К вопросу о дисциплине покаяния и Причащения (По поводу тезисов проф.прот. о.Т.Налимова. «Путь», №18)¹²²

Тезисы прот.Налимова, ныне опубликованные в «Пути», заслуживают внимательного и искреннего обсуждения как по своему содержанию, так и по значительности его личности, о которой свидетельствуют лица, находившиеся в духовном общении с ним.¹²³ Отвлекаясь от богословских частностей, в которых найдется немало спорного и неточного (в частности, и в отношении к католичеству), я остановлюсь только на двух его идеях, имеющих чрезвычайно жизненное значение, – об учащении Причащения и о соотношении между исповедью и Причащением. Первый вопрос сделался особенно жизненным в последнее время – в России, среди непрерывного мученичества за веру, и в эмиграции, живущей поневоле вне старого уклада жизни. Господствующая практика, как известно, состояла в том, что для мирян считалось христианским долгом «отговеться» однажды (много – дважды) в Великом посту, и даже пожелание Церкви, чтобы говение совершалось в каждом посту (то есть четырежды в год), как правило, не исполнялось. Эта практика связывалась с повышенной дисциплиной Таинства, требовавшей строгого и продолжительного приготовления к Причащению через посещение всех служб в течение недели, усиленного поста и молитвы. Без этого условия Причащение представлялось уничижением Таинства. Но, с другой стороны, верующие воспитывались в том представлении, что мирянам непосильно, несоответственно многократное Причащение, и исключения (отец Иоанн Кронштадтский) только подтверждали общее правило, состоявшее в том, что частое Причащение – не для мирян. И некоторыми церковными деятелями это рассматривалось даже как общецерковная норма, которой, однако, никогда не существовало. Правило, установившееся и, может быть, даже и соответственное для одной исторической эпохи, принималось за всеобщее. В действительности практика Церкви в разные времена менялась – от Причащения всех верующих за каждый Литургией в первые века (Διδαχή, святой Иустин) до новейшей с единократным Причащением в течение года. Канонические правила в этом отношении допускают и скорее поощряют частое, даже каждодневное Причащение: «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Божественные Тайны... впрочем, мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пяток и субботу, также и в иные дни, если бывает память какого-либо святого. А что нимало опасно, если кто, во время гонений, за отсутствием священника или служащего, бывает в необходимости принимать Причастие собственной рукой, излишне было бы это и доказывать, ибо долговременный обычай удостоверяет в этом самым делом. Ибо все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня Причастие в доме, сами себя приобщают. А в Александрии и в Египте и каждый крещеный мирянин по большей части имеет у себя Причастие в доме, и сам приобщается, когда хочет. Ибо, когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, то принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, должен веровать, что принимает и причащается от Самого Преподавшего». Это каноническое правило святого Василия Великого до такой степени не соответствует нашим привычным воззрениям, что кажется даже странным читать его в «Правилах Православной Церкви».¹²⁴ Дозволенность и желательность возможно частого Причащения для мирян канонически установлено и соответствует практике Древней Церкви. Не может быть против этого приведено и каких-либо догматических оснований. Соединение со Христом во святейшем Таинстве Евхаристии есть для христианина источник жизни и сил и радостей радость. Евхаристический голод и жажда, стремление к принятию Святых Таин должны быть естественным состоянием для христианина и в известном смысле являются мерой его духовного возраста. Конечно, он должен приступать «со страхом Божиим», с покаянной молитвой о своих грехах и чувством своего глубочайшего недостоинства, но и с верой, что Господь пришел в мир «грешныя спасти». Должно со всей серьезностью и ответственностью приготовляться к Причащению, но не нужно и себя запугивать, как и не нужно отпугивать греховностью. «Я не готов?» – «Никогда и не будешь готов», – был ответ мудрого старца на естественное сомнение мирянина. Лукавство человеческой совести скорее делает то, что она глубже погружается в сон, если знает, что она имеет перед собой долгое время, и, напротив, поддерживается в большем напряжении необходимостью чаще ставить себя перед судом Божиим. Конечно, здесь все индивидуально и соответствует эпохе и состоянию личной жизни. Однако в наше время уже пробуждена эта спасительная жажда частого Причащения, и долгом пастырства является не задерживать и не угашать ее, но скорее поддерживать и уж во всяком случае удовлетворять (при наличии возможности, внешней и внутренней). Больше того, пастырь должен призывать к Святым Тайнам, поощряя более частое Причащение, в меру не наименьшей, но наибольшей возможности для каждого и уж во всяком случае не связывая его никакими формальными ограничениями. Это и становится сейчас господствующей практикой в России и даже за рубежом, и одним из вдохновенных и смелых провозвестников на этом пути является отец Налимов. Совершившаяся или, по крайней мере, совершающаяся в практике Причащения перемена есть одно из спасительных духовных достижений нашего времени, связанных с его страданиями и потрясениями, и оно не должно быть утеряно.

Каков же может быть предел учащения Причащения для мирян? И следует ли стремиться к тому, чтобы сделать его каждодневным, какова была, по-видимому, мысль отца Налимова (тезис 21) и как это практикуется теперь в католичестве и англиканстве?¹²⁵ Хотя эта возможность и не исключена каноническими запрещениями и потому не может быть оспариваема в качестве исключения, однако она, по нашему мнению, не должна быть общей нормой, как непосильная и чрезмерная. При сопоставлении с практикой западного христианства нам не нужно забывать всей силы литургических и дисциплинарных различий, существующих в настоящее время между Восточной и Западной Церковью. Западная месса без пения имеет меньшую продолжительность, нежели наше утреннее правило с приготовлением к Причащению, и не идет в сравнение с продолжительностью нашей Литургии, особенно если присоединить к ней вечерню, утреню и правило (не говоря уже о том, что на Западе существует практика Причащения запасными Дарами и помимо мессы). Понижать же дисциплинарные требования нецелесообразно, и это делает каждодневное Причащение на Литургии практически невозможным, даже для священнослужителей. Но оно является и духовно чрезмерным, большим, чем могут при обычных условиях понести миряне, как об этом свидетельствует и их собственное сознание. Для священнослужителей особая сила к тому подается с рукоположением, и, кроме того, для них Причащение нераздельно соединено с самым совершением Таинства. Однако то, что естественно для них, затруднительно для мирян, от которых для причащения на каждой Литургии потребовалось бы даже большее напряжение, нежели от священнослужителей. Однако наша Литургия дает возможность мирянам участвовать в Евхаристической Трапезе и помимо прямого Причащения, во-первых, через духовное Причащение, которое подается через благоговейное присутствие, а, следовательно, и соучастие в Таинстве Евхаристии, и, во-вторых, через вкушение евхаристического хлеба, просфоры, чему нет соответствия в западной мессе. Просфора, из которой изымается частица для погружения в Святую Чашу, есть вещественный знак духовного сопричащения, а вместе и «антидор» – ἀντίδωρον, вместо-причастие от хлеба, который явился веществом Евхаристии.¹²⁶ Вместе с тем это есть и память Церкви об агапах, которые первоначально тесно соединялись с Евхаристией. Таковое участие в Евхаристической Трапезе подается всем верующим на каждой Литургии. Мало того, вкушение просфоры желательно каждодневно на дому. Западная Церковь, не имея просфоры, не знает поэтому и середины между полным безучастием в Евхаристической Трапезе и каждодневным Причащением, а потому и чрезмерно ослабляет дисциплину Причащения, в то же время внося в нее формализм и через это овнешнивая, механизируя Святейшее Таинство. Сказанное, впрочем, не исключает возможности каждодневного Причащения в течение некоторого ограниченного промежутка времени (двух, трех или даже более дней подряд), что является делом частного случая и пастырского усмотрения. Думается, во всяком случае, что Православию было бы неестественно в этом отношении приближаться к новейшей католической практике каждодневного Причащения мирян, которая, наряду с положительными сторонами, имеет и отрицательные (в связи с непосильностью этого).

Все сказанное относится к Причащению на Литургии, причем, конечно, отделять произвольно и без необходимости одно от другого совершенно нежелательно.

Правилом является, наоборот, то, что, если совершается Литургия, для всех, могущих на ней присутствовать, Причащение возможно лишь на Литургии и в связи с Литургией. Поэтому причащение запасными Святыми Дарами совершается только для больных и немощных, не могущих присутствовать на Литургии. Как мы знаем из приведенного правила святого Василия Великого, Древняя Церковь знала употребление запасных Даров в более широких размерах, причем главная разница от современной практики в том, что запасные Дары в известных случаях давались и в руки мирян, соответственно древнейшему обычаю. Более строгая практика современная, согласно которой Святые Дары преподаются только священником, в известных случаях уже терпит исключение. Нам известно, что отец прот.Налимов систематически посылал в тюрьму смертникам (а кто же в советской тюрьме не может оказаться смертником?) Святые Дары для Причащения, и, думается нам, можно только с признательностью лобызать любящее дерзновение пастыря. Аналогичное положение мы имеем в жизни беженства, когда отправляются на многие годы в отдаленные места, где нет храма, например, Центральную Африку.¹²⁷ Кроме того, причащение запасными Святыми Дарами может и должно быть расширено, сравнительно с теперешней практикой, на такие случаи, когда нет возможности совершить Литургию, и это одинаково касается как священников, так и мирян. Практика Причащения запасными Дарами уже существует в зарубежье в Великом посту и перед Пасхой в местах, где не может быть совершена Литургия. Помощью ее расширения можно было бы приближаться к идеалу каждодневного Причащения для священника – не только на Литургии, но и независимо от нее.

Наиболее острый и пререкаемый вопрос в тезисах отца Налимова касается отделения Таинства Исповеди от Причащения и Причащения без исповеди. Справедливо, что теперешняя связь исповеди и Причащения не принадлежит Древней Церкви, она возникла исторически, хотя это и ничего не говорит против ее существенности (обратная точка зрения свойственна лишь либеральному протестантизму). Справедливо также, что Исповедь есть самостоятельное Таинство, могущее и не соединяться с Причащением, хотя душа, раскрывшаяся Богу в покаянии, естественно жаждет совершенного соединения с Ним во Святых Тайнах, так что эта связь есть внутренняя. Необходимо ли приготовляться к Причащению через исповедь для мирян? В отрицательном ответе на этом вопрос заключается наиболее характерная, а вместе и наиболее спорная мысль отца Налимова. И в своей практике, и в тезисах он отрицает эту необходимость, утверждая, что исповедь нужна только при наличности греха к смерти, отлучающего христианина от Христа, «для сомневающегося (?) в своей принадлежности к Церкви и ищущего примирения с ней», – «всякий же иной грех может быть очищен одним субъективным раскаянием без разрешения таинственного». Эта общая мысль, внятная при формальном католическом различении грехов на смертные и простительные (peccata mortialia et venalia), которое сам отец Налимов однако отвергает, предполагает такой самосуд совести, который возлагает на мирян бремя неудобоносимое. Нельзя оспаривать, что, вообще говоря, священник может, если находит соответственным, допустить до причащения и без нарочитой исповеди или, точнее, на основании одной исповеди допустить к неоднократному Причащению (случаи такой практики известны мне еще у одного московского священника). Но даже и это допущение, которое отнюдь не имеет общего характера, но относится только к определенным лицам, отнюдь не содержит в себе того отделения Таинств Исповеди и Причащения, как это у отца Налимова.¹²⁸ Понимание исповеди у отца Налимова колеблется между субъективным состоянием грешника, себя осуждающего, и объективным актом разрешения, без которого нет Таинства Покаяния, причем он еще устанавливает особый вид покаяния в виде беседы с пастырем без разрешения. В последнем случае сам пастырь решает, нужно ли разрешение или достаточно субъективного покаяния.

Все это вносит в дисциплину покаяния совершенно ненужную субъективность и шаткость, даже произвол. Чуткая совесть, предстающая перед Богом, всегда сознает если не свой грех, то греховность, почему и исповедует приступающий к Чаше себя как первого из грешников. Таинственное разрешение дает отпущение грехов, но и чувство греховности облегчается благодатным освежением в этом отпущении грехов, как ведомых, так и неведомых. Таинство Покаяния нужно для всех, и для самоправедных фарисеев, может быть, более, нежели для плачущих мытарей. И нужно именно благодатное разрешение и таящееся в нем обновление. А если это так, то нет никаких оснований отделять Причащение от Таинства Покаяния. Для священнослужителей в самом рукоположении подается сила и власть причащения на каждой Литургии без предварительного покаяния. (Поэтому последнее приобретает здесь самостоятельное значение, хотя и для священнослужителя особенное значение имеет Причащение после исповеди, как и в строгих монастырях седмичный иеромонах приготовляется к седмице через исповедь. Однако это связано именно с совершением Литургии, вне которого и священник, например больной, по существующему обычаю получает Святое Причастие по мирянскому чину после предварительной исповеди (хотя бы и не всякий раз)).¹²⁹ Для мирян же гораздо естественнее приступить к Причащению, получив таинственное разрешение от грехов, хотя бы исповедь их и относилась к не чрезвычайным, но повседневным, то есть не столько к грехам, сколько к греховности. Безгрешных людей нет, и Таинство Покаяния, даже с самой полной исповедью, не делает безгреховным, хотя бы в грехах «неведения», и не греховность отделяет от Чаши, к которой призываются грешники, а нераскаянность. Но чувство своей греховности влечет нас во «врачебницу» покаяния, чтобы в благодатном разрешении совершить новое омовение совести. Могут сказать, что такое разрешение без конкретной, содержательной исповеди превращается в формальность или «магизм». Однако это было бы так, если бы в совести кающегося не было сознания своей действительной греховности перед Богом, но без этого сознания нельзя достойно приступить к Святым Тайнам. Единое Таинство Исповеди содержит в себе различные конкретные возможности осуществления соответственно индивидуальному состоянию кающегося (и этому различию соответствуют различные духовные меры в виде епитимий). На этом основании нельзя согласиться и с тем, что так называемая общая исповедь «не имеет никакого отношения к Таинству Покаяния» (тезис 23). Можно относиться с большой сдержанностью к общей исповеди, ограничивая ее применение лишь особыми условиями ее целесообразности или неизбежности и непременно восполняя ее индивидуальной исповедью в случаях особенных. Однако нельзя отрицать за ней силу Таинства на том только основании, что здесь не происходит личной встречи каждого кающегося с духовником. Во-первых, здесь производится исповедание грехов через их именование и вопрошание о них священником, а, во-вторых, здесь подается общее благодатное разрешение.¹³⁰ Поэтому и общая исповедь есть Таинство, так же как таинственную силу имеет и разрешение, подаваемое при исповедании не только грехов, но общей греховности. Но и такая краткая и общая исповедь служит уже достаточным приготовлением к Причащению. Понижать же покаянную дисциплину без достаточной необходимости является нежелательным, как и вводить широкую практику Причащения без покаяния. Однако здесь решающее значение, как вообще в вопросах дисциплинарного порядка, имеют «обстоятельства места и времени», а также те особые личные свойства и состояния, которые могут быть ведомы только одному пастырю, берущему на свою ответственность перед Богом на основании данной ему власти то или иное распоряжение.¹³¹ Но, как общее правило, мысль отца Налимова способна привести скорее к дальнейшему упадку церковной дисциплины, хотя применяемая в соответственных случаях она и имела, по свидетельству лиц, бывших на его пастырском попечении, самые благотворные духовные плоды. Во всяком случае остается без изменения тот основной факт, что между мирянами и Евхаристической Жертвой стоит жрец, как посредник, и без этого посредничества священства не может осуществляться ее вкушение.

Значение тезисов отца Налимова в том, что в них ставятся живые и важные вопросы евхаристической жизни, и, что особенно важно, в них содержится евхаристический зов – к более частому причащению. И этот зов приносится к нам с родины, из Русской Церкви. В страданиях среди гонений очевиднее и острее сознаются необходимость, спасительность и сила той благодатной помощи, которая подается нам от Евхаристической Чаши, и этот же зов раздается ныне и по всему христианскому миру.