежде всего протестантского, мира явления, которые получили название «внецерковная религиозность» и «маргинальная религиозность». Суть, например, «маргинальной религиозности» заключается в том, что верующий-протестант «отчуждается» от своей конкретной церкви, но при этом продолжает идентифицировать себя как протестантский верующий. Он может продолжать посещать протестантские богослужения время от времени и даже участвовать в жизни какой-либо конкретной церкви. Вместе с тем он затрудняется определить свою конфессиональную принадлежность, вообще этот вопрос перестает для него иметь какой-либо смысл, что приводит к размыванию границ конфессиональности в сознании протестанта-маргинала. «Внецерковная религиозность» предполагает отсутствие связи с какой-либо церковной общиной при наличии устойчивой религиозной самоидентификации.

Интересно, что явление «внецерковной религиозности» сопровождает процесс «религиозного возрождения» России с самого его начала, с 1991 г., причем на протяжении длительного времени оно проявлялось только лишь в православной среде. Хорошо, например, известны результаты исследований, согласно которым устойчиво малая часть православных, около 8% из 82% верующих христиан, регулярно посещают церковь, принадлежат к конкретной церковной общине, вовлечены в какое-либо церковное служение.

Исследования показывают, что протестантские церкви черпают ресурсы для пополнения своих церквей прихожанами из довольно узкой (в численном отношении) страты общества, а именно людей, принимающих западную модель религиозности и определенные культурные образцы. Причем эта страта обладает довольно широким диапазоном возрастных и социальных характеристик (о чем более подробно будет сказано ниже). Она достаточно мобильна, пополняется новыми членами, но этот процесс настолько количественно ничтожен в масштабах страны, что в целом доля протестантских верующих остается незначительной. Наблюдаются и процессы оттока протестантов из своих церквей; как правило, они сопровождаются приобретением верующими признаков «маргинальной религиозности».

Возникает вопрос: а возможно ли вообще протестантам на территории России преодолеть отмеченный выше количественный рубеж (или «барьер») по числу своих приверженцев? Если существует этот «барьер», то каков он? Ведь за последние 13 лет активного роста, развертывания организационных структур и проповеднической деятельности, при наличии, казалось бы, благоприятных условий для роста числа протестантов (смены политической, идеологической и экономической парадигмы, наличия активной финансовой поддержки со стороны западных миссионерских организаций и проч.) протестанты так и не достигли такого уровня численности, который мог бы быть надежно измерен при массовых опросах населения. Однозначно ответить на поставленный вопрос сложно, он может быть предметом отдельного исследования. Можно лишь высказать предположение, что отмеченная тенденция будет сохраняться в течение определенного времени и в будущем.

Однако способствовать осмыслению того, насколько устойчивой окажется данная тенденция и каковы ее пределы, могут интересные данные о соотношении различных религий, зафиксированные в материалах переписи населения Российской империи 1913 г. Вероисповедная принадлежность населения распределялась следующим образом: православных – 65%, старообрядцев – 10% , римо-католиков – 8%, протестантов – 4,5% , мусульман и иудеев – 10%.

В связи с вышесказанным также можно думать о том, что в настоящее время отсутствует реальная почва для конкуренции между Православной, Католической и Протестантской церквями в православно ориентированном культурном российском пространстве.

Что же характерно сегодня для протестантской среды, каков социальный портрет современного российского протестанта? Вот некоторые штрихи к общему портрету³⁹³. В среде протестантских объединений, действующих в настоящее время на территории России, можно выделить 5 наиболее многочисленных (по количеству последователей и религиозных образований) конфессий – это евангельские христиане-баптисты (ЕХБ), христиане веры евангельской – пятидесятники (ХВЕ), харизматы, адвентисты седьмого дня (АСД), евангельские христиане (ЕХ).

Наиболее динамично развиваются сегодня харизматические церкви и церкви евангельских христиан. Это конфессии, организационное оформление которых началось в 1993‒1994 гг. Интересно, что «Евангельские христиане» – это конфессия, образовавшаяся в России в середине 90-х гг. в основном из церквей, вышедших из подчинения Союза ЕХБ. Характерной особенностью церквей отмеченных конфессий является открытость к сотрудничеству с различными общественными институтами, отсутствие жестких регламентов в проведении богослужений, гибкость и лояльность в оценке исполнения верующими религиозных обрядов и правил.

В целом наиболее интенсивно растут по численности и по количеству объединений те конфессии, которые характеризуются большим демократизмом внутрицерковного устройства и являются наименее консервативными. Вместе с тем наиболее крупной конфессией среди протестантов остаются баптисты (ЕХБ), хотя динамика их роста в настоящее время невелика. В начале 2000 г. церкви ЕХБ в ряде регионов России, прежде всего Центральном, вообще испытали кризис – часть верующих совсем покинула церковь или перешла в церкви других конфессий. Церкви ЕХБ считаются наиболее консервативными среди всех протестантов. То, что церкви ЕХБ по-прежнему остаются наиболее многочисленной конфессией, прежде всего, обусловлено ее российскими корнями, уходящими далеко в историю государства, а также и тем, что это одна из наиболее четко организационно выстроенных организаций, с исторически сложившейся инфраструктурой и финансовыми источниками.

Для формирования социального портрета современного протестантского сообщества представляется интересным описание некоторых, наиболее показательных его черт. Немногим более половины лидеров протестантских церквей (55,3% ) – это мужчины моложе 46 лет. В основном это пасторы, получившие богословское образование в семинариях, богословских институтах или школах в 1990-х гг. Около 40% из них имеют высшее образование. Больше всего пасторов до 46 лет в харизматических церквях – 97%, в церквях ЕХ – 95% и ХВЕ – 74%. Пожилых пасторов старше 60 лет в протестантских церквях в среднем около 23%. Больше всего пасторов пожилого возраста в церквях ЕХБ – более 30%. Для большей части пасторов (в среднем – 63%) служение в церкви является основным местом работы, остальные совмещают служение в церкви с другим местом работы. Интересно, что и здесь данные фиксируют большую финансовую состоятельность церквей ЕХ и харизматов по сравнению с другими конфессиями, когда соответственно 90% и 89% пасторов имеют возможность работать только в своей церкви, получая от церкви, вероятно, достаточную для такого решения заработную плату. Пасторов, назвавших церковь основным и единственным местом работы, меньше всего в церквях ЕХБ (48%).

Исследования позволили сделать оценки средней численности современной протестантской общины – 90 человек, причем численность городских общин превышает сельские более чем в 3 раза. Существует вариация данного показателя и по конфессиональному признаку. Так, наиболее многочисленными являются общины харизматических церквей, насчитывающие в среднем 200 человек, церквей АСД – 120 человек и церквей ХВЕ – 110 человек. Интересно отметить, что за последние годы показатель средней численности протестантской общины несколько снизился (за исключением харизматических церквей, церквей ЕХ). Так, в 1998 г. средняя численность городской протестантской церкви составляла 136 человек, но к 2001 г. этот показатель снизился до 114 человек. Причем этот показатель мог бы быть и еще меньше: снижение его приостановил рост харизматических церквей.

Социальный состав протестантских церквей с начала 90-х гг. претерпел кардинальные изменения – протестанты значительно «помолодели» и стали более образованными. Исследователи сходятся на том, что современные российские протестанты утратили былую маргинальность (по социальному признаку). Хотя в целом распределение верующих по социальному и возрастному составу подвержено определенным колебаниям, отмеченная тенденция остается достаточно устойчивой. Результаты исследований 2001 г. в сравнении с 1996 г. демонстрируют следующую тенденцию: доля пенсионеров является наибольшей и составляет 40%, хотя и снизилась на 4%. Доля рабочих снизилась до 29,4% (было – 32%), доля служащих возросла до 11% (было – 9%), количество учащихся в среднем снизилось до 11% (было 13%). В то же время следует отметить, что характер распределения членов церквей по социальному составу существенно отличается друг от друга в разных протестантских конфессиях. Так, состав харизматических церквей характеризуется наименьшим количеством пенсионеров (15%) и максимальным количеством служащих (30%) и учащихся (19%). Больше всего пенсионеров в церквях ЕХБ (49%) и ЛСД (43%), а верующих, принадлежащих к социальной группе «рабочие», больше всего в церквях ЕХ (48%).

Как уже отмечалось, протестантские верующие стали более «молодыми». Каждый четвертый протестант – это человек моложе 30 лет, причем этот показатель почти в два раза выше аналогичных показателей, характеризующих православных верующих. Одну треть составляют люди от 31 до 55 лет. В целом на протяжении последних нескольких лет существенной динамики в соотношении возрастных групп не наблюдается. Те пропорции, которые сложились в конце 90-х гг., сохраняются и сегодня. Однако внутри отдельных конфессий определенная динамика все же присутствует. Так, в харизматических церквях и церквях ЕХ доля молодых людей до 30 лет увеличилась и составляет на сегодняшний день соответственно 41% и 46%.

Гендерное распределение протестантов соответствует тенденции, общей для всего религиозного пространства России: женщин среди верующих значительно больше, чем мужчин (70% и 30% соответственно). При этом в подавляющем числе случаев возглавляют церкви или занимают ключевые посты в церкви только мужчины – 99,8%. Отклонения от традиционного уклада встречаются, но исключительно редко. Первые (и единичные) протестантские церкви с пастором-женщиной образовались в Москве и Санкт-Петербурге еще в конце 90-х гг. (они действуют и сегодня, причем довольно успешно), когда получило широкое распространение так называемое женское служение. В этот период стали выпускаться женские христианские журналы, в Москве и Санкт-Петербурге прошло несколько международных форумов женщин-христианок. Вместе с тем на фоне возросшей общественной активности «женского служения» в протестантской среде лидирующие позиции в церкви устойчиво остаются у мужчин, и нет никаких оснований полагать, что это положение может измениться. Опросы, проводившиеся в протестантских церквях, показывают, что верующие (а это в основном женщины, в силу объективно существующего перевеса в численности) в основном отрицательно высказываются относительно того, чтобы женщины возглавляли церковь в качестве пасторов (92%), в качестве старейшин (90%), учили мужчин (86%), проповедовали в церкви (80%). Большинство рядовых членов протестантских церквей считают необходимым, чтобы замужние женщины находились в церкви с покрытой головой (63%).

Доля верующих, имеющих полную христианскую семью и посещающих одну и ту же церковь, значительно снизилась после 1996 г. и составила в 2001 г. 12% (в 1996 г. было 25%). Наибольшее количество супружеских пар – в церквях евангельских христиан, меньше всего – у харизматов и пятидесятников. Одним из факторов, повлиявших на снижение доли семей, посещающих одну церковь, явилось постепенное охлаждение интереса к церкви части неофитов, последовавшее после общего всплеска религиозной активности в стране в начале 90-х гг. Эти процессы естественны и прогнозировались исследователями, они затронули не только протестантов, но и другие религии. Другим, и наиболее существенным фактором, особенно чувствительным для протестантских церквей, стало неумение «старых» протестантских верующих общаться и понимать интересы и потребности новых верующих, значительную часть которых в начале 90-х гг. составила интеллигенция.

Доля безработных среди протестантов в среднем ниже, чем по стране. Например, если к концу 1999 г. ее уровень по стране в целом составил 12,4%» среди протестантов безработных было 8,3%.

В качестве заключительных штрихов к портрету современных российских протестантов хотелось бы привести некоторые обобщенные результаты части исследования, нацеленные на то, чтобы понять особенности суждений протестантских верующих по ряду вопросов, лежащих в плоскости отношения церкви и общества. Итак, большинство протестантов высказываются позитивно относительно необходимости для верующего христианина получения высшего образования, возможности заниматься бизнесом и политической деятельностью, необходимости службы в армии, возможности высказывать свою точку зрения в средствах массовой информации. Примечательно то, что по данным опросам мнения современных протестантов являются полярными в сравнении с позицией, занимаемой Протестантской церковью в начале 90-х гг. Подавляющее большинство современных российских протестантов уверено в том, что церковь должна заниматься социальными программами для бедных слоев населения, ограничивать доступ молодежи на дискотеки, продвигать идею сексуального образования подростков в средних школах, способствовать сохранению института семьи, жить в мире и сотрудничестве с Православной церковью. Большая часть верующих также считает, что государство должно отменить смертную казнь, сохранить бесплатное медицинское обслуживание для бедных слоев населения. В то же время верующие высказываются резко отрицательно по вопросам, касающимся эвтаназии, легализации сексуальных меньшинств, абортов, контроля над рождаемостью в любом виде, курения и употребления алкоголя.

Таким образом, по целому ряду вопросов, связанных с отношениями церкви и современного общества, протестантские церкви занимают позицию, направленную на интеграцию и сотрудничество с обществом.

Современные российские протестанты уже мало напоминают отчужденную от основной части общества группу, всеми силами стремящуюся сохранить себя, даже ценой полной изоляции от остальных.