Часть 7. Значение монастырей для религиозной жизни народа

Влияние монастырей на народную жизнь хорошо прослеживается начиная с XIV–XV вв., когда появились многочисленные и многолюдные сельские монастыри, созданные учениками прп. Сергия Радонежского. Тогда, когда сельчане сами пошли в монахи, когда стали селиться и трудиться рядом с обителями, когда тут же стали проходить годовые ярмарки – явление и хозяйственное, и сугубо культурное, стимулирующее народно-художественную деятельность. В эти народные монастыри народ стал ходить в ежегодные паломничества, что весьма значительно укрепляло и веру, и церковные знания простых людей. Появление большого числа женских монастырей в XIX в. также имело сугубо положительное влияние на духовное народное просвещение. То, что народ активно посещал монастыри, считая паломничество обязательной потребностью и нормой религиозной жизни, указывает на очень важную ориентацию, которой народ придерживался. Приходская жизнь, с ее медленным и обыденным течением, с отсутствием подвижников и отшельников от мира, не давала полноты удовлетворения религиозному чувству, чтобы ощутить истинную глубину и мощь христианства. Монастырь приносил эти чувства причастности к Вселенскому Православию, к святым и святыням: древним и настоящим. Вот почему монастыри были совершенно обязательной частью для нормальной церковной жизни народа, не давали народу закиснуть только в обрядовой части веры и благочестия.

Огромно, прежде всего, было миссионерское влияние новых женских монастырей на народ. Многие старцы, создававшие обители в этот век, учитывали именно это их значение. Св. Тихон Задонский всегда подчеркивал эту роль новых монастырей. Одна из самых известных подвижниц Воронежского Покровского женского монастыря, монахиня Таисия (Татьяна Постовалова, 1747–1840), пришла туда духовно спасаться, когда услышала обличительное слово свт. Тихона, обращенное к воронежцам, празднующим языческий праздник Ярило (перед началом Петрова поста). Она плясала и пела в хороводе, когда на площадь пришел святитель. «Когда я услышала обличительные речи св. Тихона, мне вообразилось, будто настал страшный суд; я до того устрашилась, что тотчас положила в сердце намерение умилостивить Бога покаянием и тем избежать муки вечной»⁸⁵⁸. Не заходя домой, Татьяна в праздничном наряде пришла в Покровский монастырь, где была принята игуменьей. 75 лет прожила она в обители, ведя строгую постническую жизнь, отсекая свою волю, живя по воле старцев. Была почитаема при жизни как духоносная старица, к которой многие обращались за советом и помощью. Этот путь монахини Таисии не исключение, а скорее правило для XIX в. Женщины все чаще сталкивались с ситуацией «жизни на переломе», когда все чаще приходилось выбирать между «мирским», доходящим до пренебрежения божественными заповедями и нормами, и «церковным», предлагающим ясную альтернативу мирской жизни. И такой альтернативой для многих глубоко верующих девушек становилась общинная и монастырская жизнь.

Монастыри имели в какой-то степени разное значение для сельчан и горожан. Как уже говорилось, городской монастырь был ценен для жителей города как часть традиционного, старинного уклада, с ним ощущалась полнота церковной жизни. Кроме того, монастырь традиционно выступал как организатор крупных церковных мероприятий, в том числе общегородских крестных ходов. Но более всего, как выясняется из мотивировки тех, кто делал попытки в начале XIX в. вернуть в своем городе закрытый после введения штатов в 1764 г. монастырь, их интересовал вопрос о поминальных функциях монастыря. Возле монастыря хоронили знатных лиц города, монастырь поминал усопших особым образом (чтение Псалтири, вечное поминовение, заказные заупокойные литургии, заказные заупокойные трапезы для сестер монастыря). Самарский протоиерей Георгий Третьяков осмыслил пользу появления женского монастыря в городе в середине XIX в. еще глубже. Он проводит параллель между уровнем благосостояния города, его экономической, культурной инфраструктуры, размаха предпринимательской деятельности, даже качеством застройки города и появлением монастыря. До 1850-х гг. Самара – маленький захолустный уездный город, с невыразительной архитектурой, с небольшими купеческими капиталами. Одновременно с открытием монастыря Самара становится губернским центром и начинается резкий рост экономической и культурной деятельности. И все это идет параллельно со строительством монастыря и помощи ему от горожан. Уже в 1870-е гг. монастырь прославляет Самару на всю Россию, когда сестры посылают воюющим за свободу болгарам вышитое ими «Самарское знамя»⁸⁵⁹. Эту идею державной полезности Ново-Тихвинской обители на Урале проводит епископ Иустин, когда отсылает в Синод просьбу об изменении ее статуса. Перечисляя разные достоинства Тихвинской общины, он отмечает: «Наконец, самою важнейшею причиною к возведению Новотихвинской обители в первоклассный монастырь и с учреждением в ней сиротского дома есть благо Отечеству… А гора Урал, изобилующая золотыми, медными и железными рудниками, а также драгоценными цветными камнями и драгоценностями разных пород, ископаемыми произведениями, наипаче обогащает и поддерживает благосостояние, величие и славу Отечества нашего. На сей горе возвышающийся град Екатеринбург заключает собою как бы врата в богатую и доселе еще не везде обозримую Сибирь. Достойно убо будет и праведно на сей горе Уральской в знак благодарения Богу – благодетелю нашему и в честь, и славу Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии восстановить означенную пустынь в первоклассный монастырь с наименованием тако: Горно-Уральский Новотихвинский девичий первого класса монастырь, что в г. Екатеринбурге. Пусть каждый Россиянин, входя и проходя через сии врата в страну Сибирь, взирает на сию святую обитель, яко памятник, воздвигнутый Отечеством нашим в благодарение и славу Великого Бога, благоговеет перед Всевышним и исполняется за благодеяния Его чувством благодарным»⁸⁶⁰.

Во многих обращениях в Синод в качестве аргумента полезности общины и монастыря указывалось положительное влияние их на народную жизнь. Эту же мысль проводит и Св. Синод, когда издает указ об утверждении общины или монастыря: «Святейший Синод ввиду релиозно-нравственного значения названной общины для окрестного населения…»⁸⁶¹ Тамбовский владыка Иннокентий, в 1904 г. посетивший новообразованную Прошинскую Казанскую общину рядом с г. Моршанском, пишет в отчете: «Строгий чин церковного богослужения по почину игуменьи, истовое поминовение усопших и непрерывное чтение Псалтири отличает общину. Благодаря таким порядкам община полюбилась жителям Моршанска. Они с большой охотой посещают ее и помогают ей»⁸⁶². Открытие нового монастыря, по мысли архиерея, тесно связано с духовной жизнью округи: «Чтобы сделать этот праздник (открытие обители. – О. К.) более торжественным – привлечь к торжеству население всего уезда, чтобы поставить новоустроенный монастырь в самом начале его жизни в тесную связь с жителями Борисоглебского у.», были проведены торжественные крестные ходы с разных мест к монастырю, и торжество открытия началось тогда, когда прибыли «многотысячные толпы богомольцев с хоругвями». После торжественной части богомольцам была предложена монастырская трапеза⁸⁶³.

В чем же состояло положительное влияние монастыря на народную жизнь? В религиозном и нравственном просвещении, в первую очередь. Сельский мир, хотя и ценил все вышеизложенные преимущества монастыря перед храмом, но на первый план выдвигал другое: значение монастыря как сугубой святыни, особого благословения Божия в связи с этим. Причем духовенство считало, что монастырь помогает духовному просвещению, особенно духовно заблудших: сектантов, практикующих языческие обычаи. Например, священник, участвующий в праздненстве в Сезеновском женском монастыре, особо отмечает благотворное влияние монастыря на уничтожение местного обычая праздновать Купалу. Приходская церковь здесь не смогла решить эту проблему. Но деятельность блаженного Иоанна и им созданный монастырь оказались более плодотворными. День Иоанна Крестителя пришелся на день тезоименитства блаженного, весьма почитаемого народом. В монастырь стекаются не только из Сезенова, но и из разных отдаленных мест до 10 тыс. богомольцев. Церковный праздник вытеснил обычай в этот день славить Купалу. Крестьянам нравится торжественная служба с великолепным хором, потом крестный ход к могиле блаженного, торжественная панихида, затем – однодневная ярмарка вокруг стен монастыря. Такой порядок установился с 1840 г. и существует уже 50 лет⁸⁶⁴.

Антисектантская деятельность новых монастырей была для Русской Православной Церкви важнейшим аргументом в пользу их существования. В прошениях по поводу открытия новых общин нередко звучала фраза: «община может послужить укреплению добрых нравов в народе, расшатываемых разными сектами»⁸⁶⁵.

Нельзя недооценивать размах не только религиозной активности старообрядцев во второй половине XIX в., но выросшую их образовательную активность. Особенно этим отличались женщины в местах присутствия старообрядческого расселения. Они за минимальную плату обучали девочек, также прививали им навыки рукоделий, и крестьяне пользовались их услугами. В местах расселения старообрядцев происходило активное приобщение православной молодежи к грамоте в виде платных услуг со стороны старообрядческих учителей: «Уставщик крестьянин Яков Федотов в доме своем в деревне Орлицы (Калужская губ.) обучает мальчиков чтению Псалтири по умершим и потом рассылает их по селениям в качестве своих помощников, а также держит девок, которые занимаются вышиванием венчиков для умерших». В данном случае речь идет о беспоповцах. Большинство новых монастырей в Воронежской губ. возникло именно в местах активной деятельности или старообрядцев, или сектантов.

Особый миссионерский статус общины и монастыри имели на пограничье. В XIX в. впервые появляются женские общежительные монастыри на Северном Кавказе и в Закавказье. Миссионерская деятельность была главной их функцией. Миссия понималась широко, как цивилизационное присутствие здесь России. Например, Св. Синод сделал запрос наместнику Кавказа о полезности открытия женских монастырей в этом регионе, на что исполняющим обязанности главнокомандующего генерал-лейтенантом Фризе был дан такой ответ: «Мы признаем полезным устройство русского общежительного женского монастыря и не только в интересах религиозных, но, главным образом, ввиду той громадной государственной пользы, которую приносят русские монастыри в Закавказье среди инородческого населения, как культурные очаги и рассадники русского влияния и просвещения в этом населении. Из примеров существующих в крае русских монастырей (мужской Ново-Афонский, женский Бодбийский) видно, что последние, привлекая к себе массы паломников из внутренних губерний и из местных туземцев, способствуют сближению русского элемента с туземным и ознакомлению последнего с русским бытом. В своих образцовых школах русские монастыри воспитывают детей туземцев в наиболее желательном направлении; а благодаря прекрасно поставленному хозяйству, тяготеющему по условиям монашеского труда к высшим сельскохозяйственным культурам, монастыри эти не только поднимают общий уровень экономического благосостояния края, утилизируя (обрабатывая. – О. К.) с наибольшей производительностью находящуюся в их распоряжении землю, но и наглядно распространяют в туземном населении более совершенные приемы хозяйства и вообще сельскохозяйственные знания»⁸⁶⁶.

Было бы неправильно говорить, что у всего простого народа был однозначно положительный взгляд на монастыри. Крестьянское народное единство ко второй половине XIX в. уже существенно поколебалось, и для той части, что перестала в вере и церкви видеть главную опору своей жизни, любые формы церковной жизни (в том числе и монастырская) стали формальностью, которую необходимо было соблюдать, чтобы не нажить себе в обществе и государстве ненужных неприятностей. Духовное равнодушие среди этой части крестьян порождало, на наш взгляд, два процесса, активно присутствующие в крестьянской жизни, особенно во второй половине XIX в. Одно – это увлечение накоплением жизненных благ, увлечение богатством, другое – распространение порока прелюбодеяния.

Эти два явления, нередко сопутствующие друг другу, там, где встречали на пути чистоту и стремление к целомудрию или бедность, старающуюся защитить себя духовно, входили в безусловное противоречие с ними, и тогда начиналась борьба. Например, богатые жители Бежецка, как только узнали, что в городе создается община из городских черничек и общинницы хотят зарегистрироваться, стали противодействовать этому. Не дали своего согласия на существование в городе общины. Их поддержало и городское духовенство. Ратушей был вынесен приговор: «Общинницы будут даром есть их (горожан) хлеб». Но общинницы даже с этой резолюцией родного им города отправили свое прошение в Синод и императору. Император, несмотря на приговор ратуши, утвердил существование общины в 1869 г., а в 1879 она стала монастырем⁸⁶⁷. Подобное равнодушие к монастырю проявили и знатные горожане г. Усмани в начале XIX в., когда устроительница Софийского монастыря, существовавшего рядом с Усманью, пыталась в самом городе устроить монастырское подворье, на месте закрытого в екатеринское время женского монастыря. Помещица Федорова хотела выстроить здесь новую каменную церковь, деревянные кельи для сестер, хозяйственные помещения. Власти города воспротивились, поскольку это был самый центр города, одевшийся в екатерининскую эпоху в камень, а Н. Е.Федорова предлагала возобновить здесь деревянные строения. Но обращение помещицы к императору возымело силу, и подворье было построено⁸⁶⁸. Подобные случаи имелись и в сельской среде, там, где не было религиозно однородного населения, или рядом был город, завод, какая-то промышленная деятельность и могло ярко проявиться «злое влияние немногих», т. е. сектантов. Через это испытание прошла община, а потом монастырь (Иверская обитель на Выксе), организованный по благословению старца Варнавы Гефсиманского⁸⁶⁹. Но порой и просто маловерующее зажиточное крестьянство становилось на пути духовного подвижничества и образования новых общин и монастырей. Тяжело устраивалась, например, новая жизнь в Тишениновском монастыре, на месте бывшего помещичьего имения. Умерший хозяин имения всю жизнь посвятил крестьянскому экономическому преуспеванию: он специально на свои средства обучал крестьян на стороне разным ремеслам, и село Тишениново действительно стало зажиточным, но, как показало время, именно эти крестьяне буквально терроризировали потом монастырь (возникший в молитвенную память того самого умершего их благодетеля-помещика), заставляя его не сдавать задешево землю в аренду, сбивая у них цену⁸⁷⁰. В период революционных погромов 1905 г. эти крестьяне пытались запугать монастырь. Такое же нападение крестьян на женскую обитель в Тамбовской епархии в 1905 г. было совершено еще в одном месте – в Сухотинском монастыре. Там были подожжены сараи, и была попытка ворваться в монастырь с целью грабежа. Но вызванные настоятельницей казаки предотвратили дальнейшее насилие⁸⁷¹. К помощи казаков пришлось прибегнуть и настоятельнице Воронежского Таволжанского монастыря, когда местные крестьяне стали рубить монастырский лес. И хотя все перечисленные монастыри активно занимались благотворительностью, содержали школы для крестьян, оказывали больничную и прочую помощь, но, задев интересы земельных собственников из числа богатых крестьян, они создали себе врагов, которые постоянно искали возможность отомстить. Так было, к примеру, в общине «Отрада и утешение», возникшей в Калужской епархии по благословению оптинских старцев. Возглавила ее дворянка Софья Евгеньевна Гринева. Это был уголок святой простоты и бедности. Многие годы община не могла себе позволить выстроить для сестер нормальных келий, в результате все общинницы страдали ревматизмом. Но они воспитывали детей, отдав им лучшие помещения, они щедро помогали крестьянам. Здесь также трудно складывались отношения с жителями заводского поселка, «публики страшно разнузданной и ни во что не верившей, благодаря растлевающему влиянию сначала сельского элемента, а потом элемента заводской промышленности…». «Запрыгали по нашему бугру черные блохи, нужно бы их вымести отсюда», – это слова местных озорников-сельчан и местных богатеев⁸⁷².

Тем не менее, не существование таких сложных взаимоотношений, не они определяли характер отношений сельчан с монастырем, даже в указанных выше местах. Положительный взгляд преобладал, потому что добро и понималось, и принималось народом, а монастырь и храм, как средоточие святынь, ценились везде.

Движение к революции 1917 г. в этом контексте можно в какой-то мере сравнить с отказом всё большего и большего числа людей в стране в XIX в. от норм целомудрия до брака и в браке. Рассмотрим некоторые исторические и этнографические условия, повлиявшие на разрушение норм традиционной православной семьи в дореволюционной России. На первый взгляд кажется, что кризис русской семьи XVIII–XIX вв. затрагивал только высшее общество. В дворянской среде процветали измены, существовали разводы, допускалось насилие по отношению к женщинам низшего сословия. В крестьянской среде не было такого размаха попрания святыни брака, но и здесь шел свой негативный процесс, не столь заметный внешнему глазу.

У крестьян в XIX в. происходит распад традиционной (большой) семьи, как считается, по причинам социально-экономическим. Действительно, у крестьян так же, как у дворян, постепенно растет стремление к роскоши, также наблюдается падение нравов в селах, близких к большим городам. Особую роль в распаде большой семьи сыграло такое массовое, всеохватывающее русскую деревню явление, как отходничество, или отход на дополнительные заработки в города. Но город становился все более соблазняющим своими искушениями. Крестьянство сталкивалось со многими порочными и неприглядными для деревни явлениями и противостояло им в какой-то своей части. Вода камень точит, и постепенно крестьянская молодежь стала соблазняться и включать в свое мировоззрение новое понимание семьи, роли женщины, беззаботнее смотреть на досвадебные вольности. Традиционная деревня, хотя и в былые годы не была свободна от вольных отношений между парнями и девушками, но очень строго следила за этим, и ставила людей, нарушающих общепринятые нормы (потеря девичества и т. д.) в определенные рамки нарушителей общественной морали. В отходничестве же молодой человек приобретал свой опыт на стороне и, когда возвращался в деревню, демонстрировал (и делал это не один) свое «городское» ухарство и уже не всегда считался с общественным мнением.

В городе молодой и неженатый крестьянин-отходник встречался с таким непривычным для себя – деревенского человека – явлением, как женская проституция, и через это, если он нетвердо держался христианских норм, заражался духом «свободной любви».

Среда падших женщин в XIX в. активно поддерживалась поначалу какой-то частью потерявшей веру дворянской аристократии, а потом частью купечества и далее – разночинной интеллигенции. В городе всегда было много нищих, социально отверженных людей, и они тоже являлись социальной базой для проституции. Уже в XVIII в. эта проблема начинает заявлять о себе. Если мы обратимся к мемуарам, где описывается быт военных, то увидим, что жизнь военных, особенно в зарубежных походах или при квартировании в западных губерниях России (особенно в Польше), сопровождалась бесконечными попойками с женщинами, картами, дуэлями, сумасбродными выходками⁸⁷³. Как писал дворянский историк М. М. Щербатов: «Страсть любовная, до того почти в грубых нравах незнаемая, начала чувствительными сердцами овладевать, и первое утверждение сей перемены от действия чувств произошло»⁸⁷⁴. Здесь необходимо отметить два обстоятельства, которые усугубили ситуацию и позволили поселиться в дворянской среде этим росткам безнравственности как явлению. Многочисленные военные походы в XVIII в. были своего рода дворянским «отходничеством» и надолго отрывали мужчин от семей. Военная среда в немалой степени культивировала вольное отношение к женщине. Не случайно декабризм зародился и развился именно в военной среде, той части военных, которые были в заграничном походе против Наполеона. Как отмечала «бабушка» Е. П. Янькова, некоторые русские женщины-аристократки именно после войны 1812 г. пристрастились к привычке курения⁸⁷⁵.

С другой стороны, в дворянство в XVIII в. стала активно проникать французская мода игры в любовь – «волочение»: когда женатый мужчина ухаживает за женатой женщиной или неженатый военный добивается взаимности у молоденькой жены пожилого генерала. Семья и реальная жизнь, таким образом, незаметно становились частью театрального действа. Победа над женским сердцем, несвободным в браке, рассматривалась как общественный успех и показатель человеческой, мужской доблести. Приведем один пример, подробное описание которого находим в мемуарах И. М. Долгорукова «Капище моего сердца». Князь был известным театралом, женатым человеком, отцом нескольких детей, мужем, любящим свою жену, но при этом ловеласом ради «спортивного» интереса. Ухаживая за другой женщиной, он пишет о жене: «...И кто из смертных, кто станет рядом с сей женщиной, несравненной в моих чувствах? Никто из земнородных! Никто! Бог и Евгения!!!.. В чертах ее лица зрел мира совершенство; в чертах ее души зрел благость Божества»⁸⁷⁶. Как театрал он играл в любовь, и жена как будто не была против. «Жена, приметив мою слабость, но, будучи не ревнива, зная, что честь мне всегда драгоценна, не опасалась никаких худых последствий для семейного спокойствия. Такое снисхождение увеличивало день от дня страсть мою». Князь продолжает играть, даже когда жена должна была рожать: «Не станем даже говорить о срамотах всякого рода, довольно, и в этом, я клянусь честью, что я не сделался виной ни ее, ни моих преступлений против супружеских обетов». Оказывается, для князя измена означала лишь последнюю степень интимной близости, это одно могло «похитить мое сердце у жены»⁸⁷⁷.

Вольности в отношении к браку начали проявляться в послепетровский период, распространяясь среди всех слоев общества, но, в первую очередь, охватив аристократию. На особую роль высшего сословия в развращении народа указывают не только публицисты того времени, но и специалисты. В. М. Тарновский, всемирно известный врач и ученый, писал: «В совращении женщины по пути проституции превалирующее участие принимают представители высших и обеспеченных классов»⁸⁷⁸.

Масштабы пренебрежения законами брака быстро ширились, и вполне возможно, что женское общинное движение, охватившее Россию в XIX в., также было откликом и на это явление. В. И. Немирович-Данченко в своих записках о посещении Елецкого Знаменского монастыря отмечает эту нотку в голосах некоторых сестер, обобщающих картину современной жизни России 1890-х гг.: «Как хорошо! – невольно вырвалось у меня (при взгляде с холма на городскую панораму. – О. К.). – Чего хорошего, – грустно спрашивает молоденькая девушка, вся в черном, – вид красив. Город хорош! А греха-то в нем, греха. В этом хорошем городе… зла, искушений, соблазнов! – всё печальнее и печальнее шепчет она. – А ненависти, жадности, а зависти!.. что ни дом, то ад, что ни окно – то чья-нибудь душа либо мучается, либо мучит!»⁸⁷⁹ Другая монахиня не менее резко отзывается о современной мирской жизни: «Какая жизнь бедной девушке (в миру. – О. К.). Замуж не выйдешь, куда денешься! А и замужем что – дьяволу работаешь! – Это как же? – Да разве честный брак нынче? Было, да сплыло. Теперь все врозь смотрят. Это не Господу служить, а ненависть адову тешить»⁸⁸⁰. Красноречивым выглядит и следующий факт: монастыри были всегда местом духовного исправления для преступников, нарушителей веры. Сюда же ссылали и уличенных в прелюбодеянии или тех, кто самовольно наказал близких за прелюбодеяние. Много падших женщин ссылали в северные монастыри, где суровые условия жизни. Женщин (конечно, из простого народа) ссылали по приговору земских судов или по отношению городничих или земских приставов. Такое наказание было епитимьей. Один год там проводила женщина, уличенная в прелюбодеянии, если же она второй раз попадала под следствие, то срок увеличивался вдвое, но, как пишет историк архангельских женских монастырей, «такое было редко. Суровое наказание многих удерживало от продолжения развратной жизни»⁸⁸¹.

Но, очевидно, слишком велик был уже общественный напор на эти нравственные шлюзы, и в начале XX в. в России была окончательно легализована проституция, и в монастыри с этого времени перестали отправлять на исправление падших женщин⁸⁸². Революционная разночинная среда, как следует из мемуаров, активно пропагандировала свободное отношение к браку (фиктивные браки и проч.)⁸⁸³, при том, что падших женщин из домов терпимости революционные демократы рассматривали как объект преклонения⁸⁸⁴. Исследовавшая эту тему Н. Б. Лебина приводит следующие слова В. В. Воронского (1910 г.): «Очевидно, мир падших женщин до сих пор остается для русского интеллигента объектом покаянных настроений, каким он был для длинного ряда литературных поколений. Образ проститутки как бы впитал в себя в глазах интеллигента все несправедливости, все обиды, все насилия, совершенные в течение веков над человеческой личностью, и стал своего рода святыней»⁸⁸⁵. Отсюда такие шаги известных исторических и литературных деятелей: Н. А. Некрасов женится на женщине из дома терпимости, то же делает революционер П. П. Шмидт⁸⁸⁶, а А. П. Чехов, А. А. Блок, А. И. Куприн ищут в этих домах некоей суровой правды жизни. Ясно, что за образом падшей женщины для интеллигентов-демократов стояла евангельская блудница. Но очевидно и другое: писатели, как «совесть общества», предлагали идти к блуднице не через христианское ее исцеление, духовно и душевно больной женщины, а через возвращение таким лицам только лишь нормальных физических условий существования. Они восторгались падшими женщинами именно в связи с их особым состоянием – общественной отверженностью. Христос в Евангелии говорит лишь о неосуждении блудницы, потому что любой осуждающий и сам небезгрешен; и ему ли судить, если Бог – Судья. И Бог не судит блудницу, а лишь исцеляет и говорит: «Иди и больше не греши». Как известно, великие христианские святые – равноапостольная Мария Магдалина, прп. Мария Египетская – не просто исполнили это обращение к ним Бога, но и в подвижничестве и святости провели остаток своих дней.

Государственная власть пыталась решать проблему падших женщин с середины XIX в. именно в филантропическом ключе – создавая условия для честного труда, для нормального быта в Домах милосердия, но, как известно, в целом опыт этот не принес положительного результата⁸⁸⁷. А революционеры, в лице российских аболиционистов, боролись за другое, требуя снять закрепощение с этой категории женщин, настаивали прекратить государству ее опекать. И они своей цели добились, эта свобода была получена в начале XX в.

Судя по статистике роста домов терпимости за XIX в., к концу этого века начинает меняться социальная картина посетителей этих злачных заведений. Это видно по косвенным данным. Дома терпимости впервые легально появляются в России в середине XIX в., но как вынужденная мера по отношению к злу, которое лучше терпеть, как посчитали, в открытом виде. Само же явление проституции появляется в петровскую эпоху, в екатерининскую, к концу XVIII в. оно уже приобретает бедственные масштабы (в столице), при Павле I и Александре I активно преследуется, но потом опять распространяется после войны 1812 г.⁸⁸⁸ Поначалу, при легальном существовании домов терпимости, одиночной проституции почти не было. Естественно, что такие дома могли посещать люди обеспеченные. Но во второй половине века постепенно начинает нарастать единичная проституция, так что с 1880 г. по начало XX в. единичных проституток становится больше, чем оформленных в дома терпимости⁸⁸⁹.

Проанализируем тот материал, который нам предлагает Тенишевский фонд по крестьянской семье. В силу большей сплоченности крестьянской массы негативные процессы не нарастали здесь так быстро, как в других сословиях. Но и здесь одно сразу бросается в глаза: основной массив сведений о крестьянской семье носит характер отклонений от нормы. Но норма не прописывается. Она словно не выходила наружу, она была естественна, как воздух, в то время как отклонения были новизной. И особенно эта новизна бросалась в глаза там, где корреспонденты работали в селах, находящихся в непосредственной близости от города.

Корреспондент, работавший в Калужском уезде, т. е. в непосредственной близости от губернского города Калуги, передает по пункту анкеты «отклонения от законного брака» следующую информацию: «Редкая девушка выходит замуж, сохранивши целомудрие; с другой стороны, немалым, способствующим к измене обстоятельством являются долговременные отлучки мужей. Женившийся парень редко проживает с молодой женой три-четыре недели, после чего опять возвращается на свое место в город, откуда пришел для женитьбы по настоянию родителей, и живет там год, два, три года, не показываясь дома. Редкая натура не соблазнится таким долговременным отсутствием мужа и останется ему верна, к тому же окружающая обстановка благоприятствует измене»⁸⁹⁰. Тем не менее и здесь еще власть мужа очень высока, по сообщению корреспондента: «он вправе требовать от жены себе полного повиновения и также работы»⁸⁹¹. Даже городские мужья – изменщики, приезжая в село к изменяющим им женам, стремятся соблюсти обычный порядок: пошуметь на жену, «устраивать семейные сцены». Близкая к этой картина представлена корреспондентом из Малоярославецкого уезда, тяготеющего к Москве. Здесь также многие парни и мужики работают отходниками, немало крестьян зажиточных. Корреспондент подчеркивает: «парень, сохранивший целомудрие до брака, – здесь большая редкость; обыкновенно они теряют его лет с 16 и ранее»⁸⁹². Родители вынуждены считаться с новым состоянием дел: «молодежь стала „вольница и ничего то с ней не поделаешь“. На самом же деле и старшие предавались тем же развлечениям, только не в столь разнузданной форме и не с такого раннего возраста»⁸⁹³. Но и здесь сохраняется некая норма допустимого: «если девушка имеет с кем-нибудь продолжительную связь, прижила детей, то холостые парни ее избегают». В результате, когда целомудрие становится пренебрегаемым, его место занимает «экономический фактор»: «Имущественный достаток невесты при выходе в замужество часто покрывает отсутствие в ней целомудрия»⁸⁹⁴. Медынский уезд также относился к числу тех мест в Калужской губернии, где было много отходников. Абсолютное большинство парней и мужчин, начиная с 15-летнего возраста и выше, уходили на заработки в южные губернии. Также сказывалась территориальная близость с Москвой. «Девушки отличаются свободой обращения с мужчинами, и развязность признается особой добродетелью». Но новые формы взаимообщения молодежи укоренились не так давно. «Обычай стояния за углом» до утра «ведет девушек к короткому сближению с парнями, под уверениями последних в том, что они прикроют грех венцом»⁸⁹⁵.

А вот уже информация из Жиздринского у. Калужской губ., находящегося на юго-западе губернии, в отдалении от крупных городов, резко отличается от предыдущей. Корреспонденту также необходимо отвечать на вопросы об отклонении от брака, но здесь это всё единичные случаи, и поэтому у него нет возможности нарисовать общую картину измен. Наоборот, в приводимых примерах звучит тема целомудрия: «первое время новобрачные при других сторонятся друг друга и говорят между собой только по необходимости. Если же молодые целуются при других, их осуждают и смеются над ними. Даже если невеста нецеломудренна, то об этом знает только один новобрачный. Это обстоятельство, конечно, поселяет неудовольствие между супругами, но большей частью супруг со временем с этим мирится: „Не развенчаешься, – говорят в этом случае крестьяне“»⁸⁹⁶. На отдельные примеры измены солдаток корреспондент указывает с комментарием: «Этих двух солдаток никто в безнравственности не упрекает, но и не одобряет, так как внебрачное сожительство крестьяне считают грехом»⁸⁹⁷. Отношение к деторождению, как и отношение к власти мужа еще ортодоксально крепкое: «На детей крестьяне смотрят как на благословение Божие, и все, у кого их нет, желают иметь детей. И почти все бездетные супруги берут себе в дети сирот»⁸⁹⁸. Эта информация интересна в ее оценке «душевного, чувственного единства» в браке: «Вообще в крестьянском быту неравных браков по летам очень мало, но если случается такой брак, то разница лет ведет к семейным раздорам и ненависти жены к мужу»⁸⁹⁹. Вспомним, что возрастное неравенство было одно из ярких причин «брака не по любви» в дворянской или купеческой среде и служило одной из причин супружеских измен.

Нижегородский корреспондент князя В. Н. Тенишева прямо говорит о губительном влиянии отходничества на нравственность деревни и на семейные устои⁹⁰⁰. Также он приводит красноречивые рассуждения стариков, которые сравнивают «нынешнее время с прошлым»: «По мнению местных же стариков – крестьян, – отмену крепостного права и уничтожение сдерживающей власти помещиков, ближайшим следствием чего явились, кроме того, и частые семейные разделы, которые ослабили основы крестьянской семьи, освободили младших членов крестьянских домохозяйств из-под сдерживающей родительской власти и т. д.»⁹⁰¹.

Итак, в качестве трех важнейших причин, разрушающих главный нравственный постулат традиционной крестьянской семьи – целомудрие (а в семейной жизни это супружеская верность) выступают: 1) разрушение большой семьи, в результате чего исчезла непосредственная нравственная опека старших и уважаемых над сыновьями, их женами и детьми. «Библейский» вариант семьи позволял распространяться нравственности так далеко, как распространялся правовой закон. Малая семья оказалась менее способной к естественному контролю за нравственностью. Дело не в том, что малая семья сама по себе была ущербным организмом, но для ее эффективного функционирования (как гаранта воспитания и поддержания традиционных христианских нравственных норм) необходимы были специальные средства поддержки традиции. К таким внешним средствам следует отнести все внесемейные формы воспитания: школьно-дидактические, книжные и, в огромной степени, церковные. Между тем мы наблюдаем, что в XIX в. нет никакого единства в деле воспитания, нет единой общественной воспитательной стратегии. Немалая часть образованного общества видит эталон воспитания в хорошем образовании и усвоении известных манер, в то время как церковные нормы в лучшем случае рассматриваются как дань уважения к традиции. Вот почему, по сути дела, малая семья и в дворянской, и в крестьянской среде была предоставлена сама себе, т. е. общество продолжало считать, что семья естественным образом, как и раньше, сама защитит себя от всех нравственных невзгод. Но этого не случилось: все корреспонденты бюро В. Н. Тенишева обращают внимание на тот факт, что отцы перестают «держать в руках» своих дочерей, в то время как деды имели такую возможность. Еще XVIII в. являл крупные очаги присутствия большой семьи на территориальной карте крестьянской России. Это были «отдельные земледельческие районы» (Касимовский уезд, Рязанская, Тамбовская губернии). Также сюда относились окраины России, «семьи казаков Дона, Кубани, Терека». На Русском Севере и Северо-Западе такие семьи могли существовать в условиях сочетания земледелия с заработками на стороне, хотя последнее и вело к разделу семей (Белозерье, Новгородчина, Тверь). Малые семьи развились задолго до XVIII в. на Севере, в районах Устюга Великого, Тотьмы и др... У монастырских и помещичьих крестьян дольше сохранялись неразделенные семьи (более 50–60% в Вологодском уезде), ибо разделы их семей задерживались монастырем или помещиком (...). У крестьян – отходников центральных уездов малые семьи к началу XIX в. составляли до 70% всех семей»⁹⁰². Таким образом, уже к началу XIX в., если брать за точку отсчета распад большой семьи в большей части центральных уездов (а это экономическая зона, ориентированная на столичную жизнь Петербурга и Москвы), можно говорить о том, что малая крестьянская семья была поставлена перед испытанием нравственного выживания в условиях динамично (политически и экономически) развивающегося общества и государства.

Отходничество крестьян самым губительным образом влияло на нравственные семейные устои крестьянской семьи и в целом деревни, хотя и в отходничестве были свои добрые начала для крестьянского достаточно замкнутого мира. Но это был тот канал, по которому из города в деревню в первую очередь шло не положительное влияние, а разрушительное. К концу XIX в. отходничество охватило большую часть крестьянства, особенно помещичьего – того, которое до 1861 г. еще было ограничено в своих передвижениях. Отходничество появилось в российской деревне в XVII в.⁹⁰³ и было, отчасти, связано с разрушением традиционной средневековой экономической и социальной инфраструктуры в период великой Смуты начала XVII в. Как передают современники, множество самого разного рода людей тогда было сорвано со своих привычных мест и перемещалось по России. Но тогда оно не имело той направленности, которую приобрело в XIX в. В этом смысле помещичье землевладение (как и сохранившиеся очаги монастырского) до поры было сдерживающим фактором для расширения отходничества. Пока в помещичьей среде доминировал тип благочестивого, честного помещика, «отца своим крестьянам» (а в последней четверти XVIII и первой четверти XIX в. именно этот тип составлял еще костяк среди помещиков)⁹⁰⁴, до тех пор и для крестьян была закрыта искусительная дорога половину своей жизни проводить на стороне – на заработках. Однако, негативные тенденции стали всё же увеличиваться и набирать обороты и в помещичьей среде. Поддержание даже среднего уровня «жизни по-европейски» требовало больших расходов, заставляло искать дополнительные источники доходов. Таковыми могли быть деньги, полученные за счёт технических преобразований в хозяйстве (что, отчасти, наблюдается в помещичьей среде) или за счет увеличения поборов с крестьян. Был и третий путь – закладки имения. Этот третий путь, в конце концов, становится главным для русских помещиков.

Что же происходило с помещичьими крестьянами с связи с тем, что на них обрушивалась всё новая тягота денежных поборов? Возрастание отходничества здесь однозначно было связано увеличением потребностей в деньгах в этой среде. В то время как крестьянство в связи с бурным демографическим ростом требовало для себя новых и новых земель, оно их не получало⁹⁰⁵. Крестьяне с возрастанием населения делили имеющиеся в каждом селе общие фонды на всё меньшие клочки, при этом подати помещиков не уменьшались. Обнищание крестьянства заставляло их искать заработков на стороне. Часть крестьян переселялись на восток России, но для тех, кто оставался, проблема в корне своем не решалась.

Первое, что губило отходничество, – это, опять же, нравственное единство, которое существовало до тех пор, пока семья вся была вместе. Второе, отходники, живя в городе «вольно», приносили и в дом легкое отношение к нравственной распущенности. Из рассуждений корреспондентов Тенишевского бюро мы видим, что именно родители начинают смиряться с процессом укоренения дурных нравов. Тем более что отходниками большей частью становились юноши с 14–15 лет. Именно они приносили в молодежную среду понятия о вольных нравах, именно их родители не могли принудить вести себя по-другому, потому что они приносили в семью доход и были в этом смысле людьми самостоятельными. На негативное влияние отходничества обращают внимание и епархиальные архиереи в своих отчетах, подготовленных для Св. Синода. Тамбовский преосвященный Иннокентий пишет в 1905 г.: «Среди сельского населения если и замечалось означенное явление отрицательного свойства (нравственное неповиновение детей родителям, младших старшим, разгул, пьянство, воровство, нарушение уз брачных и девственных), то исключительно в тех селах, откуда крестьяне уходят на сторонние заработки. Последние – корень многих недугов крестьян. На сторонние заработки отправляются преимущественно молодые люди, еще не окрепшие в религиозно-нравственном отношении»⁹⁰⁶.

И среди крестьянства, как и среди дворян и купечества, начались те же самые устремления к достатку, иногда роскоши в одежде и украшениях, и это было еще одной причиной для отходничества. Об этом пишет, например, нижегородский корреспондент князя В. Н. Тенишева (Васильсурский уезд): «К числу причин всё увеличивающегося распространения среди крестьянского населения вообще, и в частности среди крестьянской молодежи обоих полов, плотского разврата должно отнести еще и всё усиливающееся с каждым годом в женской особенно части населения – стремление к нарядам и погоню за городскими модами; стремление, являющееся побудительной причиной для многих замужних и незамужних крестьянок не ограничиваться теми заработками, какие доступны им, и теми доходами, которые по обычаю предоставляются в каждой крестьянской семье женской ее половине, но, для удовлетворения своей жажды к нарядам, – вступить на путь порока, на путь, не требующий ни особых усилий, ни труда, а между тем сравнительно более доходный и дающий возможность удовлетворить желание рядиться»⁹⁰⁷. Воронежский архиерей в 1896 г. замечает, что «страсть женского пола к щегольству особенно проглядывает в пригородных селениях». Он пишет в отчете: «В последнее время между молодыми людьми заметна особенная забота о нарядах, для чего многие юноши, так и девицы, отлучаются от своих домов на целое лето в отдаленные южные губернии для заработков, и приобретенные там деньги тратят по возвращении домой на покупку дорогой одежды»⁹⁰⁸.

* * *

В биографиях некоторых монахинь, как дореволюционного, так и советского времени, нам встречалась такая устойчивая мотивировка ухода в монастырь, как спасение своего рода. О гибнувшем роде того или иного человека говорили не сами избранницы монашеского пути, а старцы, которые их благословляли на этот путь. Монашество, таким образом, представлялось как оправдание существования всего рода той или иной монахини, его смысл. В этой мотивировке звучит и тема жертвенности, и итога, знаменующего долгий путь конкретного рода. Здесь есть и перекличка с евангельским указанием на род Иисуса Христа, и в целом, на наш взгляд, это соотносится с темой «падения добрых нравов в народе». Каждая в отдельности искательница монастырской жизни, конечно, не осознавала и не брала на себя смелость отвечать за народ, который стал отступать от православия, веры и нравственности, но в целом это общинное движение было направлено именно на «спасение рода», т. е. народа православного, который стал все дальше и дальше уходить от христианства.

Главной проблемой, которая была в числе труднопреодолимых, стала проблема растущей секулярности жизни. Она касалась не только мирян, но и в немалой степени затрагивала внутрицерковную жизнь. В обществе постепенно менялось отношение к богатству, достатку, пониманию красоты, ума, таланта.

После реформ патриарха Никона в Церкви стали методично отсекать все то, что связывало слишком тесно и слишком страстно внешнее и внутреннее благочестие в одно целое. Слишком громкая любовь к чуду, слишком звучное выражение народных праздничных чувств, слишком тесная связь нищеты, убожества, странничества с церковью, святыней, духовенством. В этой многовековой близости «внешнего» и «внутреннего» было много силы и правды, искренности веры, но также накопилось и немало греховного, порочащего веру: в монастырях завелась семейственность (родственники возле монахов, слуги возле господ), многие из них стали похожи на мирские слободы; обряды стали по значимости напоминать таинства. Церковный мир сделался очень хрупким, скованным и зависящим от всего движения людской «цепи». Поэтому, когда выявились старообрядцы, несогласные с реформой патриарха Никона, движение быстро охватило большое число людей.

Не касаясь в целом темы отступления в простонародной среде от православия, поскольку это выходит за рамки нашего исследования, остановимся лишь на отдельных моментах отступления в пределах воронежско-тамбовско-пензенского региона. XVIII в., а потом и XIX столетие стали серьезным испытанием для православия в простонародной среде. Широкое распространение получает до того невиданное явление – секты самого разного толка. В указанном регионе (стоявшем на 10-м месте по степени распространенности сект)⁹⁰⁹ самыми распространенными были молоканство, штундо-баптизм, хлыстовство, а в первой четверти XIX в. появляется новое явление – богомольство, по определенным причинам не оформившееся в секту. Богомолы появляются впервые в Тамбовской губ. в 1820-е гг., в Кирсановском у. в селе Перевозы. Инициатор движения – помещичий крестьянин А. И. Копылов. Движение распространилось на Тамбовский и Борисоглебский уезды. Богомольство не было сектантством, не сумев оформиться в нечто особое, и это симптоматично. Выросло оно на социальной почве черничества. Внутри сельской жизни в начале XIX в. начался сознательный (а не по жизненным обстоятельствам) уход крестьянских девушек в черничество и келейничество. Трудно сейчас по источникам проследить, кто инициировал этот процесс, но мы допускаем, что это сделали те самые монахини, которые жили в монастырях, закрытых при Екатерине II в 1764 г. Процесс закрытия монастырей растянулся во времени (до 10 лет)⁹¹⁰, но, очевидно, не все насельницы переселялись в другие обители (из-за нехватки там мест, прежде всего), и не все оставались на месте прежнего монастыря (как правило, часть сестер оставалась), были и такие, которые уходили, как и в советское время, жить в мир, оседая, главным образом, в селах, может быть, по месту своего жительства. Несколько глухих свидетельств в пользу этого предположения существует. В одном из сел Орловской губ. в конце XIX в. хранилось предание, что когда-то в селе жила монахиня Феодосия «святой жизни и наших отцов плохому не учила». «У некоторых благочестивых крестьян, у которых дочери или родственники шли в чернички или в монашки, она записана в поминаниях впереди своих покойников. С тех пор крестьяне и производят такие обряды, когда поступают девушки в чернички. От Мешковских крестьян обряды переняли крестьяне деревень Луниной, Кривцовой, Ястребенки, Суворовки и т. д.»⁹¹¹. В общем, повлиял на черническую активность, конечно, в целом процесс упразднения монастырей, и народным ответом и было «хранение веры» в особой ее форме девственного служения Богу. Но народное черническое движение, как можно предположить, не было организованным, и, скорее всего, не было целенаправленным в сторону создания монастырей, оно имело лишь аскетическую цель – сохранить ценности девства, как церковной традиции. Вот почему какое-то время зародившееся богомольство было чем-то неопределенным, аморфным, пока не рассеялось по разным движениям: большая часть сил богомолов, думается, ушла на создание православных общин и монастырей, т. к. такая возможность появилась в XIX в., а другие группки черничек рассеялись по сектам. Но в целом богомольство, как женское движение, в первую очередь было своего рода кипящим религиозной активностью котлом, откуда духовным лидерам разного толка можно было черпать эту «кипящую массу» и формировать из нее что-то свое. Например, в с. Нечаевке Тамбовской епархии в 1820–1830-е гг. священник-вдовец Громов вел строго аскетическую жизнь: усердно молился, не ел мяса, носил вериги, ходил босой. Девушки в селе стали отказываться от брака, делаться черничками. И хотя настоятель храма ушел в монастырь, но религиозность сохранялась»⁹¹². К сожалению, дальнейшие сведения о том, как обстояло дело дальше с черничками с. Нечаевки, отсутствуют. В другом случае (это уже 1860-е гг.) чернички были организованы неким Иваном Гавриловичем, сельским столяром, почитателем Библии. Они поселились в выстроенном для них доме, рядом с церковью, там читали Псалтирь по усопшим (шестинедельная Псалтирь перед неугасимой лампадой), «к храму выказывали усердие, к священнику почтение». «К ним повалил народ, особенно в базарные и праздничные дни, послушать душеспасительные беседы, советы, заказать поминовения. Они призывали: не есть мяса и не отдавать дочерей замуж»⁹¹³. Чернички, живущие православной жизнью, в Пензенской губ. Краснослободского уезда в с. Троицком так и назывались здесь «богомолки». Это были девушки, не вышедшие замуж, живущие в отдельных кельях вблизи родительского рода, живущие аскетически (не едят мяса, ходят на богомолья, хорошо знают грамоту: «богомолки все народ грамотный и начитанный на псалтирь, часослов, евангелие, жития святых и апокрифов, добываемые ими от различных братцев, странников»). Автор отмечает, что влияют на богомолок не монахини, а монахи и странники⁹¹⁴. Пензенские чернички ориентированы именно на духовную жизнь, это уже не вековуши, а именно люди, ищущие подвижничества: «Девушка, не пожелавшая выйти замуж, пока живет в семье, называется у нас „черничкою“, а когда семья отделит ее, выстроив особую келью, то к этому названию присоединяется и другое „келейница-богомолка“. Черничество в нашей местности очень развито. Чернички есть в каждом селе нашего уезда (Нижнеломовский у.). Это старые и молодые девственницы, взявшие на себя благородную жизненную задачу – себя спасти и ближнему оказать посильную помощь. Девушка, решившая быть черничкой, считает своим долгом, прежде всего, обучиться от старых келейниц славянской грамоте… по вечерам читают Псалтирь и поют духовные стихи, редко занимаются рукоделием. Весной и летом большей частью странствуют по монастырям. В монастырь не идут, потому что там больно работой тяготят»⁹¹⁵.

К концу XIX – началу XX в. стала заметна именно негативная роль богомолов, уклонение их в сектантство, но даже и тогда не всех и не явно. Вот что писали приходские миссионеры о богомольстве в начале XX в. Богомолы – это не сектанты, «ханжи, эксплуатирующие религиозные чувства народа»⁹¹⁶. Сюда автор относит келейниц и черничек. Часть их уже отождествляет себя с хлыстами, лишь прикрываясь келейничеством (в Тамбовской губ.). П. Мельников-Печерский говорит о богомолах, как начальной стадии формирования скопчества и хлыстовства.

Черничество в его аскетической форме (не вековушество), ставшее богомольством, как переходной ступенью между двумя мирами, православным и сектантским, было тоже по-своему уникальным явлением XIX в. и тоже отражало в себе те противоречия, которые коснулись не только общества, но веры и Церкви. И, в первую очередь, оно отражало широко затронувший народную массу духовный кризис веры и нравственности. Но именно через эту активную форму черничества, как нам кажется, и происходило выделение из простонародной крестьянской массы тех аскетических сил, которые могли перетекать далее в более строгие церковные формы, связанные с устроением общежительных монастырей.

Начатый при патриархе Никоне Церковью процесс реформ, по сути, продолжился и в XVIII–XIX вв. Методично устанавливался водораздел между внутренним и внешним благочестием, к внешнему проявлялась настороженность, даже некая предвзятость, недоверие (в высшем сословии в связи с этим появилось понятие «религиозное ханжество», как яркое внешнее выражение религиозности). Вот почему со стороны священников, а в большей степени епархиальных властей, мы можем встретить нередкие свидетельства неприятия чудес, отсюда возникали меры противодействия, наказания, к которым привлекались не только церковные, но и государственные органы. А поскольку вместе с процессами распространения старообрядчества (тогда это именовалось «расколом»), стали появляться и различные сектантские учения, то нарушение норм стало рассматриваться в контексте или «раскольничества», или сектантства. Если выяснялось, что ни того, ни другого нет, то дело закрывалось. Но при этом сохранялась настороженность в отношении самого факта чуда, чудесного, и такое событие обязательно попадало под бдительное око церковных и гражданских властей.

Выше мы касались судьбы Елецкой затворницы Меланьи, народное почитание которой вызвало создание специальной комиссии (сначала епархиальной, потом синодальной), расследовавшей обстоятельства резко возросшей народной активности в отношении подвижницы. Комиссия выясняла: были ли «разглашения», то есть специальные оповещения о чуде со стороны монахинь и монастырских священников, или не были. Сам губернатор Ельца опрашивал свидетелей, исцелившихся у гроба старицы Мелании.

Существовала и определенная боязнь «вызвать гнев Св. Синода» в случае выявления недосмотренного и упущенного из вида проявления «народного суеверия». В этом случае, например, который рассматривался в 1841 г. в Кашинском Сретенском девичьем монастыре, проглядывает не только опасение архиерея – архиепископа Григория – непредсказуемости действий народной стихии, но и нежелание разбираться в неясных обстоятельствах и деталях случившегося события. Началось с того, что в указанном монастыре стали вдруг почитать гробницу захороненной неизвестно когда монахини Дорофеи, как было написано ее имя на надгробной плите. Могила находилась в соборном храме монастыря в приделе Страстной Божьей Матери. Люди заказывали панихиды по монахине Дорофее, брали песок, который клали перед панихидой, были случаи исцеления, и это еще больше стало привлекать народ сюда. «Секретное расследование», проведенное архиепископом Григорием, показало, что нарушений со стороны игуменьи и сестер не было – «они не разглашали» о чудесах среди верующих. Игуменье Назарете было указано, чтобы она и впредь не разглашала и «благоразумным образом склонила народ к отказу от совершения панихид и разглашений». Владыку смущало, что никто не знает, кто такая монахиня Дорофея⁹¹⁷, и пение панихид было запрещено: «потому что (как ошибочно считают люди), – писал владыка, – панихиды полагаются по усопшим для того, чтобы Господь Бог оказал Свою милость поющим панихиды, и таким образом поются явно по такому предположению, что монахиня Дорофея – святая, а между тем как она жила совершенно неизвестно»⁹¹⁸. Св. Синод поддержал рапорт владыки Григория и указал «заделать место захоронения под видом ремонта в церкви». Это было в 1841 г. Но дальнейшие события 1848 г. показали, что на этом дело не закончилось. Через некоторое время в монастыре сменилась игуменья. Новая игуменья Антония (Мезенцова), подвижнического духа, руководствовалась угличским старцем Антонием. Тот ей сказал, что «в Сретенском монастыре не почитают Дорофею, а это – плохо». Антония приехала к старцу за советом: ехать ли ей из родного Суздальского монастыря в Кашин или остаться на привычном месте. Во сне будущей игуменье было видение Кашинской обители и людей, открывающих мощи прп. Дорофеи Лодыгиной. Старец благословил Антонии отправляться настоятельницей на новое место. Приехав, Антония поставила над могилой Дорофеи часовню, где стали читать неусыпаемую Псалтирь, зажгла неугасимую лампаду⁹¹⁹. Ею было выяснено, что монахиня Дорофея была когда-то прославлена в Тверской епархии как преподобная, после чего ей стали служиться уже не панихиды, а молебны.

Через настороженное отношение к чудесам епархиальных властей и синодальных прошли многие общины, и все же женское монастырское подвижничество сумело сохранить живое, церковное отношение к чудесам, чем было побеждено рационально-холодное, с одной стороны, и экзальтированное нездоровое, с другой стороны, отношение к чуду. Русские православные монастыри всегда были во многом ответственны за эту миссию духовного просвещения, приобщения народа к чудесному через узкие врата поста, молитвы, духовного подвига. Народные богомолья всецело отражали этот выверенный благочестием строгий путь движения к чуду и святости.

Можно сказать, что «образованное общество» в XIX в. не видело ни женских общин, ни общежительных монастырей как нового духовно-культурного явления в России. Речь не идет о тех образованных верующих, которые ездили в монастыри и помогали им. Монастырей не видели – ни светская пресса, ни писатели, ни интеллигенция в целом. Новые монастыри как бы сливались с теми, которые всегда были на Руси, а в XIX в. светскую моду само по себе уже не интересовало. Даже тот шум вокруг монастырей, который был поднят в начале XX в. «об общественной полезности монашества», был не такой уж и громкий, в нем просматривалась, скорее, очередная антицерковная кампания, чем конструктивная дискуссия. Монастыри, имеющие аскетическую направленность, обвиняли в недостаточном служении обществу, ставя вопрос о бесполезности их для общества. Молитвенное служение рассматривалось противниками как архаизм, отживший свой век. Но и на эти несерьезные выпады Церкви приходилось отвечать серьезно, поэтому получилась достаточно активная и долгая полемика.

Но среди той части образованного сообщества, которое было глубоко верующим (в определенной мере поместное дворянство, часть аристократии, значительная часть купечества), было принято по церковной традиции не выносить эти вопросы на широкое обсуждение, делая тихо какое-то конкретное благое дело для процветания монастырей. Вот почему широкая публика была в какой-то степени и не информирована и дезориентирована в отношении женского монашества. Отсюда десятки примеров, когда в верующей дворянской семье дочь, пожелавшую уйти в монашество, родители рассматривают как изгоя, как своего рода позор для семьи. Особенно проблема эта была остра для провинции, где было меньше положительных культурных стереотипов в отношении монашества, сложившихся в столицах, например, в первой половине XIX в. В Москве такой положительный стереотип в отношении монашества был заложен обширной и многогранной архипастырской деятельностью свт. Филарета (Дроздова), в Петербурге император Николай I, создавший в городе духовно образцовый Новодевичий Воскресенский монастырь, во многом повлиял на взгляды аристократии на этот счет. В провинции в редком случае был такой авторитетный человек, способный оказать воспитательное влияние на светскую публику, поэтому там основным защитником монашества была традиционная верующая семья, опора на житийные тексты, связь со старцами и личные беспрецедентные усилия тех лиц, которые пожелали монашества. Перешагивать во взглядах на монашество приходилось через многое: и через светские стереотипы, непонимание смысла духовной жизни и препятствия со стороны родителей, и отсутствие в округе близких по подвижническому духу обителей. Женское общинное движение развивалось практически в условиях информационного вакуума, не видимое и не слышимое широкой публикой, без рекламной поддержки, в условиях преодоления препятствий со стороны общества.

Разберем один яркий пример, характеризующий отношение культурного человека из дворянской среды к женским монастырям в переломную эпоху конца XIX – начала XX в. В. И. Немирович-Данченко, известный публицист, брат Владимира Ивановича Немировича-Данченко, написал несколько очерков о русских монастырях, мужских и женских. При этом заметна разница в стиле описания тех и других. При обращении к женской тематике начинает проявляться ирония, совершенно отсутствующая при описании мужских обителей. Свою иронию автор скрывает за «народностью» тех типажей, от лица которых ведется речь. Ирония сквозит и в передаче слов кучера, везущего барина в монастырь: «настоящие ангелы (это о монахинях. – О. К.), только в человеческом виде! – совсем размяк кучер». При этом автор добавляет (для публики): «Этих-то ангелов повидать и с ними познакомиться ехал я на так называемую Каменную гору». Но этот ироничный взгляд извне на обитель дополняется и иронией «изнутри», со стороны народных персонажей из числа монахинь, когда речь идет о фантастических взглядах на мир (рассказы о пропасти, разделяющей Россию и Иерусалим). Но у Василия Ивановича есть и серьезный взгляд на вещи: также в перспективе зрения извне и изнутри монастыря. Взгляд извне идет от самого автора – человека культурного, все замечающего, знающего цену тому, что он видит. Но он допускает существование серьезного взгляда и со стороны монастыря на мир. Этот взгляд присущ «серьезным монахиням», и речь идет о культурных людях и «сильных типах». Автор хочет показать, что они разные: одни страстно ненавидят все мирское, другие также страстно любят все духовное и церковное, занимаются творчеством, рукодельем, иконописанием и т. д. Но и тех и других объединяет одно: «Сильные люди, крупные типы – идут на отрицание жизни. Вся энергия, все таланты, вся чудовищная воля направлена на то, чтобы заморить в себе человека». Казалось бы, автор разобрался во всем, узнал истинную цену всему, очерк заканчивается, а его что-то беспокоит. Ему непонятно, почему народ любит эти женские монастыри, почему туда стремятся лучшие творческие силы: «Куда теперь уходит рабочий, и где его изобретательность, гений, если хотите, развертывается в полном блеске, – все там же!» И Немирович-Данченко признает, что эти женские обители «не чужеродными растениями выросли среди народа, и еще вопрос, кто кому помог больше: они ему или он им». Лишь в предназначении монастыря, «в своей серьезности» он остается неумолим: сюда идут девушки от произвола отцов, деспотизма мужей, от недополученной в семье ласки. Монастырь, по мысли публициста, собирает и опекает тех, кто на воле совершил бы самоубийство, не выдержав тяжелой жизни. По его сокровенной мысли, женский монастырь – это своего рода лечебница для лиц психически неустойчивых, которым в мире не прожить. Безусловно, если культурное общество имело такой взгляд на монастырь и женское монашество, который представлял Немирович-Данченко, оно действительно могло «не видеть» монастыри, потому что не хотело их замечать, как стараются люди до времени не видеть больниц, а тем более специализированных на лечении душевных болезней.

Общественный стереотип в отношении монастырей, столь категорично выраженный писателем, разделялся, конечно, не всеми «культурными людьми» в России, но думаем, что очень многими. Однако существовала публицистическая и художественная литература о женских монастырях другого толка: книги В. П. Быкова («Тихие приюты» и др.), С. А. Нилуса, художественные произведения Ольги Александровны Фрибес, писавшей под псевдонимом И. А. Данилов: «Игуменья Рахиль. Картинки монастырской жизни», «В тихой пристани. Дневник монастырской послушницы Веры Николаевны» и другие ее произведения, а также художественные повести многих неизвестных авторов (самая известная повесть – «Ольховский монастырь»⁹²⁰). Все их отличает простота и безыскусность, хороший литературный язык, но также и отсутствие значительной драматургической силы, которая отличает большие произведения. Вполне возможно, что высокая драматургия и монастырский реализм были просто несовместимы, потому что во многом внутренняя жизнь насельниц была скрыта от посторонних, даже доброжелательно настроенных писателей. Да и передать ее художественными средствами, требующими иной динамики, иного мотивационного ряда, вряд ли было возможно. Вот почему, не такая уж многочисленная, эта публицистическая и художественная литература мало что меняла в общественном мнении о женских монастырях.

С монастырями не было связано громких скандалов, касающихся безнравственного поведения насельниц монастырей. Громкое дело игуменьи Митрофании (баронесса Розен) имело коммерческий оттенок, но именно тогда образованное общество ненадолго увидело женские монастыри, но вскоре опять общественный интерес к ним пропал. Те же проблемы, которые волновали монастыри внутри себя, были чисто монастырские. Например, в Зеленогорской общине (Нижегородской епархии), основанной подвижницей Ириной Лазаревой, из-за зависти игуменьи к популярности старицы сложилась тяжелая обстановка. Как описывает Василий Левашев, хорошо знавший причины восстания на подвижницу игуменьи и тех, кто ее поддерживал, все произошло потому, что игуменья не была духовным человеком. «Она составила себе сильную партию, набравши с села Зеленые Горы, откуда и сама была родом, общину родственниц. Она – простая необразованная крестьянка, обижена тем, что Ирину Лазареву, по уважению, часто посещают многие известные лица Нижегородской губернии, а ее оставляют, разумеется, без всякого внимания»⁹²¹.

То, что общины создавались на почве подвижничества, делало их особым организмом, трудно вырастающим, терпящим тяжелейшие искушения, проходящим через трудности, которые испытывали святые подвижники на своем жизненном пути. Вот почему не все из них одолевали трудности, не все справлялись с искушениями и становились монастырями.

Одной из опасностей для насельниц общин и монастырей было соприкосновение с сектантством. В делах, которые разбирались Синодом, мы встречаем свидетельства о проникновении ереси хлыстов за монастырские стены. Большей частью это происходило в 1820–1830 гг. Тогда обнаружилось присутствие хлыстовщины среди насельниц Московского Иоанновского монастыря, и были приняты жесткие меры по ее искоренению.

Но и в XIX в. мы встречаемся с присутствием этой ереси в тех или иных обителях Российской империи. За хлыстовщину сослана на покаяние в Покровский Суздальский монастырь монахиня Мария (Настасья Кузминична Шувина), основательница Раковского монастыря в Самарской губ. «Она пользовалась популярностью и доверием населения»⁹²². Трагическое увлечение спиритизмом монахини Елены (Анны Захарьевны Знаменской, из дворян), основательницы Свято-Троицкой женской общины в Тарусском у. Калужской губ. (самое начало XX в.), заставило ее уйти из обители и в конце концов стать странницей, проводя жизнь в нищете и лишениях⁹²³. Но это были в XIX в. единичные случаи. Женских монастырей и общин видимым образом не коснулась «афонская смута», борьба Св. Синода с имяславием на Святой Горе в русских монастырях, но можно говорить об определенном сочувствии афонцам, внимании к этой теме в женских обителях. Книга «На горах Кавказа» читалась в женских монастырях, но обсуждений, тем более бурных споров, не было. Например, благочинный женских монастырей в Тамбовской епархии пишет о том, что обнаружил книгу в Тулиновском, Вознесенском, Сухотинском, Тихвинском, Усманском и Козловском женских монастырях, «но никто из монашествующих не был затронут спором об имени. Сестры читали эту книгу без всякого понимания»⁹²⁴. Но самое интересное, что «в мужских монастырях моего благочиния никто из братии понятия не имеет об этой книге»⁹²⁵. Мужчины даже не интересовались этим.

Определенные трудности существовали порой с нравственным поведением насельниц, сохранением мира в обителях. Но громких дел, дошедших до слуха Св. Синода, было немного, как свидетельствует синодальная статистика. В Усманском Софийском девичьем монастыре, например, дисциплинарному взысканию в 1904 г. были подвергнуты сестры из подворья монастыря, находящегося в г. Усмани, за винопитие⁹²⁶.

Художественная литература, которую удалось просмотреть, затрагивала проблему долго не умирающей связи монахини «с мирским началом», мирскими привязанностями: любовью (в душе и в памяти) к мужчинам, к мирским привычкам, одежде и проч⁹²⁷.

В целом, в созидании общежительных монастырей принимали участие в абсолютном большинстве женщины из числа русского населения России. Кроме того, существовала целая группа миссионерских общин и монастырей, возникших на территории, заселенной малыми народами, или, говорили в XIX в., инородцами. Такие обители возникали в Поволжье для православного просвещения чувашей, мордвы, марийцев, частично татар, на Севере – для коми, зырян, карелов, на Урале – пермяков, в Сибири⁹²⁸ и на Алтае – многочисленных малых народов этого огромного региона, на западе России такие монастыри возникали для укрепления православия в Польше, Белоруссии, Украине. Миссионерские монастыри существовали также на Кавказе и в Средней Азии. Но в миссионерских монастырях находились насельницы русского происхождения, поскольку это были русские монастыри⁹²⁹. Другое дело, что к концу XIX в. стали появляться общины, созданные малыми народами. Этот процесс только начинался, и до революции он не успел набрать силу, хотя перспективы у движения были большие. В основном речь идет о создании чувашских и мордовских монастырей, в меньшей степени зырянских.

Появление иноэтничных монастырей и общин в целом надо связывать с теми же процессами, которые происходили и в русской женской среде: овладение грамотой, чтение духовной литературы, и, прежде всего, житий святых, желание подражать подвигу подвижников и вследствие этого большой интерес у малых народов к монастырской подвижнической культуре. Миссионеры XIX в., трудившиеся среди малочисленных народов Поволжья, Алтая, Севера, Сибири, отмечают постепенность формирования аскетической культуры у них. Поначалу, со стороны народов Поволжья и Урала, стало наблюдаться возрастание внимания к монастырской культуре: к красивому и благолепному пению в монастырях, особому торжественному богослужению, вниманию, которое в обителях уделялось богомольцам (вплоть до трапезы), возможности пожить здесь в дни поста и поговеть, заказать особые поминовения. Миссионер отмечает, что с 1880-х гг. среди инородцев Поволжья наблюдается некий дружный народный порыв к православию: чуваши, мордва, марийцы стали активно ходить на монастырские богомолья в дни Петровского и Великого постов, проводить там время в посте и молитве, заказывать сорокоусты, делать пожертвования хлебом, деньгами, домашними животными⁹³⁰. Именно монастырь становится причиной перехода их к качественно новому состоянию веры. Но внутри этого народного движения наблюдается еще более серьезное явление – желание отдельных представителей этих народов вступить на путь подвижнической жизни, отрешиться от мира, уйти в строгий монастырь. Начало этого процесса также датируется временем второй половины XIX в. Часть из искателей монашества уходили в имеющиеся в регионе обители, становились монахами, а поскольку это были русские обители, то они обрусевали и растворялись в среде русского монашества. Но тогда же появляется движение по созданию этнических монастырей (чувашских, мордовских, черемисских – марийских – монастырей). Уже в 1860-е гг. в Казанской епархии появляются Черемисский Троицкий женский монастырь в Козмодемьянске⁹³¹, Черемисский Введенский женский монастырь, в 1898 г. чувашская женская Александринская община близ с. Кошлоуш Ядринского у.⁹³², потом ставшая общежительным Чувашским Александрийским женским монастырем, Чувашская женская община в Чебоксарах, татарско-крещенская Покровская просветительская женская община, женская община в с. Мордовском Кармале, Чувашская женская община при с. Старые Айбеси в Уфимской епархии, Чувашская женская община при д. Бугабаше и др.⁹³³ Также было образовано несколько мужских обителей. К 1910 г. в Поволжье большая часть (пять) иноэтничных женских обителей были чувашскими. В них проживало 250 женщин, то есть в среднем по 50 человек в обители⁹³⁴. По сравнению с русскими женскими общежительными монастырями, они не отличались численностью насельниц.

Причина возникновения этнических женских общин и монастырей, как считал священник-миссионер Даниил Филимонов, лежала в особенностях просветительской деятельности Н. И. Ильминского, создателя школьной системы просвещения инородцев, ориентированной на родной язык. Духовная литература, переведенная на языки малых народов, становится основой этого подхода. В результате среди малых народов Поволжья появился слой грамотных людей. Причем, большую активность здесь проявили женщины, а не мужчины. Научившись читать, они осваивали, прежде всего, духовную литературу, а именно Евангелие и жития святых, и это чтение сразу изменило их мировоззрение. Как отмечает в своем очерке о. Даниил, подвижнические настроения среди инородцев процветают именно в тех местах, где действовали «правильно организованные христианские школы с миссионерским направлением и распространением переводов христианских книг на родные языки»⁹³⁵. На эту же особенность обратил внимание и казанский преосвященный Владимир при инспектировании епархии⁹³⁶.

На подвижнические настроения влияло еще одно важное обстоятельство: у малых народов стал качественно меняться взгляд на монастырь. В монастырях стали видеть особое благодатное место, великую святыню и средоточие святынь, духовный центр для подготовки к исповеди и причастию. Такие перемены стали возможны благодаря появлению в Саровских лесах Успенской Саровской мужской пустыни и заведенного в ней старчества. Значение преподобного Серафима Саровского, как самого выдающегося представителя этой школы, для духовного воспитания малых народов чрезвычайно велико. Старец Серафим, на наш взгляд, в большой степени повлиял на возникновение традиции народных богомолий среди чувашей и мордвы. Они шли, чтобы увидеть великого угодника Божия, чудотворца, и эти встречи и общение (и рассказы о них) в значительной степени укрепляли веру, придавали ей новое – деятельно активное направление. Именно такое изменение в народной среде взгляда на монастырь позволило появиться в народной среде группе особо аскетически настроенных лиц (молодым девушкам и парням), которые поставили перед собой цель превратить подвижничество в образ жизни. Например, молодая чувашка пришла к старцу Серафиму, а потом стала его духовной дочерью. Ее ученичество длилось с 1828 по 1831 г. Она поступила в Цивильский Тихвинский монастырь, где приняла постриг с именем Маргарита и подвизалась там до старости. В 1897 г. духовно опытную старицу направили руководить вновь возникшей чувашской женской общиной в с. Кошлоуш Ядринского у. Казанской губ.⁹³⁷ В 1903 г. на прославление старца Серафима собрались многие тысячи чуваш и мордвы, что было отмечено летописцами этих событий⁹³⁸. В чувашских монастырях строились храмы и приделы во имя преподобного. Так в Казанской епархии в 1910 г. вырос храм в Александровском женском чувашском монастыре⁹³⁹.

Другим особо почитаемым лицом для чувашей стал святой праведный Иоанн Кронштадтский. В одну из своих поволжских поездок в 1890 г. о. Иоанн побывал в селе Ильинская Пустынь Козмодемьянского уезда. В округе находилось много чувашских селений. Каким-то образом сельчане узнали о приезде известного пастыря и «в несметном числе съехались сюда, чтобы посмотреть на него и получить благословение». Потом в том же году о. Иоанн еще раз приезжал сюда. По свидетельству очевидца, некоторые чуваши потом писали ему в Кронштадт письма, просили молитв, а отдельные даже ездили к нему на место его постоянного служения⁹⁴⁰. Несомненно, что приезд о. Иоанна сильно повлиял на рост духовных настроений и укрепил отдельных лиц из чувашской молодежи в желании избрать в жизни монашеский путь.

В 1909 г. великая княгиня Елизавета Федоровна, приняла участие в трехдневном Великорецком крестном ходе с образом святителя Николая. До начала хода она побывала в самом бедном в округе черемисском Николо-Березовском, что на Каме, женском монастыре. Во время крестного хода ей пришлось нести главную святыню – чудотворный образ свт. Николая «в окружении многочисленных инородцев»⁹⁴¹. Все эти связи с подвижниками своего времени были важным элементом духовного просвещения для малых народов и, особенно, для тех их представителей, что сами стремились к подвижничеству.

Подвижнический порыв приводил девушек в общины, но далее начинался рутинный духовный и телесный труд по строительству будущего монастыря, и здесь они сталкивались с теми же проблемами, с которыми соприкасались и русские девушки-крестьянки из черничек, когда наступало время перехода к уставной жизни. Но для малых народов существовала еще проблема кадров, которую нельзя было решить, как это было в русских монастырях. Одним из основных факторов, подтолкнувших девушек из чувашек и мордвы создавать собственные общины, был этнический фактор. Когда появилась формальная возможность создавать собственные этнические общины, это вызвало особый энтузиазм среди малых народов. По сути, перед ними возник аналог того, что для русских девушек обозначалось понятием «Святая Русь». Здесь же речь шла об освящении собственной этнической традиции, которая, конечно же, не ограничивалась языческими религиозными обрядами, как часто принято думать. Язык, фольклор, вся народно-материальная культура, словом – вся историческая самобытность народа включала в себя лицо этноса, которое, как и лицо одного человека, искало не только крещения, но и духовного просвещения, воцерковления и движения в направлении обожения – святости. У женского подвижнического движения малых народов не существовало выстроенных духовных идеологем (Святая Чувашия, Святая Мордовия и др.), но смысл своего коллективного аскетического действия – обожения своей этнической традиции, приобщение ее к христанскому древу – они понимали. Однако на этом пути были свои препятствия. И главным препятствием были: трудность выбора меры этнической самостоятельности, со стороны малых народов, а со стороны русских – терпеливое и деликатное отношение к данному процессу.

Вот, например, как трудно эта ситуация протекала в чувашской общине при с. Кошлоуш Ядринского у. Казанской губ. В 1898 г. на приходе села Кошлоуш несколько грамотных девушек-чувашек основали монашескую общину, а при ней миссионерскую школу для обучения девочек, под патронатом братства свт. Гурия. Епархиальные власти подержали это начинание, да и среди чувашей девушки нашли отклик. Им помогали богатые чувашские женщины, и общинницы смогли собрать 8 тыс. руб. на строительство собственного храма. Начальницей общины стала старица-монахиня (чувашка) из Цивильского Тихвинского монастыря Маргарита. Она сразу дала общине правильное духовное устроение: богослужение на чувашском и отчасти на церковнославянском языках. Потом в общину старица приняла несколько русских девушек для обучения сестер-общинниц русскому языку. Пока общиной заведовала старица Маргарита, проблем не возникало, но в 1899 г. из-за ее телесных немощей и старости сюда была назначена помощницей начальницы русская монахиня Смарагда из Козмодемьянского монастыря. Она не знала чувашского языка и когда стала начальницей общины, то велела вести богослужение только на церковнославянском. Также она удалила старицу Маргариту, которая осталась недовольна этими переменами. В общине стал назревать конфликт: русские сестры выражали недовольство плохим знанием русского сестер-чувашек, а общинницы-чувашки переставали подчиняться новой начальнице. Священник Даниил, курирующий от лица братства свт. Гурия, написал монахине Смарагде письмо, в котором призывал переменить свое отношение к чувашскому языку, но все оставалось по-старому. Общинницы-чувашки стали писать в епархию письма с просьбой вернуть им богослужение на чувашском языке, но епархиальное начальство приняло сторону начальницы общины. Последовал приказ всем недовольным удалиться из общины. Но девушки, для которых община была родным домом, куда они вложили уже и силы и средства, не пожелали уйти. И тогда благочинный вызвал полицию, но общинницы не подчинились и полиции. В результате девять сестер общины попали в тюрьму за: 1) неисполнение распоряжения епархиального начальства; 2) за сопротивление полиции⁹⁴². Так трагично закончилась эта история, несомненно, сильно ударившая по престижу русской духовной и светской власти здесь. Очевидно, этот случай не был единичным, и в ряде других мест девушкам из малых народностей приходилось отстаивать свое право на создание собственного этнического монастыря.

Такой пример, относительно девушек-зырянок, приводит в своей книге монахиня (Пащенко)⁹⁴³.

В других случаях препятствием на пути создания этнических общин были отсутствие средств или недовольство и непонимание родственников. Среди чувашей и мордвы не было таких активных благотворителей из купечества и дворянства, какие были у русских общинниц, а нормы при создании общин для них были те же, что и для русских. Наличие земли и необходимого капитала для того, чтобы обеспечивать свое существование, для малых народов казались более высокими. Например, старания девушек-чувашек зарегистрировать такую общину в 1906 г. в Бугурусланском у. не увенчались успехом, именно по причине отсутствия необходимых средств, формально необходимых для узаконивания общины⁹⁴⁴. В другом случае, когда пять девушек-чувашек в с. Мусирме Цивильского у. «построили келью для подвижнической жизни» и стали жить по-монашески, их родственники оказали им упорное сопротивление, и община рассыпалась.

Совершенно очевидно, что часть женских представителей малых народов России из числа наиболее тесно и давно контактирующих с русскими, также как и русские женщины, включились в подвижническое общинное движение по созданию общин и общежительных монастырей. Благодаря школам, созданным по системе Н. И. Ильинского, где обучение велось на национальных языках, а тексты переводились с русского, произошло знакомство выучившейся части чувашской, мордовской, зырянской и др. женской молодежи с духовной литературой, в том числе житиями святых. Также деятельность святых подвижников, прежде всего прп. Серафима Саровского и св. прав. Иоанна Кронштадтского, создали для малых народов привлекательный образ православного монастыря, с его святынями, особыми богослужениями, старцами, и народные богомолья стали частью церковного образа жизни для этих народов. Вместе с тем появившаяся в этой религиозной народной гуще особая подвижническая среда столкнулась со многими серьезными препятствиями при создании общин и общежительных монастырей. Это была проблема собственных национальных кадров, грамотно и духовно учитывающих интересы и русской, и другой стороны; проблема дисциплины среди общинниц, проблема средств, необходимых для узаконивания общин, и др. проблемы. Иноэтничное общинное движение развивалось в русле общероссийского, и также, как и русское женское общинное движение, выросло на подвижнических настроениях и также было подчинено коллективной цели – созидания этнически народной святыни, по образу Святой Руси у русских.

Новые общины и общежительные монастыри не могли не рассматриваться как миссионерские центры, благотворно влияющие на укрепление веры и нравственности окружающего населения. При этом существовали различия в подходе к миссионерским задачам в городе и в селе. Городские жители видели в монастыре оплот традиции, а сельчане больше всего чтили их функцию сосредоточения святынь и святости. Церковь обращала внимание на два обстоятельства при открытии общин: влияние на добрые нравы жителей окрестных мест и антисектантскую направленность, т. е. подчеркивалась чисто религиозно-просветительская функция монастырей. В то же время существовала и определенная оппозиция появлению новых обителей со стороны тех, кто видел в них конкурентов (во владении землей) или отвлекающее начало для народа, трудившегося и приносящего свои доходы богатым крестьянам и купцам. Экономический фактор (земля, торговые доходы), а также духовное влияние на крестьян, – все это заставляло некоторые богатые слои из числа крестьян и купцов вставать в оппозицию монастырям и даже подталкивать отдельных крестьян на решительные действия против них.

Общинное движение развивалось на фоне достаточно противоречивых социальных и нравственно-религиозных процессов, происходящих в народной среде. С одной стороны, мы наблюдаем стремление к консервативности и видим желание сохранить веру и нравственные устои (на что и было в конечном счете направлено общинное движение), с другой стороны, в обществе идет достаточно интенсивный процесс распада привычных социальных форм (в крестьянской среде – распад большой семьи, в дворянстве, купечестве и духовенстве – быстро разрастающийся кризис отцов и детей), и вместе с тем наблюдается повсеместное падение нравственных устоев, захватывающее самую сердцевину христианской нравственной жизни – попрание норм брака, пренебрежение целомудрием и нравственной чистотой. На этом общем социальном фоне феномен общинного движения и его нерв – подвижничество – видится или церковной попыткой предотвратить надвигающуюся катастрофу распада привычных норм нравственности, или же общественным желанием отделить «зерна от плевел», учитывая высокое внимание крестьянского общества к святыне и святости. А целомудрие, девственность, нравственная чистота входили в этот круг святынь.

Все указанные в главе проблемы, касающиеся народной религиозной жизни, лишь в малой степени были увидены культурным обществом в России и стали предметом широкого обсуждения. Как известно, широко обсуждалась тема крепостного права, вопросы образования, медицины, положение женщины в простонародной среде. Но ни безнравственность в ее глубинном смысле (причинах и истоках), ни безверие, ни размах сектантства, ни широкое аскетическое (черническое) движение среди народа не стали предметом глубоких раздумий и серьезных оценок образованного общества в России. Всё это – и распространяющиеся пороки, и достижения в духовной области, включая такое эпохальное народное явление, как многотысячные богомолья, – не были важны образованным современникам, и потому и те и другие так и остались предоставленными самим себе. Сектантство ширилось и даже поддерживалось творческой интеллигенцией, как «подлинно народное» выражение его религиозных устремлений; безнравственность лечилась или в больницах, или грамотой в сельских земских школах, вдали от храма (школа С. А. Рачинского была редким явлением); а черничек нередко поддерживали в епархиях лишь после долгого, изнурительного пути их непонимания.