Евхаристический догмат¹³²

Согласно верованию Православной Церкви, в Божественной Евхаристии хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, в которых присутствует Сам Господь. Хлеб и вино перестают быть самими собою, становясь Телом и Кровью Христовыми: «сие (τοῡτο) есть тело Мое», «сие есть кровь Моя». Сила таинственного преложения проницает естество хлеба и вина и изменяет его. Оно становится иным самого себя, не тем, что оно есть как вещь физического мира. Однако хлеб и вино не теряют своей вещности в пределах этого мира, остается неизменна их хлебность и винность: запах, вкус, вес, цвет, физические и химические свойства. Происшедшее изменение естества не отражается на их физическом бытии. Чудо преложения Святых Даров поэтому есть не физическое, но метафизическое. Оно не выражается в замене одного вещества другим в области физического мира подобно тому, как, например, в Кане Галилейской вещество воды превратилось в вещество вина, или, при чудесном насыщении народа, умножилось самое количество хлеба. Нет и даже не может быть такого вещества в мире, в которое могли бы превратиться хлеб и вино при своем преложении в Тело и Кровь Христовы. Такому преложению не соответствует никакое изменение в пределах этого мира, ибо среди вещей этого мира вообще отсутствует вещество Тела и Крови Христовых. Изменение, понятое в таком смысле, означало бы совсем новое творение, сопровождающееся уничтожением прежнего, но в таком случае это и не было бы преложением,μεταβολή, предполагающим некое тожество terminus a quo с terminus ad quern (начальной границы с конечной (лат.) – Прим. ред.), при полном их вместе с тем различии. Новое же творение взамен прежнего упраздняет эту связь, уничтожает terminus a quo, а тем самым и terminus ad quem, в их соотношении.

Идея преложения, таким образом, содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества, однако его не только не упраздняя, но даже утверждая: преложение есть тожество различного или различие тожественного. Оно не есть превращение с поглощением одного другим, но есть единство и вместе противостояние обоих, чудо антиномическое. И это выражено прямо в словах Господних «сие (то есть хлеб) есть Тело Мое» и «сие (то есть вино) есть Кровь Моя». Сие (хотя и в среднем роде, τοῡτο) есть обозначение предлежащих хлеба и вина как вещей или предметов, доступных чувственному восприятию (а не просто словесный указательный жест в отношении к Телу и Крови). Сие есть Тело Мое, сие есть Кровь Моя есть формула антиномии, тожество различного и различение тожественного, преложение – как отожествление in actu, а не неподвижное тожество, при котором разные вещи остаются в своей разности и обособлении, чуждые всякого отожествления. Чудо антиномии, преложение, состоит в том, что нечто есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, как и наоборот, Тело и Кровь суть эти (евхаристические) хлеб и вино. Преложение не есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ: дрова сгорают, превращаясь и заменяясь теплом, газами, пеплом; дров уже нет, они были. Превращение состоит именно в снятии противоположения между terminus a quo и terminus ad quern, и после сгорания дров их уже просто нет, а потому нет места и преложению. Евхаристическое чудо преложения Святых Даров нельзя уразумевать и как физическое превращение хлеба и вина в тело человеческое, подобно тому как это мы имеем в питании, при усвоении пищи организмом и ее ассимилировании (хотя эта аналогия имеет и немалое значение для Евхаристического догмата). Преложение Святых Даров такое физическое превращение даже прямо исключает.¹³³ Правда, среди благочестивых сказаний, имеющих целью утверждение веры в Божественную Евхаристию, имеются такие, в которых особым видением подтверждается такое превращение для уверения неверующих или для утешения верующих. (Таково, например, сказание из жития святого Григория Двоеслова, папы Римского VII века, далее сказание, странствовавшее на Западе и на Востоке, о видении заклания Младенца и излитии Его Крови Ангелами.) Однако этим сказаниям не может быть придаваемо догматического значения при уразумении самого Евхаристического чуда, они могут быть приняты самое большее, как имеющие лишь символическое значение во свидетельство истинности Божественной Евхаристии. (Аналогичное же значение имеет и известное видение из жизни прп.Сергия о том, что при благословении Святых Даров в Чашу вошло свившееся пламя огня, и преподобный Причащался огнем. Святые Дары нередко именуются огнем в молитвах, хотя это и не означает, что хлеб и вино прелагаются в огонь, но сим лишь указуется Божественная огненность Святых Даров от почивающего на них Духа Святого.)

Чудо преложения Святых Даров есть не физическое, но метафизическое. Μετά – пре (в слове μεταβολή, преложение) означает не изменение одного состояния вещества в другое в пределах физического мира, но соединение двух миров, двух областей бытия, между собой раздельных, метафизический transcensus (переход (лат.) – Прим. ред.). Преложение в таком смысле не может и не должно становиться предметом чувственного восприятия, относящегося к этому миру. Поэтому само это преложение, совершенно незримое телесными очами и недоступное телесным чувствам, может быть только предметом веры, которая есть «вещей обличение невидимых» (Евр.11:1), познание очевидности метафизической, вопреки или независимо от очевидности физической. В преложение Святых Даров можно и должно верить всей силой веры в Господа нашего Иисуса Христа и в действительную силу Его установления: «...верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя». Содержание этой веры не может стать предметом естественного, опытного или научного знания, «естествознания», хотя оно и доступно внутреннему, духовному ведению с его самоочевидностью, которая победно и свидетельствует о себе в Святом Причащении.

Исповедание веры в преложение Святых Даров составляет общее достояние Церкви с первых веков христианства. Оно твердо и неизменно выражается в отеческой письменности, иногда расплывчато и неточно (как у александрийцев Климента и Оригена), обычно же ясно и недвусмысленно, начиная от мужей апостольских до святого Иоанна Дамаскина и позже его (например, у святого Симеона Нового Богослова). В течение всего первого 1000-летия в истории христианской Церкви, в разгаре христологических споров, не возникало вопроса об Евхаристическом догмате, который исповедовался Церковью непосредственно и жизненно, без нарочитого изъяснения и определения (что лишний раз свидетельствует о вторичном и производном значении догматических определений в Церкви: primum vivere, deinde dogmatizare (вначале жить, затем догматизировать (лат.) – Прим. ред.). Попытки выразить Евхаристический догмат и его, так сказать, богословски осмыслить, появляются, как и обычно в истории догматов, с появлением ересей, которые, в свою очередь, как тоже обычно, являлись последствием начавшегося в этой области догматического брожения. Это брожение обнаружилось сначала на Западе. Восток, вынесший на себе всю тяжесть христологических споров, в Евхаристическом вопросе оставался пассивен, скорее лишь оборонялся от ереси, причем, как это нередко бывает, порою и сам впадал при этом в зависимость от наступающей стороны. Восток и доселе не сказал собственного слова в этом вопросе, которое, однако, еще должно быть сказано.

В Западной Церкви в IX веке у ранних представителей будущей схоластики (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) появилась первая догматическая рефлексия по поводу Евхаристического догмата, которая в XI веке (в лице Berengarius de Tours) переходит уже в сомнение, а далее в прямую ересь (у Виклефа, XIVв., и далее у Гусса). Учение Беренгария (хотя оно точно и не может быть установлено) является началом евхаристических споров, которые продолжаются в Реформации и не могут почитаться законченными и до настоящего времени. На общую попытку истолкования преложения Святых Даров лишь символически, или tropice, Католическая церковь ответила грубым и прямолинейным определением, которое Беренгарий должен был клятвенно подтвердить папе Николаю на Римском Соборе 1059г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum Sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri (что хлеб и вино, которые кладутся на алтаре после освящения, суть не только таинственное, но и истинное тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, и чувственно, не только таинственно, но и в действительности руками священника извлекаются, преломляются и зубами верных измельчаются (лат.) – Прим. ред.). Здесь был провозглашен предельный евхаристический реализм, стремящийся совершенно овеществить Таинство, взглянуть на него очами этого мира. И этим уже предопределился дальнейший путь западного евхаристического богословия, который можно определить как космологический имманентизм, стремление истолковать Таинство в пределах этого мира. Евхаристическое богословие Запада свое классическое выражение имеет в учении Фомы Аквинского (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), которое сохраняет определяющее значение и до наших дней. Оно является не только богословской теорией, но канонизировано как обязательное вероучение для всей Католической церкви в канонах Тридентского Собора, как и в Catechismus Romanus (римском катехизисе (лат.) – Прим. ред.). Мало того, и реформационные евхаристические учения в лютеранстве и реформатстве могут быть поняты также лишь в связи с ним, как отрицание и преодоление этого же учения. Одним словом, все западное евхаристическое богословие есть положительный или отрицательный томизм, который имеет здесь руководящее значение. Мало того, его влияние распространилось и на Восток, ибо и новейшее православное богословствование в этом вопросе еще находится под косвенным, хотя и недостаточно осознанным, влиянием томизма, которое и должно быть окончательно преодолено.

Основное недоумение, а далее и сомнение в Евхаристическом догмате относится к смыслу и значению преложения Святых Даров. Здесь имеется, как выше указано, явное несоответствие между свидетельством опыта и очевидностью веры: первый говорит о неизменности хлеба и вина, которая удостоверяется нашими чувствами, вторая же свидетельствует о полном и истинном их изменении через преложение в Тело и Кровь Христовы, в которых «истинно, подлинно и существенно – vere, realiter et essentialiter» присутствует Господь Иисус Христос. Как совместить эти обе очевидности, которые соединяются в Таинстве Евхаристии? Речь идет, очевидно, о силе преложения как отожествления нетожественного, соединении различного.

Как сказано, евхаристическая проблема на Западе сосредоточилась на вопросе об изменении евхаристического вещества и через это овеществилась. Тем самым она получила односторонне космологическую постановку – о судьбе вещей этого мира (хлеба и вина) в связи с их таинственным преложением в Тело и Кровь Христовы: что делается с этими вещами, как принадлежащими этому миру, вследствие преложения? Это есть вопрос, так сказать, сакраментального естествознания. В центре вопроса здесь стоит самая вещь, евхаристическая материя. Таким материализмом отличается западное богословствование об Евхаристии как в католичестве, так и в антагонистичном ему, но от него зависимом протестантизме с его спиритуализмом. Эта проблематика и получила свое классическое выражение в доктрине Фомы Аквинского, на основных идеях которой мы сейчас остановимся.

Учение Фомы Аквинского имеет, в качестве философской предпосылки, аристотелевское различение в природе вещей субстанции и акциденции. Первая есть то, чему принадлежит (inhaeret) второе, – признаки, свойства, качества. Она есть абстракт вещи, бескачественная ее основа, которой именно и принадлежит самостоятельное бытие, тогда как акциденции могут существовать только в чем-нибудь, имея для себя «подлежащее», субстанцию. Каждая вещь имеет свою субстанцию, каковых существует неопределенное множество, причем, по смыслу учения, они возникают и исчезают вместе с вещами. Судьба субстанций связана с судьбою вещей, а субстанции нераздельно связаны со своими акциденциями, которые принадлежат субстанции. Нераздельность субстанций и акциденций составляет самую основу этого учения. Это различение субстанций от акциденций Фома Аквинский и применяет при разрешении вопроса, что же делается с евхаристическим веществом, с вещью хлеба и вина, при преложении его в Тело и Кровь Христовы. Как вещи, хлеб и вино также имеют субстанцию – то есть абстрактную первооснову или «место свойств», а также и акциденции, то есть самые свойства, иначе говоря, то, что можно назвать хлебностью хлеба и винностью вина. Эта хлебность и эта винность, согласно свидетельству внешних чувств, сохраняются без изменения и после преложения. Католическое богословие, начиная с Фомы Аквинского, очень последовательно развивает мысль, что неизменяющиеся акциденции хлеба и вина и после преложения осуществляют полностью всю их хлебность и винность, со всеми их физическими, химическими и даже питательными свойствами, в такой мере, что изменение субстанции никак на этом не отражается. Эти акциденции существуют как бы абсолютно, без субстанции, в чем и состоит одно из проявлений Евхаристического чуда. В преложении Святых Даров, по учению Фомы Аквинского и всего католического богословия, при неизменности акциденций, хотя и остающихся sine subjecto sive substantia (без субъекта или субстанции (лат.) – Прим. ред.), изменяется их субстанция, происходит transsubstantiatio (пресуществление (лат.) – Прим. ред.), причем чудесным образом это изменение совершенно не отражается на акциденциях. Вместо субстанции хлеба появляется субстанция Тела Христова, и вместо субстанции вина появляется субстанция Крови Христовой, а вместе с ними, в силу нераздельности естества Христова, per concomitantiam, вселяется Господь со Своею душою и Божественным духом, весь Богочеловек (totus et integer (весь и целый (лат.) – Прим. ред.)). Это изменение субстанции, замена субстанции хлеба и вина субстанцией Тела и Крови есть действие творческого всемогущества Божия, подобное тому, какое совершилось при Боговоплощении в бессеменном зачатии Девы через наитие Святого Духа. Через transsubstantiatio в акциденциях хлеба и вина присутствует Тело Господне.¹³⁴

Христос присутствует в Святых Дарах Тот самый, Который седит одесную Отца со Своим телом: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. Ill, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum (весь Христос в Святых Дарах... все Тело Христа, то есть кости, жилы и все остальное того же рода (лат.) – Прим. ред.)).¹³⁵ В Небесах Христос присутствует Своим телом не только субстанцией, но и акциденциями, dimensive или circumscriptive (пространственно или описательно (лат.) – Прим. ред.)¹³⁶ в том виде, как Он был в Вознесении. При пресуществлении Святых Даров Христос, конечно, не оставляя Неба, как бы возвращается на землю, вселяется и присутствует в гостии.

Итак, доктрина транссубстанциации утверждает телесное вселение вознесшегося Христа, вместе с Его Божеством, во Святые Дары, причем отсутствует только акцидентальная сторона этого присутствия, то есть пространственная протяженность и чувственная осязательность. Христос, в Котором также различаются субстанция и акциденции, вселяется в гостию субстанциально, но без Своих акциденций. Этот образ только субстанциального бытия получает в католическом богословии дальнейшее разъяснение. Прежде всего, присутствуя substantialiter (сущностно (лат.) – Прим. ред.), Тело Христово оказывается свободно от всех пространственных определений, даже можно сказать, что оно не присутствует в месте, localiter (Qu. LXXIV, а.V.), которое занято лишь speciebus sacramentorum (видами Святых Даров (лат.) – Прим. ред.). Отсюда разъясняется и возможность сакраментального присутствия Христа одновременно на многих алтарях, а также в каждой части Святых Даров целостно и нераздельно, ибо субстанциальное присутствие сверхпространственно (а также, конечно и сверхвременно)¹³⁷ и перемещаются лишь Евхаристические Дары, species, в которых Он присутствует (в отличие от la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, où se réalise la localisation proprement dite (телесного присутствия Спасителя на небесах, где, собственно, и располагается Его местопребывание (фр.) – Прим. ред.), ib.176). Таким образом, субстанциальное присутствие Христа в Святых Дарах связано с евхаристическим веществом (species), которое, в свою очередь, существует sine subjecto, бессубстанциально, и в этом смысле представляет собой лишь некую видимость (Декарт), хотя и сохраняет способность воздействия на нашу чувственность и свое место в мире.

Итак, Евхаристическое чудо, в понимании католического богословия, состоит в сверхъестественном, а в известном смысле и противоестественном, соединении субстанции Тела и Крови Христовых, лишенных своих акциденций, с чуждыми ей акциденциями хлеба и вина, утратившими свою субстанцию. Будучи взаимно друг другу чужды, субстанция Тела и Крови Христовых и акциденции хлеба и вина в Таинстве соединены однако нераздельно в такой степени, что с разрушением акциденций прекращается и субстанциальное присутствие. Для ясности следует прибавить, что в этом случае акциденции хлеба и вина, в их раздельном виде, возвращаются в разряд вещей этого мира, то есть снова получают свою собственную субстанцию, – происходит trans-transsubstantiatio (как говорит Оккам, quod ex non substantiis potest fieri substantia (пре-пресуществление (... т.к. из не-субстанций может произойти субстанция) (лат.) – Прим. ред.).

Вместе с тем хлебность и винность – хотя и бессубстанциальное, но все же самобытное, неизмененное бытие евхаристических элементов остается налицо, и таким образом в понимание Таинства вносится дуализм: Тело и Кровь преподаются под видом хлеба и вина, установляется не только различие, но и противоположение между substantia и species (apparences (субстанцией и видом (лат.) – Прим. ред.)), которым и поныне гордится католическое богословие как особым своим преимуществом.¹³⁸ Общий итог таков: на сомнение, предъявленное Беренгарием, Виклефом и вообще рационализмом, относительно того, каким образом понимать наличие неизмененных хлеба и вина в Таинстве Тела и Крови, католическое богословие ответило лишь новым подтверждением этого же самого сомнения. Теория транссубстанциации есть одна из разновидностей теории импанации (impanatio), то есть учения о том, что in pane, sub рапе и cum рапе (в хлебе, под видом хлеба и с хлебом (лат.) – Прим. ред.) преподаются Тело и Кровь Христовы. Признание, что хлеб и вино сохраняют лишь свои акциденции, в сущности равносильно общему утверждению протестантов, что они остаются самими собой, но при вкушении их с ними соединяется Причащение Тела и Крови Христовых. Протестантизм это соединение ограничивает лишь Причащением, католичество же распространяет его и за пределы этого момента. Только и всего.

Учение о transsubstantiatio имеет основанием аристотелевское различение между ουὐσία – substantia и συμβεβηκός – accidentia (сущностью и внешним видом (греч., лат.) – Прим. ред.), и в связи с этим различением стоит и падает. Вместе с догматом о transsubstantiatio Католической церковью догматизировано и это учение, потому что вне его теряет значение все это построение. Кажется странной уже сама по себе такая степень зависимости догмата в ядре своем от чисто философской доктрины какого-либо философа, к тому же еще и языческого. Правда, невозможно отрицать связи христианского богословия с эллинской философией, выработавшей в своих понятиях готовые термины и логические грани для выражения догматов. Такие понятия, как ουσία – сущность, ύπόστασις – ипостась, ενέργεια– энергия, φύσις natura – природа и т. д., которые вошли в догматические определения, принадлежат эллинскому философскому лексикону. Однако, вводя их, догматика не вводит в состав церковного учения никакой чисто философской доктрины, будь то Платона, или Аристотеля, или стоиков, или неоплатоников, она пользуется выработанными ими понятиями, придавая им свое собственное употребление и при этом иногда существенно его изменяя от первоначального (как, например, ὑπόστασις в тринитарных определениях). Догматические определения Церкви полагают основание совершенно новым учениям христианской философии (как в патристическую, так и новейшую эпоху), которая, опираясь на античную философию, отнюдь ее не повторяет. Однако совершенно обратный случай имеем мы в учении о транссубстанциации, где не философия служит богословию, но богословие рабствует философии, воспринимая за истину одну из ее доктрин и поставляя в зависимость от нее все евхаристическое богословие как частный случай общего соотношения между субстанцией и акциденциями.

Такое рабствование само по себе вообще предосудительно для богословия, но в данном случае дело отягчается еще тем, что речь идет об одном из наиболее несостоятельных учений. Сам Аристотель, хотя и излагает учение о категориях в «Метафизике» однако, придает этому учению скорее логический или гносеологический смысл, который в грамматике соответствует различию субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого, существительного и прилагательного. В гносеологии (у Канта) этому может соответствовать различение между Ding an sich (вещью в себе (нем.) – Прим. ред.), или ноуменом, как непознаваемой и трансцендентной основой опыта, и опытным знанием, которое не проникает в мир вещей в себе, но ограничивается координированием данных опыта. Другое гносеологическое значение различения субстанции и акциденций может состоять в том, что субстанция есть общая категория предметности, формальное единство атрибутов (или акциденций), имеющая основу в транцендентальном единстве сознания, одним словом, «категория чистого рассудка». Но, очевидно, ни с одним из этих пониманий не совпадает католическое истолкование Аристотеля, и ни одно из них не было бы достаточно для целей католической доктрины транссубстанциации, ибо субстанция как категория, логическая или гносеологическая, не может быть подвергнута никакой конверсии (conversio). Для этого субстанция должна быть превращена в метафизическую реальность, что соответствует, вообще говоря, лишь одной из возможностей в аристотелизме, отнюдь не наилучшей и не единственной (хотя она и применяется в этом же смысле, и также не всегда успешно, в патристической триадологии).¹³⁹ Это именно и делает схоластика, для которой субстанция есть реальность, ядро бытия, радиации которого осуществляются в акциденциях, некий метафизический электрон или ион, как заряд энергий, действующих в мире. При этом всякая вещь без различия, великая или малая, одушевленная и неодушевленная, стол и человек, растение и ангел, – все в творении одинаково имеет субстанцию и акциденцию. Мало того, число вещей постоянно колеблется, потому что вещи гибнут и возникают и непрестанно переходят одна в другую, а с ними и субстанция их, так что в мире совершается непрестанная transsubstantiatio. Кроме того, существуют в мире простые и сложные вещи: овца и стадо, дерево и лес, вершина Монблан и швейцарские горы, звезда и звездное небо, человек и нация и т.д. и т.д. – и все это имеет субстанцию со своими акциденциями. Словом, мир есть поток субстанций и их непрестанная пляска, какой-то бесконечный trans... Эта теория, рассматриваемая чисто философски, в такой мере груба, невместима в современное философское сознание, что навязать ее как самоочевидность, как это делает католический догмат о transsubstantiatio, является прямым насилием над разумом, совершенно ненужным и неоправданным архаизированием. Самое большее, в ней можно видеть одну из метафизических возможностей космологии, наряду с другими, хотя даже и это трудно допустимо, но здесь она сделана единственно обязательной нормой. История философии знает разные возможности учения о субстанции, вплоть до полного отрицания их у Гегеля;¹⁴⁰ спинозовская Substantia sive Deus (субстанция или Бог (лат.) – Прим. ред.), лейбницевская монадология, материалистический атомизм и гилозоизм, спиритуализм разных оттенков, кантовский феноменализм и т.д.¹⁴¹ Между этими возможностями менее всего остается места только одной, согласно которой каждая гостия или кусочек хлеба и каждая малая доля вина имеет свою собственную субстанцию, знающую свои судьбы.¹⁴² Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение перед тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере.

Учение о субстанции и акциденциях распространяется не только на вещи этого мира, но и на Тело Христово, пребывающее в Небесах, принадлежащее седящему одесную Отца Сыну Божию. И оно имеет свою субстанцию и акциденции, причем в Таинстве субстанциальное бытие может отделяться от акцидентального, заменяя собой субстанцию хлеба и вина, сохраняющих свою собственную видимость, в transsubstantiatio. Тем самым, Тело и Кровь Христовы, сущие на Небесах, вовлекаются в ряд земных вещей и разделяют их основную судьбу – изменчивость: земля – зерно – мука и вода – хлеб – Тело Христово – человеческое тело (в которое оно входит при вкушении) – снова земля и т. д. Это поставление Божественного тела в ряд земных вещей (его имманенти- зация) его уничижает и не соответствует прославленному состоянию Тела Господня, сущего на небесах. Ссылка на всемогущество Божие, которая применяется здесь столь неразборчиво, также неуместна, потому что и всемоіущество преодолевает невозможность фактическую, непосильность для человека, но не несообразность, логический или метафизический абсурд.¹⁴³

Мы уже указали, что космизм есть отличительная черта теории transsubstantiatio, он определяет ее проблематику и доктрину. Между прославленным Телом воскресшего и вознесшегося Господа и хлебом и вином здесь не проводится различия большего, нежели между разными вещами или субстанциями этого мира, оно поставляется в ряд с ними и в непосредственное соотношение. Этому соответствует и дальнейшее построение: Тело и Кровь Христовы, как вещи, заменившие своей субстанцией субстанцию хлеба и вина, вместе с собой «per concomitantiam», устанавливают пребывание в гостии и души, и духа Спасителя, то есть всего Богочеловека, totus Christus.

Итак, с одной стороны transsubstantiatio рассматривается как замена субстанции одной вещи субстанцией другой, откуда явствует, что обе они находятся как бы в одной и той же онтологической плоскости. С другой стороны, акциденции хлеба и вина остаются хотя и опустошенными в своей субстанциальности, бессубъектными, однако сохраняющими свою реальность, хлебность и винность, то есть грубо говоря, остаются самими собой, хлебом и вином, в которые некиим таинственным («субстанциальным») образом вселяется Христос, дающий Себя вкушать «в хлебе, с хлебом и под видом хлеба» (in pane, cum pane, sub рапе). Это и есть то, что прямо (и, конечно, более последовательно) высказано в теории импанации М.Лютера (который с ожесточением относился к аристотелевской теории транссубстанциации у Фомы Аквинского). Transsubstantiatio, так же как и impanatio, отрицает преложение, а не утверждает его (как думают иные даже православные богословы). Вообще реформационные ереси в Евхаристическом догмате были не только правомерными и в своем роде последовательными выводами из овеществляющего космизма теории транссубстанциации, но вместе и правомерной реакцией против ее безысходности, как искание выхода из тупика дифизитизма, отрицающего преложение, который содержится в учении о transsubstantiatio.

Но другой чертой теории транссубстанциации, связанной с содержащимся в ней отрицанием преложения Святых Даров, является особое понимание реального присутствия в Святых Дарах Господа. Согласно ему, мы имеем в них не только Тело и Кровь Господа, дарованные Им для Причащения, но и Господа Самого, таинственно (substantialiter) возвращающегося на землю и пребывающего в гостии. Мы имеем здесь уже нечто большее, чем преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы для Причащения верных, но прямое вселение Господа в гостию. Тем самым фактически отвергается сила Вознесения Господня, поскольку Господь возвращается на землю для пребывания на бесчисленных алтарях и в бесчисленных гостиях, хотя и невидимо, вернее – «под видом», in pane, cum pane, sub рапе. Причащение в таком понимании является лишь одной из целей этого нового схождения Христа и вселения Его в гостию. Христос вообще присутствует в гостии на земле, в определенном месте, на определенном алтаре. И из такого понимания естественно возникает и развивается особый культ Святых Даров, который сделался столь типичен для новейшего католичества. Таким образом, и здесь теория транссубстанциации не достигает своей цели, потому что идет дальше ее: вместо преложения Святых Даров как Небесного хлеба для Причащения она низводит Самого Христа на землю и скрытым образом отрицает силу Вознесения. Правда, все это прикрывается метафизикой субстанциальности, но разве не все равно – иметь Христа в гостии или же в земном Его образе, если это один и тот же Христос, – totus Christus, притом во всей силе и во всей полноте телесности Своей?

Однако, возможно ли другое разумение, если признать реальность преложения Святых Даров и связанную с ним реальность присутствия Господа Иисуса Христа в Святых Дарах? До сих пор ответ давался только один: в смысле теории транссубстанциации, причем и православные богословы, особенно в критике протестантизма, нерешительно и часто без должной последовательности повторяли эту теорию, которая вкралась даже в иные вероучительные определения «символического» значения. Однако Православие своего слова здесь еще не сказало. Для этого следует, во-первых, возвратиться к отеческому богословствованию (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, и его принять к действительному руководству, творчески раскрыть и применить для нашего времени. А во-вторых, для этого необходимо не что иное, как полное изменение самой постановки вопроса с отрешением от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на «Метафизику» Аристотеля, но на Евангелие. Иными словами, вопрос надо снова возвратить на почву христологии, ибо он есть по существу и всецело вопрос христологический.

Католическая богословская мысль изнемогает (и это изнеможение запечатлелось в Тридентском догмате транссубстанциации) перед вопросом о том, что изменяется в вещи хлеба и вина при преложении их в Тело и Кровь Христовы, как входит одно в другое, как они соотносятся в физическом сосуществовании? Этот вопрос определяет содержание евхаристической доктрины одинаково как в католичестве, так и в протестантизме, и оба они в этом отношении оказываются гораздо ближе друг к другу, нежели это кажется.

Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении восьми веков, совершенно не возникает этот физический вопрос о Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в Тело и Кровь Христовы. Благоговение перед Таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и себя спрашивать о том, что совершается незримо. При этом дерзновенное и твердое свидетельство, – вопреки или, точнее, независимо от чувственной очевидности, – и несомненное исповедание, что хлеб и вино суть Тело и Кровь Христовы, есть все, что мы по этому поводу находим у отцов. И объяснения такому отсутствию объяснений нельзя искать лишь в исторических обстоятельствах: с одной стороны, естественное недоумение разума относительно совершающегося в Таинстве преодоления тожества, с ниспровержением чувственной очевидности доступно каждому веку (ведь и иудеи, услышав «странные слова» (Ин.6:60) о Плоти и Крови, подаваемых в пищу, не могли этого вместить и отошли от Христа); а с другой стороны, и учение Аристотеля было близко и хорошо знакомо отцам и в других случаях находило свое отражение в их творениях. Однако у святых отцов не только нет физической теории преложения (кроме отдельных аналогий), но и отсутствует самая проблема, которая возникла уже на почве поднимающего голову рационализма, гуманистического ренессанса с его космизмом, начавшимся еще в недрах схоластики. Опираясь на святоотеческое учение, мы можем выйти из схоластического лабиринта на свободный воздух, хотя для этого ее усвоения должны быть сделаны усилия мысли. Таков вообще путь церковного Предания: он всегда не только охранительный, но и творческий.

Итак, в чем же содержание евхаристической проблемы? В том ли, как совершается физическое изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, замещение одного другим, в чем искони видит его католическое богословие? Или же православному богословию здесь нужно «изыти из града», совершить μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, отвергнуть самую проблему в ее католическом понимании и просто установить, что вовсе и не существует такого вопроса, а на неверно поставленный вопрос неизбежно даются и ложные ответы? Западное богословие и в ортодоксальных и в еретических учениях, и у Беренгара и у Фомы Аквинского, и в протестантских учениях занято более тем, чтобы показать реальное присутствие Христа в Святых Дарах, Его пребывание в них, нежели то, что в Святых Дарах причащающимся подается истинное Тело и Кровь Христовы, а через это Причащение они соединяются со Христом телесно и духовно. Причащение Тела и Крови как назначение Таинства, установленное самим Христом («приимите, ядите... пийте от нея вси»), в католическом богословии не занимает того центрального места, которое ему подобает. Оно рассматривается скорее как подразумевающееся последствие совершившегося схождения Христа в гостию, которое прежде всего и занимает богословие, хотя и по поводу Причащения. Здесь обсуждается не преложение для Причащения, в отношении к нему и в непосредственной связи с ним, но само по себе, причем одним из следствий его, не единственным и даже не первенствующим, является Причащение.

Однако Тело и Кровь Христовы даны нам, прежде всего, как Божественная пища на Трапезе Господней, «хлеб Небесный и чаша жизни», и все учение об Евхаристии должно исходить из этого ее назначения, установленного Господом. Обетование Господне относится не к отмене силы Вознесения новым схождением на землю, хотя бы и сакраментальным, но к подаянию Божественной пищи, которая есть Тело и Кровь Господни.

VI глава Евангелия от Иоанна содержит учение Господа о хлебе небесном, который «сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин.6:33), о «хлебе жизни», который есть Плоть и Кровь Сына Божия. «Ибо Плоть моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем... и ядущий Меня жив будет Мною» (Ин.6:55–57). И эту истину («аминь, аминь, глаголю вам») Господь самым делом явил на Тайной Вечере, когда дал ученикам вкусить хлеба и вина как Тела и Крови Своих. Эта идея Божественной пищи – Тела и Крови Христовых, подаваемых для вкушения, и раскрывается по преимуществу в святоотеческой письменности. В качестве пояснительных соображений, приводимых относительно того, что земной хлеб через призывание на него Духа Святого уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – земного и Небесного ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (святой Ириней, епископ Лионский, «Против ересей», книга IV. С.34), мы находим у некоторых святых отцов мысли, могущие дать точки опоры для построения евхаристического богословия, именно у святого Григория Нисского и у святого Иоанна Дамаскина. Первый (в «Большом огласительном слове», глава 37) рассуждает так: «...поистине верую, что хлеб, освящаемый Словом Божиим, претворяется в Тело Бога Слова, ибо и оное тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова. Итак, по той же причине, по какой в том Теле претворенный хлеб изменился в божественную силу (то есть обыкновенный хлеб и вино, вкушавшиеся Господом для утоления голода и жажды, претворялись в Его Тело и Кровь), и ныне происходит то же самое. Ибо как благодать Слова делала святым Тело, которого состав был из хлеба и которое некоторым образом само было хлеб, здесь также хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (1Тим.4:5), не через вкушение и питие соделываясь Телом Слова, но немедленно претворяясь в Тело Слова, как сказано самим Словом: сие есть Тело Мое». У святого Иоанна Дамаскина (в «Точном изложении православной веры», книга IV, глава 13) читаем: «...не вознесшееся Тело сходит с Небес, но самый хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Божию... как хлеб через явление, а вино и вода через питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христовы и составляют не два тела, но одно и то же». В обоих отрывках содержится одно и то же указание – уразумевать пищу Небесную по связи и аналогии с пищей земной. Остановимся ближе на этой мысли. Что представляет собою наше обычное питание,¹⁴⁴ что значит есть? В питании осуществляется общение человека с миром, внешним ему, некое с ним отожествление. Пища – вещь внешнего, внечеловеческого мира – становится человеческим телом и кровью, происходит естественная транссубстанциация, в которой хлеб и вино, как и другие пищевые вещества, изменяются в человеческое тело (а по связи его с душой, можно сказать, что не-я входит в я). При обратном выведении их из человеческого тела, в обмене веществ, мы имеем дальнейшую «transsubstantiatio»: тело и кровь человека частично перестают быть самими собой – возвращаются миру (или, также можно сказать, я становится не-я). В питании мы имеем, таким образом, непрестанно совершающийся образ естественного преложения пищи и питья в тело и кровь человека, которое восполняется обратным процессом выведения из организма его частиц. Жизнь в этом смысле есть такое преложение, совершающееся частично или же полностью (в известное число лет). Жизнь как обмен веществ, происходящий в питании, есть такое непрестанное преложение мирового вещества в тело и кровь человека, имеющее для себя обоснование в Божественном установлении (Быт.1:29–30). Эта пища сама по себе, хотя и поддерживает смертную жизнь, однако не обеспечивает бессмертия, для которого было насаждено Богом древо жизни – во всем его таинственном значении. В Церкви же оно существует как хлеб Небесный, τὸ φάρμακον τῆς ἀθανασίας (лекарство бессмертия (греч.) – Прим. ред), Божественная Евхаристия.

Святые отцы обращают особое внимание на то, что и Тело и Кровь Господни, в силу истинного вочеловечения Его и воплощения, подлежали в течение Его земной жизни действию этого естественного преложения. Хлеб по вкушении становился пречистым Его Телом, не теряя своей хлебности, но именно по силе ее, ибо не всякое мировое вещество имеет эту естественную способность преложения, но лишь во образе определенной пищи. То же и относительно вина и воды, прелагающихся в кровь. Тело Господне возрастало («отроча же растяше», Лк.2:40) и жило, повинуясь общему закону человеческого естества, обреченного на зависимость от питания, то есть от непрестанного преложения мирового вещества в человеческое тело. В этом раскрывалась не только подлинность человеческой плоти, воспринятой Богочеловеком, но вместе и действительность Боговоплощения, ибо Господом было воспринято живое и живущее тело, со всей полнотой телесности, которая потенциально связана со всем миром, причем в обмене веществ оно актуально проявляет этот космизм. Также и на Тайной Вечере Господь вкушал хлеб и вино, и они естественно прелагались в Его Тело и Кровь и обожались, по нераздельности Его Божеского и человеческого естества. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, совершенное Им при Причащении учеников, отличается от этого естественного преложения тем, что это отожествление хлеба и вина с Телом и Кровью Христовыми, или преложение, совершилось не во вкушении их Господом, но от него независимо, и в этом состоит чудесный, таинственный, сверхъестественный (хотя и не противоестественный) характер преложения. Святые Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин определенно сопоставляют именно естественное преложение пищи при вкушении ее с евхаристическим преложением, которое Господь совершил независимо от вкушения, как бы расширяя Свою телесность силой всемогущества Своего за пределы Своего тела. И эту, Им Самим хотя не вкушенную, но, однако, уже обоженную пищу, Он преподает для вкушения Своим ученикам: «...приимите, ядите», «пийте от нея вси».

Всемогущество Божие делает здесь несуществующее существующим, то есть не вкушенные Христом хлеб и вино и, следовательно, не принятые в естество Его тела и крови принятыми и освященными. Но оно простирается и далее: то, что еще не совершилось, хотя и имело совершиться, становится существующим, чем снова снимаются грани времени и будущее делается настоящим. Именно Господь причащает Своих учеников Своими Телом и Кровию как искупительной Жертвой («еже за вы ломимое», «яже за вы и за многия изливаемая») ранее Своей спасительной смерти, ранее Голгофы, и уж тем более ранее Своего славного Воскресения и на Небеса восхождения. То, что определено в предвечном совете Божием о заклании Агнца, что уже обозначилось как неизбежное в цепи временных событий, – Голгофская Жертва, здесь свидетельствуется уже как совершившееся. Здесь происходит снятие граней времени, ибо на Тайной Вечере Господь совершил Таинство, которое в себе имеет уже всю силу Боговоплощения («воспоминающе убо вся, еже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие», – молитва священника перед произнесением слов «Твоя от Твоих».)

На Тайной Вечере Господь преподал Себя в Своем Теле и Крови как спасительную пищу, через вкушение которой совершается соединение с Ним. Но Он не только соделал это в единократном акте, но и установил творить в Его воспоминание, когда Его Самого на земле уже не будет, на все времена. Этим открывается новая сторона в вопросе об Евхаристии. Когда Господь ее установил, Он Сам был на земле в Своем теле, здесь же, в горнице Иерусалимской, среди Своих учеников. Причащая хлебом и вином как Своим Телом и Кровью, Он имел перед ними Свое Тело и Кровь непосредственно, и хлеб и вино были бы только особым образом вкушения самого пречистого Тела и Крови. Пища Евхаристическая была совершенно тожественна с этим Телом и Кровью, так что по существу ученики приобщились этого Тела и Крови. Но вопрос существенно изменяется, как только мы вводим в рассмотрение тот факт, что Евхаристия установлена на все времена, когда Господь вознесшийся уже не будет присутствовать на земле телесно. И прежде всего, к какому времени следует относить действительное начало совершения Евхаристии во исполнение Божественного установления, с чем связана и когда наступит эта возможность?

Евхаристия, как и все Таинства церковные, стала возможна только через сошествие Святого Духа, и в Деяниях апостолов первое упоминание о «преломлении хлеба», естественно, встречается лишь после Пятидесятницы: «...и они (уверовавшие) постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян.2:42) – Прим.авт.)). Напротив, до Пятидесятницы (но после Вознесения) просто говорится: «Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братиями Его» (Деян.1:14) – Прим.авт.), как и о самом дне Пятидесятницы, перед самым сошествием Святого Духа, говорится просто: «...все они были единодушно вместе» (Деян.2:1). Дух Святой Своею совершительной силой делает ощутительным присутствие Христа в Церкви и в Таинствах. И, в частности, преложение Святых Даров совершается «Духом Твоим Святым» (Литургия святых Иоанна Златоуста и Василия Великого).

Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в Таинстве Евхаристии совершается уже не в личном присутствии Христа, ибо вознесшийся Господь, удалившись от земли, пребывает одесную Отца на Небесах. И, таким образом, устанавливается иное, новое соотношение между хлебом и вином как вещами этого мира, пищею земною и телом и кровию Господа в прославленном состоянии Воскресения, Вознесения, одесную Отца седения, то есть премирного, сверхкосмического или сверхфизического пребывания. Конечно, это Тело по существу тожественное с зачатым во чреве Марии, рожденным и жившим на земле, страдавшим и погребенным, воскресшим и вознесшимся. Гробница была пуста по Воскресении, и тела во гробе не было, остались одни пелены и плат, как и в Вознесении «облако взяло Его из вида их» (Деян.1:9). Однако эта самотождественность соединяется с таким изменением прославленного Тела по сравнению с земным, что это отражается и в его отношении к миру: тело Господа, принадлежавшее к этому миру до Воскресения и даже еще до Вознесения, ныне уже не принадлежит ему, является сверхмирным, метакосмичным. Отсюда и вытекает постановка евхаристической проблемы.

Нужно остановиться внимательно на тех чертах, которые содержит Евангелие относительно воскресшего Тела Господа. Прежде всего, следует установить, что хотя Господь и пребывает на земле до Своего Вознесения, однако иным образом, нежели до Воскресения: Он не живет с учениками, но только является им («явил Себя живым... в продолжение сорока дней являясь им» – Деян.1:3), причем эти явления Его не зависят от законов природного мира, но подчинены лишь Его произволению. Он является ученикам дверем затворенным (Ин.20:19, 26), и Он скрывается из глаз, становясь невидим Луке и Клеопе, когда они узнали Его. Замечательно, между прочим, что явления эти не имеют той принудительности, какая свойственна физической очевидности: даже ученики – «овии усумнешася» (Мф.28:17), так что Господь, явившись одиннадцати, «упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мк.16:14). Заслуживает внимания и то, что и в явлении Своем Иисус бывает не сразу узнан, и не только двумя учениками на пути в течение целого дня беседы, но и любящей и верной Марией Магдалиной, принимающей Его за садовника (Ин.20:15). Это явление было, очевидно, столь далеко от непосредственной, физической самоочевидности, что оставляло место неуверенности, сомнению, недоумению, как это совершенно ясно свидетельствуется из рассказа Лк.24:36–40: «Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги». Здесь заслуживает внимания, что и Господь снисходит к этому недоумению и предлагает им возможность чувственно («осяжите») удостовериться в подлинности явления. И эта же черта («показал им руки и ноги и ребра Свои» – Ин.20:20) повторяется в рассказе Евангелия от Иоанна об явлении ученикам (тожественном или отличном от явления одиннадцати, описанном в Евангелии от Луки), и этот же смысл особливого чувственного удостоверения имеет и рассказ об апостоле Фоме (Ин.20:26–27). Все эти черты с необходимостью наводят на мысль, что явление воскресшего Господа отличалось от Его телесного пребывания, которое никогда не вызывало сомнения и не нуждалось в удостоверении, обладая самоочевидностью непререкаемой.¹⁴⁵ Сюда присоединяется и еще одна черта, подтверждающая некую недосягаемость воскресшего Тела Иисусова непосредственному чувственному восприятию в явлении Марии Магдалине, когда она привычным движением хотела коснуться ног Иисусовых. «Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17). Это устранение самой возможности прикосновения полагает качественную, принципиальную грань между нашей телесностью и телесностью воскресшего Господа, причем эта грань прямо связывается с особым состоянием восхождения к Отцу. Этому не противоречит, однако, что Господь, здесь показав недоступность Своего Тела прикосновению, в других явлениях нарочито давал Себя прикасаться. Ради уверения учеников Господь делал очевидной ту связь между Собою и миром вещественным, между Своим Телом воскресшим до Воскресения, являя их тожественность, но не уничтожая и инаковости (между тем как в словах Его Марии Магдалине указана именно эта инаковость). Такое соединение тожественности и инаковости Тела Господа в дни Его земного служения и в прославлении после Воскресения утверждается здесь как догматическая антиномия.¹⁴⁶

Эту связь Своего воскресшего и прославленного Тела с земным, принадлежащим этому миру, эту антиномическую тожественность, соединенную с инаковостью, Господь подтверждает, согласно Евангелию от Луки и от Иоанна, еще наиболее наглядным путем: через вкушение пищи: «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними» (Лк.24:41–43). С большой вероятностью можно думать, что и на озере Тивериадском Господь, принявший участие в обеде с учениками, также вкушал пред ними (Ин.21:12–13). Конечно, вкушение пищи является ненужным для Самого Господа, ибо Его воскресшее и уже бессмертное Тело от него не зависит. И, конечно, это вкушение пищи не могло иметь значения питания для прославленного Тела Господа. Однако этой возможностью вкушения пищи свидетельствуется наличность остающейся связи между земным, смертным, и воскресшим, бессмертным, Телом Господа. Вкушение пищи воскресшим Господом, имеющее такое принципиальное значение для догматического учения об Евхаристии, сближается по значению с предоставлением рук, ног и ребер для осязания: оно удостоверяет тожественность земного тела Господа, этому миру принадлежавшего, и Его воскресшего Тела, ему не принадлежащего, установляет непосредственную связь между ними в такой мере, что одно переходит в другое без нарушения своего собственного бытия. Вкушение пищи не было иллюзией или видимостью, которой не соответствовала действительность, как бы родом гипнотического внушения, но оно и не было таким принятием пищи, какое было свойственно Христу в дни Его земной жизни (в частности, даже и на Тайной Вечере). Так же и руки, ноги и ребра, хотя могли быть показаны Господом и, конечно, для этого имели свою реальность, однако они не были уже доступны для целования, омовения слезами и миром и вытирания их власами, вообще уже не подлежали нашей чувственности, хотя и, по особому изволению Божиему, могли становиться ей доступны. И это же можно сказать и вообще относительно явлений Господа по Воскресении: они не были чисто духовны, каковы явления Ангелов (и, может быть, посмертные явления усопших, насколько они действительны), но они и не были чувственно материальны, как и Тело Господа, не связанное уже пространственностью и непроницаемостью вещества. Господь мог являть Себя через вещество, но не в веществе. Само Тело Господа не было вещественным, хотя и сохраняло связь с веществом, из которого оно восстало силою Воскресения. Это и было Преображением земного, душевного тела в Тело духовное. Эту трансфизитность Тела, удерживающего, однако, связь с миром, – одновременная и принадлежность, и трансцендентность этому миру – до сих пор еще не умеет выразить в своих терминах религиозная философия.

Однако этой дистинкцией между телом в физическом и в сверхфизическом состоянии¹⁴⁷ не исчерпывается проблема отношения воскресшего Тела Христова к миру с его телесностью. Новую грань здесь образует Вознесение. Эту грань установляет и сам Господь в словах Своих Марии Магдалине: не «восшел», но «восхожу ко Отцу», и восшествие это совершается в Вознесении.

По Воскресении Своем Господь, хотя и не жил с учениками, а только являлся им, однако оставался на земле, в пределах этого мира, принадлежал к нему, пребывая в таинственном состоянии восхождения, совершающегося («восхожу к Отцу Моему»), но еще не совершившегося («еще не восшел к Отцу Моему»). Это восхождение окончательно совершается в Вознесении, которое означает удаление Христа из этого мира. О Вознесении Господнем сообщает кратко евангелист Марк (Мк.16:19): «Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога», пространнее – евангелист Лука (Лк.24:51): «И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо», и в Деяниях апостольских (Деян.1:9): «...Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их». Здесь самое событие только обозначено в образах внешнего отдаления с поднятием на воздух (как это и изображается на иконе). Но оно знаменует удаление, исчезновение из этого мира уже окончательное: и ранее Господь скрывался из глаз учеников после явления Своего, становясь невидимым (Лк.24:31), как бы истаевая перед ними. Теперь же это удаление совершается не в пространство, не в даль, но в высь, «в небо». Оно было пережито, прочувствовано учениками как уход из этого мира, им предуказанный. В прощальной беседе Господь говорит об этом: «Дети! недолго уже быть Мне с вами... куда Я иду, вы не можете придти (Ин.13:33)... когда я пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе (Ин.14:3)... еще немного, и мир уже не увидит Меня (Ин.14:19)... Я иду к Отцу Моему (Ин.14:12, 16:16)... лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин.16:7)... Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу (Ин.16:28)... И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17:5). В Евангелии от Иоанна нет прямого рассказа о Вознесении Господнем, как у евангелистов Марка и Луки. Верный обычному своему правилу, он не повторяет, но восполняет их повествование. В данном случае он дает, так сказать, богословие Вознесения, которое и составляет центральную ось прощальной беседы: удаление Христа из мира, то есть Вознесение, и пришествие Утешителя. Иными словами, тому, что символически ознаменовалось как событие в мире физическом, здесь дается смысл и сила метафизическая или метакосмическая: удаление Христа из мира, которое естественно напрашивается на сопоставление с Его пришествием в мир, – («В мире был» – Ин.1:10) и Его новым, вторым Пришествием в мир. Облако, взявшее Христа (Деян.1:9), есть Слава Божия, согласно прощальной молитве (Ин.17:5), подобно тому как и в Преображении Господнем «светлое облако осенило их» (Мф.17:5; Мк.9:7; Лк.9:34), и из него раздался глас Отца, свидетельствующий о Сыне. Облако и в Ветхом Завете есть знак присутствия Божия и Славы Божией,¹⁴⁸ и сокрытие в облаке означает приятие Божественной Славы. Что же означает это?

Прежде всего, после Вознесения восстановляется ли то же положение, которое было до Боговоплощения? Очевидно, нет, ибо Боговоплощение имеет пребывающее значение. Об этом говорит нам конец Евангелия от Матфея (Мф.28:18–20): «И, приблизившись, Иисус сказал: дана мне всякая власть на небе и на земле... и се, Я с вами во вся дни до скончания века. Аминь». Здесь засвидетельствована, как вновь данная, не Божеская только, но и Богочеловеческая власть на земле и новая неразлучимость с человечеством, и потому Вознесение обозначает не отсутствие, но новое присутствие, пребывание Христа с учениками. Вместе с тем в Вознесении свидетельствуется и нерушимость Боговоплощения, ибо оно совершилось именно с телом и относительно тела, и к этому телесному бытию относится: «...и седе одесную Бога» (Мк.16:19), что и составляет твердое верование Церкви. Итак, Вознесение означает не развоплощение, но, если так можно выразиться, увековечение Боговоплощения, имеющего силу в Небесах и на земле: именно такой смысл имеет образ «одесную седения».

Прославленное Тело Христа, исполнившее свое «восхождение», приобрело совершенную духовность, и это духовное Тело способно присутствовать на Небесах одесную Бога Отца. Оно не является несовместимым с абсолютной духовностью Божией, с той истиной, что Бог есть Дух. Однако такая духовность Тела не означает ли полной его спиритуализации, равносильной развоплощению? Нет, не означает, и в этом все дело. Хотя и совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности Тело Господа сохраняет всю силу тела, оно есть тело, хотя лишь динамическое. Но это динамическое состояние не есть лишь одна потенциальность, как бы вследствие бессилия, но, наоборот, полное овладение телесностью («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли»), которая уже не нуждается в каком-либо частном образе тела, будучи телом вообще. Оно имеет силу облекаться в телесный образ соответственно нуждам духа, который всегда индивидуален, поскольку ипостасен. И тело вообще поэтому есть или становится, имеет в себе энергию становиться определенным индивидуальным телом. Поэтому и Тело Христово сохраняет язвы и общую тождественность своего образа и после Воскресения, и Во втором славном Пришествии, как это нарочито подтверждено Ангелами: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян.1:11). Сущность тела заключается не в материальных частицах мира, в него входящих и из него выходящих (и в этом смысле тело не замкнуто в себе, но открыто для мира), а в особой силе, которая присуща духу для воплощения. В этой способности духа создавать себе свое тело и жить в нем состоит природа человека как воплощенного духа. В этом воплощении человеческого, так же как и Божественного духа, можно различить две стороны: духовное тело как способность и силу духа к воплощению, и тело вещественное как осуществление этой духовной энергии, этого мыслеобраза, из мирового вещества, из «земли», как единого общего источника всякой телесности. При этом осуществлении могут быть разные степени адекватности: смертное тело вообще неадекватно своей идее вследствие слабости духа овладеть его веществом; напротив, прославленному, воскресшему Телу Господа в высочайшей степени свойственна такая адекватность. Ему дана «всякая власть на небеси (как Богу) и на земли», как человеку, почему это прославленное Тело и приобретает все свойства, ему присущие. Во время несовершившегося, но еще совершающегося «восшествия», между Воскресением и Вознесением, очевидно, и происходит это для нас непостижное одуховление, переход Тела Господа в состояние чистой духовности. Эта «победа Господа над смертью», эта «всякая власть», Ему данная, приобретена Им не силою Божьего всемогущества Творца над творением, но Его человеческим естеством, подвигом человеческого усилия и человеческой жизни, хотя и нераздельной в Нем с Божеством. Как воистину человек, Он осуществляет послушанием до конца такую предельную адекватную человечность, что она выражается в совершенном овладении своей телесностью, а стало быть, и в освобождении от нее как начала ограничивающего, косного, непослушного. Духовное Тело, Тело Вознесения, уже перестает зависеть от телесности. Оно не становится от этого бесформенным, как бы бестелесным, но оно само обладает своей формой, есть эта чистая форма. Вознесшееся Тело Господа, отделившееся от мира и утерявшее через это его телесность и вещественность, не теряет своих энергетических свойств как индивидуального образа духа, его внешней формы (хотя здесь внешнее и внутреннее нам приходится различать уже в области духовной). Тем не менее, в состоянии своем оно, действительно, отделено от вещественной телесности этого мира, которую оставило при Вознесении. Однако, и это разлучение, или оставление, есть состояние, а не существо этого прославленного Тела, и оно имеет измениться во Втором Пришествии, когда это Тело снова оденется в земную одежду, чтобы быть доступным сынам этого мира, когда Господь явится или снова придет в этот мир видимо, то есть даст Своему духовному Телу космическое одеяние, ему свойственное, хотя для Него Самого и не необходимое. Таково соотношение между Вознесением и Парусией, Вторым Пришествием. Тело делается телом не через материальный его состав, но через внутреннюю форму, обладающую способностью одеяния в вещество этого мира, как художественный образ, воплощающийся в пластическом материале.

Сказанное различение между телом в себе, или духовным, и телом в земном, неадекватном, ограниченном воплощении находит для себя прямое догматическое основание в учении апостола Павла о Воскресении – 1Кор.15. Здесь силу тела Воскресения апостол уподобляет зерну: «...когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно... но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1Кор.15:37–38). Далее апостол различает «тела небесные и тела земные» (1Кор.15:40), и «тела душевные и тела духовные» (1Кор.15:44), причем «как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15:49), «смертному сему (надлежит) облечься в бессмертие» (1Кор.15:53). Это различение двух тел, или двух аспектов телесности, которые выражаются противоположением Небесного (в соответствии Господню Телу Вознесения) и земного, духовного и телесного, особенно в связи с сопоставлением зерна и вырастающего из него тела, утверждают нас в двояком понимании тела. Тело духовное свойственно всем воплощенным духам (в отличие от Сил Бесплотных), тело же душевное свойственно телесному состоянию человека, когда он не владеет телом, но наоборот, тело владеет им. В будущем веке духовные тела, облекшись в нетление, станут способными держать свою форму, а все вещество мира станет общей материей, телом для всего человечества (через что преодолена будет пространственная дробимость, непроницаемость и разделение).

Здесь следует еще раз возвратиться к католическому пониманию, которое лежит в основе теории транссубстанциации. По этой теории Христос присутствует в Таинстве substantialiter, но не accidentaliter (сущностно, но не акцидентально (поверхностно) (лат.) – Прим. ред.), напротив, на Небесах, одесную Отца, Он присутствует в Своем собственном виде descriptive et definitive (описательно и определительно (лат.) – Прим. ред.), следовательно, и accidentaliter. Согласно этому пониманию, земное тело Спасителя в пространственном образе, как оно было на земле, занимает теперь место в небесах, одесную Отца, причем и «небеса», и «одесную Отца» понимаются так же, как место, только отличающееся от прежнего места его пребывания на земле. Грубость и, можно сказать, суеверность такого представления удивительна. Метафизическое удаление из этого мира со всей его временностью и пространственностью в Вознесении здесь приравнивается физическому удалению тела Христа в другое место, именно с земли на Небо. Но «небо» совсем не есть место в астрономическом пространстве, напротив, Вознесение состоит в совершенном оставлении мира, которое сопровождается переходом тела Христова в состояние духовное, свободное от космического вещества. Это – не развоплощение, но в известном смысле дематериализация. В Вознесении завершается «восхождение ко Отцу». Воскресшее и прославленное Тело Господа приобретает такую духовность, для которой становится естественным удаление из мира. Поэтому по состоянию (то есть accidentaliter и descriptive) между земным и прославленным, вознесшимся Телом Господа существует не тожественность, но противоположность, и Небо, куда вознесся Господь, есть не место, но состояние духовной телесности – так же, как и одесную Отца седение. Оно означает, что Господь, удалившись из мира, не перестал быть человеком, имеющим тело, однако это тело сделалось столь духовно, что оно не препятствует Его пребыванию на небесах одесную Отца, как и до воплощения. Оно сохраняет всю свою энергетическую телесность, но это не препятствует пребыванию в небе, то есть духовном мире.¹⁴⁹ Второе же Пришествие Христово по отношению к Вознесению имеет то значение, что Господь Свое Тело снова делает не только духовным, но и земным, становится доступным, видимым миру, яляется ему. Однако этот переход тела Господа от земной плоти (σάρξ) в прославленное и духовное состояние не нарушает его единства и самотожественности во всех состояниях. Прежде всего, это тожество установимо в отношении между телом до Воскресения и после Воскресения. В частности, евангельские свидетельства сводятся к тому, что после Воскресения Христова гроб был пуст, и в нем тела не оказалось. По Евангелию Мф.28:6 Ангел, отваливший камень, говорил мироносицам: «Его нет здесь» (и далее следует рассказ, как первосвященники со старейшинами, узнав о том, подкупили воинов для распространения слуха, что ученики украли тело: Мф.28:11–15. То же и у Мк.16:6. У Лк.24:3 также говорится, что мироносицы «вошедши, не нашли тела Господа Иисуса» (ср.Лк.24:23). Евангелист Иоанн восполняет этот рассказ еще новыми чертами: когда Петр и Иоанн пришли ко гробу, то там видимы были «одни пелены лежащие и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин.20:6–7). Господь при явлениях Своих ученикам удостоверял их в действительности и тожественности Своего тела, показывая руки и ноги Свои и предлагая Себя осязать всем (Лк.24:39–40; Ин.20:20), и особо апостолу Фоме (Ин.20:24–28). Как понимать это тожество тела, лежавшего во гробе, с Телом воскресшим? Им не устраняется то различение их по состоянию, которое столь выразительно и бесспорно засвидетельствовано теми же Евангелиями. Очевидно, здесь имеются в виду разные образы телесности Господней, которые переходят один в другой, сохраняя одновременно и это свое различие и тожественность. Если тело Господа не осталось во гробе по Воскресении, то это все же и не означает, что Воскресение подобно пробуждению от сна или обморока этого самого тела. Воскресение сопровождается глубоким изменением этого же самого тела.¹⁵⁰ Поэтому отсутствие тела во гробе по Воскресении не означает, что именно данное материальное тело сохранилось и увековечено в Теле прославленном, оно существенно изменилось. В явлениях ученикам Господь делает телесность Свою ощутимой, как бы возвращает плоть Свою миру. В Вознесении же прекращается эта являемость. «Восхождение» к Отцу, которое таинственно и для нас недоведомо совершалось в течение 40 дней пребывания Господа на земле после Воскресения, свершилось в Вознесении. В нем Господь телесно отделяется от мира, оставляет творение, чтобы возвратиться к славе, которую Он имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин.17:5), к божественной надмирности Своей. Вознесение в этом смысле есть прямая противоположность Рождества Христова. В нем Господь вступает в мир из премирности Своей, Творец отожествляется с творением через вочеловечение, Невместимый вмещается, Вечный живет во времени. Вознесение же есть обратный переход из временного и тварного мира в вечное, Божественное бытие. Однако связь с миром, сила Боговоплощения остается нерушимой и после удаления Христа из мира, и эта мысль выражается так, что Господь вознесся на Небо со Своею пречистою плотью и с нею сидит одесную Отца, и творение получило доступ в область Божественного бытия («Еже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным» – кондак Вознесения). Здесь мы имеем снова антиномическое определение, оба члена которого, тезис и антитезис, неразрывно связаны между собой: тело Христово, принадлежащее человеческому естеству и этому миру, возносится, удаляется из этого мира, мирное становится премирным, принадлежит уже Божественной жизни, являя совершенное обожение человеческого естества, но и совершенное вочеловечение Божеского.

Здесь-το мы и находим основание Евхаристического догмата. Удалившись из мира, Господь сохраняет всю связь с ним: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», и эта связь существует не только духовно, через духовное вселение Христа в человека («живу не к тому аз, но живет во мне Христос»), но и телесно. Восходя от земного состояния тела к прославленному и воскресшему, Господь не упраздняет этого состояния как пройденную и совершенно оставленную ступень, но его включает в Свое Богочеловечество. По силе этого соотношения Господь, будучи в воскресшем Теле Своем уже недоступным для чувственного восприятия учеников, является им, вновь принимая для этого образ Своего земного тела, даже давая ему полную осязаемость, хотя она ему уже не соответственна. Еще более разительным является то, что Господь вкушает земную пищу пред учениками, разумеется, уже не имея в ней никакой нужды, каковую и Он имел в «дни плоти Своей» (Евр.5:7), когда Он, после сорокадневного поста, «последи взалка» (Мф.4:2; Лк.4:2). Теперь же, конечно, не для удовлетворения собственной потребности вопросил Он Своих учеников: «...имате ли что снедно зде»? (Лк.24:41), но для того, чтобы с тем большей очевидностью показать, что Он не «дух», который «не имеет плоти и костей, как видите у Меня» (Лк.24:39). Иными словами, хотя Он и обладал Телом духовным, однако не стал оттого духом бесплотным, Он не разлучился с Телом Своим, но удержал связь с ним. И во свидетельство этого «взем пред ними яде» (Лк.24:43) часть рыбы и сотового меда. Эта часть, вкушаемая Господом, тем самым прелагалась в плоть и кровь Его по силе этого вкушения, подобно тому, как и «в дни плоти Его» вкушаемая Им пища (что и было отмечено в уже приведенных текстах святого Григория Нисского и святого Иоанна Дамаскина). Не имея вещественного тела, Он принимает его согласно произволению. В этом смысле пребывание Господа на земле после Воскресения являет эту связь Его прославленного Тела с миром, оно есть сама эта связь in actu (в действии (лат.) – Прим. ред.). Господь во дни Своего пребывания на земле, в страданиях и Воскресении, приобрел «всякую власть» на земле по богочеловеческому Своему естеству, так что тело уже не властно над Богочеловеком, но вполне Ему послушно.

Непосредственная связь с миром прекращается с Вознесением, однако не уничтожается она сама. То, что Господь возносится с Телом, именно означает, что связь Его с миром не только не прекращается, но получает окончательную нерушимость для вечности. Седение Сына на Небесах одесную Отца с телом Своим означает обладание всей силой телесности, духовной энергией тела. Это и есть тело духовное, которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело, ибо совершенно свободно от вещества, однако послушного его велению. Это развеществление духовного тела, которое сохраняет полную способность к новому во-веществлению, отлично от развоплощения. Последнее онтологически совершенно противоположно духовному телу, ибо вовсе отрицает возможность нового во-веществления, мнимо его преодолевая (у Оригена, как и в разных теософских учениях). Развитое учение о духовном теле ничего общего не имеет и с протестантской ubiquitas (повсеместности (лат.) – Прим. ред.), согласно которой тело Христово, не будучи ограничено местом, присутствует всюду, ubique, подобно мировому эфиру или электричеству, хотя это присутствие становится явным и ощутимым лишь в Причащении. Господь духовным Телом Своим не присутствует ни в каком месте, потому что вообще в сверхпространственности Своей превыше места, но и по воле Своей может входить в пространство и тогда являть Себя в определенном месте. Теория ubiquitas относительно Евхаристии грешит тем же католическим материализмом, который хочет преодолеть.

Теперь мы можем обратиться уже прямо к Евхаристическому догмату, к учению о преложении Святых Даров.

Господь совершил Тайную Вечерю в дни Своего земного служения и причастил учеников Своих в хлебе и вине Телом и Кровью Своею, причем как Его тело и кровь, так и хлеб и вино принадлежали этому миру. И таинственным был здесь образ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, которое совершилось не обычным путем, то есть через вкушение их Господом (на это обычное и, так сказать, естественное преложение и указуют святые Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин), но словом Господним: «сие... есть». И Причащение установлено было Господом не только для Тайной Вечери, когда Он Сам еще пребывал в мире, но на все времена, «дондеже приидет» (1Кор.11:26). Можно сказать более определенно, что оно установлено именно для того времени, когда Господь удалится из мира через Вознесение, а следовательно, тела и крови Его уже в мире не будет. Тем не менее Причащение для сынов земли, по-прежнему, как и на Тайной Вечере, должно иметь «материей» вещество этого мира, в частности хлеб и вино. И Господь устанавливает совершение Таинства, невзирая на Свое удаление из мира, в земном веществе, – хлебе и вине, несмотря на то, что Вознесшийся Сам уже не вкушает земного вещества в пищу и не прелагает его через вкушение в Тело и Кровь Свою. Однако Господь сохраняет Свою связь с миром и власть над ним. Эту власть Господь явил уже по Воскресении, когда вкушал (и конечно, не призрачно) пищу пред Своими учениками, очевидно, тем самым делая ее Своим телом, хотя в данном случае и не в целях Причащения. (Подобное же значение имеет и та осязательность, которую Господь давал Своему прославленному Телу, когда показывал ученикам Свои руки и ноги и давал апостолу Фоме коснуться ран Своих).¹⁵¹ И эта власть над веществом мира сохраняется, конечно, и в Вознесении. Вознесшееся Тело Господа, прославленное и духовное, само по себе, конечно, свободно от «земли», от вещества этого мира, но оно сохраняет силу являть себя через это последнее, и оно тем самым становится Телом и Кровью Господа.¹⁵² Установление Евхаристии во время пребывания Господа в мире связывает ее свершение с хлебом и вином как веществами этого мира. Господь силой духовного Своего тела делает их воистину Своими Телом и Кровью. Хлеб и вино, по слову Господа, суть самое Тело и Кровь Христовы, и это отожествление не подлежит никакому ограничению сомнения и перетолкования. Здесь нельзя различать субстанцию, которая якобы преложилась, и акциденции, которые не преложились, но остались самими собой. Хлеб и вино совершенно и всецело, без всяких ограничений, становятся спасительными Телом и Кровью. И, однако, прелагаются именно хлеб и вино, то есть не бескачественное, отвлеченное вещество этого мира («земля»), какового вообще и не существует, но окачествованный, определенный род этого вещества, именно хлеб и вино, которые как вещества этого мира остаются без всякого изменения, однако принадлежат уже не себе и не этому миру, но духовному прославленному Телу Христову. Вся проблематика теории transsubstantiatio (пресуществления (лат.) – Прим. ред.), совершенно чуждая неразделенной Церкви, проистекает не из трудности принять преложение мирового вещества в сверхмирное бытие, но объяснить превращение одного вещества в другое в пределах бытия мирового. Но превращения никакого и не происходит, и для него вовсе нет места, потому что превращаться могут различные вещи одного и того же природного мира, а не принадлежащие разным областям бытия. Последние же могут лишь прелагаться одна в другую, сохраняя при этом в своей области собственный образ бытия. Тело Христово, являясь в хлебе и вине, не перестает быть духовным телом, пребывающим над этим миром. И хлеб, и вино, становясь Христовыми Телом и Кровью, принадлежащими уже Его премирной, прославленной телесности, не теряют своего бытия в этом мире, потому что иначе упразднялось бы и самое преложение μεταβολή, которое требует наличия одинаково и terminus а quo и terminus ad quem (начальной и конечной временной границы (лат.) – Прим. ред.). Хлеб и вино в этом мире и для жизни этого мира пребывают хлебом и вином, преложение их есть не физическое, но метафизическое, оно запредельно этому миру. Для него оно просто не существует, почему Святые Дары и после преложения сохраняют все свойства природного вещества. Но эти вещества непосредственно, как таковые, без всякого превращения становятся телесностью Христовой. Преложение имеет в виду не физическое превращение хлеба и вина в тело и кровь через физико-химический процесс. Католическая transsubstantiatio хочет объяснить, почему этого не происходит, извиняя отсутствие чуда естественного превращения. Но такое понимание преложения уничижает Таинство и извращает его смысл. Последний состоит не в том, что верующие вкушают частицу тела и крови в натуральном виде, но причащаются единой и нераздельной телесности Господа, соединяясь с Ним телесно, а через это и духовно. Мы вовсе не могли бы причащаться духовного прославленного Тела и Крови Господа, если бы Он не сделал для нас в Таинстве Своей телесности вещественной. Вкушая пищу пред учениками, Господь явил вещество этого мира соединимым с Его прославленным телом; в Таинстве же наоборот. Он дает Себя вкушать, соединяясь с веществом этого мира. Имея в виду смысл и силу преложения, не только можно сказать, что хлеб и вино суть Тело и Кровь Христовы, но и наоборот, что Тело и Кровь Христовы в Таинстве суть хлеб и вино. Поэтому в Литургии святого Василия Великого (как и у апостола Павла) уже освященные Дары называются по-прежнему хлебом и вином. Никакого превращения не требуется для преложения, потому что по воле Божией в этом мире, в данном месте, на данном алтаре Тело и Кровь Христовы и суть эти хлеб и вино, так как они суть, и им ни во что для этого не нужно превращаться, наоборот, следует именно сохранить свое естество, с уничтожением которого теряет силу и Таинство. Такое соотношение лучше всего выражено в приведенных уже словах святого Иринея, епископа Лионского, о том, что в Евхаристии соединяется пища Небесная и пища земная (см. выше). Не всякое вещество может быть пищей, но лишь определенное. Евхаристическое вещество, хлеб и вино, – вкушаемы, а в них вкушается и духовное Тело Христа, их в себя принявшее и в этом смысле с ними отожествившееся. При этом совершенно отпадают, как нечестивые и недомысленные, вопросы о том, весь ли (integer) Христос со всеми Своими частями тела присутствует в Святом Таинстве.

Решающее значение здесь имеет то, что хлеб и вино вообще принадлежат к телу Христову, духовному и прославленному, представляют в мире сущую телесность премирного Тела.

Однако остается еще различность и раздельность Тела и Крови Христовых. Не противоречит ли это тому, что мы говорим, возражая против евхаристической физиологии в латинстве? Раздельность Тела и Крови в Причащении, установленная Господом, имеет прежде всего значение для Евхаристии как Жертвы, воспроизводящей Голгофскую смерть. Разъятие и разделение Тела и Крови, посмертное ее излияние на Кресте означает жертвенную смерть, приемлемую Агнцем Божиим за грехи мира. Поэтому в Евхаристии, насколько она есть Жертва, должно быть это разделение. И это разделение восполняется новым соединением Тела и Крови (в восточной Литургии это выражается в опущении частицы «ИС» в Святой Потир со словами: «исполнение Духа Святого», а далее в опущении частиц для причащения или в напоении Кровью запасного Агнца и вообще запасных Даров). Это соединение соответствует Воскресению Господа Духом Святым, и верующим преподается Тело Христово, не мертвое во гробе, и Кровь Христова, не излиявшаяся после смерти, но Тело с Кровью, хотя и прошедшее через это жертвенное, смертное разделение, через смерть, но воскресшее, прославленное, духовное.

Различение и соединение Тела и Крови Христовых не имеют поэтому значения противоположения и вместе соположения твердых и жидких частей тела, но означают его путь из земной жизни через смерть к воскресению. Тело и кровь в раздельности – это еще не жизнетворное, хотя и жизнеспособное вещество, которое в соединении образует тело. Этому пониманию соответствует и библейское словоупотребление. Кровь имеет в Библии особое сакральное значение. В законе жертв излияние крови, иногда и кропление кровью, помазание ею имеет освятительную, очистительную и вообще совершительную силу, которая не свойственна мясу. И соответственно этому священному значению крови Бог строжайше запрещает Ною и потомству его вкушение крови: Быт.9:4, и это же запрещение имеется в законе Моисеевом: Лев.3:17, 7:26–27, 17:14; Втор.12:16–23, 15:23. Это мотивируется тем, что кровь есть душа плоти: «Только плоти с душою ее, с кровью ее, не ешьте» (Быт.9:4). «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его» (Лев.17:14), «кровь есть душа; не ешь души вместе с мясом» (Втор.12:23).

Итак, кровь есть «душа», жизнь тела, имеющая вещественный субстрат в крови. Соответственно этому в Новом Завете, в Евангелиях и Апостольских Посланиях обычно говорится об искупительной жертве Спасителя как об излиянии крови во искупление (Еф.1:7; Откр.5:9), умилостивление (Рим.3:25), оправдание (Рим.5:9), умиротворение (Кол.1:20), очищение (1Ин.1:7; Евр.9:14), освящение (Евр.13:12), убеление одежд (Откр.7:14), победу (Откр.12:11) Кровью Христовой. Все эти выражения имеют тот общий смысл, что Господь «отдает жизнь Свою» (Ин.10:17) за грехи мира. Так и при установлении Евхаристии об оставлении грехов прямо говорится только по поводу излияния Крови, но не о Теле.¹⁵³ Можно сказать, что Тело является местом животворящего действия Крови, ибо кровь не существует вне тела, если оно живо, и изливается лишь при его смерти. В ней и сила жертвы, ее душа.

Это различение может быть истолковано и в христологическом смысле. Согласно определениям IV и VI Вселенских Соборов, в отвержение ереси Аполлинария, Христос восприял человеческую плоть, одушевленную разумной душою (ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆὶς Λογικής καί σώματος (воистину Тот же Самый Человек из разумной души и тела (греч.) – Прим. ред.)) два начала, соответствующие принятию плоти и крови от Девы Марии. Все это в совокупности соответствует тричастному составу человека: духу, душе и телу, причем ипостасный дух в Богочеловеке есть сам Логос, а Кровь и Тело соответствуют человеческим душе и плоти. Это же подтверждается образом крестной смерти Христовой, по Евангелию от Иоанна: Он «предал дух» (Ин.19:30), и в знак удалившейся жизни от пронзения копием истекла кровь и вода, так что во гроб было опущено бескровное, безжизненное тело. Его человеческая душа вместе с кровью оставила тело. Отсюда, между прочим, выясняется и догматический смысл Причащения под двумя видами: здесь существенно не самое вкушение обоих видов (чего может и не быть, например при причащении младенцев одной Кровью, а до известной степени и при причащении на Литургии Преждеосвященных Даров, где предварительное напоение Агнца Кровью не вполне все-таки осуществляет Причащение под двумя видами), но соединение Тела и Крови, соответствующее Воскресению и прославлению. Причащающимся преподается не мертвое, обескровленное Тело Христово, почивающее во гробе, но живое, воскресшее и прославленное. Поэтому и столь существенно предварительное опущение частицы ИС, во «исполнение Духа Святого», соответствующее новому соединению тела и крови при возвращении жизни в тело, то есть в воскресении.¹⁵⁴

Итак, преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы означает не вселение Небесного Христа substantialiter (сущностно (лат.) – Прим. ред.) в эти акциденции как некую неизменную оболочку, но прямое обращение их без всякого ограничения и остатка в Тело и Кровь Христовы, – подлинное преложение. При этом никакого значения не имеет, что хлеб и вино в земном естестве своем остаются тем, чем были. Они, как таковые, стали иными самих себя, уже не имеют самостоятельного бытия как вещь этого мира, но принадлежат Телу Иисусову, подобно тому, как ему же принадлежали хлеб и рыбы, Им вкушаемые перед учениками. Господь, в Своем духовном и прославленном Теле сущий одесную Бога и Отца, создает в преложении Себе Тело из хлеба, вещества этого мира, и одушевляет его Своею Кровию. Для этого преложения не только не требуется «пресуществление» самой вещи (хлеба, вина), но даже оно исключается, ибо вовсе и не существует в мире такой вещи, в которую они могли бы обратиться: прославленное Тело Господа пребывает вне этого мира. Господь установил Таинство Евхаристии в земном Своем пребывании, когда имел земное тело. Но это тело преобразилось в Тело Воскресения, а затем в Вознесении стало премирным. Поэтому преложение Святых Даров должно быть уразумеваемо не как «пресуществление» одного вещества в другое, но как связь духовного Тела Господа с евхаристическим веществом («материей») этого мира, и установление этой связи и есть преложение, акт не физический, но метафизический. Он представляет собой прямую аналогию Боговоплощения и означает явление Христа на земле по Вознесении, причем евхаристическое вещество является посредствующим образом этого явления. Если так понять преложение, отпадают сами собой все недоуменные вопросы относительно того, каким образом Господь дает Себя вкушать во множестве алтарей, одновременно и разновременно, и присутствует всецело в каждой части Святого Причастия: это суть образы явления Его, и, конечно, нет и не может быть границ этой являемости. Вместе с тем никакая отдельная Евхаристическая трапеза не исчерпывает этой являемости Его в мире, нельзя сказать: здесь и только здесь присутствует всецело Христос, так что в другом месте уже не присутствует. Действительно, в земном Своем бытии Господь, приняв подлинную человеческую плоть, вместе с ней принял и пространственную ее ограниченность. По Божеству Своему пребывая сверхпространственно на Небе, в недрах Святой Троицы, на земле Он подчинялся границам пространства и времени, и, присутствуя в одном месте, Он уже отсутствовал во всех остальных. Однако в Воскресении Своем Он освобождается от пространственной ограниченности и является и скрывается от учеников вопреки закону пространственной непроницаемости. Равным образом, божественно преодолевая грани времени, Господь совершает Тайную Вечерю, на которой причащает Телом и Кровью, «за многия изливаемою», ранее самого излития, как и Воскресения и удаления из мира. Тайная Вечеря, хотя и совершенная Спасителем во времени, возвышается над временем и временами, ибо в ней установляется соединение Небесного и земного.

Итак, для являемости Господа не существует земных границ пространства и времени, и Господь является на земле во всех бесчисленных Евхаристических Жертвах «раздробляемый, но не разделяемый». Это и есть так называемое евхаристическое присутствие Христа. Оно не умаляется в своей силе тем, что Евхаристическое Преложение понимается по аналогии с явлениями Господа по Воскресении: как эти явления были не призрачны, но вполне действительны, по свидетельству Самого Господа (Лк.24:37–40), так и явление Господа в Святых Дарах есть Его истинное присутствие.

Однако между этими явлениями существует различие. Явления Господа ученикам относятся к переходному времени «восхождения», и они отличаются также переходным характером: являющийся Господь и принадлежит еще к этому миру и уже не принадлежит ему, что и выразилось характерно, с одной стороны, в запрещении Марии Магдалине касаться Его, и, вместе с тем, в повелении учениками Фоме Его осязать. Господь имеет телесность, когда усвояет ее ради учеников, и как бы освобождается от нее, когда скрывается от учеников, а в конце концов и возносится от них. По Вознесении Своем Господь уже не принадлежит этому миру и не является в нем так, как являлся, в нем еще пребывая. Теперь Он является иначе, не в Своем Собственном прославленном образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром. И это явление Господа в веществе этого мира и есть преложение Святых Даров.

Однако это явление Господа отлично от явлений ученикам по Воскресении как по характеру, так и по цели. В Своих явлениях Господь тогда являлся ученикам явно, с чувственной очевидностью для того, чтобы победить неверие их. Этими явлениями Он свидетельствовал о пребывании Своем на земле, хотя и в ином состоянии, чем ранее. И явления Господа были внешними, которые оставляли возможность неверия и сомнения (Мф.28:17; Мк.16:14; Лк.24:37). Присутствие же Господа во Святых Дарах есть не внешне-явное, – оно и не имеет становиться таковым, – но лишь таинственное и внутренне очевидное. И таковым оно становится во Святом Причащении. Тело и Кровь Христовы даны нам во Святом Таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явление Господа во Святых Дарах определяется и ограничивается. На Западе после ереси Беренгария, начиная примерно с XII века, развивается и совершенно чуждая Древней Церкви практика поклонения Святым Дарам и их особого для этого выставления. Она стремится обратить явление Господа в Святых Дарах в целях Причащения в явление Господа для пребывания на земле в определенном месте (Christus in pyxide (Христос в коробочке (лат.) – Прим. ред.)). Здесь есть противление одновременно Тайной Вечери и повелению Господа, с которым Он давал ученикам Свое Тело и Кровь: «приимите, ядите... пийте от нее вси», а вместе с тем и Вознесению, которым закончилось и пребывание Его на земле.¹⁵⁵

Поклонение Святым Дарам, которые суть истинные Тело и Кровь Христовы, воздается в Православной Церкви лишь на Литургии, когда Святые Дары износятся для Причащения, а далее при перенесении на жертвенник для потребления (что соответствует Вознесению). В них покланяются Самому Господу в явлении Его в Святом Причастии. Святые же Дары, оставляемые для Причащения больных, так называемые запасные (что соответствует выделению момента Причащения за пределы времени Литургии) не выставляются, но сокрываются в дарохранительнице, находящейся на престоле. Правда, когда они открываются для Причащения, им воздается поклонение (как в соответствующий момент Литургии), но этим оно и ограничивается. Православное отношение к запасным Святым Дарам практически выражается в стремлении не видеть и не показывать, но сохранять их в сохранности не только как величайшую святыню, но и как величайшую тайну, – Евхаристическое присутствие Христа на земле открывается, только когда происходит Причащение.

Изложенное различие католического и православного понимания хорошо выражено в следующих словах святого Иоанна Дамаскина: «...не вознесшееся тело приходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в Тело и Кровъ Божию.¹⁵⁶ Так же и в «Послании патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной вере 1723г.», член 17: «...и это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах нисходит на жертвенник, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящении претворяемый и прелагаемый, делается одно и то же с телом, сущим на небесах». Нисхождение Христа на землю соответствует возведению земного вещества до воссоединения с прославленным Телом Господа. Мир не является замкнутым и неподвластным для Господа, и Он волен из любви к человеку возводить вещество этого мира до соединения с Собою, дабы верующие могли через это соединяться с Ним Самим. Как говорит святой Ириней Лионский, хлеб, принимая благословение, есть «Евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного». Святые Тайны даны нам для Причащения и лишь в Причащении подается нам единение со Христом: «...ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (Ин.6:56).

Это, конечно, не означает, что Тело и Кровь Христовы являются таковыми только во вкушении простых хлеба и вина, как это понимается в протестантизме. Причащение есть вкушение Тела и Крови, данных Господом для приобщения. Из того совершенно верного положения что Хлеб Небесный не есть обыкновенная пища и требует для себя достойного вкушения (иначе он вкушается в суд и осуждение), делается неверный, ибо преувеличенный, вывод, что верою собственно и установляется Таинство, и ради того, чтобы освободить его понимание от механизирования, оно субъективируется.¹⁵⁷ Церковь поэтому верует, что преложение Святых Даров совершается для Причащения, но хлеб и вино уже суть Тело и Кровь Христовы ранее и вне Причащения, которое потому только и становится возможно. Господь присутствует в Святых Тайнах, и это реальное Его присутствие есть общее верование как православного, так и католического мира. Однако понимание этого реального присутствия («praesentia realis») нуждается в точнейшем изъяснении, тем более что это есть понятие схоластического, а не святоотеческого происхождения. Что такое собственно есть это реальное присутствие? Господствующее в католичестве понятие состоит в том, что Господь присутствует в гостии, правда, невидимо, без «акциденций», однако, по существу совершенно так, как Он пребывает на Небе одесную Отца. Поэтому Его явление равносильно возвращению Его на землю после Вознесения. В этом смысле гостия выставляется для поклонения на алтаре, износится в процессиях, знаменуя Господа, пребывающего на земле. Православное же понимание реального присутствия состоит в том, что Господь действительно присутствует во Святых Дарах, однако подаваемых лишь для определенной цели, именно Причащения, и лишь в отношении к этой цели, от которой совершенно неправильно это присутствие отделять. Присутствие Господа открывается лишь в Причащении. Нельзя, вслед за католиками, совершенно отделять это присутствие от нарочитого его назначения и приравнивать его общим явлениям ученикам. Это различение может быть показано даже и для Тайной Вечери: Господь здесь присутствовал среди учеников подобно тому, как Он присутствовал среди них и в Своих явлениях по Воскресении. Но одновременно с этим, так сказать, непосредственным присутствием Господь причастил и учеников Своим Телом и Кровью, то есть явил для них образ и Своего таинственного присутствия в Причащении. Этим Господь отличил и даже противопоставил оба образа Своего присутствия, и их неразличение или даже тенденциозное смешение и отожествление составляет главный порок католического разумения. Нельзя также говорить, что это различение образов явления, непосредственного и таинственного, превышает меру доступного для человека ведения. Нам дано это различение: Господь по Вознесении не присутствует лично на земле и не является нам как до него, но Он дает Себя во Святом Причащении, а постольку и присутствует в нем. Стало быть, мы имеем во Святом Причащении, с одной стороны, истинное присутствие самого Господа и поклоняемся Ему, а с другой, это есть определенное, конкретное присутствие Господа только для Причащения, и мы не должны пытаться его распространить, отделяя от этой цели, что делается в католической адорации. Отсюда следует, что поклоняться Святым Дарам, молитвенно созерцать их возможно только на Тайной Вечере, то есть на Божественной литургии, где, помимо прямого Причастия, и духовно сопричащаются все верные через это присутствие.

Может возникнуть общее сомнение относительно того, уместно ли так ограничивать это присутствие Господа во Святых Дарах прямой целью Причащения. Однако таково есть прямое изволение Господа: приимите, ядите и пиите. Здесь нужно вспомнить вообще о том, что, хотя во всех Таинствах Церкви одинаково преподается дар Святого Духа, однако же во всех различный, и это различение, так сказать, спецификация явления, совмещается с единством и самотожественностью Являющегося. Подобным образом и в Евхаристии мы имеем явление Христа на земле, однако также лишь ограниченное целями Причащения. Мы поклоняемся Святым Дарам в Таинстве Причащения, ибо в них присутствует Христос, подающий Себя причащающимся, однако мы не можем в них «прикасаться» Христу и не ищем Его удержать в нашем общении.

Здесь напрашивается сопоставление, а вместе и различение Святых Даров и святой иконы. Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, так как иконоборцы почитали Святые Дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же (прп.Феодор Студит и др.) возражали, что именно Святые Дары не являются иконой, ибо в них присутствует Сам Господь в Своем Теле и Крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но «относительное» поклонение как месту присутствия Господа. Это присутствие силы Христа в Его иконе также связано с определенным назначением, именно для молитвы пред нею, обращаемой к Самому Христу, а в связи с этим и для поклонения (через лобызание, поставление свечей, каждение и т.п.). Святые же Дары даны не для молитвы пред ними, но для Причащения, и они не должны быть обращаемы в икону.¹⁵⁸

Итак, вопрос о преложении Святых Даров есть не космологический, но христологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, именно на основании учения о теле Господа, земном и прославленном, до Воскресения и после Воскресения. Это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа менее всего рассматривалось в богословии. Настоящий этюд и представляет попытку вернуть вопросу его действительное содержание, которое приводится к следующим положениям.

1. В Таинстве Евхаристии земные вещества хлеб и вино прелагаются истинно в Тело и Кровь Христовы.

2. Вследствие этого преложения хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным Телом и Кровью Христовыми.

3. Это преложение совершается через соединение их с духовным и прославленным, из мира вознесшимся Телом Господа, которое является в них на земле.

4. В качестве земного вещества евхаристические элементы для мира остаются хлебом и вином, а между тем как, прелагаясь, они принадлежат уже Телу Христову, находящемуся вне и выше этого мира, и тем возводятся к метакосмическому бытию этого Тела, являя собой телесность Христа на земле.

5. Ввиду того, что Тело Христово после Вознесения пребывает вне мира в духовном прославленном состоянии (и, следовательно, земных «акциденций» не имеет), преложение Святых Даров и не может проявиться чувственно для мира. Хлеб и вино, становясь Телом и Кровью Христовыми через соединение с прославленным духовным Телом Господа, и не должны изменять своего земного образа, ибо не к нему относится это метафизическое изменение. Однако они всецело, без всякого различия субстанции и акциденций или существа и «вида», прелагаются в Тело и Кровь Господа.

6. На основании этой полноты преложения отпадают всякие теории импанации, поскольку ими отрицается преложение, заменяемое просто фактическим соединением (consubstantiatio) несоединимого: хлеба и вина, веществ этого мира, и премирного Тела Христова. Иными словами, это соединение может выразиться лишь в преложении, которое собственно и подразумевается, хотя и неудачно выражается, в теориях импанации. Однако их заслуга заключается в том, что в них преодолевается идея физической конверсии (или транссубстанциации), подставляемая вместо преложения, и тем становится на очередь вопрос об истинном соединении.

7. Общее основание для Евхаристического преложения заключается в том, что Господь перешел от земли, где имел земное тело, на Небо, где имеет Тело небесное, удерживая связь со всеми пройденными состояниями. Поэтому Он может возвращаться и к земному состоянию Своего Тела через преложение. Евхаристию же Он установил, находясь еще на земле, для людей земных и для сего подает им земное тело. Но за гранью Воскресения, когда эта земная храмина сгорит, Причащение будет совершаться непосредственно от духовного Тела, о чем и молимся перед Святыми Дарами: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего».

Содержание Евхаристического догмата, как мы видели, раскрывается через различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. Тем самым выдвигается вопрос об этой телесности вообще, недостаточно обсужденный как в эпоху христологических споров, так и позднее. Согласно принятому мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, приявшего на Себя то, что Ему несвойственно: «Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек» (Флп.2:7). Однако уничижение относится лишь к принятию на Себя тварного «образа раба». Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл, помимо искупления. Воплощение Слова – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Слово плоть бысть, – есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противоестественный ни для мира, ни для Божества. Ибо противоестественное и невозможно, и уничижение Господа надо понимать лишь в смысле вольного Себя умаления, но не совлечения, в какой бы то ни было степени, Своего Божеского естества (как это понимается в кенотических теориях). Иными словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова, которое изначально было человечно: оно было «светом человекам» (ср.Ин.1:4), «просвещающим всякого человека, грядущего в мир» (Ин.1:9). Человек, носящий в себе образ Божий, имеет для него Первообраз в Адаме с Небеси, и в этом смысле можно говорить о человечности Бога, который есть Первообраз человека. Эта общая мысль о богообразности человека и, следовательно, человечности Бога в применении к Боговоплощению означает, что оно, хотя и осуществляет Божественный план искупления, но для себя имеет основание в самой человечности. Она по сотворению своему призвана к приятию Логоса, причем в этом не делается насилия над человеческим естеством, но лишь раскрывается вся его первозданная глубина.

В частности, здесь наше внимание должен остановить вопрос именно о телесности. Боговоплощение, как приятие человеческого тела от Духа Святого и Марии Девы, не является ли противоестественным для Бога как Духа, как бы некоторым онтологическим противоречием? Если Бог есть Дух, то возможно ли вообще для Него воплощение? Не содержит ли оно в себе не только кенозиса, или самоуничижения, но и самоотрицания? Может ли ипостась Логоса стать ипостасью для человечески-телесного естества Христова, и Халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия? Вот вопрос, который неизбежно возникает в христологии, смыкая ее с софиологией. Природа абсолютного Божественного Духа устраняет ли телесность как свое отрицание или же, наоборот, ее в себе объемлет и обосновывает? Иными словами, в применении к человеку образ Божий отрицается ли или ограничивается ли его телесностью или, наоборот, ею утверждается и в ней раскрывается? На этот вопрос дает положительный ответ самый факт Боговоплощения, который, конечно, иначе был бы онтологически невозможен. Ангелы суть бесплотные духи, но эта бесплотность есть не только основание для их иерархической высоты в силу близости к Богу, но и ограниченности в сравнении с человеком. Бесплотность здесь есть и известное бессилие (онтологическое) духа, его природная ограниченность, то есть неполнота образа Божия в Ангелах сравнительно с человеком, хотя и они его имеют. Здесь мы должны освободиться от привычных предубеждений и ассоциаций, которые затемнили существо вопроса о телесности Божией, низведя ее до грубого антропоморфизма и язычества. Христианство, как вера в совершенное богочеловечество, остается одинаково чуждо как ложному спиритуализму, так и материализму. Тело и телесность в существе своем вовсе не есть материальное и косное начало, плоть, которая подавляет и закрывает жизнь духа. Напротив, тело есть образ и самооткровение духа, и Абсолютный Дух может иметь и абсолютную телесность, которая есть не что иное, как Слава Божия. Она есть жизнь Божественного Триипостасного субъекта, Единосущной Троицы, Которая имеет ее не только в идеальной возможности, in potentia, но и осуществляет ее в действительности, in actu, как абсолютное содержание, мир Божественный. Отвергнуть это значило бы ограничить жизнь Божества субъективизмом, потенциальностью, не-бытием. Бог, живя Божественною жизнью, открывает Свое Божество. Это Божество в Боге, Слава Божия, София и есть эта Божественная телесность, которая не только не противоречит духовности Божией, но ее абсолютно осуществляет. Эта телесность столь же духовна, как и существо Божие, от которого она не отличается, но она при этом и совершенно конкретна, как образ всех образов, организм идей, взятых не только в их идеальном содержании, но и в реальном существовании, силою Слова, которым вся быша, и Духа Святаго Животворящего, и в этом смысле как бы отелеснивающего идеальные образы. Телесность есть единство идеи и образа, содержания и бытия, мысли и жизни, Слова и Духа, Которые открывают в Своем двуединстве Отца, Бога открывающегося. Телесность эта, Божественная София, присуща Святой Троице, как единая жизнь Трех и жизнь каждой из ипостасей в отдельности как в связи и единении с другими. Начертание в ней Образа Божьего непосредственно дается Сыном как образом Отца, но совершается Духом Святым как «образом Сына», и это есть образ «небесного человека», ибо телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве. Поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле именно Сын Божий, как космоургическая ипостась по преимуществу, однако через Духа Святого, неразлучного от Него (хотя ипостась Духа Святого и не вочеловечивается).

Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стяженный», есть лишь образ Божественной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Поэтому Боговоплощение есть абсолютное осуществление в человеке образа человеческого через соединение образа и Первообраза, и это есть истинный смысл Халкидонского догмата. Софийность человека раскрывается и осуществляется через Боговоплощение, через соединение Софии тварной с Божественной. Бог-Слово, пришедший на землю, в предвечности Своей не есть Бог, чуждый телесности, напротив, Он предвечно ее имеет в Божественной Софии, в мире Божественном. Это есть Слава, которая сокрывается в телесности тварной, человеческой. Эта телесность Божественная, или Слава, является в Преображении. И о ней же Господь говорит в Своей первосвященнической молитве.¹⁵⁹ Что же именно восприял Господь при воплощении Своем в отношении телесности? Не самую телесность как таковую, но тварный, миру свойственный образ телесности, «плоть». Земной человек, Адам, в которого облекся Господь, хотя и имеет образ Небесного Адама, но в тварном естестве, в теле плоти, созданном из «земли», которая сотворена из не-сущего, из ничего. Ему принадлежит поэтому и временность, и тленность. Но при этом и телу плоти присуща универсальность, оно есть мир в человеческом образе. Ему присуще далее быть телом, то есть образом духа, его художественной формой и реальным бытием, идеально-реальным откровением духа. Это суть свойства и задания абсолютной телесности. Однако эти задания в полной мере частью были не осуществлены, а частью и не осуществимы самим человеком. Создание человека, в частности его телесности, не было завершено в шесть дней творения, ибо предстоял еще образ творения не извне, всемогуществом Божиим, но изнутри, через Боговоплощение. Главное свойство человеческой телесности состоит в ее тварности и присущей ей немощи полубытия. Человеческое тело, хотя и вышло из рук Творца, уже имея в себе всю полноту своего предначертания, было немощным прежде всего в отношении силы жизни. Оно нуждалось в пище, тем свидетельствуя о своей неполноте и незавершенности, и оно было если не прямо смертным, то и не бессмертным. Оно не было духовным телом, вполне послушным и прозрачным для духа, но косным, дебелым, материальным, которое своей жизнью пленяло и сковывало дух. Оно было несовершенно и в неполноте своей, ибо допускало плотское размножение. И всей этой тварной незавершенностью своей оно было связано с тем ничтожеством, из которого создано, с землей: «яко земля еси и в землю отыдеши». Эта раздельность, а вместе с тем и сближение земли и тела свидетельствует о незавершенности тела.

Однако в этой земле, как первоматерии, заключается онтологическая привилегия мира и человека, внебожественного его самобытия, которое вне Бога могло покоиться только на ничто, оплодотворенного Словом Божиим и ставшим землей.¹⁶⁰ Земное тело и есть вместе с тем собственное тело человека и творения (отсюда инстинктивный пафос материализма). Тело человека есть «стяженный мир» земного творения, в человеке имеющий для себя ипостасное бытие. Ипостась человеческого духа живет и осуществляет себя через него в этом мире. Однако через первородный грех человеческое тело потеряло свою софийную «славу»: «...все согрешили и лишены славы Божией» (Рим.3:23). Из царственного величия в мире человек низвержен в плен своего тела, которое подчинилось стихиям мира вместо служения духу. Однако эта утрата человеком своей софийности, которая непосредственно выражается в утрате владения своим телом, его оплотянении, относится только к состоянию, а не к существу. Софийное достоинство человека, а в частности и человеческого тела, неистребимо, как неистребим Божий образ. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу прегрешений». Поэтому оно может и должно быть восстановлено, что и совершается через Боговоплощение, ибо Христос есть «Спаситель тела» (Еф.5:23).

Господь в восприятии человеческой плоти Свою Божественную телесность, Софию, Славу соединяет с тварной телесностью человеческого естества. Он восприемлет ее подлинно и всецело, однако, кроме греха, то есть того повреждения, которое внесено в ее состояние грехопадением Адамовым. Рожденный от Девы, безмужно, Господь принимает тело Адама, каково оно есть вне грехопадения. Он живет среди поврежденного грехом мира, но это повреждение отражается на Его жизни только извне, но не изнутри. Так, Он разделяет со всем человечеством потребность в пище, которая уже не подается для человека прямо от древа жизни и от деревьев райских, но добывается в поте лица. Он нуждается в одежде и крове (хотя постоянно его и не имеет). Он утомляется и страждет. Однако собственное Его тело пребывает чистым и непорочным, чуждым греховных движений, не подверженным болезням и свободным от неизбежности естественной смерти, ибо Господь приял смерть крестную. В отношении бессмертия тело Господне было в состоянии, соответственном Адаму до грехопадения: Адам мог не умирать, но он был способен умереть, каковая возможность для него после греха сделалась действительностью. Бессмертным же ему еще надлежало стать.

Итак, телесность непадшего Адама Господь восприял в Своем рождестве от Девы и жил жизнью этого тела. Имея две природы, Он имел и две телесности, Божественную и человеческую, которые имеют одно основание в Софии. Первая телесность, Божественная София, есть вечная Слава Божия, Свет несозданный, одеяяй «яко ризою» Божество (Божественная «энергия»). Строго говоря, она и не есть тело и уже ни в каком смысле не есть плоть (поэтому, конечно, нельзя сказать, что Господь имел два тела). Вторая телесность, тварная София, есть сотворенное из земли тело, человеческая плоть, σάρξ. Телом человеческим закрывалась Божественная Слава, Которую Господь, как Бог, имел до создания мира, предвечно и, конечно, по Божеству никогда ее не терял и не мог утерять. Но по воле Своей Он мог явить Славу Свою, Божественную, духовную, светоносную телесность и сквозь завесу Своего человеческого тела, сделав ее прозрачною для этого явления. Это было на горе Преображения. «Облако», Фаворский свет, есть ощутительное явление Славы Божества. Это «явление Царствия Божия, пришедшего в силе», представляет собою предварение того, что вообще является делом Спасителя в спасении тела. Это дело состоит в том, что Он тело «уничижения нашего преобразит сообразно телу Славы Его (μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) силою (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), которую Он действует (πού δύνασθαι) и покоряет Себе все» (Флп.3:21).

Тело Адамово и без грехопадения не должно было оставаться в неизменном, изначальном состоянии. Оно имело получить положительную силу бессмертия и облечься в славу, актуально осуществить свою первозданную софийность. Нам неведомо, каковы бы были пути этого преображения тела Адама из душевного в духовное, из смертного (хотя бы в возможности) в бессмертное, если бы не произошло грехопадение. После грехопадения это преображение совершилось через искупление в Боговоплощении. Господь совершил его в Своем собственном теле, а через него и во всем человечестве, в «спасении тела» через Его Воскресение.

Господь, новый Адам, осуществил духовное овладение телом, вполне его покорив велениям духа и сделав его через то сообразным Божественной Славе, Ему присущей по Божеству. Об этом покорении, которое выразилось и в победе над смертью, Господь перед Страстию Своей говорит в прощальной беседе как о Славе Своей, и в начале ее («ныне прославися Сын Человеческий»), и особенно в конце, в первосвященнической молитве. Здесь Господь молит Отца, да прославит Его Славою, которую имел Он от создания мира. Конечно, эта молитва, относящаяся к страданию и Воскресению, не остается неисполненной, она сама свидетельствует о свершении. Однако, вместе с тем, она же свидетельствует и о том, что в состоянии земного уничижения (кенозиса), облечения в ветхого Адама эта Слава не была свойственна Господу, конечно, не Божеству Его, но человеческому естеству, во всем подобному нашему, кроме греха. Иными словами, было несоответствие между состоянием тела и Славою, Божественной и человеческой телесностью, и в этом несоответствии именно и состоит уничижение, самоумаление Господа. Прославление же Его состоит в установлении соответствия между Божеской и человеческой природой. Оно было чудесно, в предварении грядущего, явлено на горе Преображения, и оно сделалось уже неизменным и постоянным в Воскресении. Спасительный подвиг Господа осуществляется прежде всего и непосредственно в Его собственной человеческой телесности, которая изменилась, прославилась, оставаясь самотожественной. Подвиг земной жизни Господа, завершенный Его. крестной смертью, послушание Отцу даже до смерти являет такую полноту обладания духа над телом, при которой тело вполне само подчиняется духу. Восстановляется та внутренняя норма, которая предопределяет человека при творении, но которая нарушена в его бытии после грехопадения. И этим подвигом, вместе с обитанием в теле Христовом Его Божества, это тело освятилось, стало одуховленным, словом, получило способность сделаться самим собою до конца в Воскресении. Воскресение произошло совершительной силой Святого Духа в ответ на полную победу духа над телом, явленную воплощенным Словом. Сошествие Святого Духа, в Благовещении предваряющее Боговоплощение, при Крещении предварившее земное служение, раскрывает свою совершительную силу в Воскресении, а после сорокадневного пребывания на земле в Вознесении и в Пятидесятнице. В Воскресении и неразрывно связанном с ним Вознесении нужно видеть не только победу над смертью, но и прославление тела, его преображение; оно приобрело состояние духовного, бессмертного, вечно живого Тела, которое, хотя как и все тварное, возникает во времени, однако обретает уже неизменность вечности. Оно тем самым становится хотя и не тожественным несотворенному (как сотворенное всегда остается иным, нежели несотворенное), но соответственным ему по состоянию, в жизни единой ипостаси Слова, соединяющей в себе нераздельно и неслиянно оба естества – Божеское и человеческое. Человеческое естество достигает того соответствия, которого оно не имело еще в Адаме, облекается славою (это и есть то, что в богословии называется περιχώρησις). Правда, и Адам до своего падения был облечен славой, которой вместе с потомством лишился в грехопадении (Рим.3:23). Однако это было только ее предварение, которое потому и могло быть утеряно, слава же бессмертия неотъемлема и переходит в жизнь вечную. Очень важно установить, что Воскресение, как прославление тела, хотя и является спасительным действием Бога над человеком и в человеке (как и его сотворение), однако не есть онтологическое над ним насилие, в противоречие его естеству. Напротив, оно есть исполнение того задания, которое как творческая задача вложена в человеческое естество при сотворении: человек в воскресении становится богом по благодати, но это потому, что он и сотворен по образу Божиему, то есть как человеко-бог. Тело человеческое предназначено для славы бессмертия при сотворении. Христово Тело в Воскресении есть человеческое тело, ставшее самим собою, каким оно предназначено быть, то есть славным славою Божества. Христос имеет Свою Славу, софийную Свою телесность, если можно так выразиться, одну и ту же, но дважды: как несотворенную, божественно, и как данную обоженному творению, тварно. София предвечная и тварная есть единая самотожественная София, сущая в Боге и в мире, и Христос в воплощении Своем соединил в Себе Божество и мир ипостасным единением. Его телесность (или, на евхаристическом языке, Тело и Кровь) есть Божественная София, Слава Божия, явленная не только в Боге, но и в творении.¹⁶¹

Как мир, сотворенный Богом, является софийным в своем основании и предельном задании («будет Бог вся во всех»), так и человеческое тело вообще, и в частности человеческое Тело Христово, софийно и сообразно Божеству, предназначено для славы и совершенно прославляется во Христе, в котором тварная и Божественная София отожествляются. Господь, исполняя всякую правду, исполняет в Себе и правду тела, давая ему всю принадлежащую ему славу, совершенную софийность.

В этом смысле Тело и Кровь Христовы, подаваемые Им в Божественном Причащении, имеет силу Божественной софийности, которая соединяет Небесное Тело и земное вещество. Господь, возносясь на Небо и удаляясь из мира, не упраздняет Своей связи с миром, но ее утверждает, возводя к премирному вечному бытию. Его телесность, сущая в Небесах, проницает все творение («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли») и нерасторжима с ним. Поэтому и вещество этого мира, хлеб и вино, могут быть возводимы Духом Святым, по заповеди Господа, в состояние телесной софийности, то есть становиться Телом и Кровью Господа. В свете этих соотношений преложение Святых Даров может быть понято как совершенное ософиение мирового вещества, хлеба и вина, через соединение их с прославленным, духовным Телом Господа. Хлеб и вино, принадлежа этому миру, тем самым онтологически сопричастны земному телу Иисуса, которое Он имел, находясь в этом мире, и на этой сопричастности основана онтологическая возможность их преложения. Но эта сопричастность их телу Иисусову свидетельствует и об их изначальной софийности, которая есть основание сотворения мира. Но эта софийность закрывается всей косностью и непросветленностью мирового вещества, непослушного и противящегося велениям духа. Однако она уже побеждена и преодолена через Воскресение Христово и не существует в новом Адаме, таящем в себе новую землю и новое Небо, новый мир в прославленной телесности Его. Это преображение твари, соответствующее Второму Пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно, то есть явно лишь для очей веры, над Евхаристическим веществом. То, что совершается в Таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества, а последнее есть и Тело Христово.¹⁶²

В советском издании «Антирелигиозник» (№7, июль, 1929 г.) помещена статья Б.Кандидова «"Дни покаяния» в Крыму в сентябре 1920 года» (Историческая справка по неопубликованным материалам). Эти «неопубликованные материалы» представляют собою не что иное, как протоколы заседаний Высшего церковного управления на юге России, оставленные при эвакуации в Севастополе.

По этому поводу я считаю нужным сделать пояснения относительно одного вопроса в виду его принципиальной и практической важности. В последнем протоколе заседания Высшего церковного управления на юге России¹⁶⁴ приведено постановление следующего содержания: «Поручить члену ВЦУ проф. прот.Булгакову составить проект вероучительного определения о природе социализма и представить таковой проект на одобрение к следующему заседанию ВЦУ». Этого заседания не состоялось за эвакуацией, и проект, мною составленный, так и остался нерассмотренным. Тем не менее некоторое предварительное обсуждение этого вопроса было. Внешним поводом к его постановке явилось настойчивое ходатайство прот.Востокова, домогавшегося церковного осуждения («анафематствования») социализма как такового. В своем предварительном докладе ВЦУ я высказал, что для такового осуждения социализма вообще, как известной системы экономической и социальной политики, нет никакого основания ни в Евангелии, ни в православном Предании. И даже наоборот, здесь мы находим заповедь социальной любви и справедливости, попечения о труждающихся и обремененных, о чем со всех спросится на Страшном Суде Христовом. В социализме же подлежит отрицанию и преодолению не система социально-экономических идей, но то воинствующее безбожие, с которым он нередко соединяется, в особенности же теперь в России. И, может быть, доля вины в этом лежит и на церковном обществе, с его равнодушием к социальному вопросу. В возникшем обмене мнений выражаемы были разные точки зрения на социализм, причем ко мне всецело присоединился председательствующий архиепископ Димитрий. Проект определения был мною составлен согласно первоначальному замыслу, иначе я, конечно, и не мог бы исполнить этого поручения.

Социализм (во всей многозначности этого термина) для христианина имеет лишь прикладное значение, иными словами, это есть вопрос не мировоззрения, но лишь практической этики, практической целесообразности. Цель социализма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией, – в такой степени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только относительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий. Церковь не должна себя связывать с капитализмом как организацией классовой эксплуатации (хотя практически начала хозяйственной свободы и частной собственности и до сих пор еще могут оказываться более целесообразными для всего общества, нежели преждевременно и насильственно водворяемые формы государственно-социалистической кабалы). Если мы обратимся к Евангелию и Новому Завету, то там мы не найдем, конечно, основания для того, чтобы связывать Церковь с какими-либо неподвижными формами социального устройства или хозяйственной организации. Церковь стоит выше всех исторических форм и судит их высшим судом совести. Если мы обратимся к святоотеческой письменности, то в творениях святых отцов Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского и др. мы найдем яркие примеры духовной свободы и христианского дерзновения в суждении о разных проявлениях социального эгоизма собственников. Потому и в Предании не находится точки опоры для установления нерушимости частной собственности на основании христианской морали.¹⁶⁵ История свидетельствует, что институт частной собственности фактически до неузнаваемости изменялся в течение веков, подвергаясь разнообразным формам общественного контроля и ограничениям. А соответственно, и понятие социализма охватывает собой все многообразие форм от советского коммунизма до социального регулирования капиталистической промышленности (о чем сказано было одним английским политиком еще XIX века: we all аге now socialists (Мы все теперь социалисты (англ.) – Прим. ред.). Salus populi – supreme lex (Благо народа – высший закон (лат.) – Прим. ред.) в отношении средств, однако веления совести должны исходить от Церкви, и если люди безмолвствуют, тогда камни возопиют. Если Церковь не пользуется принадлежащим ей правом, которое есть вместе и обязанность, тогда оно узурпируется ее врагами: – другой приходит во имя свое, и его принимают (см. Ин.5:43). Разумеется, враги имени Христа будут всегда хотеть видеть в Церкви лишь орудие классового господства. Но сама Церковь должна пребывать в полном обладании своей царственной свободой и правдой, в частности, и социальной. В настоящее время зов к этой социальной правде раздается во всем христианском мире. Стокгольмская конференция социального христианства (Life and work (Жизнь и труд (англ.) – Прим. ред.)) соединила в себе представителей всех христианских исповеданий (кроме католичества), и православная делегация на ней возглавлялась престарелым патриархом Фотием Александрийским. Своим участием в Стокгольме, где была создана и постоянная международная организация для разработки вопросов социального христианства, Православная Церковь de facto (на деле (лат.) – Прим. ред.) определила свое отношение к социальному вопросу. Правда, доселе так и не было дано «вероучительного определения» о природе социализма ни в Русской Церкви, ни во вселенском Православии. Но, согласно сказанному, социализм как социально-экономическая доктрина вовсе и не является вопросом вероучения. Превращать его в таковой означало бы повреждать и само христианское учение. Насколько он соединяется с богоборством, суждение и осуждение должно относиться только к последнему. Однако связь эта фактическая, историческая, а не внутренняя. Считать же эту связь неразрывной является опасной ошибкой и близорукостью, потому что это означало бы отдавать дело христианской правды в руки ее врагов. Поэтому и церковное «анафематствование» социализма и превращение его в «жупел» не только не имеет для себя никаких оснований, но и явилось бы подлинным религиозным соблазном.

30.11–13.12.1929, Париж.