Июнь-Сентябрь

—169—

III

Но всего интереснее у Гарнакка его последний аргумент: его попытка представить вероятным то, что кажется совершенно невозможным и Швартцу, и мне, и всем другим защитникам подлинности новооткрытого послания, что будто бы «фальсификатор», заимствовав все приводимые им имена епископов из Никейского списка, намеренно переставил их так, что получился список совершенно не похожий на извлечение из никейского списка. В доказательство того, что и такой род фальсификации не представляет собою ничего «неслыханного», Гарнакк ссылается на «выдуманные» акты кёльнского собора 346 года, список епископов которого стоит в таком же в сущности отношении к списку епископов Галлии, подписавших постановления сердикского собора у Athanasii, apologia contra arianos, n. 50, как и список антиохийского собора 324 года к списку никейскому, с тою только разницею, что, тогда как в последнем случае имена кафедр епископов сохранились только в Никейском списке, а в спорном антиохийском списке отсутствуют, в первом случае наоборот имена кафедр стоят только в «выдуманных» кёльнских актах и совершенно отсутствуют у Афанасия в. Конечно, эта аналогия имела бы некоторое значение, как аргумент в пользу Гарнакка, если бы было безусловно правильно его основное предполо-

—170—

жение, если бы неподлинность кельнских актов 346 года была совершенно бесспорным, всеми признанным фактом.

В действительности достаточно простой справки с Lehrbuch der Dogmengeschichte, II Band, 4-te Auflage, SS. 247–248, Anm. 4 самого же Гарнакка, чтобы убедиться в противном. Гарнакк, правда, и здесь заявляет, что «подлинность собора кажется» ему «несостоятельной»³⁸¹. Но подле 5-и имен противников подлинности актов этого собора³⁸² у него названы и 4–9 имен защитников их подлинности³⁸³.

А кто имеет возможность навести справку и в некоторых, цитуемых у Гарнакка, сочинениях, напр. у Friedrich, KG. Deutschlands, тот увидит, что вопрос о кельнском соборе 346 года издавна был спорным, но число сторонни-

—171—

ков его подлинности превышало число противников. У Фридриха названо по именам 16 противников³⁸⁴ подлинности спорных актов и 28 – защитников³⁸⁵.

Пишущему эти строки довелось впервые познакомиться с вопросом о кельнском соборе 346 года по Le Nain de Tillemont Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, tome VI, pp. 332–333 (Les Ariens, Art. 38), 761–764 (Note 37), и потом по C. J. v. Hefele, Conciliengesctiichte, I², SS. 628–629, и у меня получилось то впечатление, что, если бы Тилльмон писал не в 17 веке, а во второй половине 19 века, после того, как найдены были и в 1848 году опубликованы Кюртоном пасхальные послания Афанасия в. с их высоко-важными для хронологии IV века – «κεφάλαια», то он самым решительным образом высказался бы за подлинность актов этого кельнского собора. Не смотря на те непреодолимые трудности, какие представляли для него эти акты в виду невозможности согласить их с принимаемою им датою сердикского собора, Тилльмон все же не находит возмож-

—172—

ным отрицать, что акты кёльнского собора 346 года, рассматриваемые сами по себе, имеют все возможные признаки истины³⁸⁶.

Можно представить, с каким интересом обратился я к Гефеле, который, как ученый 19 века, находился в решительно более благоприятных условиях в отношении к этому вопросу, чем Тилльмон, но я имел только случай лишний раз убедиться, как далеко уступает Гефеле Тилльмону, как исследователь сложных детальных вопросов древней церковной истории. Очень характерно для Гефеле уже то, что он считает возможным разделаться с вопросом о кёльнском соборе, которому Тилльмон посвятил целое примечание (Note XXXVII Sur la condamnation d'Euphrate de Cologne) в 3 страницы in quarto мелкого шрифта, и о котором не мало написано и после Тилльмона, на одной печатной странице. Но всего интереснее то, что хотя и Гефеле прекрасно видит, что с 1848–52 г. вопрос о кёльнском соборе получил новую постановку, так как отпало главное возражение против подлинности его актов, однако он, не входя в самостоятельное обсуждение вопроса, ограничивается тем, что ссылается на «подробное доказательство неподлинности кёльнских соборных актов» у Harzheim, Concil. Germ. Т. 1. Binterim, pragmatische Gesch. der deutschen Concilien, Bd. I. S. 357 ff. и Rettherg, Kirchengeschichte Deutschlands I, 123–140, тогда как из защитников подлинности Гефеле известны только иезуит de Buck и Friedrich, Kirchengeschichte Deutschlands I, 277–300. При этом Гефеле, вопреки существующему хорошему обычаю, не указывает годы, когда вышли цитуемыя им книги, и я должен был обратиться к другим, имевшимся у меня, книжкам, чтобы узнать, что все три авторитета, на основании которых Гефеле высказывается за неподлинность спорных актов, выпустили свои книги раньше 1848 года, следовательно решали вопрос в его старой постановке: даже и «Церковная история Германии» Реттберга вышла в 1846 году, и только Фридрих выпустил свою книгу в 1867 году, но он высказывается за подлинность спорных актов.

—173—

Так как Гефеле, таким образом, оказался в данном случае решительно позади Тилльмона, то я предполагал было писать особую заметку о кельнском соборе 346 года и начал приобретать нужные для нее книги. Таким образом в моей скромной библиотечке появились 1-й том «Церковной истории Германии» Реттберга и I-й и II-й томы «Церковной истории Германии» Фридриха. Но ознакомившись с подробной аргументацией подлинности кельнских актов 346 года у Фридриха, я пришел к мысли, что новое исследование о них едва ли нужно. Вопрос об этих актах, как показалось мне, обследован у Фридриха так обстоятельно, что, выступая на защиту их подлинности, я должен бы был в существе дела только повторять аргументацию Фридриха.

В настоящее время положение дела несколько изменилось. 23 страницы, посвященные этому вопросу у Фридриха, не покончили с ним окончательно: появились новые работы и против подлинности спорных актов и в защиту ее. Против их подлинности высказался, напр., такой авторитетный ученый, как Дюшен³⁸⁷. А главное теперь, когда «выдуманным» актам кельнского собора 346 года придано значение аргумента против подлинности открытого Швартцем послания антиохийского собора 324 года, будет совсем не излишне изложить здесь хотя бы основный контур этого интересного историко-критического вопроса, тем более, что, насколько мне известно, из русских ученых никто об этом кельнском соборе не обмолвился ни единым словом³⁸⁸.

—174—

Известно, что сердикский собор 343 (342?)³⁸⁹ года, восстановив в правах Афанасия в., Маркелла анкирского, Асклипия газского и других, низложенных евсевианами, епископов, не смотря на то, что восточные епископы не пожелали принять участие на этом соборе и составили свой собор (так называемый филиппопольский), захотел однако, с согласия императора Константина добиться согласия восточного императора Константия на возвращение этих епископов на свои кафедры, и с этою целию, уже пред пасхою 344 года, отправил на восток, с письмом императора Константа к Константию, двух епископов: Винкентия капуйского (в Кампании, бывшего римского пресвитера, одного из двух представителей Сильвестра, епископа римского, на никейском соборе) и Евфрату агриппинского, епископа главного города верхней Галлии, Colonia Agrippina, т. е. нынешнего Кёльна. Но когда эти послы сердикского собора прибыли около пасхи 344 года (15 апреля) в Антиохию, то Стефан, епископ антиохийский [приемник Флакилла, председатель восточного сердикского («филиппопольского») собора 342/3 г.] устроил грязную проделку с престарелым Евфратою, окончившуюся, впрочем, очень печально для самого Стефана: он был низложен за это самими же евсевианами на созванном для этого антиохийском соборе – по-видимому, том самом, который издал пространное изложение веры, так называемое ἔκθεσις μακρόστιχος, или 5-ю антиохийскую формулу. Об истории с Евфратою говорят Афанасий в.³⁹⁰ и независимое от него – Феодорит³⁹¹.

Если сердикский собор, или (как сообщает Феодорит) император Констант выбрал Евфрату послом на восток вместе с Винкентием, бывшим членом никейского собора, то, очевидно, епископ кельнский считался тогда человеком безукоризненного православия. По актам же кельнского собора 346 года оказывается иное.

Вот содержание этих актов³⁹²:

—175—

12 мая 346 года (Post cons[ulatum] Amantii et Albini IIII id. maias) 14 галльских епископов, под председательством Максимина тр[ев]ирского (а Treveris) [одного из мужей апостольских по Athanasii, epistula ad episcopus Aegypti ex Libyae n. 8], собравшись на собор in Agrippinensiura civitate (нынешнем Кельне, Colonia Agrippina), с согласия 10-и других галльских епископов, на соборе не присутствовавших, но заранее согласившихся с его решением или передавших свои голоса другим (consentientibus et mandantibus) и потому тоже перечисляемых по именам в актах собора, низложили Евфрату епископа колонийского за то, что он Christum Deum negat, не признает Христа Богом и даже Сыном Божиим, а считает его простым человеком (tantum nudum hominem asserit Christum – по наиболее полному и точному показанию Валериана оксеррского). Епископы, присутствовавшие на соборе, подавали свои голоса, как это было и на других древних соборах, каждый в отдельности, в различных выражениях и с далеко неодинаковою подробностию. А один из не явившихся на собор епископов, Диклопет орлеанский подал свой голос в виде письма, извлечение из которого и приводится в актах собора (в самом конце их). Некоторые из голосовавших находили, что Евфрата недостоин даже приобщения Св. Таин вместе с мирянами, communio iaica, и не может считаться «католиком», членом вселенской церкви.

Но, что особенно интересно, сосед Евфраты по кафедре Серватий, епископ тонгрский (Tungrorum), заявил в своем votum’е, что он знает о том, что делал и как учил Евфрата, non opinione, sed veritate, что он часто возражал ему и публично и на дому, когда он отрицал, что Христос есть Бог, и это слышали Афанасий, епископ александрийский и многие пресвитеры и диаконы³⁹³.

—176—

Следовательно, сам Афанасий в. должен был хорошо знать о заблуждении Евфраты колонийского, и однако, рассказывая в своей «истории ариан к монахам» о проделке Стефана антиохийского с Евфратою, «отец православия» ни единым словом не намекает, что этот самый Евфрата по возвращении в Галлию сам впал в ересь и был за это низложен собором галльских епископов. И вообще о низложении Евфраты не говорят ни слова ни восточные, ни западные историки и церковные писатели IV–VII в. в. Впервые упоминание об этой истории встречается в составленном в VIII веке житии Максимина тревирского³⁹⁴, и, начиная с этого времени, она становится очень известною на западе. Древнейшая сохранившаяся рукопись с актами кельнского собора, находящаяся в Брюсселе, относится к 10-му веку или, самое позднее, к началу 11-го³⁹⁵.

Само по себе молчание о кельнском соборе 346 года древних авторов не может служить доказательством подложности его актов. Argumenta а silentio имеют вообще очень относительное значение в исторической критике. А внутренние признаки говорят скорее за подлинность кельнских актов. В них незаметно решительно никакой тенденции. Все акты состоят из краткого предисловия, где перечисляются участники собора и 10 епископов, заявивших свое согласие (на осуждение Евфраты, если он не исправится, или же вообще с тем решением, какое постановит собор?), из votum’ов 14-и епископов, присутствовавших на соборе, и из отрывка из письма Диклонета аврелианского. Начало всех 14-и votum’oв – стереотипное: Maximinus episcopus dixit. Valentinus episcopus dixit. По-

—177—

добным образом начинаются правила сердикского и I и II карфагенских соборов (Osius episcopus dixit – Gratus episcopus dixit). Об учении Евфраты епископы обычно не распространяются и только вариируют на разные лады фразу: Christum Deum negat³⁹⁶. Но Валериан оксеррский (Antisidorensium) говорит яснее. По его словам, Евфрата считал Христа только простым человеком, отрицал Его домирное бытие (primordialem dominum et deum nostrum negat, cum per universos prophetas manifestetur ilium ante mundi constitutionem fuisse cum Deo Patre omnipotente, – – – tantum nudum hominem asserit Christum). Следовательно, заблуждение Евфраты было евионитского характера и не имело ничего общего с арианством. И вообще vota епископов этого собора достаточно разнообразны, чтобы возбуждать какие сомнения. Из ѵоtum’ов более осведомленных епископов, как Валериан оксеррский, Аманд страссбургский (Argentoraetnsium), Иессей шпейерский³⁹⁷ и Серватий тонгрский, мы узнаем кое-что и о

—178—

событиях, предшествовавших кельнскому собору. Сообщение Серватия упомянуто выше, а из votum’ов Валериана и Аманда видно, что собору 12 мая 346 года предшествовал меньший собор из 5-и только епископов, который тоже признал Евфрату достойным низложения³⁹⁸.

—179—

Нисколько не говорит против подлинности актов, а скорее ручается за их достоверность и общий характер votum’oв: отсутствие в большинстве их точной характеристики догматического заблуждения Евфраты. Это вполне отвечает тому представлению, какое мы можем, иметь о состоянии богословского просвещения у галльских и германских христиан IV века. Такие епископы, как Иларий пиктавийский, составляли конечно, одинокое исключение среди епископов Галлии. Если вообще даже латинский запад IV века не славился состоянием христианского просвещения, если даже церковные писатели запада были, по большей части, только более или менее хорошими учениками или прежних латинских или современных им греческих христианских богословов³⁹⁹, то что думать об епископах такой варварской страны, как Галлия? Можно ли считать удивительным, что об учении Евфраты, державшегося, вероятно, воззрений, Фотина или даже Маркелла, они могли сказать только, что он отрицает, что Христос есть Бог, Christum deum negat, и только наиболее осведомленные из них могли определить его заблуждение точнее, говоря, что он считает Христа простым человеком?

Наконец, и самый язык кельнских актов, по признанию даже противников их подлинности, не таков, чтобы их легко было считать позднейшей выдумкой ⁴⁰⁰.

И, однако, для ученых, живших ранее средины 19-го столетия, до выхода в свет пасхальных посланий Афанасия в. с их κεφάλαια, не особенно легко было поверить в историческую достоверность кельнских актов. За дату сердикского собора до 1738 года все, до 1848 – почти все принимали 347-й год, указываемый у Сократа и Созомена; следовательно, кельнский собор для тогдашних ученых приходился раньше сердикского. Выходило, что 12 мая 346 года Евфрата колонийский был низложен как еретик, а спустя год он уже снова в сане епископа является на собор в Сердике и пользуется там таким уваже-

—180—

нием, что собор избирает его своим делегатом на восток. До 1848 или далее 1852 года эта (как оказалось теперь мнимая) хронологическая трудность имела значение главного аргумента против подлинности актов кельнского собора 346 года. Такое значение придается ей напр. даже у Реттберга⁴⁰¹ в книге, вышедшей, так сказать, накануне открытия пасхальных посланий Афанасия в., доказавших бесповоротно, что сердикский собор был не в 347 году, а в 343-м (не позже 344-го, во всяком случае, но может быть далее осенью 342 года), следовательно, не после кельнского собора, а раньше его.

Но так как сами по себе кельнские акты не возбуждали сомнений, то и до 1848 года не было недостатка в попытках устранить эту хронологическую трудность путем ли иной, более поздней датировки кельнского собора, или же путем перенесения на более ранний год самого сердикского собора. Напр., Bucherius вместо: “post consulatura Amantii et Albini, quarto Idus Maias = 12 мая 346 года предложил читать: р. с. Amantii et Albini quarto, Idibus Maiis, т. e. в 4-й год после консульства Амантия и Альбина, которое соответствует 345-му году, следовательно, в 349 году, 15 мая (не в 4-ый день пред идами мая, а в самые иды). Разумеется, это – конъектура совершенно неудачная: нельзя понять, с какой стати кельнские отцы стали бы обозначать 349-й год консулами 345 года, когда и предшествующий 348-й год имел своих консулов (Flavius Philippus et Flavius Salia). Почему кельнских отцов так интересовали именно консулы 345 года? Даты: post consulatum объясняются ведь тем, что имена вновь назначенных (с 1 января) консулов не сразу делались известны по всей империи: поэтому в начале года, а в отдаленных провинциях даже и в середине, и обозначали текущий год консулами прошедшего года. Но неужели в мае 349 года в Кельне неизвестны были и консулы 348-го, даже 347 (Vulcatius Ilufinus et Flavius Eusebius) и 346 года (Fl. Julius Constantius Aug. III et Fi. Julius Constans Aug. III)? И кроме того Максимина тревирского к 349-му году уже не было в живых. Когда в 347 году (по старой хронологии в 349-м) Урсакий сингидунский и Валент

—181—

мурсский подали Юлию римскому свое покаянное письмо, то Афанасий в. получил экземпляр этого из письма чрез Павлина тревирского, преемника Максимина⁴⁰².

Еще дальше шли Binius, которой предполагал что или кельнский собор был в 350–351 г.⁴⁰³ или нужно различать два кельнских собора по делу Евфраты: 346 года при Максимине, и 375-го при Максиме майнцском (и Серватии тонгрском)⁴⁰⁴, и Slus прямо относивший кельнский собор к 375 году, а на возражение Баронио, что к этому времени многих из числа епископов, поименованных в актах собора, не было в живых, ответивший, что раз необходимо отказаться от даты собора, то можно отказаться и от имен епископов. По поводу этого последнего мнения Тилльмон метко замечает, что тогда «нужно бы отказаться еще и от того, что сказано» в актах [в ѵоtum’е Серватия тонгрского] о том, «что Евфрата поддерживал свое заблуждение в присутствии св. Афанасия и Серватия: и после этого я не думаю, чтобы было затруднение отказаться еще и от всего остального»⁴⁰⁵. Не легко также поверить, чтобы Евфрата, который был уже стариком в 348 [344] году “прожил до 375 года”.

Эти гипотезы имеют теперь, конечно, только историческое значение.

Когда в 1738 году Маффеи (Scipio Maffei) издал так называемую «historia acephala», то знаменитый издатель соборных деяний Манси сделал на основании ее вывод, что сердикский собор был не в 347 году, а в 344-м, и справедливо оценил значение этого вывода и для вопроса о кельнском соборе 346 года⁴⁰⁶.

—182—

Но этот взгляд Манси вызвал возражения со стороны другого итальянца Мамаки (Mamachi). Между обоими этими учеными возгорелась резкая полемика. В Германии в пользу Манси высказался в 1778 году Dürr, в пользу Мамаки в 1783 году Helderich, в 1796 году Molkenbuhr и в 1827 году Wetzer.

С другой стороны, в 1835 году Бинтерим⁴⁰⁷, доказывая подробно⁴⁰⁸ неподлинность кельнских актов, пытался показать, что даже и новая, предложенная Манси, хронология не способна отстранить подозрение, что кельнский собор 346 года представляет собою чью-то выдумку⁴⁰⁹.

Действительно Манси, принимавший за дату сердикского собора 344-й год, должен был относить посольство Евфраты на восток и низложение Стефана антиохийского к 345-му году, а возвращение Евфраты в Кельн даже к концу этого года⁴¹⁰, и для тех событий, которые, по ак-

—183—

там, предшествовали кельнскому собору, у него оставалось слишком мало времени.

Но, не говоря уже о том, что нет никаких оснований думать, что Евфрата оставался на востоке так долго, это возражение Бинтерима отпало с 1848 года, когда стало известно, что Евфрата был в Антиохии еще в 344 году.

Предложенная Манси дата сердикского собора, однако находила мало сторонников.

И еще в 1846 году казалось, что исследованием Ветцера (Wetzer. Restitutio verae?!) chronologiae inde ab anno 325 usque ad annum 350. Francof. ad M. 1827) вопрос о годе сердикского собора окончательно решен в пользу старой хронологии, основной на историях Сократа и Созомена. Реттберг⁴¹¹ считает достаточным отделаться от вывода, сделанного Манси, только следующим вопросом:

«Но что может доказать незасвидетельствованный никем после (nicht weiter verbürgter) аноним, который в некоторых других пунктах показывает себя ненадежным, против известных современных» [так!] «авторов, которые, как все древние греческие церковные историки, полагают этот» [сердикский] «собор при консулах Руфине и Евсевии в 347 году?» [но кто же из действительно современных сердикскому собору авторов говорит, что этот собор был в консульство Руфина и Евсевия? Ведь Сократ и Созомен писали уже в 40-х годах 5-го столетия, спустя 100 лет после сердикского собора и по крайней мере на 50 лет позже анонимного автора так называемой historia acephala. И разве показания этого анонима не подтверждает Иероним, сообщающий в своей хронике, что Афанасий в. возвратился в Александрию, после своего 2-го изгнания, в 10-й год царствования Константия? И разве на это не указал уже Манси, равно как и на то, что в древнем кодексе из собрания Исидора Меркатора, но сообщению Гардуэна, сердикский собор датируется 6-м годом Константия и 381-м испанской эры, т. е. 343-м годом⁴¹², а в собрании Surius’a – консульством Леонтия и Саллюстия

—184—

= 344-м годом?] «И попытка поставить сердикский собор раньше спорного кельнского, должна, следовательно, считаться напрасною»⁴¹³ – уверенно замечает Реттберг.

По странной иронии случая, прошло только два года со времени выхода в свет книги Реттберга, как найдены были «κεφάλαια» и, спустя еще 4 года, стали доступны и неориенталистам, и с незначительной – для вопроса о кельнском соборе совершенно безразличной – поправкой (не в 344-м году, а в 343-м) предложенная Манси-дата сердикского собора скоро была признана всеми. Присоединился к ней и авторитетный Гефеле, который еще в 1852 году имел несчастие выступать на защиту старой хронологии⁴¹⁴.

Казалось бы, что после того, как, таким образом, пал самый фундамент гипотезы о неподлинности актов кельнского собора 346 года, историческая критика должна бы была сделать решительный поворот к признанию подлинности этого интересного документа, который выдержал пробу пред судом высоко авторитетных александрийских хроник, сохранивших верную дату сердикского собора, которая осталась неизвестною даже греческим церковным историкам 5 века. Раз Евфрата колонийский был в Антиохии, как посланник сердикского собора не в 348-м, а в 344 году, то осуждение его за ересь собором галльских епископов в мае 346 года не представляет собою ничего невозможнаго. В 342–344 г.г. Евфрата мог быть вполне православным, всеми уважаемым, епископом, а в 345 году впасть в ересь.

Реттберг⁴¹⁵, правда, думает, что и это позднейшее отпадение Евфраты от православия столь же невозможно (ebenso unmöglich) как и осуждение его за ересь за год до сер-

—185—

дикского собора. Он ведь и во время посольства на восток был в старческом возрасте, когда такое отступничество невероятно. А главное, акты приписывают ему давно укоренившуюся ересь, против которой его коллеги выступали уже много раз⁴¹⁶. Серватий тонгрский уже часто пытался увещевать его, даже в присутствии Афанасия в., при чем можно думать только о присутствии последнего в Галлии во время его [первого] изгнания в 336–338 г.г. Позднейшее пребывание Афанасия по эту сторону Альп, если даже оно простиралось и за Рейн, относится [по старой хронологии!] отчасти к 345, или даже 346 году, когда он был занят приготовлениями к сердикскому собору, так что он не мог бы покровительствовать там обнаружившему свое упорство еретику, или даже к 349 году – после собора.

Однако не все невероятное невозможно. Хотя и не часто, но меняют свои убеждения и старики. А затем позволительно спросить: что, собственно, мы знаем об убеждениях Евфраты в 342–344 г.г.? Заблуждение Евфраты, судя по всему, не было ни «арианством», ни чистым евионитством. По всей вероятности, его учение было сродно с учением Маркелла анкирского и его ученика Фотина сирмийского, которого позднейшие полемисты представляют тоже почти евионитом⁴¹⁷.

Это видел уже Тилльмон⁴¹⁸. Фридрих вслед за

—186—

Binius’ом и Gelpcke видит в заблуждении Евфраты «элементы учения Маркелла анкирского»⁴¹⁹. Но система Фотина, если и отличалась от системы его учителя Маркелла, то «не так много, как обыкновенно полагают»⁴²⁰. Из слов Валериана оксеррского можно заключать, что Евфрата отрицал домирное бытие Сына Божия вместе с Богом Отцом. Но в каком смысле? Не отрицал ли он подобно Павлу Самосатскому и Маркеллу только существование Сына Божия до Его воплощения как личности, или даже только как Сына Божия, но признавал существование Его в Отце как безличного (?) Слова от вечности? В таком случае его заблуждение могло быть замечено не сразу, и он долгое время мог считаться вполне православным. Ведь даже и Павла Самосатского с его близкими к евионитским христологическими воззрениями долгое время не удавалось уличить в ереси. Первый созванный по его делу собор кончился ничем. Но и на последнем соборе (около 268 года) потребовалось все искусство такого диалектика, как пресвитер Малхион, чтобы заставить Павла ясно высказать свои взгляды⁴²¹. И это не удивительно. Павел признавал Христа, в сущности, только обожествленным человеком, человеком, в котором только обитало Слово Божие. Однако он называл его «Богом из Девы», «Богом из Назарета» ⁴²². И этого было для него достаточно, чтобы казаться православным в глазах большинства епископов. И это на востоке, где богословское просвещение в III веке стояло несравненно выше, чем в IV веке в варварской Галлии!

И Маркелл анкирский, осужденный уже раньше констан-

—187—

тинопольским собором 336 года, был, однако, оправдан сердикским собором, и даже учение Фонта осуждено было западными впервые только на Медиоланском соборе 345 года. Можно ли удивляться, если и Евфрата колонийский в 342–345 гг. оставался на своей кафедре, хотя бы его богословские воззрения были далее и в 342–344 г.г. близкими к воззрениям Фотина сирмийского? С другой стороны, православные полемисты уже Павла Самосатского обвиняли в том, что он считает Христа простым человеком⁴²³. И это же обвинение выдвинуто было потом евсевианами и против Маркелла анкирского и Фотина. По словам историка Сократа, имевшего под руками в Συναγωγὴ Савина деяния константинопольского собора 336 года, низложившего Маркелла, Маркелл, будто бы, осмелился, как ὁ Σαμοσατεὺς называть Христа простым человеком⁴²⁴. В единомыслии с Павлом самосатским и Фотином обвиняли потом и Нестория.

Что же удивительного, если и в заблуждении Евфраты, если даже оно совпадало с учением самого Маркелла анкирского, оправданного сердикским собором, малообразованные епископы Галлии, после того как он высказался более или менее ясно, увидели чистое евионитство, учение о Христе как простом человеке, или прямо отступничество от Христа? Если Христос не был Сыном Божиим до своего рождения от Девы, то значит, он родился как простой человек, а следовательно он не есть даже и Хри-

—188—

стос, ибо Христос есть Сын Божий и Бог. Если принять во внимание, какой широкий смысл имеет слово «безбожник» в устах православного русского человека, не обладающего широким богословско-философским образованием (безбожник – всякий, кто не признает каких-либо истин православной веры, хотя бы по-своему он и веровал в Бога), тот не увидит никакого абсурда в возводимом отцами кельнского собора на Евфрату обвинении, что он Christum Deum negat.

Нет, следовательно, никаких оснований предполагать, что Евфрата в 342–344 г.г. был вполне православным епископом, а в 345–6 г.г. вдруг впал в ересь. Его убеждения и во время сердикского собора могли быть теми же самыми, как и в мае 346 года, но остаться необнаруженными, как и заблуждения Маркелла, оправданного сердикским собором, и Фотина, осужденного только в 345 году. Выдающейся роли на сердикском соборе Евфрата, во всяком случае, не играл: восточные не упоминают о нем в своем послании, и он не был ими низложен. Но, что особенно удивительно, его имени нет даже у Афанасия в.⁴²⁵ в числе галльских епископов, подписавших постановления сердикского собора, как нет его и ни в одном из сохранившихся списков отцов сердикского собора. А таких списков дошло до нас целых четыре [у Афанасия в. apoi. с. arian n. 50, у Илария, fragm. ex opere historico 2, n. 15 и в подписях под посланиями сердикского собора и Афанасия в. (Etiam ex his и Sancta synodus laudavit) к церквам мареотским⁴²⁶.

Можно ли думать, что во всех четырех списках имя Евфраты опущено случайно? Не гораздо ли проще допустить, что или Евфрата не присутствовал на этом соборе, или Афанасий в. (и Иларий!) опустил его имя потому, что, когда писал свою апологию, Евфрата был уже низложен? Труднее, с точки зрения последнего предположения, объ-

—189—

яснить пропуск имени Евфраты в подписях под посланиями к церквам мареотским. Эти послания отправлены были св. Афанасием в Мареот, конечно, не в 346 году, а сразу же по окончании сердикского собора. Но список под посланием в Мареот самого собора (Etiam ex his), несомненно, не полон: под ним подписались всего 27 епископов. Едва ли полон и список под посланием самого Афанасия в. (Sancta synodus), хотя он и содержит 60 имен. Отсутствие здесь имени Евфраты может говорить только о том, что между ним и Афанасием в. не было особенной близости. Возможно даже, что уже и в то время, когда Афанасий писал это послание, православие Евфраты стало казаться ему подозрительным.

А если Евфрата является легатом сердикского собора на восток, то 1) его миссия туда не требовала выдающихся познаний в богословии, так как он и Винкенгий отправлялись туда не для споров, а только затем, чтобы уведомить императора Константия о желании его, более сильного, брата Константа о том, чтобы решения сердикского собора относительно низложенных восточных епископов возымели свою силу и на востоке; 2) в легаты мог выбрать Евфрату сам император Констант, может быть, почему-либо благоволивший ему лично, или же и просто, как епископа большого города подчиненной ему части империи (столицы 2-й Германии). Ведь и Осий кордубский, как богослов, вовсе не выдавался, и, однако, Константин в. его именно послал в Александрию для улажения спора между св. Александром и Арием, и ему именно предоставил выдающееся положение и на самом никейском соборе.

Если Серватий тонгрский говорит, что он часто и публично, и на дому спорил с Евфратою⁴²⁷, то это он имел возможность сделать и в течение немногих месяцев. И собор пяти епископов в Кельне, упоминаемый Валерианом оксеррским⁴²⁸, мог состояться в 345 году. А помимо этого, акты кельнского собора не содержат никаких указаний на то, что ересь Евфраты была обнаружена за много лет до 12 мая 346 года.

—190—

Мне представляется очень возможным, что обнаружение заблуждения Евфраты стоит в связи с осуждением Фотина сирмийского на Медиоланском соборе 345 года. Так как в 343 году Фотин считался православным, то Евфрата мог даже познакомиться с ним на пути на восток или и с востока и усвоить его заблуждения (если он и сам не держался тех же в сущности взглядов). Теперь, узнав об осуждении Фотина, Евфрата, на которого могла произвести обаятельное впечатление даже самая личность Фотина (епископа, как известно, очень любимого своей паствой), мог увидеть в этом достаточный повод к тому, чтобы выступить открыто в качестве защитника учения Фотина, которое в его устах, как человека мало образованного, приняло, быть может, более грубую форму, чем какую имело оно у Маркелла и Фотина, и стало напоминать чистое евионитство.

А ссылка Реттберга на то, что кельнские акты будто бы и с точки зрения Манси трудно согласить с историей жизни Афанасия в., представляет собою только petitio principii: он же сам знает, что Афанасий в. был в Галлии и после сердикского собора. Но κεφάλαια Афанасий в. возвратился в Александрию из своего 2-го изгнания только ведь 21 октября 346 года. Перед отъездом он ездил в Галлию проститься с императором Константом, который 25 мая 345 года был в Трире. Об этом своем путешествии в Галлию говорит сам Афанасий в апологии к Константию⁴²⁹. Зёдер⁴³⁰ поэтому совершенно справедливо полагает, что Серватий обличал Евфрату в ереси в присутствии Афанасия от осени 345 до весны 346 года. Можно также допустить, что все три епископа встречались и не в Кельне, и даже не в Галлии, а где-нибудь еще на западе вскоре после сердикского собора. Но даже и в этих предположениях не будет особенной надобности, если согласиться

—191—

с Фридрихом, что Евфрата был последователем самого Маркелла анкирского. В таком случае Серватий мог обличать Евфрату в присутствии Афанасия и во время его первого изгнания в 335–338 гг. Но Афанасий, для которого и Маркелл не был еретиком в это время, мог не придать этому важного значения. И Серватий ничего и не говорит об отношении к Евфрате самого Афанасия александрийского.

Прошло, однако, 19 лет со времени открытия пасхальных посланий Афанасия в., как появился 1-й том «Церковной историй Германии» Фридриха, где аргументация Реттберга подвергнута столь основательной критике, что опровергать ее подробно вновь значило бы actum agere. Для иллюстрации не излишне привести, однако, несколько примеров.

Реттберг⁴³¹ признает, что язык кельнских актов настолько правилен, что они могли появиться и в 4 веке. Но против их подлинности говорит, будто бы тот факт, что в них встречается слово «castra»⁴³² (множ. от castrum) в приложении к городам и Germania secunda (наименование провинции) вместо inferior⁴³³. Но, спрашивает Фридрих⁴³⁴, если слово “castra” в смысле: «города» встречается (как это отмечает сам Реттберг) в начале 5 века, то что же препятствует допустить, что в действительности оно на 50 лет старше, существовало уже в середине 4 века? Ведь обычно возраст известного выражения нужно считать много выше, чем с того времени, как оно встречается в первый раз в каком-либо сочинении⁴³⁵.

—192—

В действительности же возраст выражения «castra» не на 50, а на 100 лет старше 5 века: оно встречается уже в актах св. Флориана, появившихся в древнейшей форме, в начале 4 века⁴³⁶.

А Germania secunda упоминается не только в Notitia imperii, но и в Notitia provinciarum et civitatum Galliae Гонория, в древнейшем списке провинций веронского кодекса 297, у Полемия Сильвия (не позже 386 года), у Феста Руфа и, наконец, у Аммиана Марцеллина, который прямо называет Кёльн главным городом в Germania secunda⁴³⁷. И даже сам Реттберг признает выше, что это название было в употреблении со времени Константина в.⁴³⁸.

Реттберг⁴³⁹ пытается доказать, что кельнские акты появляются очень поздно. Впервые встречаются они, будто бы, только около 1240 года в прибавках аббата Эгидия к жизнеописанию Серватия тонгрского, составленному Гаригером (Hariger). Раньше, начиная с 8 столетия, встречаются будто бы только следы знакомства с историей низложения Евфраты, но не с самыми актами кельнского собора⁴⁴⁰. Но, как указывает Фридрих⁴⁴¹, Флосо – сам стоявший против подлинности кельнских актов – видел однако ру-

—193—

копись их, писанную в 10 столетии. Эта рукопись сохранялась в брюссельской библиотеке (под №№ 495–505) и в 1883 году, и Зёдер⁴⁴² воспользовался ею для своего издания актов кельнского собора.

Реттберг⁴⁴³ указывает, что кельнские акты заимствуются, собственно, из жития Серватия тонгрского, где в заголовке их стоит дата: Anno Dominicae incarnationis trecentesimo quadragesimo sexto, quarto anno ducentesimae octuagesimae olympiadis, Imperii autem Gonstantii filii Constantini sexto, indictione quarta – post consulatum Amantii et Albini, и ученые издатели произвольно опустили начало актов, оставив в их заголовке только одну последнюю дату: post conculatum Amantii et Albini. А так как эра dominicae incarnationis изобретена только в 525 году Дионисием малым, а во всеобщее употребление на западе вошла гораздо позже, то заголовок актов, если признать его составною частью самых актов, указывает ясно на их происхождение в 9–10 вв.

Но, как оказывается⁴⁴⁴, в брюссельской рукописи, ви-

—194—

денной Флоссом и использованной Зёдером, сомнительные даты стоят на поле и уже этим ясно выдают, что не принадлежат самому тексту актов. По мнению Зёдера, который приводит эту заметку брюссельской рукописи целиком, она заимствована из какой-нибудь хроники и внесена в брюссельскую рукопись рукою 12 столетия, которое сделаны и некоторые небольшие поправки в этой рукописи⁴⁴⁵. Следовательно, издатели актов (Crabbe в 1536 и Chapeaville в 1615 году) обнаружили не произвол, а настоящий критический такт, когда начали кельнские акты прямо с Post sonsulatum⁴⁴⁶.

—195—

Но и аргументация Фридриха не убедила некоторых, даже выдающихся ученых в подлинности кельнских актов. Напр, знаменитый историк соборов Гефеле и во 2-м издании своей Conciliengeschichte, вышедшем в 1873 году⁴⁴⁷, после того как сам Гефеле, раньше пытавшийся защищать старую дату сердикского собора, давно признал правильность новой, устанавливаемой сирскими κεφάλαεα, его даты, высказывается против кельнских актов. Смысл заблуждения Евфраты, по этим актам, Гефеле уверенно обозначает, как арианство. Он видит, что главный аргумент против подлинности актов, принимаемая раньше почти всеми дата сердикского собора, теперь отпал, и находит возможным, что Евфрата в 343–4 гг. был православным, а потом перешел в арианство⁴⁴⁸.

«Но кельнские акты» – по мнению Гефеле – «говорят совершенно ясно, что Евфрата уже задолго до своего низложения обнаружил склонность к арианству и был уже часто предостерегаем своими соседями, между прочим, и в присутствии Афанасия (следовательно, может быть, во время пребывания его в Галлии). Следовательно, отпадение было не внезапное. Но это прямо противоречит поведению его в Сардике и избранию в соборные легаты. Сверх того, Афанасий в. в свой historia arianorum ad monachos, которую он писал по возвращении в Александрию, следовательно после октября 346 года (с. 25), конечно обнаружил бы меньше симпатии к Евфрате и едва ли умолчал бы об его падении, если бы оно имело место». Далее Гефеле приводит и argumentum а silentio: молчание об осуждении Евфраты колонийского современных писателей и, между прочим, ересеологов, в роде Филастрия. Но этот последний аргумент основательно устранен уже

—196—

Фридрихом⁴⁴⁹: с какой стати нужно было заносить Евфрату в каталоги ересей, когда он не был сам главою ереси? Вообще все свои аргументы Гефеле берет у Реттберга и, указывая литературу вопроса, в числе ученых, отрицавших кельнский собор 346 года, не называет ни одного, писавшего после 1848 года.

Свящ. Д. Лебедев

(Продолжение следует)

—197—

Штаммлер вносит изменения в материалистическое понимание истории, не прибегая к теории взаимодействия. По его воззрению, право и хозяйство не суть два раздельных объекта, которые могли бы противостоять друг другу и взаимно влияли бы друг на друга. Они суть элементы одного и того же объекта нашего познания, социальной жизни, не имеющие обособленного существования, – именно форма и материя этого объекта. Социальная жизнь есть не что иное, как совместная деятельность людей, определяемая внешними правилами. Идея внешнего регулирования, права, как логического условия, при котором только и возможно понятие социального сотрудничества людей, образует форму человеческого общества. Взятое само по себе, это регулирование вообще не может быть объектом опыта, право как форма не имеет существования обособленного от материи. Материей же является социальное хозяйство, как совместная деятельность людей, направленная к удовлетворению их потребностей, все равно, какого бы рода ни были эти потребности в том или ином случае. Так как человеческая жизнь состоит в удовлетворении потребностей и, по существу, исчерпывается им совершенно, то помимо этой деятельности ничему не может принадлежать роль материи для правового нормирования. Право есть не что иное, как форма или внешнее регулирование социального хозяйства. От этой материи право и не может быть отъединено по своему содержанию. Назначение права, как формы социальной жизни, состоит только в том, что оно должно

—198—

воспринять в себя известным способом возможность совместной деятельности людей и должно социально определить ее. Его положения суть определения материи, которая может быть социально урегулирована только со стороны своего конкретно обусловленного и изменяющегося качества. Поэтому содержание правового регулирования совместной деятельности никогда не может быть вполне отделено от исторически обусловленной, непрестанно изменяющейся и получающей тут особенный облик возможности этой согласованной трудовой деятельности и поведения, иначе его нельзя было бы применить в действительности к этой возможной материи социального регулирования. Такое содержание права, которое имело бы своим объектом не эмпирически возможную и поэтому необходимо сменяющуюся и видоизменяющуюся совместную деятельность людей, было бы совершенно пустым и лишенным всякого смысла. С другой стороны и социальное хозяйство – хозяйство, как предмет политической экономии – нельзя рассматривать изолированно от правового регулирования. Объектом политической экономии являются не потребности, изолированного индивидуума, находящие себе объяснение в физиологии и психологии, и не обеспечивающая их удовлетворение техника, а тот вид совместной деятельности, особый характер которого обусловливается ее определенным регулированием. Социальное исследование стремится к тому, чтобы изучить и истолковать, несомненно, данный в историческом опыте факт совместной жизни людей, как особый, отличный по своему характеру и своей сущности предмет, оно стремится уразуметь этот факт в его закономерности. А эта задача не может быть сведена к изучению человеческих потребностей и способов их удовлетворения с точки зрения техники. Для того, чтобы приобщиться к социальной науке, наше исследование должно брать общественное бытие людей в его своеобразии, оно должно брать его особым объектом познания. А это возможно лишь в том случае, когда мы рассматриваем совместную деятельность, направленную к удовлетворению потребностей, как деятельность, фактически характеризующуюся внешним регулированием. Даже при самых примитивных условиях социальной жизни социально-экономический момент не

—199—

может быть отделен от политического и не может рассматриваться, как нечто самостоятельное. Когда говорят о социально-экономическом моменте, то этим указывают лишь на одно направление социальной деятельности, лишь на одну задачу, которую эта деятельность должна выполнить. Но с ней всегда и необходимо связано то, что можно назвать политической стороной социальной жизни. Социальная жизнь людей по своему понятию должна рассматриваться, как некоторое единство. Для того, чтобы возможно было научное исследование подчиненной внешним правилам совместной деятельности людей, вся она безраздельно должна рассматриваться, как единое замкнутое в себе целое. Нельзя делить ее на две совершенно обособленные части, отделяя политическую жизнь от экономической. Представление, будто каждая из них существует сама по себе и может быть чисто внешним образом поставлена рядом или над другой, совершенно неправильно. Это – две ветви от одного и того же единства, общественного бытия людей. Правовой порядок и экономический строй – безусловно, одно и то же.

Из этих рассуждений автор делает тот вывод, что недостаточно установить «родственные и близкие взаимоотношения» между хозяйством и правом и допускать «связь между различными областями культурной жизни людей». Эти формулировки нисколько не выясняют данного отношения и не выражают еще той верной мысли, что здесь дело идет об обусловливающей форме и регулируемой материи.

Исходя из этих же мотивов, Штаммлер возражает и против теории исторического, или, как он выражается, социального материализма. Формула материалистического понимания истории гласит, что за изменениями экономического характера необходимо следуют изменения политического характера, что экономическая структура общества есть его основание и что за потрясениями и изменениями, происходящими в ней, необходимо следуют изменения в “правовой и политической” области. Но эта экономическая структура представляет собой уже внешним образом урегулированную общественную жизнь людей. Она не существует сама по себе, в отвлечении от социальных норм, – ее можно понимать только, как конкретное осуществление обществен-

—200—

ного строя. И юридическая надстройка не возвышается над ней, как бы в виде самостоятельного объекта, которому социально-научное познание должно было бы приписать служебную роль. Наоборот, все правовые нормы человеческого общества представляют собою регулирующую форму последнего, без которой вообще не может существовать своеобразной социальной жизни и, при осуществлении ее, ее хозяйственной культуры. Без формы социальную жизнь даже нельзя понять, как особый объект человеческого познания. Противопоставлять нужно не хозяйственную жизнь, или экономическое производство, или экономическую структуру и т. п., с одной стороны, – и правовой строй и политическую надстройку, с другой, а материю социальной жизни и ее форму, как два элемента единого объекта, общественного бытия людей. В одной социальной жизни разграничение на экономический и политический моменты имеет лишь относительный характер. Никакому виду социальных феноменов нельзя приписать безусловного преимущества пред другим: ни политическим феноменам пред исключительно экономическими, ни наоборот.

Делая эти возражения против материалистического понимания истории, Штаммлер, однако не стремится совершенно отвергнуть эту теорию, напротив, он сам заимствует у этой теории монистический взгляд на социальную жизнь и хочет внести в нее лишь некоторые исправления. Считая право ответственным, в качестве последней инстанции, за весь ход социальной жизни, поскольку право, будучи регулирующей формой социальной жизни, создает обусловливающее основание для всех возможных социальных явлений; полагая, что социальные бедствия всегда нужно относить, в последней инстанции, за счет определенного общественного нормирования совместной жизни, Штаммлер вместе с тем решительно признает, что все движения человеческого общества, а следовательно, и определяющие основания правовых изменений, в своем возникновении и действии подчинены одной и той же закономерности и что причину изменений общественной жизни следует усматривать в движениях материи социальной жизни⁴⁵⁰.

—201—

Не менее интересна и та поправка материалистического истолкования истории, которую предложил Виппер. Он, следуя Ингрэму и Д. С. Миллю, восстает против предполагаемого этою теорией резкого разграничения областей экономической, правовой, религиозной, моральной: материалистическое толкование обращает экономику, политику, культуру и пр. – в сущности, в твердые единицы жизни, приставляя к ним термины и атрибуты: prius – posterius, раньше – позже, основное – производное, фундамент – надстройка и т. д. Но при всякой попытке определить точно границы их и найти линии, где они взаимно соприкасаются, мы неизбежно должны потерпеть неудачу. Можно ли, напр., найти ту черту, которая отделяет группировку экономическую от социальной, и показать, как и где одна переходит в другую? Разве распределение богатств, разделение производственных, профессиональных функций, т. е. то, что мы называем экономическим строем, не растворяется, не смешивается в другой группировке, которую мы называем социальным строением?... Мы сами делаем разрез действительности, руководясь известными, наперед намеченными признаками, установив себе критерий и единицу меры для подбора явлений. От нас зависит сузить или расширить количество признаков, которые мы будем принимать во внимание при описании. От нас зависит составить из них ту или другую комбинацию. Разрез всякий раз пройдет иначе, но он все равно может быть проведен чрез всю действительность. Так под определение экономических условий, которые материалистическое истолкование истории ставит критерием описания всей действительности, – в самом деле может подойти вся действительность. Сюда относится удовлетворение всех потребностей физической жизни людей, поддержание человеческого существования, приспособление человека к природе и все частности этого приспособления: отбор тех предметов органической и неорганической природы, которые нужны человеку, техника производства, организация мускульной силы, применение машин, руководительство науки и изобретения, все взаимные сношения людей, необходимые для производства богатств, т. е. для конечного удовлетворения потребностей, все сношения, которые связаны с распределением богатств, вся ра-

—202—

бота научного исследования, вся работа искусства, представляющая высший цвет индустриальной энергии человека. Нет ни одного угла человеческой жизни, нет ни одной функции человеческой деятельности, которая бы не входила в круг экономических или материальных отношений и которую нельзя было бы рассматривать с экономической точки зрения. Но совершенно то же самое можно сказать о другой категории, которую материализм поставил на противоположный край описания жизни, – на сторону, противолежащую экономике: с таким же правом, как мы говорим, что экономика проникает всю жизнь, можно сказать, что идеология, т. е. религия, право, наука, искусство, составляет всю жизнь. В самом деле, все отношения можно рассматривать как идейные переживания. Всякое явление хозяйства или политики не только может быть формулировано после в сознании, но и само по себе оно существует лишь, поскольку усваивается или переживается сознанием людей. И жажда богатства, и борьба из-за него, и горе нищеты, и энергия работы получают ясные очертания, только будучи восприняты человеческим сознанием. Жизнь есть переживание реальных отношений в идеях. Отсюда Виппер делает тот вывод, что мы подвергаемся оптическому обману, если думаем, что явлениями одной области, напр., экономической, как предшествующей, объясняются явления другой области, напр. юридической. Экономическая и другие стороны явления неразрывны: это все разные способы выражения одного и того же исторического явления. Поэтому Виппер рекомендует параллельное изучение разных родов жизни. Первоначальная постановка вопроса заключалась в выяснении основных и производных элементов, причем основным или производным предполагался целый ряд, напр. – право старались вывести из хозяйства. Поправка заключается в том, что мы будем искать по разным рядам взаимно отвечающие друг другу моменты. Экономика не может быть причиной права, как религия – следствием политики. В каждом ряду есть своя цепь взаимно обусловленных моментов, и из одного ряда так же нельзя выводить другой, как явления света, напр. молнии, нельзя выводить из явлений звука, грома, как форму тела или его объем нельзя считать результатом такого или иного освещении и т. д.⁴⁵¹.

—203—

Это, должно согласиться, острая критика материалистической теории общества, которая оказывается уже невозможной в своей первоначальной грубой схеме. Но в заключение своей критики Виппер, признав равноправность рассмотрения истории со всяких точек зрения, отдает решительное предпочтение историческому материализму, как предлагающему порядок рассмотрения наиболее удобный и естественный. И его поправка не имеет характера органической реформы. Для апологетики она имеет тот же смысл, как и теория взаимной зависимости областей жизни.

Более радикально отношение к экономическому материализму тех социологов, которые все слои социальной жизни размещают в ряд по степени их разной зависимости от экономического базиса; Уже Энгельс называл государство первой идеологической силой, подчиняющей себе людей, которая может стать, независимой от общества, а философию и религию – идеологиями еще более возвышенными, еще более удаляющимися от экономической основы, связь которых с материальными условиями человеческой жизни еще более запутывается, еще более затемняется промежуточными звеньями. В частности, религия, по его словам, всего дальше отстоит от материальной жизни и, по-видимому, всего более чужда ей; она возникла в самые первобытные времена из самых темных, первобытных представлений людей о своей собственной и о внешней природе и уже в дальнейшем развитии подпадает зависимости от жизненных условий. Еще более решительно различают слои социальной жизни в их отношении к экономическому базису Лабриола, Де Грееф, Лакомб, Келлес-Крауз.

Так, по взгляду Греефа, питание общества есть первичное, существенное условие его существования, сохранения, роста и прогресса с точки зрения вида и составляющих его индивидуумов; формами этого питания в общем не-

—204—

посредственно определяются все более специальные и высокие общественные формы и действия. Эти последние, напротив, оказывают на питание только косвенное и частное действие. Так формы обращения, собственности, труда влияют на семейную жизнь, искусство, верования и нравы, на мораль, право и политику. Степени этого влияния различны. Экономическая жизнь непосредственно влияет на сохранение и воспроизведение человеческого рода. Особенно сильно влияет она на аффективную жизнь, и влияние ее непосредственно сказывается на организации семейного строя. Менее непосредственно влияет она на деятельность художественную и эмоциональную, еще менее – на деятельность научную, и влияние ее становится крайне слабым и косвенным по отношению к строю нравственному, юридическому и политическому. Как Грееф представляет себе “слабое” влияние экономики на нравственность, это видно из следующих его слов. Нравы, или закрепление и обобщение обычных способов поведения в обществе, определяются в общем экономическими условиями. Примеры: детоубийство и самоубийство. Далее, чередование морали религиозной, метафизической, позитивной, эгалитарной и неэгалитарной, альтруистической и эгоистической, мирной и военной, капиталистической, буржуазной и социалистической – происходит согласно экономическим условиям. Нравственный идеал постоянно подчиняется экономическому.

Остальные из названных авторов, Лабриола, Лакомб и Келлес-Крауз, отличаются от Греефа и между собою тем, что ими элементы социальной жизни, в отношении к степени их зависимости от материальной основы, размещаются в разных порядках, но все они признают, что элементы, самые удаленные от материальной базы, все же так или иначе, если не прямо и непосредственно, то косвенно, если не в большей, то в меньшей степени, определяются экономическими мотивами.

Интересные поправки в экономическую теорию общества вносит и проф. Туган-Барановский. Он уже исправляет марксистское понятие хозяйства и рекомендует разуметь под хозяйством совокупность человеческих действий, направленных на внешний мир и имеющих целью создание материальной обстановки, необходимой для удовлетворения всяких человеческих потребностей, а не только потребности в пище, одежде, жилище. Хозяйство, господствующее над общественной жизнью, не менее служит удовлетво-

—205—

рению наших идеальных целей, чем и поддержанию нашего существования. Хозяйство поставляется в центре всей социальной жизни, социальное хозяйство есть единственное место соприкосновения и общая связь всех отраслей социальной деятельности, но социальная жизнь не совпадает, с хозяйством: только в своем исходном пункте радиусы совпадают с центром, а затем дальше и дальше удаляются от него. Разнообразная деятельность людей, совокупность которой охватывает жизнь общества, образует собой лестницу, низшей ступенью которой является производство непосредственных средств к жизни, представляющее собой всецело хозяйственную деятельность, между тем как на высших ступенях хозяйственная работа составляет все меньшую долю соответствующей деятельности (напр. храмы и иконы по отношению ко всей области религии). Чем выше потребность, тем меньшую роль в деятельности, служащей ее удовлетворению, играет хозяйственный труд. Высшие роды социальной деятельности имеют свое самостоятельное значение, независимое от хозяйства, и было бы в высшей степени ошибочно видеть в них пассивный продукт или даже просто отражение хозяйства. Вместе с тем в истории наблюдается наклон к постоянному расширению этой свободы высших областей; исторический процесс именно и заключается в одухотворении человека, в перемещении центра тяжести человеческой жизни из низших физиологических потребностей поддержания жизни в область высших духовных потребностей.

Однако не следует преувеличивать значения этих выводов. Конечно, указанное непосредственное влияние хозяйства

—206—

на другие роды деятельности имеет более внешний характер и не определяет их внутреннего содержания – на одинаковой бумаге могут быть изложены разные мысли, на одинаковом полотне и одними красками могут быть написаны разные картины. Но помимо непосредственного есть еще косвенная зависимость всякой иной деятельности от хозяйственных условий труда. Социальное преобладание хозяйства, как важнейшего занятия человечества, ведет к тому, что и содержание духовных событий определяется хозяйственными условиями существования человека. Каким духовным влияниям подпадает человек, это зависит, прежде всего, от хозяйственных условий его жизни. Это решающее значение хозяйственных условий существования приводит к тому, что они налагают свою печать на все области сознательной жизни народа. Каждый экономически обособленный класс имеет и свою особую культурную физиономию. Совокупность психических особенностей, отличающих один народ от другого и составляющих то, что называют национальным духом, зависит, больше всего, от хозяйственных условий жизни этих народов.

Правда Туган-Барановский находит, что руководящая роль хозяйства, как важнейшего занятия человечества, имеет тенденцию падать по мере общественного прогресса. Развитие производительности труда вызывает все новые роды умственной деятельности, не имеющие ничего общего с хозяйством. Участие хозяйственного труда в общей совокупности социальной деятельности сокращается по мере хода истории. Повышение производительности труда подрывает социальное преобладание хозяйства, и нехозяйственная деятельность приобретает, в качестве движущей силы истории, все большее значение. Однако грядущее освобождение человека от хозяйственной необходимости не беспредельно. Социализм столь же мало может считаться совершенно свободным от объективных условий хозяйства, как и капитализм исключительно зависящим от них. Человек никогда не освободится в полной мере от гнета природы. Речь может быть лишь об относительном освобождении путем медленного и непрерывного исторического процесса. Если так, если освобождение, от которого зависит весь вопрос об отношении между хозяйственною и другими областями человеческой деятельности, не может быть абсолютным, а только относительным, то система Туган-Барановскаго, несмотря на-важные изменения, которые она вносит в марксизм, остается в основных границах исторического материализма и не дает его радикальной трансформации.

К тому же выводу мы придем, если проследим кри-

—207—

тику у Туган-Барановского учения о классовой борьбе. Политическая история, на первом плане которой стоит война, сохраняет наряду с экономической свое самостоятельное значение. Государство, в чисто хозяйственной области, есть организация не только классового господства, но и хозяйственного прогресса, увеличения общей суммы национального богатства, что соответствует интересам всех общественных классов, как целого. Нельзя отрицать и культурной миссии государства, материально заинтересованного в подъеме духовной культуры населения, так как политическое и экономическое могущество страны неразрывно связано с успехами культуры. По отношению к высшим областям духовной деятельности человека – науке, философии, искусству, морали, религии – теория классовых интересов недостаточна. Научное и философское познание следует своим собственным логическим законам, не имеющим ничего общего с интересами классов. Также бессильна классовая точка зрения и но отношению к морали. Нравственное сознание далеко не совпадает с сознанием классовых интересов. Формальный принцип долга, стоит выше всех классовых различий, и в признании этого принципа нравственного долга сходятся все люди с нравственным сознанием, без различия классов и профессий. Понятие сознательной, классовой морали заключает в себе внутреннее противоречие, так как сущность морали в том и заключается, что не своекорыстный интерес, а долг признается законом поведения. Столь же мало может быть объяснена классовыми интересами и религия, теснейшим образом связанная с моралью. Чувство благоговения, являющееся психологической основой религиозного настроения, не основано на практическом интересе и принадлежит к элементарным чувствам человеческого духа. Еще менее применима классовая точка зрения к оценке явлений искусства. Наконец, в области социальных движений наряду с такими, которые имеют резко классовый характер, наблюдаются другие, в которых классовый характер выражен слабо, – таково новейшее кооперативное движение.

Таковы возражения Туган-Барановского против учения о классовой борьбе. Но сам он, по, его словам, не думает

—208—

отрицать того, что центр тяжести социальной истории нового времени лежит в классовой борьбе. Хотя социальная история состоит не только из борьбы классов, но именно классовая борьба играет в наше время решающую роль. В прежнее время было много других объектов социальной борьбы, кроме богатства; ныне социальная борьба концентрируется вокруг экономического неравенства. И теперь история не исчерпывается классовой борьбой, ибо в высших областях духовной жизни человечества классовый интерес не играет роли; но то, что называют социальной историей, т. е. история взаимных отношений различных общественных групп, из которых слагается политически организованное общество, определяется, со времени распространения капиталистического способа производства, больше, чем когда-либо раньше, борьбой классов. Все, что хотел бы сказать против марксизма Туган-Барановский, состоит в следующем: “ни теперь, ни раньше история человеческого общества не была историей только борьбы классов”. Это вполне верно; но марксизм от этого возражения, от этой поправки, не колеблется. И, в частности, по вопросу о духовных областях, Туган-Барановский признает основную часть экономической теории общества. Он соглашается, что классовое строение общества оказывает влияние на господствующие в обществе религиозные верования, равно как и на его нравы. В этом марксизм, по его словам, совершенно прав. Он лишь настаивает на том, что сторонники учения о классовой борьбе заблуждаются относительно характера этого явления, которое состоит не в замене морали и религии в человеческом сознании классовым интересом, а в зависимости конкретного содержания религии и морали от экономических условий жизни данных общественных групп...

Но разве могут религия и мораль уступить свое конкретное содержание?

Основной недостаток. Переходим к последнему выводу, к заключительному слову о теории исторического материализма, которое подготовлено всеми предшествующими рассуждениями.

Необходимо проводить строгую границу между наукой и

—209—

философией, в частности, между исторической наукой и философией истории, строго различать их и по задачам и по методу. Философию же, которую мы отличаем от науки, можно определить и формально, как учение об абсолютных ценностях, тогда как наука имеет дело только с ценностями относительными, даже еще более формально, как онтологию в противоположность феноменологическому характеру науки, и со стороны содержания и направления как духовную, религиозно-этическую философию, философию духовной личности, духовного самосознания. Что именно так мы должны определить философию, поскольку противопоставляем ее науке, это легко понять: отлична от науки по задачам и методу духовная философия, а так называемая научная философия, высший плод которой есть учение о мировоззрении, держится своими корнями всецело в науке (Кюльпе, Гомперц). В отличие от наук, включая в их число и социологию, духовная философия возникает на опыте личной религии и нравственности, она есть философия свободного духа, она решает вопрос о смысле и ценности жизни. Вопрос этот решается субъективным, духовно-мистическим методом, напротив, его решение и даже постановка недоступны для объективной науки. В частности, отличается социально-историческая наука от философии истории, ибо основной вопрос философии истории, вопрос о смысле исторической жизни, о цели человечества, есть вопрос религиозно-этический, вопрос веры, его решение таится в глубинах религиозно-духовной жизни, выносится из верующего сердца. Смысл жизни вносится в жизнь духовною личностью, творится ею – как смысл личной жизни, так и смысл жизни исторической. Философия истории есть духовная философия, религиозная мысль, а не историческая наука. Тема философии истории возникает из религиозных мотивов, а не из мотивов исторической науки. Социолог и историк, оставаясь в строгих пределах своей науки, не имеют средств решить вопрос о смысле жизни и даже не имеют мотивов поставить этот вопрос. Они не имеют средств решить историко-философский вопрос, потому что конкретная историческая жизнь человечества не умещается в рамках какой-либо закономерности, а абстрактная социологическая закономерность не захватывает личных глубин духовной жизни,

—210—

из родника которой бьет всякий религиозно-этический вопрос, вопрос веры. Они не имеют мотивов поставить этот вопрос, потому что всегда имеют дело только с позитивным знанием, с объективными выводами, которым и в области практики соответствуют лишь условные правила деятельности, утилитарная организация. Социально-исторические науки, с одной стороны, и философия жизни, философия истории, с другой, построяются разными методами: те объективным, эта субъективным, и в каждой области тем лучше исполняются задачи, чем чище выдерживается свойственный ей метод. Задача социально-исторического познания, как и соответствующей ей социальной практики, успешнее достигается на полной свободе от вмешательства философских, религиозно-этических, мотивов, а философия истории, философия жизни, не может быть построена на основании социально-исторических наук. Для верующего сердца жизнь человека и история человечества имеют глубочайший смысл, но доказать смысл жизни научным воспроизведением истории, говоря иначе, руководиться в исторических исследованиях постигнутым смыслом жизни – невозможно, выразить смысл жизни с научной общеобязательностью нельзя. Для объективного взгляда жизнь и история не имеют никакого смысла, как нет и абсолютного идеала для социальной практики, что не препятствует реальности социально-исторического познания и успешности соответствующей ему условной социальной организации.

Таково методологическое заключение, к которому приводит анализ теории исторического материализма. Рассматриваемая в строгих границах научного познания, теория эта содержит в себе зерно истины; она нуждается во многих исправлениях и ограничениях, которые служат к ее упрочению. Однако это зерно истины не оправдывает основных тезисов социализма, и его теоретики не удерживаются в границах науки. Теория исторического материализма – наиболее реалистическая из всех теорий, когда-либо созданных человеческим умом. Марксизм с первого слова объявляет себя на стороне реализма, но он не выдерживает правды реализма, и из области чистой науки, научного реализма, он перескакивает в область философ-

—211—

ского “идеализма”, из области научного познания в область философского построения: так идея исторического материализма из научной теории социального развития вырастает в философию истории, в философию жизни. Исходная идея теории исторического материализма, иначе, экономической теории общества, та, что нижний слой социальных отношений, отношения экономические, обладает физической уплотненностью, телесною осязательностью, образует как бы тело социальной жизни, от которого исходит закономерность, охватывающая всю социальную систему, которое образует как бы основную ткань для социального узора. Это очень важная идея, обосновывающая твердое положение политической экономии среди других социальных наук, но ей нельзя придать безусловное и универсальное значение как в практике, так и в теории – в практике, так как экономическая основа социальной жизни не поддается полной рационализации, в теории, так как социальною закономерностью не захватывается духовная, лично мистическая область. А марксизм и придает экономической основе социальной жизни безусловное и универсальное значение, экономическую теорию общества он делает философией истории, политическую экономию возводит в достоинство полной философии жизни. Для достижения этой цели он присоединяет к историческому материализму – материализм философский и эволюционизм. Основной недостаток марксизма как философского учения в том, что он, по словам Масарика, «смешал экономику, экономическую историю и философию истории», он, говоря словами Фулье вместо того, чтобы быть социальной наукой, становится религией. Этот же приговор, над теорией исторического материализма тонко формулирован Риккертом. «Это уже не эмпирическая историческая наука, но насильственно и, некритически конструированная философия истории. Экономическим ценностям придается здесь до того абсолютное значение, что все, что обладает по отношению к ним значением, превращается в истинное бытие, все же, что не относится к экономической культуре, – в надстройку над истинным бытием. В результате получается крайнее метафизическое воззрение, по формальной структуре своей родственное платоновскому идеализму и всякому реализму понятий. Ценно-

—212—

сти гипостазируются здесь в истинно и единственно существующее бытие. Различие только в том, что место идеалов головы и сердца заняли идеалы желудка». И еще: «Уже то обстоятельство, что по происхождению своему материалистическое понимание истории тесно связано с определенной политической программой, составною частью которой оно является, указывает нам, где мы должны искать для него руководящие принципы ценности. Для того, чтобы понять его, необходимо иметь в виду, что интересы его творцов вращались исключительно вокруг борьбы пролетариата с буржуазией, и что победа пролетариата была для них центральною, абсолютною ценностью. И если в настоящую эпоху существенным по отношению к этой ценности является взаимная борьба двух классов, то и вся история, согласно материалистическому пониманию, есть не что иное, как история классовой борьбы, что и сообщает ей ценность и единство... Таким путем оно находит общие принципы исторической жизни, но точно также и всю теорию со всеми подробностями вполне, определяет абсолютная ценность, ожидаемая победа пролетариата. При этом оно не удовлетворяется тем, чтобы видеть просто лишь существенное в том, что отнесено к его абсолютной ценности, но, следуя наивному реализму понятий, к которому присоединяется совсем уже не наивный реализм понятий гегелевской школы, оно видит в существенном вместе с тем и подлинную действительность, приписывая всей остальной культурной жизни лишь существование низшей степени, в качестве надстройки или отражения»⁴⁵². Марксизм подводит себя под этот приговор, так как он сдвигается с научно-объективной почвы, утверждает более того, на что его уполномочивает экономическая теория общества. Прав и Шмоллер, по замечанию которого, социалистическая теория столь же покоится на определенном жизнепонима-

—213—

нии, именно на преувеличенной материалистической оценке внешних благ, как средневековые экономические теории покоились на христианстве, государственно-хозяйственные теории XVI–XVIII веков – на идеях абсолютизма, естественнонаучных и естественно-правовых, как даже и менее крайние современные теории и системы народно-хозяйственной науки и социальной политики до известной степени, именно поскольку они выставляют себя законченным целым и, в смысле такой законченности, указывают идеалы для будущего, – всегда необходимо отправляются от того или иного мировоззрения, от вполне индивидуальных взглядов на мировое и историческое развитие. «Лишь тот, кто создал себе по отношению к великим институтам государства, частного права, хозяйственной организации конкретную картину всей их эволюции, может говорить о том, куда направится и может направиться будущее. А такая картина в известном смысле всегда остается субъективной, всегда дополняется образами фантазии, по большой части руководящейся телеологическими соображениями». В последнем итоге социологическое построение Маркса есть плод его личного духа, есть его личная философия⁴⁵³. И это оказывается философским недочетом марксизма в виду того, что сам он ставит себе исключительно научно-объективные задания, что он по методу не имеет права быть философией. Это недостаток методологический, и он лишь осложняется тем обстоятельством, что марксизм примешал к объективной науке материалистическую философию, т. е. философию самую дурную, наиболее далекую от религиозно-этического опыта. Вследствие этого историко-философские построения марксизма являются не только методологически неправомерными, но и по содержанию не отвечающими самой задаче философии истории, философии жизни⁴⁵⁴. Тем не менее, самою важною для философской

—214—

критики погрешностью марксизма нужно признать его методологический недостаток. С философской точки зрения не столько важно то, что марксизм прибег к дурной философии, как то, что он, смешав задачи науки с задачами философии, закрыл для себя путь к реалистическому пониманию социально-исторической действительности. Он подошел, как никакое другое философское направление, к самым глубинам социально-исторического реализма, и сюда-тο он примешал «образы фантазии, руководящейся телеологическими соображениями». Он потерял понимание относительности социально-исторического познания и условности социальной практики, потерял и за себя и за все то научно-практическое движение, которому он положил начало. Он не использовал того реализма, который содержится в его собственных теориях, потому что вполне оценить социально-исторический реализм может лишь духовная философия, построенная по субъективному методу и отличающая себя от объективных задач науки⁴⁵⁵.

—215—

Таков вывод, к которому приводит критический анализ теории исторического материализма. Поскольку он подсказывается, постулируется рассмотрением марксисткой философии, постольку он свидетельствует о серьезности, о плодотворности научно-социалистической проблемы, и сам он

—216—

получает значение специальной критики марксизма. Но сейчас же становится очевидным, что та проблема, к которой наиболее прямо подводит научный социализм, выступает за грани марксизма, вследствие чего формулированный нами вывод приобретает более самостоятельное значение и более широкое критическое применение.

Это проблема об отношении религиозно-этического начала к социально-историческому познанию (и социальной практике), о научно-историческом оправдании веры и ее идеалов. Проблема эта издавна вызывала религиозно-философскую мысль на положительные концепции, а в последнее время горячо обсуждается в философско-критической литературе.

Издавна начавшиеся многочисленные опыты положительного решения проблемы принадлежат, как это легко понять, верующим умам. Заслуживает нашего особого внимания, что здесь, на полюсе противоположном материалистическому истолкованию социально-исторической жизни, мы тоже встречаем крайнее сближение религиозно-этической, субъективно-философской мысли и объективно-исторического познания, внесение религиозно-этической оценки в конкретный поток социально-исторического развития, не исключая живой современной действительности. Нам достаточно назвать имена великих богословов блаж. Августина (De сivitate Dei), Боссюэта (Discours sur l’histoire universelle), по следам которых идет вся ортодоксальная католическая мысль (де-Бональд, Ж. де-Местр) до самых последних дней⁴⁵⁶, писателей и философов романтического и идеалистического направлений, Шлегеля (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte), Гердера (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), В. фон-Гумбольдта (Uieber die Aufgabe des Geschichtsschreibers), Лессинга (Die Erziehung des Menschengeschlechts), Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, историков Лорана и Шлоссера⁴⁵⁷.

Это направление мысли вызвало протест, как со стороны

—217—

историков, как-то Ранке⁴⁵⁸, Лоренц⁴⁵⁹ так и философов, освобождающих историографию от вмешательства религиозно-этических идей, считающих неправомерным приложение к истории нравственного суда, отрицающих возможность научно-исторического оправдания общих религиозно-этических идей – идеи мировой цели, идеи прогресса. Из философов здесь нужно назвать Дильтея, Риккерта, Мюнстерберга.

Дильтей не признает философию истории наукой. Он объявляет ложными социологические и историко-философские теории, которые в исторических описаниях видят лишь сырой материал для своих абстракций. По его взгляду, лишь суеверие заставляет подвергать работы историков таинственному процессу для того, чтобы находимый у них материал, изображение единичного, алхимически претворить в чистое золото абстракции и вынудить этим путем историю открыть свою последнюю тайну, – суеверие это столь же чудовищно, как была чудовищной мечта алхимика-натурфилософа вырвать у природы ее великое слово. Как природа не может открыть такого слова, так нет и у истории последнего и простого слова, которое выражало бы ее истинный смысл. Познание общественно-исторической действительности, по взгляду Дильтея, дается только отдельными науками о духе, они суть единственный путь к объяснению истории, и, напротив, нам недоступно познание исторической действительности в конкретном или непосредственном целом. Сложная историческая действительность познается посредством наук, исследующих закономерность простых фактов, на которые мы можем разло-

—218—

жить эту действительность. Не может быть общей теории исторического процесса, нельзя его свести к одной формуле, к одному принципу. Философия истории должна отказаться от своих притязаний, если только она желает воспользоваться действительными средствами исторического познания, а в своем современном виде она мучается над квадратурой круга. Всякие абстракции, которыми неизбежно предваряется анализ исторических фактов, бывают лишь односторонними субъективными точками зрения, односторонними формулами, которые, если бы они и не были ложными, всегда слишком бедны и слишком узки в сравнении с необъятною действительностью. Каждая формула, в которой мы выражаем смысл истории, есть лишь рефлекс нашей собственной внутренней жизни, даже идея прогресса в последнем итоге опирается на внутренний опыт усилий нашей воли, нашей жизненной работы, и радостного сознания обнаруживающейся в ней энергии: это сознание проецировалось бы в образе мирового прогресса и в том случае, если бы в действительности исторического процесса и нельзя было обнаружить следов прогресса. В этом обстоятельстве коренится неизгладимое чувство ценности и смысла всемирной истории. Смысл исторической действительности складывается из неисчислимого разнообразия отдельных ценностей, подобно тому, как из такого же разнообразия действительных влияний образуется каузальный комплекс. Смысл истории в действительности есть нечто чрезвычайно сложное. Верными путями к его познанию нужно признать, во-первых, самопознание, которое открывает в духовной жизни начало ценности и практического принципа и прослеживает их отношение к действительности, и, с другой стороны, тщательный анализ, разлагающий эту сторону всемирной истории в ее туманном целом. Философия истории, вместо того, не выходит из области общих представлений, которые или сокращенно воспроизводят цельное впечатление исторического процесса, как его сущность, или же выводят этот связный образ из какого-нибудь общего метафизического принципа. Корни философии истории в религиозном мировоззрении, в вере в промысл Божий. Но что человек переживает в своей одинокой душе, в своей борьбе с судьбой, в

—219—

глубине своей совести, это существует лишь для него, а не для всемирного процесса и не для какого-либо организма человеческого общества (was ein Mensch in seiner einsamen Seele, mit dem Schicksal ringend, in der Tiefe seines Gewissens durchlebt, das ist für ihn da, nicht für den Weltprocess und nicht für irgend einen Organismus der menschlichen Gesellschaft).

Риккерт проводит границу между исторической наукой и философией истории, исходящей из субъективного понятия прогресса. Он различает (личную) оценку (Werturteilen) и отнесение к (общепризнанным, культурным) ценностям (Wertbeziehungen, Beziehungen auf Werte), допуская в работу историка только второе. Этим он прежде всего хочет устранить из исторической науки практическую оценку, оставляя здесь место лишь для теоретических приемов. Историк в противоположность «хотящему человеку» должен быть не практиком, а теоретиком, и поэтому всегда лишь излагать, а не оценивать, т. е. у него и у человека практической жизни общие точки зрения, с которых рассматривается предмет, но не само хотение и оценивание. Во-вторых, этим различением устраняется из работы историка субъективный элемент оценки. Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка выходит из нее. То, что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, – это факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения этого факта, большей частью молчаливо предполагающегося историком, а отнюдь не с точки зрения значимости ценностей, до которой историку, как представителю эмпирической науки, нет решительно никакого дела, – действительность распадается для истории на существенные и несущественные элементы. Если бы даже ни одна из признаваемых культурными людьми ценностей не имела никакой значимости, то и тогда не подлежало бы сомнению, что для осуществления фактически признаваемых ценностей или для возникновения благ, которым эти ценности присущи, могло бы иметь значение только определенное количество объектов, и что у этих объектов принимается во внимание опять-таки только определенная часть их содержания. Отсюда Риккерт заключает, что исторические

—220—

индивидуальности возникают без оценки историка. Напротив, оценка исторической действительности с точки зрения субъективной идеи прогресса дает не историю, а философию истории. Прогресс означает повышение в ценности культурных благ, и поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную или отрицательную оценку. Если ряд изменений называют прогрессом, то этим самим уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, необходимо одновременно высказаться о значимости ценности, являющейся критерием прогресса. Но так как история не должна заниматься исследованием вопроса о значимости ценностей, но имеет в виду лишь фактическое оценивание людьми некоторых ценностей, то она не сможет никогда решать, является ли какой-нибудь ряд изменений прогрессом, или регрессом. Поэтому понятие прогресса относится к области философии истории, истолковывающей «смысл» исторического бывания с точки зрения воплощенных в нем ценностей и произносящей над прошлым суд в смысле его положительной или отрицательной ценности. Эмпирическая историческая наука избегает всего этого. Подобное истолкование и суд над прошлым были бы не историчны. Историк имеет в виду процесс становления в его целом в таком виде, как оно постепенно осуществляется благодаря совокупности его существенных частей, ибо лишь, таким образом, различные стадии оказываются необходимыми членами, каждый из которых сохраняет свое значение. Но понятие прогресса враждебно именно этому пониманию. Развитие как прогресс не принадлежит к числу принципов исторического образования понятий. Понятие прогресса специфически не историческое понятие.

Мюнстерберг естественные науки называет объективирующими, а науки о духе субъективирующими (Psychologie und Naturwissenschaften objektiviren, die Geisteswissenschaften dagegen subjektivisen). В определении понятия субъективного, он следует Вундту, а также Брентано, Джемсу и Дильтею. По Вундту всякая объективная наука основывается в последнем счете на восприятии, а наука о духе на воле,

—221—

которая должна быть не воспринята, а понята и оценена. Отдельные науки о духе имеют дело не с объектами, действительность которых устанавливается восприятием, но с волевыми актами и целеполаганиями, действительность которых бывает для нас понятною лишь под тем условием, что мы становимся в положение водящего субъекта. Духовная жизнь, по представлению Мюнстерберга, не есть разложимый объект, а функция субъекта; она мыслится не в качестве анализируемого содержания восприятий, а в качестве целостного переживания. Мы иначе узнаем о вещах и иначе о существах, о волях, так что самый основной материал познания – двоякого рода; относящийся к восприятию (das Walirnehinungsartige) и относящийся к воле (das Willensartige). Первый есть предмет естествознания, а второй – область исторической науки, которая не имеет никакого дела с вещами. Историческая наука не ставит своей задачей обнять все индивидуальное разнообразие волевых актов; она изучает тождественное в этом мире, те комплексы, в которые объединяются частные проявления воли. Элементы волевой жизни отдельного человека объединяются с соответствующими элементами волевой жизни других людей в устойчивые комплексы волений – политический, правовой, хозяйственный, социальный, научный, художественный, религиозный, нравственный, которые и составляют собственный предмет истории. Субъективный волевой материал берется историком в широких по объему волевых комплексах, и на этом пути возникает для него различие важного и неважного. Важными для него являются те акты личности, которые идентично оживают в более широком кругу, напр. воля основателя религии. Однако Мюнстерберг считает суждения о добре и зле чуждыми истории. Как естествовед может говорить лишь об изменениях и ничего не знает об улучшении и возрастании, так и историк, отличая важное от неважного, влиятельное от невлиятельного, относится индифферентно к тому, клонится ли дело к добру или злу, направляется ли изменение вперед или назад. Как биолог в равной мере должен объяснить здоровье и болезнь, жизнь и смерть, так и историк должен понять и объяснить времена и подъема и упадка. Мюнстерберг не игнорирует того раз-

—222—

личия между естествоведом и историком, что весь материал исторической науки есть сама воля или связан с волей, а всякое воление может иметь отношение к ценностям. Но он утверждает, что историк рассматривает праведников и грешников, правомыслящпх и заблуждающихся, мучеников и преступников безразлично, единственно со стороны исторического влияния их. Он не ставит своею задачею оценивать, ибо все свободно совершающееся для него становится уже неизменимым порядком сущего, на который он смотрит ретроспективно, с единственной целью уразуметь связь совершающегося. Не его дело решать, имело ли абсолютную ценность то обстоятельство, что были герои и изменники, мыслители и глупцы, что народы процветали и умирали. Мюнстерберг снова возвращается к мысли, что исторический материал не может быть совершенно чуждым оценки (und dennoch ist die Frage nach dem Wert des historischen Geschehens unmöglich von der Schwelle zu weisen). Пусть историк хладнокровно созерцает историческую сутолоку: где-нибудь вне пределов исторического исследования – это можно назвать философией истории – должен помещаться пункт, с высоты которого становится явным, представляет ли собою историческое движение прогресс и развитие. Это уже есть вопрос не о связи совершающегося, а о смысле и пределе, о задачах и целях истории. Философия истории не есть дисциплина, которая отыскивает законы, что есть дело социальной физиологии и социальной психологии, а дисциплина, которая отыскивает смысл происходящего (den Sinn des Geschehens).

Из других авторов⁴⁶⁰ мы упомянем Гротенфельта, который обсуждает интересующую нас проблему в двух книгах: Die Wertschätzung in der Geschichte и Geschichtliche Wertmassstäbe in der Geschichtsphilosophie hei Historikern und im Volksbewusstsein.

По его словам, высшая мировая цель не может быть выражена в общеобязательной и для всех принудительной

—223—

формуле. Если бы мы попытались ее зафиксировать, то мы втянулись бы в те бесконечные споры, которые ведутся по вопросу о высшем принципе нормативной этики. Поэтому историку нужно по возможности избегать внесения в свои исследования идеальных представлений о ходе человеческой жизни, которые не могут считаться общепризнанными. Применение к истории априорного принципа оценки «не может не быть крайне вредным. Реальный, живой мир является более полным и разносторонним, чем наши теории. В действительной исторической жизни вмещаются столь разнообразные стремления, имеющие то или другое оправдание, что всякая попытка оценивать историю по какому-либо систематически выведенному и раз навсегда фиксированному историко-философскому критерию была бы несправедливостью к той или другой стороне действительности. С другой стороны, и самой духовной жизни, ее высшим формам причиняют вред, если присваивают им исключительность, не дают рядом с ними места другим сторонам культурной жизни. Разные эпохи истории, и особенно средневековье с его одностороннею религиозною жизнью, подтверждают это. Равным образом и односторонне морализирующая культура приводит к тому, что мораль в известной степени теряет самое свое содержание и свою цель; нравственность бывает здоровою и действенною под тем условием, если она хочет быть лишь одним моментом в духовной жизни, наполняющейся и иным содержанием, если она признает другие стремления и ценности. В истории не дается полного осуществления наших идеалов; в истории встречается даже много «случайного». Фактическое течение истории народов не вручает нам надежного внешнего критерия для наших оценок. Как бы ни была желанна в иных случаях внешняя безобманная норма, – тем не менее, осязательного и бесспорного доказательства того, в чем, собственно, лежат высшие цели исторической жизни, говоря иначе, в чем божественный смысл мирового процесса, такого внешнего доказательства нам не дается. Мы можем веровать в разумность истории; мы можем быть проникнуты убеждением, что фактическая действительность имеет свой корень в Боге и что, поэтому, история управляется промыслом;

—224—

пусть это наше настроение оправдывается наблюдениями над историей, – при всем том несомненно, что внешняя историческая действительность и фактический ход эволюции ни в каком случае не могут считаться образцовыми, не могут быть признаны надежной идеальной нормой. Высшую норму мы должны искать в собственном сердце, в собственном духе. Последнее основание наших суждений ценности лежит выше какого бы то ни было научного доказательства. Суждения ценности коренятся в чувстве ценности или в воле, которая признается нами просто как факт. Отдельные оценки могут оправдываться указанием на конечную цель, которой они служат, но высшую конечную цель мы должны признать без всяких доказательств. Обосновать эту цель можно было бы лишь в том случае, если бы можно было доказать, что наши высшие цели и ценности суть в то же время предел разумного миропорядка, план высшей, надмирной силы. Но это можно признавать лишь верою, а нельзя доказывать теоретическими доводами. В частности, с чувством ценности идеальных благ в истории может соединяться вера и в то, что они суть мировая сила; я объединяю свои исторические и этические оценки в той мысли и в том чувстве, что наша задача – содействовать по мере своих сил осуществлению божественного, вечного, в себе и в человечестве. Для меня идеалистическое истолкование исторических ценностей стоит в тесной связи с моим убеждением, что и в мире, и в нас действует надмирный принцип. Для меня лично, эти убеждения опираются одно на другое. И далее, хотя практическое жизнепонимание и теоретическое мировоззрение могут складываться независимо одно от другого, однако естественно стремиться к некоторой гармонии между ними. Тем не менее, историческое значение этических ценностей, исторический прогресс и особенно прогресс нравственный есть предмет веры, а не научных доказательств. Гротенфельт согласно с Эйкеном принимает, что «духовная жизнь» не есть лишь имманентное содержание истории, что она есть вместе с тем и трансцендентное бытие, так что историческое развитие духовной жизни, историческая работа человека делает его причастным запредельной вечной ценности. Однако абсо-

—225—

лютно ценное, говорит он, – не составляет объективно достижимой ступени культуры, не становится объективно-исторической реальностью: это, скорее сказать, – томление по идеалу.

Такова новейшая философская мысль об отношении между исторической наукой и философией истории. В ней нужно различать две стороны. Она, во-первых, есть методология исторического знания. Эта сторона меня менее интересует. С этой стороны мысль рассмотренных нами мыслителей, может быть, и не составляет последнего слова науки. По крайней мере, в споре между Риккертом и Ксенополем⁴⁶¹ я стал бы на сторону последнего, так как в воззрении его я вижу более исторического реализма. Меня интересует другая сторона в мысли названных философов, в которой они должны быть признаны господами положения, «мастерами дела»: обоснование философии истории, философии жизни. И мне думается, что в этой части новейшая философская мысль, последнее слово философии, страдает существенными недостатками. Дело в том, что, в общем и целом, она обосновывает скорее историческую науку, чем философию истории, которая затрагивается только отрицательно, – она не обосновывает собственно духовной философии. Внимание рассмотренных философов неравномерно распределено между исторической действительностью и духовною жизнью, оно односторонне направлено к первой в ущерб второй. А так как духовная философия служит условием полного социально-исторического реализма, то отсутствие (или недостаточное раскрытие) у этих мыслителей идеи духовной жизни препятствует им быть реалистами в социально-исторической области.

Возвратимся к Дильтею. Он ставит рядом с науками о природе (die Naturwissenschaften) науки о духе (die Geisteswissenschaften), в составе которых он различает три класса высказываний: теоретически изучаемые факты (Thatsachen), суждения ценности (Werthurtheile) и практические правила (Regeln): рядом с науками о природе он

—226—

ставит не духовную философию, или философию духовной жизни, а науки о духе. Он ставит для себя задачей – дать теоретико-познавательное обоснование наук о духе. Критика философии истории составляет отрицательную часть этой задачи⁴⁶², к которой присоединяется часть положительная⁴⁶³. Здесь он строит теорию структуры (die Theorie der Struktur), которая имеет дело с внутренними, в отличие от восприятия внешних предметов, психическими, структурными отношениями. Структурной системе присуща целесообразность, не в объективном, а в субъективном смысле. Учение о структуре составляет главную часть описательной психологии. В ней Дильтей и полагает, прежде всего, основу наук о духе. Итак, отдельные науки о духе, существование которых вызывается тем обстоятельством, что нет единой науки, которая познавала бы общественно-историческую действительность в целом, – науки о духе, имеющие основание в психологии – вот все, чего хочет Дильтей.

У Риккерта мы также встречаем смешение морального с историческим. Хотя он и предлагает тонкое различение между оценкой и отнесением к ценности и тем избегает грубого внесения субъективного элемента в социально-историческое познание, тем не менее он, как это и замечено Ксенополем, недалеко ушел от родственного ему по направлению Виндельбанда, который, вслед за Шлейермахером, называет мораль теорией исторического познания. По его словам, как «для научной объективности законов природы мы нуждаемся лишь в формальной предпосылке, гласящей, что какие-либо безусловно всеобщие суждения – абсолютно обязательны», так и «в истории мы можем удовлетвориться формальной предпосылкой, гласящей, что какие-либо ценности безусловно обязательны, так как тогда всякая нормативно общая ценность более или менее приближается к абсолютным ценностям, а потому и всякая культурная жизнь в своей индивидуальности имеет необходимое отношение к абсолютным ценностям».

—227—

«Лишь с точки зрения абсолютного идеала, служащего нам критерием для эмпирической действительности, имеет вообще смысл наполнять ценностями исторически обусловленную культурную жизнь во всем ее своеобразии и индивидуальности». В соответствие с этим обоснованием исторического познания на морали, Риккерт, с другой стороны, стремится к созданию только наук о культуре, а не духовной философии. Самое большее, чего он домогается, это – противопоставить старому естественно-научному миросозерцанию миросозерцание историческое. Снова сказать, мысль Риккерта достаточно осторожна и тонка, он принимает предосторожности против историзма. И то следует сказать, что противопоставление старому философскому пристрастию к естествознанию и математике социально-исторической ориентировки философии должно быть приветствуемо как важный шаг на пути от философского объективизма к духовно-мистической философии. Тем не менее, у Риккерта нет следов подлинной религиозно-духовной философии, и для него, как формализм, так и социологизм и историзм оказываются непреодолимыми. Что бы он ни говорил об абсолютных ценностях, в вопросе об этическом содержании он не идет далее социальности. «Для того, чтобы не казалось, что вся философия обращается в этику, мы должны подчеркнуть, что относительно нравственной воли в более тесном смысле дело идет лишь о форме сознания долга, получающей значение в жизни, коль скоро мы рассматриваемся именно как социальные существа, коль скоро наше хотение само имеет значение в социальном общении». Еще яснее этический социологизм проглядывает у Виндельбанда. По его словам, «содержание нравственных целей не может быть найдено чрез посредство общего всем личностям понятия человека, а всегда принадлежит конкретным людям. Конкретный же человек стоит всегда в известной, исторически-обусловленной, жизненной связи с родом, который мы называем общим именем общества. Будет ли это семья или орда, народ или комплекс народов, или, наконец, идеальное космополитическое общество, – никогда личность не стоит вне такого общественного союза, и определенный общественный союз, к которому оно принадлежит, обу-

—228—

словливает своей особой исторической формой содержание морального сознания личности и масштаб ее нравственной оценки. Этическая функция имеет социальную природу. В изолированной личности немыслима этическая оценка, ибо изолированная личность вообще не мыслима: она есть фикция. Как физически отдельный человек происходит из рода, точно так же он зависит от рода и духовно. Даже уединенный отшельник в своей духовной жизни определен обществом, которое его создало, и вся жизнь Робинзона покоится на остатках цивилизации, из которой он был выброшен в свое одиночество. Абстрактный «естественный» человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек. Как все содержание нашего индивидуального бытия, так и содержание наших нравственных убеждений определено обществом. Вся этическая жизнь коренится в отношении личности к обществу; если бы человек стоял один, без посредничества других людей, перед лицом вселенной, он был бы вообще лишен нравственности. Вся наша нравственность коренится в нравах».

Еще решительнее взаимно ограничивающая связь этики и истории высказывается Мюнстербергом и другими представителями марбургской школы, о которой речь будет ниже. Поучительно уже то одно, что Мюнстерберг в число наук о духе, субъективирующих наук, помещает науки исторические и нормативные: такое сожительство не может не компрометировать тех и других наук. Говоря настойчиво, как отмечено раньше, о душевных отношениях между людьми, как такой области, которая не воспринимается объективно, а понимается сердцем, Мюнстерберг в этой области и видит предмет истории: это область свободы, и к ней не приложимо понятие причинности... И Мюнстерберг стоит на той же точке зрения, как и Коген, который называет мораль логикой исторических наук⁴⁶⁴.

Итак, поставленная в новой философии проблема дуализма исторической и духовной жизни, истории и филосо-

—229—

фии истории, не нашла в указанных системах плодотворного решения, ибо полное и плодотворное решение этой проблемы достигается в признании двух порядков бытия: реально-исторического и религиозно-духовного, религиозно-мистического. Лишь противопоставление исторической действительности, объективно познаваемой, религиозно-духовной области, мистически постигаемой, религиозно-духовной абсолютности, обосновывает социально-исторический реализм, оправдывает конкретную действительность, открывает широкие перспективы объективно-исторического познания и социальной практики, с одной стороны, и духовного постижения, духовного творчества, с другой стороны. Дуализм же пониженного типа, более упрощенного вида, не имеет такой познавательной и духовной, ценности. Бесплодным следует признать тот дуализм, который утверждают представители психологической теории общества: Тард, Лестер Уорд (Dynamic sociology, Psychic factors of civilization, Outlines of sociology, Pure sociology), Гиддингс (The principles of sociology), Д. M. Болдуин (Mental development in the child and the race, Social and ethical interpretations in mental development), Макензи и др.⁴⁶⁵ Это – дуализм физической и психической областей. Поскольку психологическое направление социологии противопоставляет себя органической теории общества (Спенсер, Шэффле, Лилиенфельд, Вормс), его следует приветствовать, но ему недостает философского освещения предмета, так как оно остается в сфере эмпирических объяснений и не доходит до духовно-мистической субъективности.

Социологические исследования психологической школы наполнены речами о нравственности, которая прилагается к объяснению социальных явлений и применяется к социальной практике, к социальной организации. Но нравственность в этих исследованиях, разумеется, только социальная и описывается исключительно в психологических терминах. Нравственное состояние есть неизбежная фаза в психическом развитии личности. Тогда уже вся жизнь,

—230—

состоящая из желаний, нормальным образом получает нравственный характер. Все действия, определяемые личным мотивом, являются нравственными и социальными – независимо от того, носят ли они эгоистический или альтруистический характер, или кажутся безразличными. Всякое действие, являющееся в каком-либо смысле корыстным, является и нравственным; и оно подлежит нравственной санкции, раз личность уже вступила в нравственный период развития. Нравственный период развития личности есть тот период, когда человек становится социальною личностью. Нравственное и социальное – одно и то же. Человек не есть личность, которая стоит одиноко в своем изолированном величии или убожестве, гордости или приниженности, и видит, встречает, боготворит, оспаривает, побеждает другого человека, поступающего противоположным образом, при чем каждый из них все время сохраняет свое изолированное величие или убожество, гордость или приниженность – так, чтобы человека можно было принимать за единицу в сложных процессах социологического умозрения. Наоборот, человек – это, скорее, социальный продукт, чем социальная единица. Он всегда, в наибольшей своей части, в то же время и некто другой. Его социальные действия – т. е. действия, которые не оказываются антисоциальными, – принадлежат ему потому, что первоначально они принадлежат обществу; иначе он не усвоил бы их и не имел бы никакой тенденции их выполнять. Все, чему он учится, было копировано, воспроизведено, усвоено от товарищей, а что все они, включая и его, – все социальные товарищи, делают и думают, то они делают и думают потому, что каждый из них прошел тот же курс копирования, воспроизведения, усвоения, как и он сам. В частности, этическое чувствование есть чувствование публичное. Нравственное одобрение имеет наивысшую силу только тогда, когда в сознании того, к кому оно относится, оно сопровождается знанием или верою, что и общество разделит это одобрение. То же самое можно сказать относительно суждений, выражающих неодобрение. То «я», которое является хорошим, постоянным, соблюдающим законы, нравственным, которое служит критерием всех моих суждений о добре и зле, это «я»

—231—

должно быть в моем сознании социальным «я». Личный идеал или личная цель индивидуума совпадает с социальным идеалом и социальной целью (Болдуин)⁴⁶⁶.

М. Тареев

(Окончание следует)

—232—

(Продолжение)

II.

Отец мой – бакалавр Московской Духовной Академии. Жизнь нашей семьи на «казенном дворе». Наша квартира и ее последующая судьба. Средства содержания семьи моего отца. Образ жизни академических профессоров в то время. Патриархальная простота этой жизни. Семейные собрания и угощения на них. Ерофеич. Проферанс и бостон. Сигнализация двух свояков. Большие вечеринки в академических семьях. Пути сообщения обитателей посада. Шутки Сергея Константиновича. Наличья башня. Большие званые вечера у представителей посадского общества. Разъезды с вечеров. Кучер Павлик и случай с Ф. А. Голубинским.

Я родился 17-го августа 1851–го года в Сергиевском посаде в то время, когда отец мой был бакалавром Московской Духовной Академии. На родине мне пришлось провести лишь первые три года жизни своей, так как в 1855-м году семья наша уже переселилась в Москву, где отец занял место приходского священника. Само собою разумеется, что от этих самых ранних лет детства о жизни в посаде у меня не могло сохраниться никаких личных воспоминаний. Однако из рассказов родителей о тогдашней жизни как семьи нашей, так и вообще академического профессорского круга, сохранилось в моей памяти много такого, что, мне кажется, может представлять для читателя некоторый интерес.

Отец мой, Александр Кириллович Соколов, поступив из костромской духовной семинарии в московскую академию, окончил в ней в 1842-м году с ученою степенью магистра богословия. Вопреки распространенной при-

—233—

мете, признающей тринадцатое число несчастным, тринадцатый курс московской академии, к составу которого принадлежал мой отец, оказался особенно счастливым. Девять магистров этого курса заняли профессорские кафедры в академиях, при чем пятеро из них стали бакалаврами в своей московской академии, а четверо были назначены в Казань, где в тот год только что открывалась новая духовная академия⁴⁶⁷. На долю отца моего выпала кафедра еврейского языка, но через два года к ней присоединена была и церковная археология, прежде не преподававшаяся в академии, и отцу таким образом пришлось стать первым бакалавром по этому предмету⁴⁶⁸, а вместе с новым предметом преподавания он в том же, 1844-м, году начал и новую жизнь, женившись на второй дочери Алексея Васильевича Платонова – Маргарите Алексеевне.

Все профессора и бакалавры московской академии пользовались в то время казенными квартирами, при чем монашествующие из них, а также светские-холостые, занимали помещения в академических зданиях, расположенных внутри стен лавры. Семейные же члены академической корпорации, женам и детям которых жить в монастыре не полагается, занимали квартиры в посаде, частию в так называемом «казенном дворе», принадлежащем академии, частию же по найму у посадских домовладельцев. Отец мой, в качестве семейного человека, получил квартиру на казенном дворе. Это академическое владение расположено с юго-западной стороны лавры на Ильинской улице, против ограды монастырского пафнутьева сада. Оно представляет собою небольшой продолговатый участок земли с двумя, стоящими один за другим, деревянными домами, причем почти все, остающееся свободным, пространство покрыто деревьями, а в передней части своей – дорожками и цветниками. Так как и в

—234—

ближайшем соседстве казенного двора, было не мало садов и огородов, то в гигиеническом отношении он представлял собою, по своему простору, чистоте воздуха и обилию растительности, место весьма удобное и полезное для его семейных обитателей. В переднем двухэтажном доме казенного двора были квартиры тогдашних столпов академической корпорации, о. о. протоиереев Федора Александровича Голубинского и Петра Спиридоновича Делицына, а в заднем одноэтажном флигеле, разделенном на две половины, жили мой отец и товарищ его по курсу Иван Николаевич Аничков-Платонов. Передний дом цел и до настоящего времени, а флигель, место моего рождения, уже покончил свое существование в начале нынешнего столетия. Когда ректором академии был Преосв. Арсений, ныне митрополит Новгородский, дорогой мне домик сломали до основания и на месте его построили академическую церковно-приходскую школу. В шутку я говорил тогда Преосвященному, что следовало бы водрузить на месте мраморную доску о моем рождении, а вместо того уничтожают и самый флигель. Впрочем, хорошо было и то, что почти во все продолжение моей тридцатилетней академической службы милый мне домик оставался в неприкосновенности, а потому, много раз посещай обитавших в нем сослуживцев своих, я всегда в этих маленьких уютных комнатках с каким-то особенно теплым чувством вспоминал былые годы родной семьи. Наша квартира, занимавшая правую половину флигеля, состояла из трех комнат, кроме кухни и очень маленькой передней. В этих скромных пределах помещалась семья, состоявшая в начале пятидесятых годов из родителей, четверых детей и двух прислуг; но требования тогдашних академических профессоров были настолько непритязательны, что с их стороны никаких жалоб на тесноту помещения не было слышно. Скромной квартире моего отца соответствовал и скромный оклад содержания. В качестве бакалавра, он во все двенадцать лет своей академической службы получал по 357 руб. 60 коп. в год жалованья и по 100 руб. в год так называемого магистерского оклада по ученой магистерской степени⁴⁶⁹. Как ни

—235—

дешева была в те годы посадская жизнь, но на такие скудные средства существование с семьею было все-таки довольно затруднительным. Некоторым подспорьем в этом отношении послужило для отца моего, как и для многих его сослуживцев, начавшееся с 1843-го года издание академического журнала «Творения Святых отцев с прибавлениями духовного содержания». Было положено платить наставникам академии за каждый лист перевода или оригинальной статьи по 15 рублей. Плата производилась по выходе каждой книжки, а по окончании года сотрудникам выдавался еще дивиденд, иногда довольно значительный и притом для оригинальных статей в большем размере сравнительно с переводом⁴⁷⁰. Отец мой в 1847 году напечатал в академическом журнале «Сношение армянской церкви с восточною православною в XII веке», а в 1848 и 1849 г.г. «Жизнь св. Ефрема Сирина, характер его сочинений и черты из его учения». Кроме того, в продолжении шести лет, с 1848-го по 1853-й год, он трудился над переводом с сирского творений св. Ефрема Сирина⁴⁷¹. Небольшое вознаграждение получал он еще от того же издания по занимавшейся им добавочной должности секретаря редакционного комитета. Только благодаря таким дополнительным заработкам удавалось молодым семейным бакалаврам сводить концы с концами, но, когда семья разрасталась, академическая служба становилась для многих уже слишком тяжелой и они начинали искать себе лучших условий жизни. Наилучшим исходом в данном случае являлось поступление на епархиальную службу, а потому громадное большинство академических профессоров того времени, прослужив несколько лет на кафедре, переселялись в Москву, занимая в ней места приходских священников.

При всей ограниченности материального достатка, академические профессора того времени не замыкались в узком кругу своих семейных нужд и интересов; но дружно поддерживали постоянное близкое общение со всеми сослу-

—236—

живцами, нередко устрояли именинные, или по каким-либо другим торжественным случаям, многолюдные собрания и проводили таким образом довольно широкую и веселую общественную жизнь, так что и о них можно, пожалуй, сказать, что «в старину живали деды веселей своих внучат». Такому образу жизни не мало способствовала тогдашняя дешевизна всякого рода продуктов, которая в наше время представляется баснословною; но всего более, конечно, та крайняя скромность требований и патриархальная простота нравов, которые господствовали в академическом кругу. Излишних и ценных костюмов молодые бакалавры тогда не заводили, так как по улицам посада можно было путешествовать в чем угодно. В теплые весенние и осенние дни отец мой напр., отправлялся в академию на лекции в одном лишь форменном фраке, имея при том на голове, картуз из светлой желтой соломки. Нельзя сказать, чтобы такая комбинация была особенно красивой, но она представлялась удобной, а стесняться посторонних взглядов, очевидно, не было никакой надобности. Относительно угощения случайно собравшихся посетителей не допускалось также никаких стеснений. Если собиралось три-четыре человека на партию преферанса или модного тогда бостона, то обыкновенно угощали их, как говорится, чем Бог послал, т. е. тем, что находилось у хозяев в наличном запасе. Кроме неизбежного чая с имевшимся у всех запасом домашнего варенья, ставили на стол и вареный картофель, и соленые огурцы, и кислую капусту. Главным же продовольственным украшением таких маленьких собраний был прославленный в то время в академическом кругу «ерофеич». Это была домашнего приготовления настойка, которой отец мой остался верен до конца своей жизни. Сухие травы зверобоя, аниса и мяты обдавались кипятком и затем, часа через полтора, опускались в бутыль с водкою, куда вместе с тем выливалась и настоявшаяся от трав вода. Получавшаяся таким образом настойка отличалась приятным ароматом и вкусом, и кроме того, благодаря примеси воды, не была очень крепкой. В долгое зимнее время, при отсутствии в провинциальной глуши посада театров, концертов или каких-либо других общественных удоволь-

—237—

ствий, преферанс и бостон были почти единственным развлечением в часы отдыха от постоянной и напряженной умственной работы, а потому любителей такого развлечения было в академической корпорации не мало. Стоило двум или трем товарищам сойтись у кого-либо из них в свободный вечерок, как они уже спешили послать за кем-нибудь из ближайших партнеров и усесться за зеленым столом. На этот случай два свояка – Ип. Мих. Богословский-Платонов и Сер. Кон. Смирнов придумали даже специальную сигнализацию. Оба они жили на высоких местах посада, лежащих одно против другого, но разделенных большим оврагом. Квартира Ипполита Михайловича была при конце Кокуевской улицы, а Сергея Константиновича – на углу Долгой и Ильинской, при чем оба дома видны были один из другого. Когда одному из свояков нужен был партнер, чтобы с зашедшими случайно гостями составить партию, он ставил на условленное окно зажженную лампу и другой свояк уже понимал, что ему нужно спешить на сигнальный призыв. Большие и в особенности именинные собрания устроялись уже со всякими, нередко привозными из Москвы, закусками и обильным ужином. Необходимою принадлежностию именинного угощения было шампанское, которое пред последним сладким блюдом торжественно обносилось кругом стола на маленьком серебряном подносе кем-либо из членов семьи в единственном бокале, вновь наполнявшемся для каждого гостя. Вино это стоило тогда по 3 руб. 50 коп. за бутылку, и несколько странным представляется, почему, при тогдашней простоте и скудости денежных ресурсов, все-таки так твердо держался этот довольно разорительный обычай.

Посещения всякого рода собраний для членов академической корпорации нередко сопряжены были с большими затруднениями, так как посадские пути сообщения находились в то время в самом первобытном состоянии. В особенности приходилось страдать от этого тем из профессоров, которые жили в более отдаленных от центра местах посада. К числу таких мест относился и казенный двор. Его обитатели для сообщения с лаврой и чрез нее с центральными местами посада пользовались

—238—

некоторым особенным удобством, но это удобство было им доступно только в продолжении дня. Прямо против ворот казенного двора, в ограде монастырского пафнутьева сада находилась калитка, ключи от которой даны были для каждой академической квартиры, а от этой калитки дорога вела чрез весь монастырский сад и ворота соляной (или водяной) башни прямо в лавру. Профессора, обитавшие на казенном дворе, этим именно ближайшим и удобным путем постоянно и пользовались для всех своих сношений с лаврой и академией. Некоторое время и наша нянюшка, воспользовавшись любезным вниманием монастырского сторожа, жившего в сторожке у калитки, стала очень часто отправляться со всеми нами на прогулку в пафнутьев сад, где посторонним гулять вообще не дозволялось. Мать моя сперва удивлялась, почему и нянька, женщина очень хорошая, и мы – дети так усердно просимся на прогулку в монастырский сад, когда на своем казенном дворе нам было, невидимому, гораздо удобнее и привольнее. Причина, однако, скоро разъяснилась. В этом саду большое пространство занято было ягодными грядами и кустами, и тот же любезный сторож благосклонно дозволял всей нашей компании беспрепятственно пользоваться этими монастырскими благами, что, конечно, и привлекало нас сюда на прогулки. К несчастию эти прогулки очень дорого обошлись нашей семье. Маленькая сестра наша – Машенька, которой было всего полтора года, от пафнутьевских ягод заболела и очень скоро умерла к великому огорчению родителей, долго оплакивавших свою единственную дочку. Монастырские ворота соляной башни в то время запирались в восемь часов вечера, а потому близкое и удобное сообщение с лаврой и чрез лавру проходом пафнутьевского сада с этого часа прекращалось как для обитателей казенного двора, так и для всех тех профессоров, которые жили на наемных квартирах в этих краях посада. Между тем, посадские немощенные улицы в дождливое время покрывались глубоким слоем липкой глинистой грязи, и вот, по таким-то путям, да еще при полном отсутствии уличного освещения, и приходилось пробираться посетителям академических вечеринок. Ночной «разъезд» с этих вечеринок представлял

—239—

потому любопытное зрелище. Компании расходящихся гостей медленно и осторожно двигались гуськом друг за другом и не иначе, как с зажженными ручными фонарями, которые каждый захватывал с собою из дома, отправляясь на собрание. Предводители этих процессий иногда несли еще с собою доски, чтобы в потребных случаях класть их на грязь и лужи для перехода чрез особенно опасные места. На людях, как говорится, и смерть красна. При всей неприятности и трудности таких путешествий, они всегда почти были веселы. Благодаря хорошему настроению от приятно проведенного вечера и при общности интересов близких друг к другу людей, во все время не прерывалась оживленная беседа на начатые за ужином темы, пересыпаемая шутками и остротами по поводу встречавшихся на пути забавных приключений. Проходя вдоль северной стены лавры, компания по большей части останавливалась на несколько минут близ плотничной башни, где было чудное эхо, и наиболее голосистые из ее участников выкрикивали какие-нибудь фразы, последние слова которых эхо повторяло с изумительною отчетливостию. Неистощимый остряк и балагур Сергей Константинович иногда забавлял спутников своим необыкновенным искусством подражать петушиному пению. Похлопав в ладоши, как петух крыльями, он несколько раз пропоет петухом на разные тона и разным манером, и сейчас же несется ему сочувственный ответ сперва с ближайшего двора, а затем все дальше и дальше, и, наконец, по всему посаду обманутые певцы начинают разыгрывать свой несвоевременный концерт. При проходе мимо башни Каличьей, у той же северной лаврской стены, разговоры иногда принимали иное направление, – начинались рассказы о каких-либо страшных событиях таинственного свойства. С каличьей башней связана давняя легенда о каком-то самоубийце, некогда повесившемся во внутреннем помещении ее вершины. С той поры башня пользуется мрачной репутацией и нервные или суеверные люди, по нужде проходя мимо нее в поздние часы, невольно чувствуют некоторый трепет. Помню, по этому поводу отец рассказывал мне один случай из своей студенческой жизни. Как-то раз, в одном из академических номе-

—240—

ров кружок товарищей засиделся до поздней ночи в оживленной беседе. Под конец, внимание кружка сосредоточилось исключительно на рассказах о разных таинственных или страшных случаях, слышанных или испытанных самими рассказчиками, и под влиянием таких разговоров создалось у всех несколько тревожное нервное настроение. Начались споры, причем один из студентов-собеседников стал горячо доказывать, что все описанные страхи есть лишь одна фантазия и здравомыслящий человек всегда может настолько владеть собою, чтобы нимало не бояться плодов своего собственного воображения. В подтверждение своей мысли он согласился держать пари, что сейчас же ночью пойдет по лаврской стене к каличьей башне, по внутренней лестнице ее поднимется на вершину и спокойно возвратится к товарищам. В доказательство точного исполнения принятой им на себя задачи, он поставит данный ему стакан на той самой балке, где по легенде произошло самоубийство. Пари состоялось и смельчак его выиграл, но вернулся в номер бледным, как полотно, и трясущимся, как в лихорадке. Придя в себя, он откровенно рассказывал об испытанном им невыразимом ужасе и должен был сознаться, что человек иногда бывает не в силах преодолеть невольный страх, хотя бы и пред плодами своего собственного воображения.

В своей общественной жизни академическая корпорация не ограничивалась одним лишь профессорским кружком, но поддерживала близкое знакомство прежде всего, конечно, с преподавательским персоналом соседней Вифанской семинарии, а затем и с некоторыми представителями посадского общества, каковыми были напр. городничий, по фамилии кажется Бибиков, врач И. М. Высоцкий, состоявший на службе, между прочим, и в академии, и аптекарь Иверсен. У Высоцкого и Иверсена, которые жили в собственных домах и в просторных с большими залами квартирах, изредка бывали очень многолюдные собрания с танцами, конечно под звуки фортепиано. На больших званых вечерах у профессоров почетными гостями бывали и ректора академии, из которых особенною общительностью отличался архимандрит Алексий (Ржаницын), быв-

—241—

ший впоследствии архиепископом Тверским. Ректорские посещения бывали обыкновенно в начале вечера и до отъезда почетного гостя, зеленые столы не раскрывались. После больших и особенно торжественных собраний, куда академические дамы отправлялись в своих наилучших костюмах, было, конечно, весьма неудобно возвращаться домой, ночью способом пешего хождения, а, между тем, извозчиков тогда в посаде совершенно не было и существовали только возившие в Москву и обратно ямщицкие тарантасы и тройки, которые для внутреннего посадского употребления не выезжали. На помощь профессорскому обществу выступала в таких исключительных случаях казенная академическая лошадь с общим любимцем красавцем-кучером, которого звали Павлик, так как он был очень небольшого роста. Одиночный экипаж не мог, конечно, захватить сразу большого количества пассажиров и потому Павлик развозил гостей постепенно, после каждого рейса возвращаясь снова к месту собрания. Его услугами пользовались, впрочем, далеко не все участники собрания, но преимущественно дамы и наиболее почтенные из членов корпорации, молодежь же расходилась привычным пешеходным порядком. При всех несомненных кучерских достоинствах Павлика, с ним случилось однажды курьезное приключение, окончившееся, к счастию, вполне благополучно. В какой-то зимний праздничный день он вез Ф. А. Голубинского домой из Вифании, где о. протоиерей принимал участие в торжественном богослужении. Дорога изобиловала громадными ухабами, а сытая лошадь, застоявшаяся на морозе, мчалась с особенной быстротой. Подкатив лихо к казенному двору и обернувшись назад, чтобы отстегнуть полость, Павлик с ужасом увидел, что Федора Александровича в санях не обретается. Тотчас же поспешил он обратно и на поляне, не доезжая посада, застал медлительного о. протоиерея еще барахтающимся в снежном сугробе близь дороги. К счастию, сильный толчен на ухабе выбросил Федора Александровича в мягкий неукатанный снег и потому он, одетый в толстую меховую рясу, остался совершенно невредимым. Павлик очень долго служил при академии, а когда, по старости и слабости сил, уже не мог исполнять свои кучерские обя-

—242—

занности, его оставили, за его многолетнюю службу, жить в той же академической кучерской на полном казенном содержании и с маленькой денежной пенсией. Поступив студентом в академию, я еще застал его в живых, хотя уже ветхим сгорбленным старцем, едва бродившим, опираясь на клюку, но с прекрасно сохранившимися, выразительными, блестящими глазами. Хорошо сохранилась также его мысль и память и я не раз с большим удовольствием беседовал с ним о былых временах академической жизни и по поручению отца передавал ему денежные подарки.

В. Соколов

(Окончание следует)

—243—

Тяжелая, незаменимая потеря! Наука потеряла одного из самых своих бескорыстных служителей, общество –благородного борца, друзья и ученики – редкого, доброго, чистого человека. Еще год назад, несмотря на свои 70 лет, Николай Федорович имел вид бодрый и крепкий; казалось, ему еще много жить, много работать. Но злой ветер Невы, злая атмосфера революционного Петрограда преждевременно свалили его на одр смертельной болезни. Весной вернулся он в Посад с застарелым воспалением легкого, пролежал лето, половину зимы, медленно угасал в борьбе со смертью, и вот его нет. И трудно этому поверить. Кажется, сейчас скрипнет калитка и войдет во двор высокая, благородная фигура, в барашковой шапке, как-то молодцевато вздернутой на затылок, со смелым, оригинальным, улыбающимся лицом, напоминающим византийского угодника... Мир тебе, бескорыстный труженик, смелый обличитель неправды, добрый семьянин, незаменимый собеседник!

Не гладко шла жизнь Николая Федоровича. Долгие годы его ученого подвига прошли в тяжелой, упорной борьбе с нашим полицейским строем, давившим свободу научного исследования. Подобно Голубинскому, Каптерев был новатором в истории русской церкви, проводил новую, смелую точку зрения на раскол, на отношения России к православному Востоку. Его капитальные труды (три тома о патриархе Никоне и «Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях») долго будут единственными, незаменимыми источниками для изу-

—244—

чающих раскол старообрядчества. Кроме своих чисто научных достоинств, написанные изящным, литературным языком, книги Η.Ф. играли и будут играть большую роль в церковной практике. По-новому осветив историю раскола, Каптерев много сделал для примирения церкви со старообрядцами. Объективно и беспристрастно рисует Каптерев борьбу Никона с Аввакумом, не закрывая и не преувеличивая ни пороков, ни добродетелей этих ожесточенных врагов. Спокойный рассказ Каптерева выгодно отличается и от злостного памфлета Валишевского, напитанного польской желчью, и от чрезмерной идеализации английского поклонника Никона – Пальмера. Перед нами встает живой Никон, иногда гордый, иногда жестокий, но в то же время милосердный нищелюбец, и во многом предшественник Петра Великого, крутой борец с национальной косностью, смелый новатор. Η. Ф. не оправдывал ни ту, ни другую из борющихся сторон: обе они были неправы, обе стояли на узкой, формальной, обрядовой точке зрения, для обеих вопрос о перстосложении затрагивал самое сущность православия. Аввакум – борец за чистоту веры, впадал в грубые догматические ошибки. История раскола страшное, роковое недоразумение, причины его –духовная темнота наших предков и недостойное поведение греческих иерархов, явившихся к нам без достаточных полномочий и самовластно решавших дело нашей церкви. Η. Ф. доказывал, что яблоко раздора – двоеперстие принадлежит к изменчивой, формальной стихии церковной жизни, а не к ее неизменной догматической основе. Древнейший способ крестного знамения был единоперстие, затем двоеперстие и наконец троеперстие. Старообрядцы были нравы, настаивая на том, что двоеперстие более старинная форма, чем троеперстие. Неправы они были тогда, когда отрицали законность троеперстия, усматривали в нем ересь. Но Никон и другие борцы с расколом не могли возвыситься до различения неподвижной догматической стороны православия от его внешних, развивающихся форм. Старообрядческому обожествлению двоеперстия они противопоставили столь же грубое обожествление троеперстия.

Выводы Каптерева не могли не испугать духовное началь-

—245—

ство. То, что он говорил, резко отличалось от рассказов наших учебников. Вместе со старообрядцами Η. Ф. доказывал, что двоеперстие – старейшая, освященная традицией Востока, форма перстосложения. Этого нельзя было терпеть. Каптереву была объявлена война сверху, на него вооружили проф. Субботина, книгам его грозила участь истории Голубинского. Каптерев не уступил и отбил нападение Субботина. Детальный и жестокий разбор возражений Субботина приложен Каптеревым к его книге «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов». За то среди старообрядцев труды Каптерева стали популярны, их жадно раскупали, имя Каптерева произносилось с благоговением. И не мудрено! Он первый подошел к ним не с предубеждением церковного политика, а с гуманностью чистого ученого, с мягкостью и деликатностью, на которые было способно его редкое сердце. Но при том гонимый и обличаемый проф. Духовной Академии не только не уступал старообрядцам, а, напротив, смело высказывал им горькие истины и убеждал примириться с церковью, строго различая сущность православия от постановлений собора 1667 года и темных дел, учиненных сомнительными делегатами восточных патриархов. Перед самой своей смертельной болезнью Η. Ф. имел в Петрограде собеседование с одним старообрядцем. «Мы признаем, что были неправы, положив клятвы не двуперстие», говорил Η. Ф. «Мы снимаем эти клятвы, и вот я перед Вами крещусь двумя перстами. Признайте и Вы, что это – вещь условная, перекреститесь и Вы по-нашему, тремя перстами, и мир будет заключен». Но «ревнитель отеческих преданий» нахмурился и отошел, не желая осквернить себя «никонианским» перстосложением. Широта и правда православия выгодно показала себя рядом с узостью и ложью старообрядческого национализма.

Не только в отношении раскола, но и по другим вопросам Η. Ф. выдвинул новые точки зрения. После его сочинения «Характер отношений России к православному Востоку в ХVI и XVII столетиях» ходячая идеализация греческого Востока сделалась более невозможной. Каптерев представил безнадежную картину нравственного рас-

—246—

тления и невежества, симонии, торговли индульгенциями, в которых погрязал Восток. Таким образом, оправдывалась западническая политика последних лет царствования Алексея и Петра Великого. Россия нуждалась в духовном просвещении, его нельзя было взять с Востока, пришлось искать его на западе. Алексей и его сын были правы. Своеобразно освещал Каптерев и значение Московского патриаршества. Он решительно восставал против понимания русского патриаршества, учрежденного в 1589 году, как знамения церковной свободы. Патриаршество было введено царем с целью еще теснее связать церковь и государство. Патриарх был органом царской власти, соборное начало в Московской Руси XVII в. de facto не существовало. Выбор патриарха, созвание собора, определение его состава, – все это было всецело в руках царя. Дело изменилось при Никоне, который выдвинул древний принцип церкви: «Священство выше царства». Но для дела Никона не было почвы в Московской Руси. Оно явилось одинокой попыткой.

Таким образом Η.Ф. разделял и традицию и участь Голубинского. Подобно Голубинскому, разрушал он традиционную идеализацию старой Руси, ярко рисовал антагонизм между русской церковью и восточными патриархами, приведший к окончательному разрыву перед эпохой Петра Великого. И, подобно Голубинскому, он живо чувствовал и любил нашу церковную старину, отличая нравственный смысл православия от приставших к нему элементов народного невежества и византийской лжи.

Η.Ф. был незаменимым собеседником. В его уме хранилось много интересных, живых воспоминаний о его путешествии на Восток, в Константинополь и Рим, где он изучал нравы и быт греческой церкви. Но не полон был бы образ Η.Ф., если б мы не упомянули о нем, как о редком семьянине, с благоговением старого римлянина охранявшем святость домашнего очага. Семья в глазах Η.Ф. была необходимой нравственной школой, рассадником всякой добродетели. Он умел создать в своем доме редкую, чистую семейную атмосферу, которая благотворно влияла на каждого, переступавшего его порог. В его семейном быту было что-то английское, напомина-

—247—

ющее идеальные семьи в романах Диккенса. Η. Ф. много жил и много сделал. Его смерть нельзя назвать преждевременной, но все же трудно ей поверить... Особенно теперь нужны России такие люди, с непреклонной совестью, ясным умом и золотым сердцем, каким был Η. Ф. Каптерев.

Свящ. Сергий Соловьев

А вот еще одна могила. Как знать, может быть, и этот человек прожил бы еще пять, шесть, семь лет, не разразись над нами этот жестокий год крови, голода, холода и разрухи. Почти в одно время с Каптеревым скончался хорошо известный благочестивой Москве протопресвитер храма Христа Спасителя Владимир Семенович Марков.

Большая часть жизни покойного прошла в служении при храме св. Троицы на Арбате, где он унаследовал место своего тестя, известного Ипполита Михайловича Богословского. В. С. умел создать в своем храме подлинное молитвенное настроение. Пройдет его величавая фигура, со снежно-серебряными волосами, как-то пахнет благодатью, благостью, добротой, – и все как-то подтянулось, облагообразилось. «Благообразие» – вот слово, всего лучше определяющее В. С. Кто не помнит его тихое, музыкальное чтение евангеля или покаянного канона на мефимонах? Много лет привлекал В. С. в свой храм богомольцев и когда переведен был протопресвитером в Московский Успенский собор, все у Троицы на Арбате как-то потускнело и пришло в упадок, и одна была радость у осиротевших прихожан, когда прежний настоятель изредка извещал свой храм и служил в своей роскошной протопресвитерской митре.

В 1913 г., в один летний день, я зашел к обедне в храм Христа Спасителя, и после службы навестил настоятеля. Он был один в квартире, семья его была на даче. В. С. угощал меня чаем с просфорой. Мы раз-

—248—

говорились. В. С. рассказывал мне о своем прошлом. Оказалось, что, когда он молодым священником, был определен в храм Троицы на Арбате, дьякон этого храма, сам мечтавший занять место настоятеля, встретил его упорной, нескрываемой враждой, оскорбляя его на каждом шагу. В. С. решил бороться с дьяконом. «Я старался делать ему добро», рассказывал В. С. «Я постоянно хвалил его начальству и старался выказать его заслуги». Дьякон отвечал настоятелю новой ненавистью и враждой. Так длилось два года. Наконец добро победило. Дьякон понял своего настоятеля и всей душой к нему привязался. Этот простодушный и веселый рассказ старого протоиерея (рассказ – без тени рисовки) многое объяснил мне. «Так вот», думал я, «откуда это веяние благодати, это благообразие. Никто не знал, что В. С. умел отвечать на зло так, как велел Христос в нагорной проповеди. Вот отчего так благостно сияли его седины, такой мир сходил на душу при его служении».

К своему добродушию В. С. присоединял большую широту и терпимость. По поводу католиков он говорил: «К чему это печальное разделение? В наше время только бы люди во Христа веровали!» В. С. интересовался теософией и называл ее «богомудрием». Из его трудов мне вспоминаются сейчас: «О евангелии от Матфея. Разбор и опровержение возражений против него отрицательной критики Баура», «Что спасло Россию в смутное время самозванцев», «Из московской церковной старины», «Храм св. Софии в Константинополе» и «Успенский собор». Под редакцией В. С. в «Богословском Вестнике» печаталось «Полное собрание резолюций Филарета, Митрополита Московского». Печатание это будет продолжаться.

Вечная тебе память, благодушный и ласковый старец. Долго будет помнить тебя православная Москва.

Священник Сергий Соловьев

—113—

тах положение страны (ст. 7 и д.): «земля ваша опустошена, города ваши сожжены огнем; поля ваши в ваших глазах съедают чужие; все опустело, как после разорения чужими (по LXX-ти – опусте низвращена от людей чуждых). И осталась дщерь Сионова как шатер в винограднике, как шалаш в огороде, как осажденный город. Если бы Господь Саваоф не оставил нам остатка, то мы были бы подобны Содому и Гоморре». Сказанное не может иметь приложения ни к царствованию Озии, ни к царствованию Иоафама. По книгам Паралипоменон (26-я и 27-я главы 2-ой книги) Озия и Иоафам были цари могущественные, – они держали под властью своей Филистимлян и Аммонитян. «Имя Озии дошло даже до пределов Египта, потому что он был весьма силен... И построил (Озия) башни в пустыне, и изсек много водоемов, потому что имел много скота, и на низменности, и на равнине, и земледельцев и садовников на горах и на Кармиле, ибо он любил земледелие» (26, 6–10). Равным образом был силен Иоафам, сын Озии, – «он построил города на горе Иудейской, и в лесах построил дворцы и башни» (27, 6, 4–5). При обоих царях Иудея не терпела бед от нашествия чужеземцев, и Иерусалим не находился в плачевном положении, подобном описанному. Поэтому 1-ю главу обыкновенно относят или ко времени царствования Ахаза, когда Иудея подверглась опустошению со стороны Расина Сирийского и Факея Израильского, или же, с гораздо большего вероятностью, к тому времени царя Езекии, которое последовало за удалением из пределов Иудеи ассирийского войска. Таким образом, в хронологическом порядке 1-я глава должна была бы занимать место гораздо ближе к историческому повествованию 36-ой главы и последующих.

То же самое можно наблюдать и в последующих главах, особенно начиная с 13-ой, где сгруппированы пророчества на иноплеменные народы. Поэтому исследователи всех направлений согласны между собою в том, что книга Исаии представляет собою сборник отдельных речей, размещенных частью хронологически, частью – по содержанию.

Вообще в составе целого, по замечанию Арсения, Митро-

—114—

полита Киевского, заметно большое сходство с составом и происхождением Псалтири и Притчей Соломоновых⁴⁷²

В виду подобного характера книги для решения общего вопроса об ее происхождении необходимо предварительно рассмотреть происхождение отдельных частей ее.

Из целого состава книги легко выделяется последняя часть, содержащая в себе 27 глав с 40-й по 66-ю включительно, –главным предметом которой служит – освобождение страждущего Израиля из-под власти Вавилона, изображение будущей славы и величия Иерусалима во времена Мессианские. По основной мысли, содержанию и духу, характеру изложения и языка эти главы составляют одно непрерывное целое, которое резким переходом отделяется от предшествующего и рассматривается безотносительно к вопросу о подлинности, как вторая самостоятельная часть книги. Насколько заметен переход в изложении и насколько справедливо отделение этих глав в особую часть книги, можно видеть из сопоставления конца 39-й главы с началом 40-й. В 39-й главе повествуется о посольстве Меродаха Валадана, царя Вавилонского, к Езекии. Езекия, польщенный вниманием могущественного царя, по тщеславию показал посланным все свои богатства и запасы оружия. Пророк Исаия приходит к Езекии и от имени Иеговы объявляет ему: «вот приидут дни и все, что есть в доме твоем, и что собрали отцы твои до сего дня, будет унесено в Вавилон; ничего не останется, говорит Господь. И возьмут из сыновей твоих которые произойдут от тебя, которых ты родишь; и они будут евнухами во дворце царя Вавилонского. И сказал Езекия Исаии: благо слово Господне, которое ты изрек; потому что, присовокупил он, мир и благосостояние пребудут в дни мои». Этими словами Езекии, которыми он показал великое равнодушие к дальнейшей судьбе своей династии и своего народа, кончается 39-я глава. Без всяких посредствующих мыслей начинается 40-я: «утешайте, утешайте народ Мой, говорит

—115—

Бог ваш. Говорите к сердцу Иерусалима, и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы, что за неправды его сделано удовлетворение» и пр. Насколько нам известно, один только Löhr (в специальном исследовании о подлинности 2-й части книги Исаии⁴⁷³ сделал попытку поставить эту часть в непосредственную связь с 39-й главой. Но попытка Löhr’a была вызвана напряженным желанием во что бы то ни стало спасти подлинность заключительных глав книги, измыслив хотя бы слабую соединительную нить между второю и первою частями ее, и в отношении к плану книги не привела к удовлетворительным результатам.

Вторая половина книги пророка Исаии в указанном объеме глав (с 40 по 66 включительно) представляет собою один из самых замечательных памятников Божественного Откровения Ветхого Завета. К этой части всего более приложимы слова бл. Иеронима об Исаии: «его следует назвать не столько пророком, сколько евангелистом; ибо он с такою ясностью раскрыл все таинства Христа и церкви, что, по-видимому, не о будущем пророчествовал, а излагал историю прошедшего»⁴⁷⁴. Пророчество 40-й главы (3 ст. и далее) о гласе вопиющего в пустыне приводят все 4-е евангелиста, повествуя о проповеди И. Крестителя. Сам И. Креститель, по Евангелию Иоанна, на вопрос фарисеев: «кто ты? Что ты скажешь о себе самом», дает торжественный ответ: «Я – глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия» (Ин. 1:22–23). Из 42-й главы евангелист Матфей заимствует изречение об избранном отроке Иегове, который льна курящегося не угасит и трости преломленной не сокрушит (гл. 12, 17–21). На 53-ю главу – о страждущем праведнике, рабе Иеговы, ссылаются ев. Матфей, Иоанн, ев. Лука в деяниях и Ап. Павел в послании к Римлянам. И. Христос в Назаретской синагоге из поданной Ему книги пр. Исаии читает начало 61-й главы: «Дух Господень на

—116—

Мне, ибо он помазал Меня благовествовать нищим» и прилагает эти слова к себе самому (Лк.4:17–19). Ап. Павел в послании к Римлянам (10:20–21) ссылается на начальные слова 65-й главы: «я открылся не вопрошавшим о Мне». По отношении ко многим местам Апокалипсиса самый лучший комментарий дает та же вторая половина книги Исаии. Вообще в числе свящ. книг Ветхого Завета, на которые делают ссылки новозаветные писатели, книга пророка Исаии в целом своем объеме занимает после Псалтири первое место, и большая часть новозаветных цитат заимствуется из второй половины этой книги. Отсюда видно, что рассматриваемый отдел книги занимает первенствующее место по своему значению в истории божественного Откровения вообще и новозаветного в особенности.

Несмотря на это, с последней четверти ХVIII столетия некоторые из протестантских богословов стали высказываться сначала робко, потом с возрастающей решительностью против принадлежности этого отдела пророку Исаии, сыну Амоца, имя которого стоит в надписании книги. Их предшественником в этом отношении был один только Абен-Эзра, испанский ученый раввин XII столетия, который приписал второй отдел позднейшему пророку из эпохи вавилонского плена. До Абен-Эзры ни в христианской церкви, ни в иудейской синагоге никто не возвышал голоса против принадлежности его пр. Исаии, сыну Амоца. Насколько изменилось состояние вопроса к началу нынешнего столетия можно заключать из того, что в рядах противников подлинности появились в это время знаменитые имена Eichhorn’a, Rosenmuller’a, Gesenins’a и других представителей рационализма всех оттенков от самого умеренного до самого крайнего. Вскоре затем наступившая реакция против рационализма выдвинула многих ученых и талантливых защитников подлинности второй части книги Исаии, между которыми заслуживают упоминания Hengstenberg, Drechsler, Hävernick, Delitzsch и Keil. В настоящее время в ряду сколько-нибудь из всех выдающихся по своей учености и талантам протестантских богословов запада едва ли можно указать хотя бы одного защитника подлинности второй части Исаии, и нужно заме-

—117—

тить, что многих из этих богословов нельзя упрекнуть в грубом рационализме в отрицательном отношении к идее божественного сверхъестественного Откровения. К ним принадлежат, напр., König, Riehm и др.⁴⁷⁵ Новый протестантизм, отвергая принадлежность половины книги пророка Исаии, по замечанию одного из защитников подлинности книги, английского ученого Соок’а повторяет с Исаиею тоже, что сделал с ним Манассия, – вторично распиливает его пополам и также деревянною пилою⁴⁷⁶, – намек на научное достоинство аргументов и методических приемов отрицательной критики.

Таково состояние вопроса в протестантских странах; в других он не имеет да едва ли может иметь историю в силу принципов, полагаемых в основу развития богословской (и библейской) науки, существенно различных от принципов протестантизма.

Писателем второй половины книги теперь все представители ученой критики признают лицо, жившее во время плена вавилонского, незадолго до возвращения иудеев в Иерусалим при Кире, т. е. спустя приблизительно полтора века после смерти Исаии, сына Амоца. Одни называют этого писателя Псевдо-Исаией, другие Девтеро-Исаией; третьи «великим Неизвестным». Имя Псевдо-Исаии дают ему рационалисты, которые отрицают его боговдохновенное, пророческое достоинство. Большинство признают его, как и древнего пророка Исаию – также истинным и боговдохновенным пророком, и в некоторых отношениях ставят его даже выше своего великого предшественника.

Опорою для отрицания подлинности указанных 27 глав служат: исторические черты, рассеянные по этим главам, указывающие на эпоху плена вавилонского и несоответствующие эпохе Исаии, различие воззрений, стиля и языка их в сравнении с первою частью книги, наконец, некоторые данные, заимствованные из иудейского предания. Защита подлинности утверждается, главным образом, на многочисленных свидетельствах писателей иудейской и христиан-

—118—

ской Церкви и на факте соединения второй части с первою в одно литературное целое с именем Исаии.

Чтобы ознакомиться с элементами второго отдела книги, рассмотрим данные за и против подлинности его, сначала последние, исключив, впрочем, наперед те из них, которые прямо опираются на рационалистическом отрицании сверхъестественного божественного откровения и других существенных истин христианской религии и потому не могут иметь научно-богословского значения. Начнем с изучения исторических отношений, в которые ставит себя писатель этого отдела, согласно пониманию новейших ученых. Рассмотрим сначала исторические отношения, которые писатель изображает в этих главах. На них обыкновенно обращается преимущественное внимание при определении времени происхождения пророческих речей. Обычного надписания, по которому можно было бы определить историческую ситуацию пророческих речей этот отдел в начале не имеет. Нет подобного рода надписаний и в последующих главах. За отсутствием их обыкновенно обращают внимание на то, к каким явлениям он относится как современник, их непосредственно переживающий, и какие факты для писателя отошли уже в область прошлого? При этом полагают в основу богословско-историческое истолкование отдела. Чтобы видеть особенности этого истолкования, всего удобнее обозреть историческое содержание всего отдела в порядке глав.

Глава 40, 1–2. Бог обращается к пророкам или вообще к лицам, стоящим во главе народа со словами: «утешайте народ мой; возвещайте Иерусалиму, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Господней принял вдвое за все грехи свои». Пророк, таким образом, в самом начале своей вдохновенной речи поставляет себя на том пункте истории избранного народа, когда его испытания приходили к концу и ему открывалась утешительная надежда на лучшее будущее, которое он заслужил своими страданиями от руки Господней. Пророк обращается к Иерусалиму (ст. 9–10 и д) и, олицетворяя его, побуждает проповедовать городам Иудиным о близком пришествии всесильного Иеговы, Который даст награду и воздаяние Израилю

—119—

и как пастырь будет пасти стадо свое. Изобразив затем всепревосходящую силу и величество Иеговы в сравнении с идолами и показав ничтожество в очах его всех народов земли, он удивляется малодушию избранного народа (ст. 27): «как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь Израиль: путь мой сокрыт от Господа, и дело мое забыто у Бога Моего». В 41-ой главе пророк определеннее указывает основания своей надежды: (ст. 2 и д.) – «Кто воздвиг от Востока мужа правды, призвал его следовать за собою, предал ему народы и покорил царей?.. Он гонит народы, идет спокойно дорогою, по которой никогда не ходил ногами своими. Кто сделал и совершил это?..» Намек на Кира, который в это время начинает приобретать силу на Востоке и предопределяется, как орудие Промысла для избавления Израиля. Вопросительная форма: «кто воздвиг, кто сделал и совершил?» показывает, что Кир уже появился на историческом горизонте, и пророку было достаточно указать на его появление современникам, как на обнаружение милости Божией к ним. Впечатление, произведенное на народы Востока блестящими военными успехами Кира, изображается в 5 стихе и далее: «Увидели острова и ужаснулись, концы земли затрепетали. Они сблизились и сошлись: каждый помогает своему товарищу, и говорит своему брату: крепись!» – Очевидно, народы Востока заключали между собой союзы для подавления новой возникающей силы и деятельно готовились к войне (ст. 7-ой – купец ободряет плавильщика и пр., – имеется в виду коалиция малоазийских государств с Крезом царем лидийским во главе). Общая паника распространилась и на иудеев, которые должны были ожидать, что бедствия войны коснутся также и их. Поэтому пророк от лица Иеговы ободряет народ и говорит, что война, гибельная для его притеснителей, для него будет спасением (ст. 9 и далее): «Не бойся, ибо Я с тобою; не смущайся, ибо Я – Бог твой. Вот в стыде и посрамлении останутся все, раздраженные против тебя», и еще с большею силою подтверждает, что Кир – избранное орудие Иеговы: (ст. 25) «Я воздвиг его от севера, и он придет; от восхода солнца будет призывать имя Мое, и попирать владык, как грязь, и топтать как гор-

—120—

шечник глину». Мысль об избавлении народа в дальнейшем течении речи развивается все с большей и большей определенностью, причем постоянно пророк указывает на участие в нем Божественного Промысла и на будущую славу униженного народа. В конце 42-ой и начале 43-ей глав пророк говорит (42:21): «Господу угодно было ради правды Своей возвеличить и прославить закон», т. е. Господь в судьбах избранного народа показал Свое праведное возмездие за отступничество от закона Своего. И вот (ст. 22) народ разорен и разграблен (в русском: «но это народ разоренный и разграбленный»; яснее мысль в славянском: «и видех, и быша людие расхищени и разграблени»); «все они связаны в подземельях и сокрыты в темницах; сделались добычей и нет избавителя, ограблены и никто не говорит: отдай назад». Речь о прошедших бедствиях, которым подвергался народ в наказание за грехи. Однако народ не был в состоянии извлечь из этого поучительных уроков для себя: «кто из вас приклонил к этому ухо, вникнул и выслушал это для будущего?» (ст. 23). Яснее это раскрывается в следующих стихах: «Кто предал Иакова на разорение и Израиля грабителям? Не Господь ли, против Которого они грешили? – Не хотели они ходить путями Его и не слушали закона Его». «Ныне же» (гл. 43, 1) прямая противоположность прошлому, «так говорит Господь, не бойся, ибо Я искупил тебя. Ради вас (ст. 14) Я пошлю в Вавилон (русск.: Я послал в Вавилон, слав.: вас ради послю в Вавилон, греч.: ἀποοτελῶ) и сокрушу все запоры и халдеев, величавшихся кораблями». Здесь уже выясняется судьба, ожидающая Вавилон, разрушение его Киром, как способ освобождения израильтян от руки халдеев, видимо близится борьба Вавилона с Персами. Общее изображение предшествующих глав принимает все более и более конкретную форму. В конце 43-ей главы и начале 44-ой вторично рисуется контраст между прошлым и настоящим Израиля: «Праотец твой согрешил, и ходатаи твои отступили от Меня. – Зато я предстоятелей святилища лишил священства, и Иакова предал на заклятие и Израиля на поругание. А ныне – не бойся раб мой Иаков; я изолью воды на жаждущее и поток на изсохшее; излию дух Мой

—121—

на племя твое и благословение Мое на потомков Твоих». Затем пророк с восторгом приветствует пришествие избавителя в лице Кира: (ст. 23) «Восклицайте, глубины земли; шумите от радости, горы, лес и все деревья в нем, ибо искупил Господь Иакова и прославится в Израиле. Так говорит Господь (ст. 26): Я утверждаю (прич. меким, греч. ἱστῶν, сл. уставляя слово раба Своего и привожу в исполнение изречение Своих посланников, – говорю Иерусалиму «ты будешь населен», и городам Иудивым: «вы будете построены, и развалины его я возстановлю»... Я говорю Киру: пастырь мой, и он исполнит всю волю мою, и скажет Иерусалиму: ты будешь построен и храму: ты будешь основан». Далее (гл. 45): «Так говорит Господь помазаннику своему Киру: Я держу тебя за правую руку... Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал меня; Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня». «Он построит город Мой и отпустит пленных Моих» (ст. 13). Кир, царь персидский, прямо называется по имени, вводится как лицо, известное читателям или слушателям пророческой речи. Гл. 46 и 47 содержат в себе картинное изображение гибели Вавилона, в которой пророк видит точное исполнение прежних предначертаний Иеговы. Пророк укоряет Вавилон за жестокость по отношению к пленникам в таких словах (47, 5 и дал.): «сиди молча и уйди в темноту, дочь халдеев: ибо вперед не будет называть тебя госпожею царств (при Исаии госпожею царств была Ниневия, столица Ассура), Я прогневался на народ мой, уничижил наследие мое и предал их в руки твои, а ты не оказала им милосердия, на старца налагала крайне тяжкое иго твое и говорила: «вечно буду госпожею», но ныне выслушай это: внезапно приидет к тебя потеря детей и вдовство».

Обозрение первых восьми глав в достаточной степени ясно устанавливает историческую точку зрения, с которой пророк ведет вдохновенную беседу к Израильскому народу: это – то время вавилонского плена, когда новое персидское всемирное царство готово было сменить царство халдеев, и когда факт предстоящей перемены должен был возбудить блестящие надежды в лучшей части Израиля. Дальнейшие главы (до конца) прибавляют несколько но-

—122—

вых черт к изложению предшествующих и в то же время показывают, что пророк более уже не изменяет однажды принятой им исторической точки зрения. Приведем некоторые из наиболее характерных мест. В 48 главе, стих 14: «Господь возлюбил его (Кира), и он исполнит волю его над Вавилоном, и явит мышцу Его над халдеями»; ст. 20: «Бегите из Вавилона, бегите от халдеев». 49 глава, 14 и д. – «Сион говорил: оставил меня Господь и Бог мой забыл меня. Но... Я не забуду тебя. Развалины твои и пустыни твои, и разоренная земля твоя будут теперь слишком тесны для жителей. В 52 главе пророк указывает на владычество Ассура, как на факт прошедшего (ст. 4): «народ Мой, говорит Господь, ходил прежде в Египет, чтобы там пожить, и Ассур теснил его ни за что. И теперь что у меня здесь? – Народ мой взят даром, т. е. Вавилонянами, властители их неистовствуют и постоянно имя Мое безславится». По 58-ой главе Богопочтение израильтян ограничивается только соблюдением субботы, о жертвах пророк не упоминает. Пост, понимаемый в возвышенном духовном смысле, и чествование субботы пророк ставит непременным условием, от которого будет зависеть милосердие Божие и возвращение из плена. Если израильтяне будут соблюдать пост, то, по словам пророка, в таком только случае «застроятся потомками твоими пустыни вековыя... Если ты удержишь ногу твою ради субботы от исполнения прихотей твоих в святый день мой, и – почтишь субботу тем, что не будешь заниматься обычными твоими делами, угождать твоей прихоти и пустословить (о жертвах ни слова), то Я возведу тебя на высоты земли и дам тебе вкусить наследие Иакова, отца твоего». О восстановлении вековых пустынь древних развалин, городов разоренных, остававшихся в запустении с давних родов, говорится и в 61-ой главе. Здесь во втором стихе могут возбуждать недоумение слова: «возвестит сетующим на Сионе», но это зависит от неточности русского перевода: вместо «сетующим на Сионе», нужно сказать: «сетующим по Сионе, о Сионе» – слав. точнее: «Плачущим Сиона», греч. τοῖς πενθοῦσιν Σιών, Vulg. «lugentibus Sion». В подлиннике слово цийен составляет прямое дополнение к ляавеле – сетующим, плачущим. В

—123—

62-ой главе Бог обещает Иерусалиму благоволение Свое и говорит: «не будут уже называть тебя оставленным, и землю твою не будут более называть пустынею». В главе 64-ой (также и в конце 63-ей) пророк обращается к Иегове с трогательною молитвою (ст. 9): «не гневайся, Господи, без меры, и не вечно помни беззаконие. Воззри же: мы все народ Твой. Города святыни Твоей сделались пустынею; пустынею стал Сион; Иерусалим опустошен. Дом освящения нашего и славы нашей (храм), где отцы наши прославляли Тебя, сожжен огнем и все драгоценности наши разграблены. После этого будешь ли еще удерживаться, Господи, будешь ли молчать и карать нас без меры?» Наконец, в 66-ой главе пророк осуждает отступников от веры отцов, которые сомневались в избавлении Господом из Вавилона и восстановлении Иерусалима. Против беззаконного культа он говорит (ст. 3): «закалающий вола тоже, что убивающий человека, приносящий агнца в жертву тоже, что задушающий пса... и как они избрали собственные свои пути и душа их находит удовольствие в мерзостях их, то... Я наведу на них ужасное», и далее: «ваши братья, ненавидящие вас и изгоняющие вас во имя Мое, говорят: «пусть явит себя во славе Господь, и мы посмотрим на веселие ваше», но они будут постыжены». В последних главах, где торжественный и радостный тон речи несколько понижается, слышится отголосок того трудного времени, когда одна часть народа томилась в ожидании избавления, а другая, отступившая от веры отцов и утратившая чувство любви к отечеству, не верила речам пророка и считала пустой мечтой надежду на избавление из плена. Это положение дела может соответствовать удалению Кира после победы над Крезом Лидийским и его союзниками на крайнем Востоке в Бактрию и Согдиану (приблизительно нынешний Афганистан и Белуджистан) для борьбы с тамошними народами.

Наряду с приведенными местами, которые при буквально историческом понимании их, освященном примером Ефрема Сирина и других отцов, не оставляют сомнения относительно исторической ситуации пророческих речей, не встречается никаких указаний на события современные

—124—

эпохе ассирийского владычества, когда жил и действовал Исаия, сын Амоса. Этот аргумент является самым важным в числе других, приводимых против подлинности этого отдела. Его доказательную силу еще более увеличивают ссылкой на то обстоятельство, что если бы Исаия изрек пророчество с подобным содержанием, то он был бы не понят современниками, так как современная ему историческая действительность не давала никаких элементов к его уразумению. Мало того: Исаия и не мог его произнести, потому что пророчество не соответствовало обстоятельствам эпохи, было преждевременным по своему содержанию и упреждало последовательную историю развития божественного откровения более чем на полтора столетия. Далее, в священной литературе позднейшего времени, по мнению отрицательной критики, нет никаких следов существования этого пророчества, напротив, есть доказательства, что его совсем и не было: в начале царствования Иоакима, сына Иосии, Иеремия произнес по повелению Божию пророчество против храма и Иерусалима в таких словах (26 глава Иеремии): «с домом сим я сделаю тоже, что с Силомом, и город сей предам на проклятие всем народам земли». Священники, пророки и весь народ решили за это пророчество предать Иеремию смертной казни. Однако он нашел заступников в лице князей и присоединившегося к ним народа. «Князья и весь народ сказали священникам и пророкам: этот человек не подлежит смертному приговору, потому что он говорит нам именем Господа Бога Нашего. И из старейшин земли встали некоторые и сказали ко всему народному собранию: Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя Иудейского, и сказал всему народу иудейскому: Так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего лесистым холмом. Умертвили ли его за это Езекия царь иудейский и весь Иуда? Не убоялся ли он Господа и не умолял ли Господа? И Господь отменил бедствие, которое изрек на них; а мы хотим сделать большое зло душам нашим?» Старейшины не упоминают об Исаии, пророке более знаменитом и более известном Иерусалимлянам, чем Михей, что было бы невозможно, если бы они знали

—125—

обширное пророчество Исаии. Примечательно и то, что наиболее просвещенные представители и руководители народа, священники и пророки, встречают пророчество Иеремии как нечто неслыханное и требуют смерти пророка.

Некоторые из исследователей⁴⁷⁷ ставят вторую часть Исаии в прямую литературную зависимость от книги пророка Иеремии; подробные и часто повторяющиеся описания изготовления идолов у Исаии считают распространением 10-ой главы Иеремии, к которой они относятся как сложные вариации простой и краткой темы, данной Иеремиею. Равным образом первоначальное происхождение идеи страждущего раба Иеговы, которая нашла подробное развитие у Исаии, приписывают тому же пророку Иеремии, так как эта идея легко объясняется из печальных обстоятельств жизни последнего. Указывают того же свойства параллели и из других пророческих писаний.

Сравнивая вторую часть книги Исаии с первою, находят многие разности в изложении, языке и основных идеях. Изложение второй части, по замечанию критики⁴⁷⁸ – ровное, плавное, обстоятельное и ясное. В первой части речь напоминает водопад, который кипит, пенится и рассыпается тысячами мелких блестящих брызг, – во второй, мощную реку, которая спокойно и плавно катит свои волны по ровной долине; там преобладает разнообразие отдельных мелодий, здесь непрерывно поется один звучный и полный аккорд. В языке отыскивают элементы более поздней эпохи и многие несвойственные первой части обороты и словосочетания и перемены в значении одних и тех же слов. Как на новую, несвойственную пророку Исаии идею, указывают на идею раба Иеговы и другие стоящие с нею в непосредственной связи.

Наконец, против подлинности рассматриваемых глав, по-видимому, говорит и то, что, по свидетельству Талмуда, книга Исаии помещаема была прежде после книги Иезекиля. Раввины Талмуда дают этому своеобразное объяснение; очевидно, говорят раввины, пророческие книги размещены в каноне не в хронологическом порядке, но по содержанию,

—126—

потому что в противном случае на первом месте должна бы стоять книга пророка Осии. Если по содержанию, то печальное окончание книги Царств необходимо требовало непосредственно после нее помещения книги Иеремии, которая состоит вся из обличительных речей, и потому отличается тем же печальным характером. За нею должна была следовать книга Иезекииля, так как она начинается обличениями. Затем после Иезекииля, который во второй половине книги изображает блестящее будущее Израиля, уже и помещена книга Исаии, книга утешений по преимуществу. По Fürst’y первоначальный порядок был такой: первая часть Исаии (древнейший, истинный Исаия), Иеремия, Иезекииль, и, наконец, девтеро-Исаия. Впоследствии первая часть Исаии соединена со второй в одну книгу, которая и заняла место после Иезекииля⁴⁷⁹.

Итак, возражая против подлинности второй части книги, указывают 1) на ее историческую ситуацию (время плена и упоминание о Кире), 2) несоответствие обстоятельствам эпохи пр. Исаии (эпохи ассирийского, а не вавилонского владычества), 3) отсутствие следов ее в позднейшее время, 4) литературную зависимость от других пророческих писаний, 5) отличие ее от первой части книги по языку, изложению и идеям и, наконец, в 6) древнее положение всей книги Исаии в евр. каноне свящ. книг (после Иезекииля).

1) Самый важный пункт, возбуждающий сомнение против подлинности рассматриваемого отдела, историческая обстановка, которую изображает пророк, время вавилонского плена, действительно не может не казаться весьма соблазнительным, особенно прямое упоминание о Кире. Некоторые из самых благонамеренных исследователей свящ. Писания напрягали все усилия к тому, чтобы по возможности сгладить исторические черты пророчества и идеализировать личность Кира, обратив ее в неопределенный символ будущего борца за свободу Израиля из среды чужеземных народов. Кир – персидское Куруш, евр. и халдейское Кореш значит «солнце» (впрочем, это производство не все признают за несомненное); принимая это имя в его нарица-

—127—

тельном значении, указанные толкователи утверждают, что пророк имел в виду происшествие с отдаленного востока совершенно неведомого ему лица, и дал ему наименование «солнца» как по месту, откуда появится это лицо и по его благодетельному влиянию на судьбу израильского народа. Восток – место появления этого лица соответствует его символическому имени «солнце», и восток для евреев был таинственной страной, откуда они обыкновенно ожидали страшных нашествий иноплеменных народов. Таким способом будто бы устраняется одно из важных экзегетических затруднений⁴⁸⁰. Но, во-первых, пророк должен был для своей символической терминологии воспользоваться родным еврейским словом, понятным для соотечественников, а не персидским; во-вторых, это символическое солнце, по изображению 41 главы (ст. 25), должно восходить в необычном месте – с севера; «я воздвиг его от севера», говорит Иегова; в-третьих, в основе этого объяснения лежит тонкая рационалистическая мысль, по которой сфера пророческого предвидения произвольно ограничивается. Предвидение имени не более чудесно, чем предвидение отдаленного события, невозможное по обычным законам мышления (ср. прямое указание имени 3Цар. 13:2). Необходимо поэтому принимать пророчество так, как оно есть, без всяких бесполезных символических исканий в нем⁴⁸¹.

Несомненно, что пророк описывает события отдаленного будущего (и, между прочим, появление Кира), как события прошедшего. Но есть ли создаваемая им для себя таким образом обстановка фактическая, реальная, а не идеальная, – не живет ли пророк в будущем, только мысленно переносясь в него силою божественного вдохновения, в таинственном пророческом созерцании? При воздействии божественной силы, мысль мужей боговдохновенных отрешалась от обыкновенных ограничений пространства и времени, они могли жить в будущем, как в настоящем, в этом пророческая литература не оставляет никакого

—128—

сомнения. Напр., пр. Наум в таких чертах рисует падение Ниневии: «вот на горах ноги благовестника, провозглашающего «мир». Празднуй, Иуда, праздники твои, воздавай обеты твои, ибо не будет более проходить по тебе нечестивый – он совсем уничтожен». Он (город Нивевия) вызывает храбрых своих, но они спотыкаются на ходу своем, поспешают на стены города, но осада уже устроена. Речные ворота отворяются, и дворец разрушается. Разграблена, опустошена и разорена Ниневия... (1, 15, 2, 5, 6, 10). Пророк Иеремия так начинает свое пророчество против Вавилона (50 гл.): «возвестите и разгласите между народами: Вавилон взят, Вил посрамлен, Меродах сокрушен, – ибо от севера поднялся против него народ», – и затем обращается к Израильскому народу: «бегите из среды Вавилона, и уходите из халдейской земли», и далее с полной точностью описывает врагов Вавилона: «вот идет народ с севера, и народ великий, и многие цари поднимаются от краев земли» – следует характеристика мидо-персидского войска (50, 2, 3, 8, 41 и дал.), в 51-й главе, названного по имени (ст. 11, 28). Не будь надписания, которое свидетельствует о принадлежности пророчества Иеремии, – его по исторической ситуации следовало бы считать современным последней борьбе Кира с Вавилоном, т. е. относить к тому же времени, к которому относят и пророчество Исаии. Если же каждое пророчество выделять из той же обстановки, которая ему указана в составе отдельных священных книг и целого священного канона к подвергать исторической критике, тогда необходимо будет самые примечательные из них, самые рельефные и поразительные считать за vaticinia post eventum, а весь пророческий канон считать сплошным сплетением исторических недоразумений и намеренной подтасовкой мнимых предвещаний, поставить в один разряд с знаменитыми книгами Сивилл. Рационалист в праве так сделать, но для богослова это соединено с потерею основных богословских принципов. Итак, относительно первого пункта можно заметить, что хотя буквально – историческое толкование пророчества Исаии должно быть признано правильным (причем не исключается мысль об историко-типологическом применении отдела к мессианскому времени), но историческую

—129—

обстановку его нужно считать идеальной, а не реальной по отношению к лицу пророка Исаии, или, по крайней мере, нужно требовать других серьезных оснований в пользу ее, реально-исторического значения. Пророк Софония, созерцая славное будущее Израиля, восклицает: «Ликуй, дщерь Сиона. Торжествуй, Израиль. Веселись и радуйся от всего сердца, дщерь Иерусалима; Отменил Господь приговор над тобою. Прогнал врага твоего; Господь, царь Израилев посреди тебя; уже более не увидишь зла» (3, 14:15). Приведенные места и бесчисленное множество других подобных ясно показывают, что пророки в своих созерцаниях не всегда стоят на точке зрения современной им исторической действительности, но иногда переносятся умственным взором в будущее и, описывая отдаленные события этого будущего, естественно относятся к ближайшим в сравнении с ними, как к прошедшим⁴⁸². Это так называемая идеальная точка зрения в противоположность реально-исторической. В прежнее время считали вполне достаточным для доказательства подлинности рассматриваемого отдела просто сослаться на ее возможность и затем высказывать противникам горькие упреки в рационализме и грубом непонимании существенных особенностей формы и содержания пророческих речей. Одной ссылки на идеальную точку зрения недостаточно, тем более что ее признает большинство современных критиков; как бы высоко не парил вдохновенный дух пророка над современной ему действительностью, он всегда направляет свой полет с определенного исторического пункта и никогда совершенно не освобождается от условий исторической обстановки данного времени. Мнение некоторых, что великий дух Исаии сбросил с себя все ограничения настоящего, и жил исключительно в будущем⁴⁸³, не подтверждается никакой другой аналогией из истории пророческой литературы. Поэтому, если пророчества второй половины книги Исаии подлинны, они необходимо должны заклю-

—130—

чать в себе такие черты, которые не могут быть объяснены из обстоятельств эпохи вавилонского плена и принадлежат более древнему времени. Конечно, никто не в праве требовать, чтобы эти черты давали возможность точно установить время произнесения пророческих речей, – довольно, если в них найдутся хотя общие указания на допленную эпоху. И такие указания в рассматриваемом отделе действительно находить можно.

В начале 40-й главы пророк обращается от имени Божия к представителям народа, священникам (ἱερεῖς – по LXX) или пророкам, и говорит – (по халдейскому перефразу): «утешайте, утешайте, народ мой. Говорите к сердцу Иерусалима, и возвещайте ему». Выражение «говорить к чьему-либо сердцу» по употреблению его у свящ. писателей В. Завета представляет синоним понятия «утешать»; поэтому слова «говорите к сердцу Иерусалима» равнозначительны с предшествующими «утешайте народ мой» и вместе с ними составляют поэтическую фразу из двух равносильных членов, которые связаны между собою па закону так называемого синонимического параллелизма. Понятию «народ мой» (в первом члене) соответствует (во втором члене) «Иерусалим», как его синоним. У писателя, жившего в эпоху вавилонского плена, и именно в тот момент ее, к которому приурочивают происхождение рассматриваемых глав, понятия «народ мой» и «Иерусалим» уже не могли быть соотносительными; и в устах его обращение к плененному и жившему в Вавилоне народу не может не казаться странным. В той же главе пророк для изображения величия Иеговы пользуется такими словами (ст. 16): «и Ливана недостаточно для жертвенного огня, и животных на нем для всесожжения»; эти слова предполагают существование храма и жертвоприношений и не соответствуют времени плена, когда с разрушением храма жертвенный культ прекратился. Отдел с 9-го стиха 56 главы и до ст. 11 (включительно) 57-й носит на себе более заметные следы допленного происхождения. Пророк олицетворяет всех врагов под образом зверей полевых и лесных и призывает их к добыче; добыча легка для них, потому что защитники Израиля, пастыри его не стоят на высоте своего призвания. «Это псы жадные

—131—

душею, говорит пророк, это пастыри бессмысленные, которые стремятся к корысти и преданы пьянству». С 5-го стиха пророк начинает обличать идолослужение народа, которое и представляет явлением настоящего времени. «Ты делаешь возлияние и приносишь жертвы: могу ли я быть доволен этим? Не дети ли вы преступления, семя лжи, разжигаемые похотью к идолам под каждым ветвистым деревом, закалающие детей при ручьях между расселинами скал». Упоминание о человеческих жертвах указывает на культ Молоха, который во время плена вавилонского не был распространен среди иудеев. Форма речи 9-го стиха в русском переводе дает повод думать, что пророк обращается к прошлому и укоряет народ за прежнее идолослужение: «ты ходила также к царю с благовонною мастию и умножала масти твои». В других переводах здесь нет перехода от настоящего (ст. 8-й – «договариваешься, высматриваешь» (к прошедшему – ходила): согласно авторитетам Кимхи и Абен-Езры нужно перевести: «ты обращаешься к царю с туком или с маслом». (Под царем одни разумеют царя ассирийского, другие идола Молоха). В этом случае 11-й стих «кого же ты испугалась и устрашалась, что сделалась неверною?» – приобретает полное значение и ставится в тесную связь со всем предшествующим. В этом отделе следы допленного периода настолько ясны, что обычно отрицательная критика признает его фрагментом древнейшего, может быть, современного пр. Исаии происхождения, вставленным в произведение писателя эпохи плена. Но выделять указанные стихи невозможно без нарушения единства целого; стих 12-й и 13-й имеют прямое отношение к предшествующему: «когда ты будешь вопить; спасет ли тебя сборище твое?» – слева 13-го стиха намекают на стражей и пастырей народа, изобличенных в конце 56-й главы, и филологические признаки не дают никакого права на выделение. А если так, то историческая ситуация всего отдела значительно изменяется. Далее – в той же главе (ст. 15) Господь говорит о себе: «я живу на высоте небес и во святилище» – опять здесь можно видеть намек на храм, – намек, который непонятен с точки зрения вавилонского плена, В 58 и 59 г.г. увещания, о духовном соблюдении

—132—

постов и праздников и характеристика нравственной жизни иудеев не согласуются с временем плена по изображению самого же пророка. В 42-й он говорил в применении ко времени плена: «и вот народ разорен и разграблен; все они связаны в подземельях и сокрыты в темницах». В 58-й главе, напротив, он вооружается против рабства среди иудейского же народа и удаление его поставляет условием для возвращения милостей Иеговы. «Когда ты удалишь из среды своей ярмо, перестанешь поднимать перст и говорить оскорбительное, – тогда свет твой взойдет во тьме, т. е. тьма обратится в свет». По 59-й главе «руки сынов Израилевых осквернены кровию и персты их беззаконием; ноги бегут ко злу и спешат на пролитие крови невинной; мысли их – мысли нечестивые; опустошение и гибель на стезях их, пути мира они не знают и нет суда на стезях их». Эта характеристика была бы вполне приложима к Вавилонянам; что же касается иудеев, то в плену у них даже и не могла проявиться наклонность к насилию и кровопролитию, – и обличение их в этом звучало бы иронией для эпохи плена. В 65 главе находим имена мало известных Божеств Гада и Мени, культ которых был усвоен евреями. Ст. 11 – «вас, которые ставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени, – вас обрекаю я мечу, и все вы преклонитесь на заклание». В этих божествах, имена которых в нарицательном их значении заключают понятия рока, судьбы, счастия, – видят богов вавилонских, которым евреи стали служить во время плена; но к этой мысли приводят не историко-археологические данные, заимствованные из других источников, а предположение о написании пророчества в Вавилоне, которое само требует доказательства. Ни один из открытых доселе памятников ассиро-вавилонской культуры не дает сведений об этих загадочных божествах; их названия вполне объясняются из чисто-еврейских корней и встречаются в языках арабском и финикийском, сходных с еврейским; в пределах Палестины при подошве Ермона находится город, посвященный Ваалу с эпитетом гад – податель счастья – Вааль гад (Haв. 11:17), может быть, на то же божество указывают имена городов Дивон–

—133—

гад, Мигдаль-гад (последний в колене Иудином); у финикиян один город носил имя Рош-гад – крепость, вершина Гада (сравните – Рас-эль-гад = Рош-эль-Гад). Название Мени сохранилось в арабском языке в форме – Маниал – богиня рока. Все эти данные указывают на туземное происхождение божеств и отклоняют мысль о заимствовании их у Вавилонян: если они и заимствованы, то у народов Ханаана и их ближайших соседей. Культ, описанный в 4 и 5 стихах подтверждает это предположение: принесение жертв в рощах, сожигание фимиама в черепках, пребывание в гробах (или местах пустынных), пещерах, – вкушение свиного мяса с религиозною целью для освящения (не подходи ко мне, потому что я свят для тебя), – все это черты культа Ваала и Ашеры с эпитетами Гад и Мени, культа, который был распространен среди народов западной Азии – Арабов, Финикиян, Сирийцев и особенно у Египтян и Ефиоплян. Поклонение чужеземным богам пророк ставит в вину целому народу, взятому в большинстве, и предсказывает грядущее наказание за отступление от Иеговы, как событие отдаленного будущего. «Так говорит Господь: когда в виноградной кисти находится сок, тогда говорят: не повреди ее, ибо в ней благословение; то же сделаю и Я ради рабов моих, чтобы не всех погубить» – след. Господь откладывает наказание ради избранных рабов своих. Благоденствие в Иерусалиме должно, по ст. 15 и след., наступить после наказания нечестивых, «когда прежние скорби будут забыты и сокрыты от очей Божиих». Избранное семя само принадлежит еще к будущему: «и произведу, говорит Господь, от Иакова семя, и от Иуды наследника гор моих, и наследуют это избранные мои и рабы мои будут жить там». Таким образом, эта глава в большей части своего содержания мало соответствует последним годам существования Вавилона и не могла быть написана пред самым воцарением Кира, который в первый же год своего царствования принял меры к освобождению народа Божия. Эсхатологический характер этой главы и ближайших к ней (упоминание о новом небе и новой земле и пр.) заставляет относить ее к более отдаленному прошлому, когда в пророческой перспективе еще сливались события ближайшие с отдаленными. Наконец,

—134—

в 66-й главе пророк прямо говорит о храме и, жертвах: ст. 6 – «вот, шум из города, голос из храма, голос Господа, воздающего возмездие врагам своим». Что это не будущий храм восстановленного Иерусалима, видно из стиха 20-го: «и представят всех братьев ваших от всех народов в дар Господу, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде». Итак, во всей второй половине книги Исаии можно находить некоторые подробности, которые с точки зрения вавилонского плена не находят удовлетворительного изъяснения и побуждают критику выделять их при помощи искусственных, часто произвольных приемов и относить к более раннему времени. Правда, эти подробности мелки, незначительны количеством и не могут служить доказательством неопровержимым принадлежности этого отдела Исаии, но они имеют силу, как отрицательные инстанции по отношению к мнению тех, которые относят происхождение рассматриваемых глав ко времени плена. Если же период плена не оставляет несомненной исторической ситуации для пророчества, то нет принудительной необходимости отрицать его принадлежность Исаии⁴⁸⁴.

2) В современных пророку Исаии исторических обстоятельствах были и поводы к написанию пророчества; пророк мог видеть возрастающее могущество Вавилона; знать об его отчаянной борьбе против ассирийских владык, которая совершалась в его время. Ассирийский царь Саргон, имя которого упоминается в 20-й главе книги, после смерти Салманассара, принужден вести упорную войну с самостоятельным владыкою Вавилона Меродахом Валаданом И-м (Мардук-балиддин клинообразных надписей), после победы над ним в уважение к могуществу Вавилона усвояет себе почетный титул «царь Вавилона», и годом завоевания Вавилона начинает свое летосчисление. В царствование Сеннахирима Меродах Валадан II-й снова вооружается против Ассирии и в видах приобретения союзников отправляет посольство к Езекии под предло-

—135—

гом поздравить его с исцелением от болезни. По поводу этого посольства пророк Исаия дает понять Езекии, какое значение будет иметь Вавилон в последующей Истории Израильского народа. Что необходимый пункт отправления для пророческого созерцания будущего существовал в настоящем пр. Исаии, – свидетельствует пророчество его современника Михея; в 10-м стихе 4-й главы Михей говорит: «страдай и мучься болями, дщерь Сиона, как рождающая; ибо ныне ты выйдешь из города и будешь жить в поле, и дойдешь до Вавилона; там будешь спасена; там искупит тебя Господь от руки врагов твоих». Идея спасения и искупления народа в Вавилоне, в общих чертах намеченная Михеем, у Исаии нашла себе подробное и обстоятельное раскрытие в рассматриваемых главах Исаии. Однако, предполагать, что всякое пророчество есть смутное чаяние, основанное исключительно на комбинации наличных и общеизвестных исторических данных, равняется его полному отрицанию. Признание пророчества, как факта сверхъестественного откровения, необходимо ведет к убеждению, что никогда все его содержание не может быть исчерпано современной исторической действительностью; всегда получится остаток, необъяснимый из обычных законов человеческого мышления. Пророчество, говорят, должно быть понятно современникам. Что касается приспособления к потребностям и пониманию современников, то вообще оно заключено в тесные границы: для современников предназначается главным образом одна сторона пророческой деятельности – обличительная проповедь и слово утешения; другая сторона – предвозвещение будущего, часто непостижимого для самого пророка, не раскрывается в сознании одного только современного и ближайшего за ним поколения, но постепенно и последовательно выясняется в течение целого длинного периода в истории откровения. Многие из пророчеств Ветхого Завета, которые нашли себе частное исполнение в судьбах Израильского народа, унаследованы и христианскою церковию, не как пророчества, исчерпанные историей без остатка и потому представляющие только исторический интерес, но как пророчества, имеющие значение и для христианской церкви, таковы, напр., пророчества о призвании языков, окончательной

—136—

победе Израиля над врагами, новом небе и новой земле и новом Иерусалиме. Поэтому понимание современников нельзя считать безошибочным критерием для истолкования каждого пророчества: иногда современники не только не понимали, но и не хотели понимать предсказаний, –они даже не могли вместить всего разнообразия идей, заключенных во многих наиболее важных пророчествах. Указываемый критерий при строгом и последовательном его применении разрешает пророчество в простое и общечеловеческое предведение будущего, и потому имеет законное права на существование лишь в пределах рационалистического экзегеса.

3) Не упоминание о пророчестве Исаии в известной истории гонений на Иеремию (Иер. 26) и ссылка на примера Михея объясняется удовлетворительно из обстоятельств преследования Иеремии и характера пророчества Михея. Старейшины, ссылавшиеся на Михея, привели только конец его пророчества, – в полном виде оно содержит следующее: «Слушайте же это, главы дома Иаковлева и князья дома Израилева, гнушающиеся правосудием и искривляющие все прямое, созидающие Сион кровью и Иерусалим – неправдою! Главы его судят за подарки и священники его учат за плату и пророки его предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря: «не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда! Посему за вас Сион распахан будет, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора Дома сего будет лесистым холмом» (Мих.3:9:12). Образ действий Михея представляет полную аналогию с деятельностью Иеремии: прямой и резкий способ выражения о будущей судьбе Иерусалима, оскорбительный для национальной гордости, открытая борьба с беззаконными главами народа, князьями, священниками и пророками – все у Иеремии напоминает Михея, – поэтому естественно, что старейшины припоминают именно Михея, а не Исаию, обличения которого имели более мягкий характер, а пророчества о падении Иерусалима не высказывались в такой прямой форме, как у Михея; во всяком случае он (Исаия) не был вызываем на суд народа и его представителей. Пример Михея можно считать простым и ближайшим юридическим прецедентом, который и был приведен при разбирательстве дела

—137—

Иеремии. Если мы припомним, что преследование против него было возбуждено главным образом священниками и пророками, против которых изрек свое обличительное слово Михей, то неудивительно, что старейшина привел именно пророчество Михея, а не кого другого, с целые посрамить врагов Иеремии и унизить их в глазах народа.

4–5) Отсутствие следов пророчества Исаии в позднейшей литературе принадлежит к числу самых слабых доказательств против подлинности разбираемого отдела. Сами же противники подлинности находят в нем заимствования из памятников древнейшего периода и ставят его в тесную литературную зависимость от них. При таком положении дела легко сделать обратное предположение, что, напротив, эти памятники содержат заимствования из Исаии. Кто у кого заимствовал, нельзя решить на основании характера сходных мест, – и ответ на этот вопрос должен необходимо вытекать из предварительного разрешения вопроса о сравнительной древности разбираемых памятников.

Сравнительное обозрение лексических и стилистических особенностей обеих половин книги, предпринимаемое противниками подлинности рассматриваемых глав не дает сколько-нибудь удовлетворительных выводов для решения вопроса в отрицательном смысле. Во всем втором отделе насчитывают 5–6 форм и корней, которых нет в первом и которые, однако, встречаются в позднейшей письменности; есть несколько слов, которым можно придать иное значение, чем какое они имеют в первой части. И вообще язык носит на себе во многих местах следы арамейского влияния, которое с большею ясностью обнаруживается, напр. у Иеремии, Иезекииля, Ездры, Неемии и др.

Однако же и сходство обоих отделов настолько бросается в глаза, что указываемые различия отступают перед ним на второй план. Так, например для обоих отделов характерны эпитеты Иеговы «Сильный Израилев», «Сильный Иаковлев», «Святый Израилев», – сочетания – «высокий и превознесенный» (рам венисса), «потоки вод» и многие отдельные слова, которые во всем Священном Писании В. 3. или совсем не встречаются, или встречаются

—138—

один, два раза. Образы, свойственные речи Исаии в первой части, появляются и во второй; напр., в 11-й главе, изображая блаженное состояние мессианского времени, пророк говорит: «тогда волк будет жить вместе с ягненком... далее не будут делать зла и вреда на всей святой горе моей». Почти тоже находится в конце 65-й главы и о диких зверях буквально повторяется: «они не будут причинять зла и вреда на всей горе моей». О возвращении на Сион в 35-й главе говорится так: «и возвратятся избавленные Господом, приидут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и величие, а печаль и воздыхание удалятся». О том же в 51-й главе: «и возвратятся избавленные Господом и приидут на Сион с пением, и радость вечная над головою их; они найдут радость и веселие; печаль и вздохи удалятся». Для объяснения сходства в указанных и многих других случаях противники подлинности делают предположение, что автор 2-й части (Девтеро-Исаия) подражал пророку Исаии, усвоил себе его способ выражения и проникся его любимыми идеями. Но уже одно это предположение может показать, насколько несущественны обыкновенно приводимые различия между обеими частями книги⁴⁸⁵.

6) Помещение книги Исаии после Иезекииля, о чем упоминается в Талмуде, допускает удовлетворительное объяснение из истории образования канона св. книг и не дает права заключать о позднейшем происхождении ее. В самом же св. Писании есть свидетельства, что первоначально книга Исаии входила в состав книги царей Иудейских и Израильских. Во 2-й книге Паралипоменон, гл. 32, ст. 32 – сказано: «прочие деяния Езекии и добродетели его описаны в видении Исаии, сына Амосова, пророка, и в книге царей Иудейских и Израильских». По еврейскому подлиннику: «в видении Исаии, сына Амосова, пророка, в книге царей Иудейских и Израильских», т. е. в пророческой книге

—139—

Исаии, которая включена была в книгу Царей. В этой же редакции книги царей, которая послужила первоисточником для Царств и Паралипоменон, помещаемы были целые произведения и других пророков в их первоначальном виде, так что нисколько неудивительно, если в ней хранилась сначала и книга Исаии. В 20-й главе 2. Паралипоменон ст. 34 читаем: «прочие деяния Иосафата... описаны в записях (букв. словесах) Ииуя, сына Хананиева, которые внесены в книгу царей Израильских». Связь книги Исаии с книгою Царств подтверждается буквальным сходством в описании царствования Езекии: исторические сведения 36, 37, 38, 39 гл. Исаии с небольшими отклонениями, по большей части дословно сообщаются в 4-й книге Царств и занимают 18 главу (с 13-го стиха), 19-го и 20-го. Название книги Исаии, приведенное в книге Паралипоменон тоже самое, что и в надписании: «видение (хазон) Исаии, сына Амосова». Повествование книги Царств заканчивается словами Езекии: «благо слово Господне, которое ты изрек. И продолжал: да будет мир и благосостояние во дни мои». Теми же словами заканчивается 39-я глава Исаии. Это положение книги подтверждается свидетельством Иисуса, сына Сирахова. Последние главы своей книги Иисус сын Сирахов (с 44-й) посвящает восхвалению «славных мужей и отцов» Израильского народа, при чем строго держится того порядка, в каком были размещены книги в древнееврейском современном ему собрании св. канона. В 49, гл. 12 ст. он упоминает о 12-ти малых пророках, писания которых, поэтому, должны были уже в его время составлять один самостоятельный сборник; Иезекииль занимает место после Иеремии; книга последнего тесно примыкает к книге Царств, что изъясняется происхождением книг Царств и их отношением к пр. Иеремии. Об Исаии Иисус сын Сирахов говорит в 48-й главе по поводу царствования Езекии и здесь же передает содержание его пророчеств: «великим духом своим он, Исаия, провидел отдаленное будущее и утешал сетующих в Сионе; до века возвещал он будущее сокровенное прежде, нежели оно исполнилось» (ст. 27–28). Если же книга Исаии первоначально находилась в книгах Царств, куда она могла быть помещена известными собирателями памятников –

—140—

мужами Езекии, то по выделении ее из них в особое собрание – «пророков» – она легко могла занять место после Иезекииля, так как прочие пророки ранее вошли в это собрание, и, следовательно, помещение ее после Иезекииля свидетельствует не о позднейшем включении в собрание пророков. Кроме того, порядок пророков, упоминаемый Талмудом, не был общепринятым у евреев: в сирском переводе Пешито среди «пророков» на первом месте помещается Исаия, за ним 12-ть и потом уже Иеремия и Иезекииль. У 70-ти порядок книг опять-таки совсем другой; а потому, при разнообразии в размещении книг, заключения о времени их происхождения не могут иметь большого значения.

Вообще из всех возражений против подлинности второй части книги Исаии некоторую доказательную силу имеют только два: историческая обстановка пророческих речей и немногие лингвистические особенности. Чтобы объяснить недоумения, возбуждаемые этими двумя пунктами и предполагается существование Девтеро-Исаии, Псевдо-Исаии или без именного лица, жившего в эпоху плена. Положим, что для указанных пунктов это объяснение удовлетворительно; но, если принять его правильным, придется считаться с новыми и более существенными недоумениями, именно: потребуется объяснить, во-1-х, каким образом в произведении писателя конца вавилонского периода оказались исторические черты более раннего времени, во-2-х, почему язык его носит на себе несомненные признаки классической поры развития языка и стоит гораздо ближе к языку Исаии и древнейших пророков, чем к языку других писателей вавилонского плена; в-3-х, почему об этом предполагаемом великом писателе не сохранилось ровно никаких сведений как в канонической, так и в неканонической письменности, и, наконец, в 4-х, почему последние 27 глав всегда составляли одно целое с первою частью книги. Эти недоумения не находят должного разрешения со стороны критики, а потому нет твердых оснований отрицать достоверность общего предания о происхождении рассматриваемых глав Исаии, сына Амосова. Единственное твердое и положительное основание подлинности этого отдела, собственно, и составляет предание. Все другие

—141—

основания, которые неизменно повторяются во всех учебниках-введениях и отдельных исследованиях об Исаии, не имеют строго научного значения. Так, во 1-х, указывают следы пользования пророческими местами Исаии у Иеремии, Наума, Софонии, Захарии и других пророков; но с одинаковым правом всякий отрицатель может сказать, что, наоборот, Девтеро-Исаия делал заимствования у названных пророков; и места, обыкновенно приводимые в параллель из Исаии и других писателей не содержат никаких определенных признаков для какого бы то ни было положительного или отрицательного решения вопроса о сравнительной древности их источников. Из свидетельств еврейского предания особенного внимания заслуживают свидетельства Иисуса сына Сирахова и Иосифа Флавия. По Иосифу Флавию Кир дозволил возвратиться иудеям в Иерусалим и восстановить храм, потому что ему было показано пророчество Исаии: «так говорит Господь помазанному своему Киру» и пр. Начало указа Кирова по этому поводу Флавий приводит в следующем виде: «верую, что всемогущий Бог, давший мне все царства земные, есть Бог Израильтян: ибо Он предрек имя мое чрез своих пророков, и возвестил, что я обновлю храм его в Иерусалиме»⁴⁸⁶. Отсюда следует, что иудеи еще во времена Кира т. е. около 536 г. до Р. X. имели и признавали подлинными пророчества Исаии. Насколько, по-видимому, шаткую опору представляет приведенное свидетельство Флавия, – это открывается из сопоставления его с теми местами Ветхого Завета, которые также упоминают о знаменитом эдикте Кира. Таких мест три: конец 2-й книги Паралипоменон, начало 1-й книги Ездры и 2-я глава Ездры же. Во всех находим почти дословно одинаковое известие следующего содержания: «в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского; и он повелел объявить по всему царству своему, словесно и письменно; так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь, Бог

—142—

небесный, и Он повелел мне построить дом Ему в Иерусалиме, что в Иудее» и пр. Содержание указа имеет прямое отношение к концу 44-й и 1-й половине 45-й главы; пророчества Исаии; между тем священные писатели видят в этом указе «исполнение слова Господня из уст Иеремии», как значится почти во всех переводах указанных мест. В книге Иеремии есть пророчества о падении Вавилона, но пророчества о Кире, будущем восстановлении им храма нет. Поэтому, принимая во внимание свидетельство Флавия, всем указанным местам дают такое объяснение: во исполнение пророчества Иеремии, который предсказал прекращение плена по истечении 70-ти лет и разрушение Вавилона Мидянами, восстал Кир, царь персидский, завоевал Вавилон и освободил народ еврейский; затем, пораженный пророчеством Исаии, которое было ему, вероятно, прочитано Даниилом, издал приведенный указ. Если признать правильным общепринятый перевод этих мест, по которому указ Кира издан во исполнение пророчества Иеремии, то подобное объяснение является в высшей степени искусственным. В книге Паралипоменон пророчество Иеремии об освобождении евреев от плена Вавилонского, по-видимому, прямо различается от другого его пророчества, во исполнение которого Кир издал указ о восстановлении храма. В 20 стихе 36-й главы Паралипоменон сказано: «и переселил царь вавилонский оставшихся от меча в Вавилон; и были они рабами и сыновей его, до воцарения царя Персидского, доколе во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии земля не отпраздновала суббот своих. Во все дни запустения она субботствовала 70 лет». За сим начинается речь об указе: «а в первый год Кира, царя Персидского во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, возбудил Господь дух Кира» и пр. При таком положении дела не только свидетельство Флавия теряет свою ценность, но возникает вопрос, почему св. писатели ссылаются не на Исаию, а на Иеремию, у которого нет ничего подходящего к содержанию Кирова указа. «Легко возможно сделать такие предположения: или пророчества Исаии о Кире совсем не было во время написания Паралипоменон, Ездры и Неемии, или оно существовало, но принадлежало не Исаии, а Иеремии, на которого

—143—

и сделана ссылка: но в таком случае, как оно попало в книгу Исаии. Эти и другие подобные предположения устраняются при более правильном переводе указанных мест, каким мы считаем перевод 70-ти и славянский в книге Паралипоменон. В переводе 70-ти вместо русского «во исполнение слова Господня» и пр. поставлено «μετὰ τὸ πληρωθῆναι ῥῆμα Κυρίου διὰ στόματος Ἰερεμίου», в славянском “повнегда исполнитися словесем Господним усты Иеремии” (в других местах, впрочем, τοῦ πληρωφῆναι, – да исполнится). Соответственно с этим по-русски нужно перевести; «в 1-й год Кира, царя Персидского по исполнении слова Господня, реченного устами Иеремии, возбудил Господь дух Кира-царя Персидского». Правильность этого перевода подтверждается следующими соображениями. Год завоевания Вавилона не был первым годом царствования Кира. Вавилония была завоевана Киром только в 536 году, а владетелем Персии он сделался с 558 года, со времени смерти его отца Камбиза I-го, – в 550 году он соединил под своею властию Мидию и Персию и стал основателем самостоятельной мидоперсидской монархии. Поэтому выражение «в первый год Кира» не может быть хронологически точным и требует ближайшего определения, которое и дается словами – «по исполнении пр. Иеремии», т. е. по завоевании Вавилона. Помимо этого, не может не представляться странным сочетание мыслей: «Иегова возбудил дух Кира» царя Персидского во исполнение слова Иеговы, сказанного Иеремиею» – сочетание, в котором возбуждение духа Кирова имеет целью исполнение пророчества Иеремии. В еврейском масоретском тексте Библии словами «возбудил Господь» и пр. начинается вторая половина фразы, отделенная от первой большим разделительным акцентом, который был бы неуместен, если бы масореты ставили в связь исполнение пророчества Иеремии и возбуждение духа Кира.

Таким образом, свидетельство Иосифа Флавия, в исторической достоверности которого сомневаться нет причин, приобретает полную силу, как одно из доказательств подлинности всей книги. Иисус сын Сирахов (в 48, 27) говорит об Исаии, что он утешал сетующих в Сионе; эти слова соответствуют всему содержанию второй половины книги Исаий и прямо заимствованы из

—144—

61-й главы, ст. 2-й. Так как Иисус сын Сирахов писал около 2-х веков до Р. X, то его свидетельство может служить выражением воззрений, установившихся в 3–4 в., т. е. несколько десятков лет спустя после предполагаемого появления Девтероисаии. В такой краткий промежуток времени, при общем знакомстве евреев с древним пророком Исаиею, едва ли мог появиться труд его гипотетического двойника и едва ли мог быть признан за произведение истинно Исаии. Наконец, самое важное доказательство в пользу подлинности дают Иисус Христос и апостолы, которые неоднократно ссылаются на вторую часть книги и приводят пророчества ее с именем Исаии.

с) Разделение содержания книги Исаии

Весь цикл пророческих речей второй части принято делить на 3 отдела по 9 глав в каждом. Внешним разграничительным признаком для разделения служит одна и та же заключительная мысль о наказании и гибели врагов Израиля, нечестивых и отступников, форма которой изменяется в соответствии с общим характером и содержанием отдела. Первый отдел оканчивается 50-й главой: «вот все вы, которые зажигаете огонь, вооруженные зажигательными стрелами, идите в пламень огня вашего и стрел, раскаленных вами; это будет вам от руки моей, в мучении умрете». Второй отдел оканчивается 22-м стихом 57-й главы: «а нечестивые – как море взволнованное, которое не может успокоиться и которого воды выбрасывают ил и грязь. Нет мира нечестивым, говорит Бог мой». Конец 66-й главы (ст. 24): «и будут выходить, и увидят трупы людей, отступивших от меня: ибо червь их не умрет и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью всякой плоти». В первом отделе изображается освобождение народа Божия от плена Вавилонского, как божественный акт оправдания и искупления от его прежних грехов. Во втором описывается всемирно-историческая миссия Израиля, как раба Иеговы, – миссия, сущность которой состоит в том, чтобы исполнить слово Иеговы: «мир, мир дальнему и ближнему» и исцеление путем спасительных страданий за других. В третьем

(Продолжение следует)

—33—

автор оживляет изложение личными характеристиками о них – краткими, но в сильных и выпуклых выражениях. Речь его свободно льется, непринужденно захватывая, по пути рассуждений о главном предмете, относящиеся к нему второстепенные и побочные вопросы. В общем, во внешней литературной стороне отчетливо наблюдается навык излагать мысли, делать сообщения – для широкой публики.

Впрочем, нельзя сказать, чтобы указываемая теперь сторона была без изъянов. Они имеются и порою дают себя знать далее при беглом чтении.

Напр., помянутые выше характеристики, в их сильных выражениях и обычно положительного значения, большею частью отдают преувеличенностью, и сверх того в общем монотонны. Особенно это надо сказать о таких примерах: «отсутствие у епископов (2-й половины II-го века) сознательной монополии церковного представительства» – «блестяще доказывает факт присутствия на Иерапольском соборе группы исповедников» (стр. 129); «соборы Антиохийской церкви по делу Павла Самосатского блестящий пример суда» старшого епископа младшими” (стр. 332); «участие Оригена» (на соборе против Берилла) – «блестящее исключение» из правила (стр. 341); Киприан «блестяще образованный» (стр. 367); «письма Киприана... свидетельство его блестящего административного таланта» (стр. 382); серия карфагенских соборов – «одна из наиболее блестящих глав церковно-соборной истории» (стр. 600 и 648). Подобной аттестации, добавим, не миновала даже деятельность апостолов, по адресу которой читается, что Апост. собор «блестяще выполнил свою задачу» (стр. 79) и что тот же собор был «блестящим началом» в истории церковных соборов» (стр. 97). С другой стороны, не представляет исключительности, при такой особенности характеристик, и то, что применение их по одному и тому же адресу не всегда отличается последовательностью. Напр. Mansi аттестуется – то как «небезызвестный католический историк соборов» (стр. 323), то – «известный коллекционер соборных памятников» (стр. 604), то «находчивый коллекционер соборных фрагментов» (стр. 523), то, наконец, «малокритический» (коллекционер-же) (стр. 91); – а Sohm на стр. 469 –

—34—

«знаменитый правовед», на стр. XX (введения) «виднейший и талантливейший современный канонист», а на стр. 106 – просто «видный... западный канонист».

В изложении такого сочинения, как рассматриваемое, которое представляет собственно ряд отдельных самостоятельных очерков, случаи, когда автор, что называется, – «повторяется», – дело возможное. Однако, от такого внешнего недостатка книга А. И. Покровского свободна, и наблюдаемые примеры того, хотя и характерны, – исключительны.

Взамен того, с занимающей нас стороны сочинению присущ другой недостаток, – именно при свободном, непринужденном изложении автор заметно вовлекается в то, что мы назвали бы «многоречие». Им в некоторой мере обусловливается особенная обширность книги. Благодаря ему, заметим, и бывают случаи, когда автор обращается, напр., к аргументациям, которые, самое меньшее, праздны. Так, напр., по поводу Римского собора 251 г. говорится: «Римский собор был, во всяком случае, после Карфагенского, так как иначе немыслимо было бы говорить о признании и одобрении того (сего собора, со стороны Киприана), что еще не существовало» (стр. 511); или: ...»ясно..., что ко времени написания Киприаном письма к Антониану успел уже закончиться и Римский собор, без чего, конечно, была бы невозможна и самая ссылка на него» (ibid); или: «по составу членов, собор (против Берилла Бострийского) не мог быть только частным собранием одной местной Бострийской церкви, потому что тогда не могли бы на нем присутствовать «весьма многие епископы», ибо в каждой частной церкви существовал только один местный епископ” (стр. 334).

Всем сказанным книга А. И. Покровского предполагается, как вообще учено-литературное произведение. Перейдем затем к речи о ней по существу ее задачи. Оно определяется пояснительными словами заглавия – «историко-каноническое исследование». Соответственно этому, книга и представлена в Совет Академии для соискания степени доктора канонического права. Заметим попутно: академический устав знает ученую степень собственно доктора церковного, а не канонического права. В виду такой ее цели, а равным образом и приводимым обозначением общего

—35—

характера ее содержания, первым делом возникает вопрос, насколько сочинение А. И. Покровского есть исследование именно «историко-каноническое»?

Для ответа обратимся сначала к тем страницам, которые заполнены «введением» к исследованию. Собственно, это не «введение», а то, что принято называть «предисловием». Как таковое, оно, давая материал для ответа на поставленный вопрос, вместе с тем осведомляет читателя о мотивах, которые подвигнули автора к настоящему исследованию, о внешних обстоятельствах, сопутствовавших ему в предприятии труда с намеченною задачею, о плане и методе исследования и, наконец, о месте, которое ему должно быть отведено в учено-литературной разработке затронутого теперь предмета. Извлекая из него ответ на наш вопрос, мы не можем обойти молчанием и некоторые перечисленные теперь частности в его содержании.

Мотивов для осуществления настоящего труда у автора было два: один – теоретический и идейный, другой –практический и жизненный. Первый заключается в принципиальном значении устройства церкви в первоначальный период ее истории для того же самого в последующее время. Для обоснования этого мотива автор делает ссылку на слова Sohm – а (стр. XVI). Кажется для каждого канониста или церковного историка, такое принципиальное значение ясно и само по себе.

Второй, жизненно-практический мотив – тот интерес к соборной форме церковного правления, который весьма приковал к себе внимание нашего общества, в виду проектированной в 1905 году реорганизации административного устройства Русской церкви (стр. ХVII). При речи об этом мотиве автор невольно касается и так называемого Предсоборного Присутствия 1906 года и результатов его деятельности – журналов и протоколов. По поводу проявленного здесь внимания к указываемому Присутствию нужно сказать: 1) А. И. Покровский называет это Присутствие – «первое» (стр. XVII). Насколько известно – оно пока единственное, и другого присутствия не было. Если автор разумеет под вторым присутствием, кажется, и теперь еще работающее по поводу предполагаемого собора совещание, то это – не «Высочайше учрежденное Присутствие», а скорее

—36—

ведомственное совещание, без формального значения. 2) Членов того же Предсоборного Присутствия было во всяком случае не около 100, а только около 70-ти. 3) По автору дефект работ того же Присутствия – в полной «разрозненности», «несогласованности» и «даже противоречивости» взглядов, высказываемых на нем равно-авторитетными специалистами по одним и тем же вопросам, и между прочим – взглядов и на церковные соборы первых трех веков. Мы несколько не понимаем такого упрека; как будто только то и бездефектно, когда все мыслят об известном научном предмете одно и то же. А кроме того, автор напрасно умалчивает, что в данном случае «разрозненность» мнений проявилась не по адресу соборов первых трех веков самих в себе, во всестороннем историческом их проявлении, а исключительно по специальному вопросу, связанному с представлением о них, это по вопросу об их составе и взаимоотношении присутствовавших на них епископов, клира и мирян. Разногласие в этом направлении далеко не от предполагаемой автором неосведомленности участников Предсоборного Присутствия о тех же соборах, и мы уверены, – не устранится и с появлением рассматриваемого теперь исследования.

При выполнении своей книги, по заявлению автора, им «к освещению дела привлечено, насколько это оказалось... возможным, все то, чем располагает современная западноевропейская наука» и в частности «не одна сотня работ почтенных тружеников науки» (стр. XX). Помянутый «литературный перечень» действительно должен подтверждать это, и даже более того, так как в нем исчислены и привлеченные к делу соответствующие труды отечественных ученых. В результате такого привлечения явилось теперь исследование, о положительном значении которого, что уже отмечено, свидетельствует, по словам автора, «хотя бы только тот чисто внешний признак, что оно по своему объему превышает ровно в двенадцать раз соответствующий отдел у Hefele»... (стр. XX). Довольно трудно-таки согласиться, что подобная ссылка может почитаться имеющею силу... Последующая наша речь, быть может, и фактически убедит в правдивости этих наших слов.

—37—

В отношении метода А. И. Покровский держался такого приема: сначала всестороннее изучение и освещение для каждого отдельного собора (или однородной их группы) всех имеющихся источников; затем – сведение добытого материала по определенным рубрикам, и наконец – «ознакомление или с последующими историческими отголосками соборов, или с тем влиянием, какое они оказывали на общую эволюцию церковно-административного строя». В целом, при применении такого метода, все содержание исследования располагается-де по предметно-хронологическому порядку (стр. XIX). Последнее не отвечает действительности. Расположение всего материала в исследовании – только хронологическое. Предметная сторона если и применена, то лишь постольку, насколько она предопределяется стороною хронологическою. Отметив, что история соборов имеет две стороны: одну, которую условно можно назвать внутренней или предметной и которая касается поводов и самого существа соборных прений и решений, и другую – внешнюю или формальную, которая относится к организации собора и его фактического процесса, автор относительно конечной цели исследования каждого собора или однородной группы их говорит: «центр тяжести нашего исследования падает на вторую – формально каноническую сторону истории соборов» (стр. XVIII).

Итак, автор исследует собственно каноническую сторону истории соборов и потому, следовательно, его исследование должно пониматься историко-каноническим.

При речи о мотивах к своему труду А. И. Покровский, между прочим, указывает и «недостаточность (у нас) научной разработки начальной истории соборов» (стр. XVIII). А затем, осведомляя читателя о методе своего исследования, он предварительно говорит вообще – «тема книги – церковные соборы, рассматриваемые в плоскости их истории». Даже только эти две справки прозрачно предуказывают, что в действительности задача автора исследовать вообще историю соборов намеченной им эпохи. Если, далее, мы обратим внимание на метод и план его исследования, как то и другое предначертывается во введении и как то действительно осуществлено, то тем более становится явственным, что в книге применены приемы, от-

—38—

вечающие собственно церковно-историческому исследованию, но не исследованию именно канонического характера. Последнее, относясь к собору ли, или соборам (раз предполагается проявление собора в различных формах), должно иметь объектом своего обозрения, по точном определении существа собора вообще, такие предметы сами в себе и при такой конструкции всего исследования: а) условия и способ составления соборов (куда относится и вопрос об инициативе составления собора); б) формы соборов со стороны объема представительства на них, или, точнее, со стороны пределов этого представительства, в связи с вопросами о времени и месте составления собора; в) состав соборов со стороны составных элементов церковного общества и взаимоотношение этих элементов; г) характер вопросов или предметов для обсуждения на соборе, т. е. предел компетенции собора и отношение этой его стороны к его составу; д) порядок действий соборов при рассмотрении вопросов и постановление решения и е) порядок обнародования и приведения в силу состоявшихся постановлений. Таково должно быть в своем существе формальное содержание и конструкция именно канонического исследования о соборах. Раз же оно имеет быть не просто каноническим, а историко-каноническим, то, следовательно, оно предназначается для систематического рассмотрения всех указанных теперь сторон собора в историческом процессе их применения в намеченное время и для систематического же освещения бывших на пути этого применения мероприятий в отношении той или другой из тех же сторон. Если же, добавим, такое историко-каноническое исследование имеет в виду соборы начальной стадии, то оно, сверх указанного, не может оставить без уяснения и вопрос о формальном установлении соборов или, если происхождение его признается получившим место в обычае, то и вопрос – об основаниях такого обычая и о моменте и условиях усвоения ему формального значения.

Исследование А.И. Покровского, при намеченных во введении методе и плане, повторяем, ни в каком случае не предполагается имеющим отвечать указанной теперь конструкции канонического исследования. При них может быть только церковно-историческое исследование,

—39—

исследование, в котором, в отношении объекта исследования, на первом месте – факт, а не норма, и в котором, как касающемся соборов, все внимание должно сосредоточиваться на фактической их истории, но не на систематическом обозрении канонических начал и сторон, связанных с представлением собора, как формального церковно-административного института, в практике его в первые три века христианства. В таком исследовании если и может затрагиваться канонический элемент, то обсуждаемый только ad hoc при речи о каждом соборе, поскольку и как он нашел для себя выражение в истории данного собора. Отсюда, вместо научно-систематического его обозрения, речь о нем, в тех или других его частностях, в подобном исследовании должна повторяться при обозрении каждого собора. Такое исследование может только дать материал для канонического исследования, но никогда не может стать им самим. Мы не отрицаем, что и в каноническом исследовании о соборах фактический, чисто исторический элемент никогда не может быть исключаем. Но он может иметь в нем значение только субсидиорного или иллюстрирующего элемента – и не более того, и фактическая история соборов, в их поводах к созванию, месте и времени действий, в их историческом влиянии на составление последующих соборов, в существе затрагивавшихся на них вопросов, в каноническом исследовании о них может иметь место только как введение, а не выступать на первом плане во всем содержании исследования.

С только что сказанным касательно исследования А. И. Покровского, в виду его метода и плана, вполне гармонирует то, что очерчивая детально тот же план, автор не счел своею обязанностью определить в точности даже те рубрики канонического назначения, по коим он имеет располагать весь добытый из источников материал, а бегло в ( ) отмечает – «напр. состав, объем, характер собора и т. д.» Гармонирует с тем же, «равным образом, и то, что исследуя будто бы каноническую сторону соборной истории, автор ни в одном случае не коснулся общих воззрений на собор, как на формальный институт, которые можно бы извлечь из произведений письменности намеченной им эпохи.

—40—

В заключение, впрочем, А.И. Покровский и сам в известной мере, хотя и с другой стороны, направляется к признанию устанавливаемого нами взгляда на существо его работы, когда говорит: «Но нам приходилось все же не мало внимания уделять и внутренно-предметной (догматической или чаще дисциплинарной) стороне соборной истории, поскольку знакомство с ней оказывалось необходимым, в интересах более широкого и правдивого воспроизведения всего целого и, в частности, для освещения той же организационной стороны соборов. И мы с тем большею готовностью и даже охотой становились на такой путь, что вопросы о сущности монтанизма и о пасхальных, покаянных и крещальных спорах древнейшей церкви, с которыми связано большинство наших соборов, крайне важны и интересны сами по себе, а между тем освещение их в русской литературе еще далеко нельзя признать исчерпывающим и полным» (стр. XVIII–XIX). Раз по его же заявлению теперь при исследовании им о каком-либо соборе имеется в виду и «широкое... воспроизведение всего целого», то этим самым вполне поддерживается и наше мнение. По цитуемому замечанию получается даже и нечто большее. По нему, раз считается возможным включить в исследование даже вопросы о сущности монтанизма или о перечисленных спорах в древней церкви, оно, будучи церковно-историческим, уже выходит за пределы именно соборной истории и может трактоваться даже вообще историею древней церкви (в первые три века), поскольку она связана с соборами, бывшими в то время. Мы не можем в виду этого не заметить, что при таком свободном отношении к границам своего исследования автору нечего и было с ударением указывать на превосходство объема своего исследования сравнительно с количеством страниц, посвященных тому же предмету Hefele. При воззрениях автора, этот объем можно бы свободно распространить неизмеримо дальше... С другой стороны, исходя из того же заявления, мы не без основания можем ожидать, что устанавливаемое теперь нами воззрение на общий характер книги А. И. Покровского найдет для себя оправдание в самом исследовании. Насколько это так, за выяснением того обратимся к обозрению содержания исследования.

—41—

II

Все содержание исследования А.И. Покровского распадается на 7 (по его обозначению) глав, с такими надписаниями и в таком распорядке: I. «Апостольский собор в Иерусалиме (между 50–52 г.)»; II. «Соборы по борьбе церкви с монтанизмом (2-й половины II-го века)»; III. «Соборы по поводу споров о Пасхе (конца II века)»; IV. «Малоизвестные соборы первой половины III века»; V. «Соборы по поводу спора о «падших» и расколов Новата, Фелициссима и Новациана (эпохи св. Киприана карфагенского)» в центре III века); VI. «Соборы по поводу спора о «крещении еретиков» (там же); и VII. «Антиохийские соборы по делу местного еп. Павла (самосатского) с. 264–269 г.г.»

Каждая из таких глав распадается еще иногда на значительное число отделов, не обозначенных никаким термином. Эти отделы, однако, в каждой главе представляют органически связанные части одного целого, которые с естественною логикою восполняют друг друга и в общей их совокупности законченно освещают целое. Между тем каждый из трактатов, понимаемых автором «главами», представляет самостоятельное целое, отдельное исследование, наличностью которого достигается внешняя полнота книги; отсутствие такой главы в общем не влекло бы за собою нарушение логического целого, а только порождало бы пробел с чисто исторической стороны. Принимая это во внимание, мы и считаем правильным понимать каждую из авторских глав «очерком» – отдельным и самостоятельным. От такого понимания их не прочь и сам автор, считая свои главы равнозначащими «монографиям» (см. стр. XX). Применительно к указываемому, мы и находим правильным в дальнейшем пользоваться для обозначения авторской главы термином – «очерк» (или трактат), а для обозначения каждого из отделов очерка термином – «глава».

Раз «главы» А.И. Покровского – отдельные монографии, только самостоятельные очерки об однородных предметах, но не о различных сторонах одного и того же предмета, то отсюда в отношении вообще содержания настоящего исследования открывается немаловажная потребность. Мы

—42—

разумеем необходимость сопроводить все эти очерки особым заключением, которое объединило бы их в одно органическое целое и вместе с тем наглядно представило бы и обобщило бы все выводы и все основные положения и вообще результаты исследования нашего автора. Необходимость такого заключительного обобщения тем более осязательна, что автор ставит специальную задачу – исследовать только каноническую сторону и, следовательно, в его сочинении должна осуществляться известная идея, хотя бы идея выяснить меру и характер применения в истории рассматриваемых соборов канонических начал по организационной стороне собора вообще. В книге А. И. Покровского не имеется даже ни малейшего намека на такое заключение, повторяем, насущно необходимое по всесторонним условиям. Правда, ее последние строки, в объеме одной страницы (719–720), невидимому, направляются к удовлетворению такой необходимости; но в сущности дела они только выражение субъективного настроения автора, его личных чувств по поводу окончания труда и относительно значения соборов в жизни древней церкви, и более ничего. Применительно к этому мы не будем неправы, если скажем, что рассматриваемая книга должна бы быть обозначена не «исследование», чем в некоторой мере указывается на ее внутреннюю цельность, а только «очерки».

Останавливаясь на изложенном перечне очерков, мы имеем основание сказать: достаточно даже беглого внимания к нему, дабы видеть, что по кр. мере общая постановка занимающего нас исследования во всяком случае не историко-канонического свойства. Этот всецело хронологический распорядок, при указанных его особенностях, может быть приложим только в исследовании церковно-исторического характера. Детали того же перечня, т. е. и обозначение тех глав, которые обнимаются тем или другим очерком, не оставляют сомнения в правильности такого заключения.

На этот раз, в первом очерке, посвященном Апост. собору, сверх глав – «Историческая роль и современное значение собора» (1), «Характер Апост. собора и его состав» (IV) и «Роль на соборе пресвитеров и мирян» (V), мы видим главы: «Источники собора и его хронология» (II),

—43—

«Повод собора и его предмет» (III) и «Апостольский декрет» (VI). Если первые главы могут трактоваться, как соприкасающиеся с сферою церковного права, то вторые, по общему заявлению самого же автора, как относящиеся к внутренно-предметной стороне собора, не могут трактоваться как главы, предполагаемые не только центром тяжести в предпринятом теперь исследовании, но даже и вообще (по кр. мере как и особые трактаты (ср. стр. ХVIII). А между тем таких глав ровно половина.

Равным образом, то же самое наблюдается и по обозначению глав и второго очерка – о соборах против монтанизма. В нем после «первых двух глав, в коих обозреваются именно противо монтанистические соборы, далее мы встречаем две же главы – «Сущность монтанизма и необходимость напряженной церковно-соборной борьбы с ним» (гл. III) и «Хронология раннего монтанизма и соборов против него» (гл. IV), т. е. главы всецело церковно-исторического содержания.

Параллель тому же самому, далее, представляют и главы III-го очерка – О соборах по поводу споров о пасхе, в котором только две последние главы предназначаются специально для речи о соборах, а первые две – «Сущность пасхальных споров» и «Очерк развития пасхальных споров II-го века» – опять-таки главы вообще церковно-исторического назначения.

В очерке четвертом – О малоизвестных соборах первой половины III в. – все главы (I–V) посвящены обозрению соборов. Но уже самое представление об этих соборах, как малоизвестных, невольно заставляет предполагать, что далее и самое обозрение таких соборов разве только в отдельных пунктах может соприкасаться с каноническою сферою.

Очерк пятый («О соборах по поводу спора о падших» и пр.), разделен на 10 глав (сверх особого введения к ним – «Общая характеристика соборов Киприановской эпохи»); большее число из них (именно в количестве 7) также посвящается обозрению соборов. Но вместе с тем здесь имеются и три главы – «Вопрос «о падших» (lapsi) в Карфагенской церкви при Киприане» (I) «Карфагено-римская схизма Новата, Фелициссима и Новациана» (II) и «Со-

—44—

мнительность существования Карфагенского собора 253 г.» (IX), т. е. главы, которые нисколько не отвечают должной быть внутренней природе именно канонического исследования.

Не без отмечаемого теперь церковно-исторического наслоения и перечень глав очерка шестого. В нем из 6-ти глав имеются и такие – «Характеристика «крещальных споров» киприановской эпохи» (I) «Хронология собора (VII-го) и его объем»; «Состав собора, самый его процесс и его эпилог» (V–VI), т. е. главы – или в целом (I-я) или в их части (V и VI-я) опять таки церковно-исторического значения.

То же самое, наконец, нужно сказать и относительно глав VII-го очерка (в числе четырех), в ряду которых две надписаны: «Характеристика Антиохийских соборов и личности ей. Павла» (I) и «Заключительная характеристика всего дела Павла (Самосатского). Последующие отголоски его в древне-церковной литературе» (гл. IV).

В итоге представленного теперь обзора, по самому скромному подсчету, глав, которые преследуют только всецело церковно-исторические задачи и которые поэтому подтверждают наше воззрение на общий характер исследования А. И. Покровского, никак не менее одной трети. Очень сомнительно, чтобы такое число их вызывалось хотя сколько-нибудь действительною потребностью для должного выполнения именно поставленной автором задачи. Вместе же с тем, добавим, даже по перечню глав очевидно, что автор не ставил хотя сколько-нибудь определенных границ для своего исследования, как историко-канонического.

Вполне соглашаемся, однако, что принимать только что сделанные выводы, руководясь лишь чисто формальною аргументациею, такою, как надписания глав, очень недостаточно, если не менее того. Открывается, таким образом необходимость с тою же целью в обзоре самого содержания исследования. При всей нежелательности того, мы сделали этот обзор.

В общем итоге, выключая с всесторонним наблюдением страницы, хотя сколько-нибудь соприкасающиеся с формальною стороною соборов, при таком обзоре, все-таки

—45—

предполагаемых нами страниц получается более 250, т. е. количество, превышающее целую треть всего исследования. Хотя автор и говорит во введении (стр. XVIII), что ему «все же не мало приходилось уделять внимания и внутренно-предметной стороне» (соборов), и, между прочим, поскольку знакомство с такою стороною необходимо для освещения организационной стороны соборов, однако, вне всякого сомнения, этого внимания уделено весьма сверх меры. Кроме указываемого количества страниц, последнее наглядно иллюстрируется и тем, что при обзоре содержания книги на этот раз оказывается: из всех 39 глав только пять (1, 4–5; IV и V, 5–6) свободны от излишнего исторического балласта, а в параллель тому имеются главы, которые целиком вне должной быть сферы исследований автора. Не забудем сверх того, что в отмечаемом количестве – 250-ти: а) на всех страницах, правда, трактуется о соборах, но именно как исторических фактах, взятых в бывшей их действительности, без всякого отношения к канонической или точнее формальной стороне тех же соборов; и б) на всех них предано полному забвению то заявление автора (стр. XVII), что поводы к составлению соборов и самое существо соборных решений, словом, предметная сторона, имеет быть вне центра тяжести его исследования; наоборот, этой стороне на данных страницах иногда и отдается преимущественное внимание, и притом, здесь нет таких рассуждений, которые давали бы субсидиорный материал для выставляемой автором задачи.

Допустим, однако, что и в таком объеме, объеме за треть сочинения, указываемые страницы не нарушают еще должной быть его цели, допустим, что и такое обильное привнесение чисто исторического элемента не говорит еще о несоответствии содержания настоящей книги поставленной в ней задаче. Но тогда мы должны сказать, что этими 250-ю страницами далеко не обнимается все то, что составляет посторонний элемент в книге. Эти страницы, по кр. мере, действительно касаются сборов, хотя и не в том отношении, как требуется задачею автора. Рядом с ними мы находим еще обилие страниц, но уже таких, на которых идет речь о предметах, даже не связанных непосредственно с представлением о соборах.

—46—

Эти страницы:

18–23 – обзор, так называемой, Апостолической литературы.

134–148 – в подавляющей части рассуждается о сущности монтанизма и необходимости напряженной церковно-соборной борьбы с ним.

156–163 – о хронологии раннего монтанизма.

169–188 – о сущности пасхальных споров (вся глава – III, 1).

188–207 – очерк развития пасхальных споров II в. (тоже вся глава III, 2). .

240–245 – о том, почему на Востоке стояли за четыренадесятничество в отношении времени празднования Пасхи.

289–299 – подробные сведения о жизни и деятельности Оригена.

313–320 – об особенностях административного устройства Александрийской церкви.

330–331 – о Берилле бострийском. "

327–340 – о христианизации Аравии.

355–385 – Исторический очерк дела падших (V, 1).

386–406 – Истории, очерк о. существе карфагено-римской схизмы (V, 2).

559–560 – о столкновении Киприана с Стефаном.

567–573 – характеристика крещальных споров Киприановой эпохи (вся глава).

613–630; 631–632 – о христианизации сев. Африки, о церковно-административном устройстве Африканской церкви по соборным спискам (разве кроме некоторых побочных данных).

643–647 – о последствиях 7 карфагенского собора для взаимных отношений Карфагенской и Римской церкви.

656–661 – о политическом положении Антиохии.

661–666 – о личности Павла самосатского и его теологии.

695–719 – о деле Павла самосатского самом в себе и об отголосках его в последующей истории церкви.

В общем здесь получается более 200 страниц, которые не отвечают даже вообще исследованию о соборах. Собственно это те страницы, к коим относится замечание автора, что «вопросы о сущности монтанизма, или о пас-

—47—

хальных, покаянных и крещальных спорах.., с которыми связано большинство наших соборов, крайне важны и интересны и сами по себе, а между тем освещение их в русской литературе нельзя признать исчерпывающим и полным» (стр. ΧVIII–XIX).

Если мы соединим теперь в одно целое итоги страниц, предполагаемых в предыдущем случае и означенных теперь, то получаем, на 706 стр. всего исследования, чисто исторических 450–460 (и почти в половине этого числа посторонних не только для специальной задачи автора, но и вообще для предмета его темы), т. е. получаем почти две трети всего сочинения. Едва ли нужно пояснять, что говорить после этого о рассматриваемом сочинении, как каноническом, во всяком случае, не приходится. Это есть обыкновенное церковно-историческое исследование, в котором, собственно, не канонический, а только связанный с каноническою стороною организации соборного института элемент привносится в незначительной мере и лишь постольку, поскольку возможность того предполагается фактическою историею того или другого собора и наличностью именно исторического очерка о нем, взятом с его внешней и внутренней стороны.

Конечно, раз предмет исследования А. И. Покровского для нашего времени есть факт истории, никак нельзя отрицать, что исторические данные о соборах, долженствующих теперь служить объектом канонического обсуждения, не могут быть отсюда в совершенной мере» устранены. Но им, во всяком случае, вместо 450 стр. из 706, могли бы быть посвящены одна, много две, главы вводного характера, где были бы даны в сжатом очерке существенные данные, добытые наукою касательно фактической истории всех соборов, которые далее имеют приниматься во внимание уже по канонической их стороне. По всяком случае, ни источники для истории того или другого собора, ни его хронология, ни поводы к нему, ни характеристика лиц, участвовавших на соборе, ни фактическая сторона действий на соборе, ни, наконец, предмет обсуждавшийся на соборе и решение по нему – по их существу, не могут и не должны быть объектом нарочитого исследования в работе канонического характера по организационной стороне

—48—

собора; все эти факты или стороны должны находить себе здесь применение, как уже готовые положения, выработанные наукою, разве только с неизбежными примечаниями автора по местам.

Итак, ни с формальной стороны, со стороны конструкции, как это разъяснено выше, ни по существу своего содержания рассматриваемое сочинение не имеется оснований понимать именно историко-каноническим, т. е. таким, которое осуществляет задачу действительно из области канонического права в известный момент ее истории. Оно есть, как уже сказано, исследование только церковно-историческое, которое если и касается фактов и явлений, соприкасающихся с сферою церковного права, то только, как они выражались фактически в истории и без какой-либо специальной группировки их и без освещения с точки зрения основных начал церковного права, относящихся к административной организации церкви.

По нашим наблюдениям сам же автор не может отрицать верности такого воззрения на характер его труда, исходя из целого ряда его выражений на страницах исследования. Так, что мы уже знаем, еще в предисловии он говорит: «Тема (нашей) книги – церковные соборы, рассматриваемые в плоскости их истории, добавляя впрочем – «центр тяжести нашего исследования падает на формально-каноническую сторону истории соборов» (стр. ХVIII). В самом же исследовании буквально первые строки читаются так: Историка соборов древней церкви, задавшегося целью воспроизвести реально и подлинную картину первоначального обнаружения и постепенного развития этого важнейшего церковного института на самом же пороге его исследования... встречает собор...» и пр. (стр. 3). Как очевидно, такое вступление далеко не гармонирует с специальною каноническою задачею исследования. На последующих страницах такие же заявления не редкость.

Для примера приводим следующие. «Исключительно высокий характер Апостольского... собора... нас заставляет посвятить ему особую главу в историческом обзоре соборного института. Для историка церковных соборов (к категории которых предшествующими словами причисляет себя и автор) Апост. собор.., так сказать, источник

—49—

последующих соборов» – (стр. 8) «Некоторые начинают историю первого церковного собора (с факта разногласия в Антиохии у ап. Павла и Варнавы с иудействующими пришельцами). Поэтому позволим себе несколько на нем задержаться» (стр. 43). «Противомонтанистические (соборы послужили)... фактическим началам соборной истории церкви... Этим... обусловливается, и наш повышенный интерес к начальной фазе монтанизма... и к истории первых, вызванных им церковных соборов”» (стр. 100). (Заглавие I главы IV-го очерка). «Характеристика нового, переходного периода в истории древне-церковных соборов» (и начальные слова ее): «Вдумчивый исследователь истории древне-церковных соборов, покидая почву второго века...» и пр. «К счастию для нас и для истории соборов (в III веке) на подмогу Евсевию (как источнику) выступают два новых церковных писателя...» (255). «Наше исследование о соборах Киприановой эпохи приобретает характер более подробного и плавного исторического рассказа, в котором все соборы названного периода получат... более живую историческую окраску» (стр. 354). «Историю последнего из (серии карфагенских) соборов (мы)... должны признать самой интересной и выдающейся ее страницей» (стр. 600). Такою же характерною фразою заканчиваются и все исследования автора, раз, здесь мы читаем: «Если говорить о земных, естественноисторических факторах... развития (Церкви) и (ее) роста, то в ряду их на одно из первых мест мы должны поставить «церковные соборы», как наиболее действительное и могучее средство возбуждать к работе коллективный разум церкви и возгревать присно живущий в ней дух соборно-вселенского единства. В этом мы и видим главную заслугу соборов древнейшей церкви и их красноречивый, незабываемый урок, или вернее, святой завет на все последующие времена» (стр. 720). Это последнее слово исследования – только слово исследователя-историка, а не канониста.

Сверх того, сам же А. И. Покровский дает понять об его уклонениях в исторической области уже за пределы соборной истории. Так на стр. 617 читаем: «Опасаясь перегрузить свое исследование побочным, хотя и весьма

—50—

интересным для наших целей материалом... мы не будем входить в подробности гражданско-политической истории Северной Африки...». Или на стр. 715: «Не желая, без крайней в том нужды, удлинять своего исследования, мы из массы любопытных исторических отголосков о деле еп. Павла (Самосатского) остановимся только на тех, которые особенно авторитетны и пр.»... Особенно подобным характером дают себя знать стр. 257–258 при речи об источниках для истории малоизвестных соборов первой половины III века и при ответе на вопрос, почему церковная история скупо освещает этот период в истории соборов?

Отмеченные теперь заявления автора, впрочем, не препятствуют ему сопровождать их и заявлениями о себе, как историке-канонисте и о своем труде как историко-каноническом. Особенно характерна в этом случае стр. 25, на которой читаем: «По отношению к первому, Иерусалимско-Апостольскому собору православный историк находится в довольно исключительном положении. При исследовании всех других соборов... весь материал соборному историку приходится отыскивать... критически очищать... и в заключение гармонически объединять под известным церковно-правовым углом зрения, т. е. другими словами говоря, он все время должен выступать в роли историка-критика и канониста-интерпретатора. При обозрении же Апостольск. собора историк имеет дело с материалом... иной природы... Историк соборов в данном случае должен превращаться, до известной степени, в библеиста-апологета и филолога-экзегета. Но разумеется... историк соборов никогда не должен забывать, что библейский эгзегесис текста для него... лишь служебное орудие... по тому... самому... ученые филологи и библеисты не в праве предъявлять к историку-канонисту повышенных требований... «эгзегесиса». Насколько можно здесь усвоить реальное значение употреблению термина историк-канонист, это ясно само собою.

За выключением указанных чисто исторических 450 страниц, на долю исследований по организационной стороне того или другого собора, и вообще таких, которые могут доставлять исторический материал, пригодный и для канониста, остается всего менее 250 страниц.

—51—

Эти страницы и их назначение обнимаются следующим:

9–18 и 23–24 – о том, как смотреть на Апостольский собор: считать ли его первым в длинной исторической цепи последующих церковных соборов пли признавать его только идеальной нормой?..

52–73 – (вся глава IV) – «Характер Апост. собора и его состав», в коей, впрочем, стр. 64–70 посвящены, по кр. мере в таких пределах, излишне пространному очерку об иудейских пресвитерах.

74–83 – вся же глава (V) – «Роль на соборе пресвитеров и мирян», собственно восполняющая предыдущую главу и, можно сказать, напрасно выделенная из предыдущей.

83–91 – вся же глава (VI) – «Апостольский декрет”, который привлекает внимание автора по своей внутренней стороне, как идеальное выражение всей высоты истинно соборного духа (стр. 83–84), а потому на стр. 84–85 рассматривается и по существу его содержания, что опять таки вне задачи канонического свойства; сверх того, на стр. 84–91 также трактуется вопрос специально-исторического характера о взгляде Зома, отрицающем Иерусалимский собор и предполагающем таким собором бывшее после того собрание в Антиохии.

97–101 – общие замечания по истории соборов, как формального института, по возникновении противомонтанистических соборов.

109–111 –предположение о характере и месте первых противомонтанистических соборов.

125–131, 132–134 – о месте, председателе, объеме, составе и процессуальной стороне деятельности Большого ерапольского собора против монтанизма.

166 – о значении монтанистического движения в истории развития соборного института.

211–217 – о пасхальных соборах (исходя из сообщения о них Евсевия) как чрезвычайных, о техническом наименовании исследуемого института соборами и о составе пасхальных соборов.

221 – о послании палестинского пасхального собора.

226–227 – краткое замечание о росте соборного пасхального

—52—

института в виду перечня пасхальных соборов у Евсевия.

229; 231; 233; 234–240 – об объеме Ефесского собора «четыренадесятников» и самом его постановлении (со стороны его оснований).

252 – общая, заметка к истории формы соборов, как заключение к. обозрению пасхальных-соборов.

255–260 – характеристика переходного момента в историческом развитии соборов.

264–271 – состав собора Агриппина, и его объем.

275–278 – тоже–Иконийского собора.

299–313; 322–323 – объем и состав, соборов, касательно Оригена и здесь же (стр. 302–307) о происхождении соборов,

332–334; 340–342; 346 – о типе и составе собора против Берилла.

348 – общее суждение касательно значения сведений о малоизвестных соборах первой половины III в. для выяснения истории развития соборного института.

351 – значение Киприановых соборов, для выяснения исторической эволюции древне-церковных соборов.

427–428 – о письменном изложении и рассылке, постановления первого (весною 251 г.) Карфагенского собора.

449–468 – вся глава – «Состав и характер Карфагенских соборов 25,1 г.»

469–506 – вся же глава – «Проблема происхождения церковных соборов. Изложение и разбор соборной теории R. Sohm’a».

514–523 – состав Римского собора 251 г. и об изложении его постановлений в особом, послании.

524–525 – состав и объем неизвестного собора относительно «lapsi».

534–536 – косвенно к составу третьего Карфагенского собора (с 15 мая 252 г.).

540–543 – специально о составе и характере того же собора.

560–563 – состав и характер Карфагенского собора 254 г.

564 – косвенно к объему того же собора.

575–577 – к типу собора нумидийских епископов и о типе собора Карфагенского 255. г.

579–580 – о составе того же Карфагенского собора.

—53—

598–599 – вообще о типах провинциальных соборов Африки и в частности о типе Карфагенского собора 256 г.

610 – о “Sententiae episcoporum”, как протокол осеннего Карфагенского собора 256 г.

612–613 – о между-провинциальном характере объема того же собора 256 г.

630–681 – о распорядке епископов при действиях Карфагенских соборов.

632–633 – о регулярно-провинциальных соборах в Африке.

634–643 – состав Карфагенского собора 256 г. и самый его процесс.

648 – о значении Карфагенских соборов для образования вообще типов соборов.

651–656 – о типах соборов на христианском востоке.

668 – сообщение Евсевия о первых двух соборах по Делу еп. Павла Самосатского.

669–677 – о том, кто созывал первый из тех же соборов, о председателе на нем, его составе и о ходе прений на нем.

679–680 – о председателе и составе второго Антиохийского собора.

680–689 – о послании Большого Антиохийского собора по тому же делу; объем, состав и определение того же собора.

693–694 – к составу того же собора.

В представленном перечне отмечены все страницы, не включенные в перечень страниц специально исторического содержания, хотя бы на них иногда и было только несколько строк, которые хотя сколько-нибудь могут отвечать потребности канониста и именно могут доставить ему субсидиарный исторический материал для установления правильной нормы по той или другой формальной стороне собора. Как очевидно, все эти страницы, будучи совмещены с страницами фактической соборной истории, можно сказать в подавляющей их части, как бы спорадически вкраплены в общий чисто исторический фон книги.

Обращаясь к тем вопросам, о каких они говорят, мы наблюдаем, что кроме особым поводом выдвинутого

—54—

вопроса о значении Апост. собора, А.И. Покровский, между прочим, касается здесь вопросов, кем созывался собор (670–671), о месте составления собора (125–126; 483–488), его председателе (125–126; 670–671; 679–680), процессуальной стороне при Действиях собора (132–134; 630–631; 640–643; 676–677), о порядке редактирования на соборе постановлений (83–92 (Апост. соб.); 229; 240; 427–428) и рассылке их в особом послании (221; 427–428; 522–523). О всех этих вопросах, однако, говорится, так сказать, только при подходящих случаях, не систематически, не по планомерному распределению главных задач. Систематически внимание автора обращено в данном случае на особый вопрос, это – на объем собора, т. е. – с какого района на соборе было представительство церквей, а в связи с ним и вообще о типах соборов и историческом развитии соборного института в первые три века. Но центром внимания А.И. Покровского здесь служит, собственно, одно – и это вопрос о составе собора и взаимоотношении его составных элементов. К этому вопросу он возвращается при изложении истории каждого собора; его касается он и принципиально. Можно сказать, выяснение только этого вопроса и составляет суть предполагаемого канонического элемента в книге А.И. Покровского, только для этой цели и затронута в ней организационная сторона соборов в древнейшей церкви. Само собою разумеется, впрочем, при принятой конструкции всего исследования речь автора по тому и другому из последних вопросов представляет только часть, если не дополнение, специального обозрения каждого из исследуемых соборов. Отсюда и исследование по обоим этим вопросам не какой- либо нарочитый цельный трактат, а только ряд разбросанных по книге отдельных заметок или рассуждений при историческом очерке о каждом соборе. При этом, что безусловно нужно отметить, какого-либо обобщающего заключения к таким заметкам или рассуждениям совершенно нет.

Все последнее небезосновательно дает повод сказать, что А. И. Покровский, чужд в отношении последних вопросов, а равно и упомянутых прочих того же свойства, должной постановки исследования их в своем труде,

—55—

как историко-каноническом. Особенно это проявляется в том характерном факте, что рассмотрение вопроса о происхождении соборов читатель находит в книге А. И. Покровского, благодаря воздействию на него Sohm’á, только среди исследования, – при речи о Карфагенских соборах.

В заключение нашего общего воззрения на книгу А. И. Покровского, взятую в ее целом, еще одно дополнительное замечание. Понимая эту книгу не каким-либо органически-цельным исследованием, а только совокупностью отдельных очерков об однородных предметах, мы исходим в таком суждении не только из представления формальной конструкции настоящего ученого труда, но и из существа дела, т. е. мотивируемся тем, что какой-либо внутренней органической связи между такими отдельными очерками не наблюдается. Если и встречается, на скудном числе страниц, где автор обращает внимание читателя и напоминает ему о сказанном в других отделах, то такие места имеют только внешнее значение, т. е. могли бы одинаково применить и при самостоятельном издании каждого очерка.

Исключение в рассматриваемом отношении представляют только краткие тирады (заключительные) на стр. 166, 252, 348 и (вступительные) 351–352. На первой говорится о значении противомонтанистических соборов в истории развития соборного института, на второй – то же самое в отношении соборов пасхальных, на третьей – то же касательно малоизвестных соборов первой половины III века и на четвертой – то же по адресу соборов Куприяновой эпохи. Но даже и такие тирады (с содержанием которых мы имеем повод ознакомиться ниже), с небольшими дополнениями, одинаково уместны и при отдельном издании каждого соответствующего им очерка.

Всем изложенным доселе мы высказали наше общее воззрение на книгу А. И. Покровского, взятую в ее целом, и как вообще учено-литературное произведение, и как исследование, предлагаемое автором в значении историко-канонического. Обращаемся далее к рассмотрению сообщений и рассуждений автора по частным предметам, затронутым в его книге. На этот раз в виду того, что А. И. Покровский не считает Апостольский собор органи-

—56—

чески связанным с последующими соборами, и свое исследование о нем понимает как бы введением к дальнейшей истории соборов, мы, следуя ему, также посвящаем особую речь очерку об этом соборе. Что же касается до всего последующего содержания книги, то в этом случае мы не находим оправданий следовать принятому в ней предметно-хронологическому порядку исследования. Как мы видим, он включает два разряда страниц; одни – на первом плане и в преизбыточествующем объеме – относятся всецело к фактической истории соборов; другие – которые в том или другом отношении касаются формальной организации соборов. Первые – не отвечают прямому назначению рассматриваемой книги, наличность вторых предполагается должною быть по самой идее автора. Исходя из такого существенного их различия, мы и находим правильным говорить по содержанию каждой из этих двух совокупностей страниц особо.

III

Речь А.И. Покровского об Апостольском соборе открывается общими предварительными рассуждениями в особой главе – «Историческая роль и современное значение собора».

В начальных строках этих рассуждений, «определяя» Апост. собор «ближе и точнее», автор называет его – «Собор Иерусалимской церкви, состоявшийся при участии делегатов от церкви Антиохийской и происходивший под верховным руководством св. апостолов» (стр. 3). Такое определение более чем возбуждает сомнение и именно в его точности. И это в следующем: 1) В настоящем случае был собор не Иерусалимской только церкви, но всей, раз реальное значение его обусловливалось наличием на нем апостолов, которые в церковно-иерархическом отношении представляли собою элемент общецерковный. 2) Представители Антиохийской церкви не были в точном смысле делегатами для участия на соборе; они отправлены были, собственно, к апостолам в значении депутации для авторитетного осведомления по вопросу, существенно затрагивавшему эллино-христианский мир; и 3) Апостолы были не только верховными руководителями на соборе, но и исключительно решающим элементом на нем.

—57—

По автору, далее, «Апост. собор это – единственный, о котором свидетельствует нам... Свящ. Писание. Он – первый, не только по времени, но и по-своему несравненно высокому авторитету... Для историка церковных соборов Апост. Собор – не только первый опыт и так сказать источник всех последующих соборов, но вместе и идеальный образец и высоко-авторитетная норма собора» (стр. 8). Он «самый первый из всех, какие только известны в истории христианской церкви» (стр. 34). Так ли это? О соборе, к которому относятся настоящие слова автора, повествует XV гл. кн. Деяний Апостольских. Но в той же книге, выше, и еще имеются повествования, которые, нельзя забывать при речи о соборе в Апостольскую эпоху. Так, в I гл. (после замечания, что все (11) апостолы, находясь в одном помещении, – «единодушно пребывали в молитве и молении»… ст. 13–14) мы читаем: «И в те дни Петр, став посреди учеников, сказал (было же собрание человек около ста двадцати): «мужи братия! надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый... (и далее – о гибельной судьбе Иуды)... Итак, надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, был вместе с нами свидетелями воскресения Его (Господа). И поставили двоих... И помолились... И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати апостолам» (от. 15–26). Равным образом в гл. VI-й читается же: «В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллинистов» ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздавши потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставив, слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу... И угодно было это предложение всему собранию и избрали, (и) их (избранных) поставили пред Апостолами и сии, помолившись, возложили на них руки» (ст. 1–6). О чем говорит то и другое известие? Какие по тому и другому предполагаются собрания учеников? Это, очевидно нарочитое, присутствие на том и другом всего апостольства, эта отметка о присутствии на них числа и множества уче-

—58—

ников, это явно нарочитое же созвание такого множества в обоих случаях, это усвоение значения участию в том и другом собрании только мужескому элементу, это, наконец, выражение во втором случае, что предложение было угодно всему собранию, без всяких других пояснений говорят, что в том и другом случае были не обыкновенные собрания для общения в богослужении и молитве и для назидания, а собрания формального характера, такие, которые по своей сущности были соборами. Один из них был избирательным, другой же – для установления нового порядка в бытовой стороне христианской общины, но оба были соборами, собственно, не Иерусалимской, а всей церкви, хотя применительно к условиям первобытного ее существования именно в Иерусалиме. Жизнь церкви, как учреждения, добавим сюда, с самых же первых моментов ее существования, требовала, в деле ее устроения, осуществления соборного начала, хотя бы в самой простейшей организации, раз собор, по признанию самого же автора, был жизненным нервом церкви. Таким образом, говоря вообще, Апостольский собор 51 года был, во всяком случае, не первым собором, и потому о формальной стороне собора в апостольское время нужно говорить не по одному, а по трем примерам.

Предварительно речи о самом соборе по существу (с формальной его стороны) автор задается решением вопроса: как смотреть на него в отношении к соборам последующего времени: есть ли он первый в цепи всех соборов, или же есть только идеальная норма, неповторяемый образец для последующего времени? Отметив, что первого воззрения держатся католические ученые, а второго – протестантские (стр. 9–10), А.И. Покровский касается мнений по этому вопросу и русских ученых. Кроме мнения А.В. Горского (в его лекциях) он в особенности занимается оценкою мнений, высказанных на Предсоборном Присутствии. Суждения его, при этом, не всегда отвечают действительности. По А. И. Покровскому, напр., мнение проф. П.Я. Светлова аналогично мнению А.В. Горского, который проводит идею реального значения Апост. собора для последующего времени. Но проф. Светлов говорил: «Он (Апост. собор) должен служить нормою, образцом,

—59—

идеалом для последующих времен» и потому, в сущности, дела не разграничивает указанных выше двух точек зрения в западной науке. Сверх же того, направляясь в заключение к тому воззрению, что суть значения Апост. собора для последующих соборов должна обниматься усвоением выразившегося на нем принципа – любви (стр. 11), он вообще далеко стоит от решения вопроса о практическом или каноническом значении этого собора для организации соборов в после-апостольское время. Равным образом, не имеет достаточных оснований и выделение проф. Н.Н. Глубоковского и Η.П. Аксакова в особую примирительную группу. Если по тому и другому Апост. собор указывает норму для организации соборов в последующее время (стр. 12), то они определенно принадлежат к первой указанной группе ученых.

Сам А.И. Покровский предпринимает теперь первый опыт, заметно применяемый им и впоследствии, избрать среднее мнение. По его заключениям или «выводам»: «хотя Апост. собор и не стоит в непосредственной историко-генетической связи с последующими церковными соборами, однако он получил для них значение руководственно-авторитетной нормы, идейного типологического образца», т. е. в данном случае имеет место не внешне-историческая, а внутренно-идейная связь» (стр. 14); связь эта, однако, «выяснилась не ранее половины III-го века, когда впервые становится заметной и церковная рецепция Апост. собора (когда получили общецерковное распространение и признание самые известия Св. Писания об Апост. соборе)» (стр. 15). В сущности дела, однако, при такой точке зрения, на наш взгляд, он остается на одной линии с указанною им первою категорией ученых.

Принимаемая идейная связь признается А.И. Покровским сознательно воспринятою и выраженною в церковной практике соборного института только когда упрочилась теория апостольского преемства епископата и получили общецерковное распространение и признание самые известия Писания об Апост. соборе и вообще не ранее половины III в., когда впервые становится заметной рецепция Апост. собора (стр. 15). Нет особенной нужды говорить о том, что сознание апостольского преемства епископата обя-

—60—

зано, во всяком случае, не применению какой-либо теории, а естественному порядку вещей в организации церкви после-апостольского времени. Равным образом, едва ли нужно упоминать о том, что ведение об Апост. соборе стало общеизвестным несомненно ранее III века. Автор забыл, что кроме Свящ. Писания в этом направлении великое значение имело еще Апостольское предание.

Результатом прочного представления Апост. собора, по автору, явилась его рецепция, т. е. признание его вместе с усвоением ему в той или другой мере руководящего значения или применения соборного института в жизни Церкви. Доказательством такой рецепции считается заимствование в соборных определениях последующего времени вступительной формулы, т. е. «Изволися Духу Святому и нам» из декрета Апост. собора. Первое исторически известное применение ее наблюдается в постановлении весеннего Карфагенского собора 252 г., которое начинается словами: «Мы, по внушению Св. Духа и следуя указаниям Господа, заблагорассудили...» (стр. 16). Аналогия, которую предполагает здесь автор, действительно, есть. Но, по существу, это другая формула, хотя бы потому, что в ней, кроме Св. Духа, упоминаются и указания Господа. Кроме же того, уже одно то, что здесь только аналогия, а не буквальное воспроизведение формулы Апост. декрета, поддерживает ту мысль, что в данном случае Карфагенский собор руководился не примером Апост. собора, а общим представлением о водительстве Церкви Духом Святым и соответствующими указаниями в учении Христа. А.И. Покровский, однако, это свое заключение обосновывает еще и тем, что Киприан был знатоком Св. Писания, отлично знакомый и с подлинным текстом Апост. декрета (стр. 16). Как будто, действительно, для этого нужно было быть исключительным знатоком Писания! Не ограничиваясь указываемою, автор и еще приводит справки в подтверждение рецепции соборами цитуемой формулы (см. стр. 17, пространное примеч. 1-е). Ни одна из них не может быть понимаема хотя сколько-нибудь осязательным для того доказательством.

Ту же рецепцию и именно ко второй половине III века, автор видит, впрочем, по преимуществу в широком

—61—

развитии около этого времени так называемой «Апостолической литературы». Ею, как сказано, он в подробностях занимается на стрр. 17–23. Сказать одно-другое слово по поводу ее обозрения имеются поводы.

А.И. Покровский подчеркивает здесь, что в «Διδαχή» – раннейшем памятнике Апостолической литературы нет никакого намека на историю Апост. собора (стр. 18). Но это вполне естественно. Составитель “Διδαχή” совершенно не ставил задачею нарочитое изложение формальных порядков в церкви и нимало не касался того вопроса, решению коего был посвящен Апост. собор. Самое наименование памятника – «Διδαχή» предостерегает от такого его понимания. А с другой стороны, не лишне было бы обратить внимание на то, что памятник усвояется 18-ти апостолам, т. е. общему соборному их голосу и таким образом соборному началу еще в апостольскую эпоху усвояется значение независимо от факта Апост. собора, а исключительно от представления коллективности апостольства.

Дидаскалия, правда, касается Апост. собора и излагает его историю с. подробностями, созданными воображением ее составителя (стр. 20). Но причем же здесь именно рецепция Апост. собора, раз история его излагается здесь лишь потому, что затрагивается вопрос об отношении христиан к иудеям, и составитель Дидаскалии поэтому естественно опирается на данные Писания об относящемся сюда соборе? О какой-либо нарочитой рецепции из-за формальных мотивов здесь не может быть речи. Составитель опирается в этом случае на авторитет, собственно, не Апост. собора, а Писания и апостолов самих в себе. Дидаскалия, добавим, не то же, что и Апостольские постановления; как это заявляет автор (стр. 20).

Усвояет автор ту же рецепцию и так называемым «Церковным канонам» и именно в том, что составитель их «разделил свою работу на отдельные члены, вложил их в уста того или другого из 12-ти апостолов, т. е. старался дать своей работе авторитет апостольской древности, чем... оставил... непререкаемое свидетельство существования рецепции Апост. Собора» (стр. 22). Как вытекает здесь подобное заключение, объяснить мы не находим возможности (ср. такую же логику по поводу данных

—62—

из творений Киприана, стр. 16–17). Совершенно в той же мере вероятность аналогичного заключения и касательно канонов Ипполита (стр. 22–23).

При отмеченных нами наблюдениях, А.И. Покровский видит из совокупности Апостолической литературы, что рецепция Апост. собора была усвоена вообще всею «древнею церковью» (стр. 21–22). На это имеется основание возразить: а) Апостолическую литературу знает собственно христианский Восток и притом Восток дальний; б) Западная церковь не проявила никакой энергии в творчестве этой литературы и вообще относилась к ней отрицательно и след. по автору должна бы быть мало причастна трактуемой рецепции; в) ссылка для подтверждения такой ее причастности на каноны Ипполита не может иметь силы, ибо и текст, на котором они были изданы и хронология их переводов сами собой свидетельствуют, что и они творение Востока же; г) не надо забывать, наконец, что Апостолическая литература, как темная по происхождению, по кр. мере в позднейших ее проявлениях, не могла пониматься в древней церкви признанною выразительницею ее воззрений.

А.И. Покровский в результате своего обзора все той же литературы говорит, что Апостольские постановления, обнимая всю Апостолическую литературу, – «роль Апост. собора всюду усиленно выдвигают на первый план», и тем самым след. упрочивали рецепцию того же собора, так как они «имели широкое распространение и высокий авторитет в древней церкви» (стр. 23). Первого, несомненно, в Апост. постановлениях нет; там усиленно отмечается собственно вообще совместная, соборная деятельность апостолов. Что те же постановления были распространены, это верно. Но что касается до их высокого авторитета, да еще настолько, что именно они даже включались в состав канона, это нельзя считать оправдываемым историческими данными; по ним если и включалось что–то Διδαχὴ”, но не «Διατάξεις».

В конечном итоге настоящей вводной главы автор говорит: «иерусалимский Апост. собор не имел ни прямой историко-генетической связи, ни косвенного идейного влияния на церковные соборы конца II-го века, которые воз-

—63—

никали и под иными влияниями и сами дали начало новой церковно-соборной традиции. Не позднее, приблизительно с половины III в. на эту модифицированную традицию оказала сильнейшее влияние и раннейшая традиция Апост. собора, ставшая могучим фактором соборной деятельности церкви» (стр. 24). По кр. мере, для нас и отношение этого вывода к канонической стороне собора, и в особенности он сам по себе – предмет полный неясности, если не более того. Во всяком случае, получается что то своеобразное: соборы конца II в. возникают сами по себе, порождая традицию для последующих соборов: они – эти последующие соборы и только уже они отражают на себе влияние традиции Апост. собора, как собора наиболее авторитетного, – и это все предполагается тогда, когда традиция Апост. собора должна была быть усвоена изначала, если не чрез рецепцию Писания, то хотя бы по Преданию. Не говорим уже о том, что при таком выводе возникновение равнейших (после апостолов) соборов невольно должно представляться фактом motu proprio церкви II в. – без какого-либо принципиального обоснования его формальной стороны, хотя собор и «жизненный нерв» древней церкви.

Исследование непосредственно о самом Апост. соборе начинается, собственно, со II главы в обозреваемом трактате. Глава эта, как уже сказано, чисто историческая и посвящена сообщению об источниках собора и его хронологии. Уделяя такому сообщению особую главу, автор между тем в ней же говорит, что эта хронология для него прикладной и побочный вопрос (стр. 30), и затем: «коль скоро факт Апостольского собора принимается, то... хронологические детали для нас почти вовсе безразличны» (ibid). Сказав так, он несколькими строками ниже начинает заниматься детальною сводкою готовых мнений по той же хронологии (см. стр. 29–30; 32). Так как действительность факта Апост. собора иногда в науке подвергается сомнению, то автор по поводу этого в настоящей главе, между прочим, говорит: «Для нас важен и необходим лишь факт позднейшей церковной рецепции Апост. собора,, насколько именно он лег в основу церковно-соборной традиции и послужил одним из влиятельных факторов самой конструкции соборов»... (см. стр. 26). Мы в виду

—64—

этого должны сказать: в книге нашего автора, с ясностью и отчетливостью и тем более в специальном рассуждении речи об этом влиянии мы нигде не находим.

Историческая же и побочная и следующая затем глава – «О поводе собора и его предмете» (ср. Введение, стр. XVIII).

Автор говорит здесь, что «ближайшим поводом Апост. собора послужило прибытие депутации от Антиохийской церкви» (стр. 33). Мы напомним, что выше (стр. 3) он же называет тот же собор «состоявшимся при участии делегатов от церкви Антиохийской». В историко-каноническом исследовании усматриваемого теперь смешения терминов не должно бы быть. Если это были «делегаты», значит, они были призванными на собор в Иерусалим уже ранее объявленный. Если же это только была депутация, да еще для ап. Павла с целью «повидаться и побеседовать с старейшими апостолами” и пр. (стр. 34), то отпадают данные заключать, что ее члены, хотя вообще то они явились за разрешением общего вопроса о значении для христиан обрядового закона, были членами собора. То же, впрочем, должно вытекать и из того представления автора, что Апост. собор был составлен только уже после того, как благосклонный прием антиохийцев послужил поводом к сильному волнению (стр. 34, то же и по книге Деяний).

Указывая такой внешний толчок к составлению собора, А. II. Покровский, в виду бывшего ап. Павлу особого «откровения духа» для отправления в Иерусалим, добавляет еще и внутренний мотив, говоря: «апостолы, м. б., тоже по внушению Св. Духа и решили устроить Иерусалимский собор» (ibid.). В конце главы, в параллель этому, он уже говорит: «Апостолы решили устроить... собор, получив на это по примеру ап. Павла (Гал. 2:2), вероятно и особое откровение Духа», что... можно видеть и в заключительном постановлении собора («Изволися Духу Святому...») (стр. 52). Но это последнее относится именно к постановлению, совершенно не касаясь устроения собора. А затем гадательные выражения об откровении Св. Духа для составления собора, особенно в применении к апостольской эпохе, не должны бы иметь места.

Причастность к возбуждению собора антиохийцев дает

—1—

А. Состав академии

I. Состав почетных членов

К началу отчетного 1917–1918 учебного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 49 лиц: 25 духовных и 24 светских.

В течение года вновь избран академическим Советом в звание почетного члена Академии Высокопреосвященнейший Тихон, Митрополит Московский и Коломенский (ныне – Святейший Патриарх Московский и всея России), во уважение его многолетней, плодотворной Архипастырской деятельности и постоянного высокопросвещенного содействия интересам богословской науки.

Из числа почетных членов Академия в отчетном году лишилась пяти: а) Высокопреосвященнейшого Владимира, Митрополита Киевского и Галицкого, состоявшего почетным членом Академии с 1902 года, б) Преосвященного Анастасия, Епископа Ямбургского, Ректора Петроградской Духовной Академии (с 1914 года), заслуженных ординарных профессоров Академии – Николая Федоровича Каптерева (с 1905 года) и. Григория Александровича Воскресенского (с 1902 года) и настоятеля Московского кафедрального Христа Спасителя собора, протоиерея Владимира Семеновича Маркова (с 1916 года).

—2—

II. Состав служащих

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии экстраординарный профессор Анатолий Петрович Орлов, Помощник Ректора экстраординарный профессор архимандрит Иларион, 9 ординарных профессоров (из них 1 – заслуженный), 11 экстраординарных профессоров (из них: 1 – заслуженный и 3 – сверхштатных), 2 доцента, 4 исправляющих должность доцента и 1 лектор. Прочих должностных лиц было 7 (из них 2 призванных на действительную военную службу), а всех служащих при Академии 37 лиц. Сверх сего: 2 сверхштатных экстраординарных профессора и 1 доцент сверх штата состояли членами академического Совета с правом решающего голоса, 1 экстраординарный профессор состоял, вместе с тем, и лектором немецкого языка и 3 лица исполняли обязанности секретаря, врача и эконома Академии из платы по вольному найму.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

Ректор Академии экстраординарный профессор Анатолий Петрович Орлов 5 октября 1917 года рукоположен был во диакона, 8 октября – во священника и 9 октября – возведен в сан протоиерея.

Помощник Ректора экстраординарный профессор архимандрит Иларион указом Святейшего Синода от 17 октября 1917 года за № 9381 уволен был, согласно прошению, от первой из занимаемых им должностей. 29 октября 1917 года, о. архимандрит Иларион вновь избран был на должность Помощника Ректора Академии сроком на 4 года (до 29 октября 1921 года) и утвержден в ней указом Святейшего Синода от 9 ноября 1917 года за № 9554.

Экстраординарный профессор по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священник Владимир Николаевич Страхов с 30-го ноября 1917 года определен, согласно избранию прихожан, на священническое место к Московской Троицкой, на Листах, церкви.

—3—

Доцент по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, магистр богословия, Василий Петрович Виноградов указом Святейшего Синода от 7 октября 1917 года за № 9272 утвержден, согласно избранию Совета, в звании сверхштатного экстраординарного профессора Академии, с 21-го августа 1917 года.

Исправляющий должность доцента по кафедре догматического богословия Александр Михайлович Туберовский, по утверждении в степени магистра богословия, указом Святейшего Синода от 4 декабря 1917 года за № 10232 утвержден в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре, с 11 октября 1917 года.

16 ноября 1917 года упомянутый доцент Туберовский и доцент по кафедре педагогики Петр Васильевич Нечаев избраны были Советом Академии в звание сверхштатных экстраординарных профессоров и утверждены в этом звании, со дня избрания, указом Святейшего Синода от 1 декабря 1917 года за № 10131.

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков с палеографией священник Иоанн Михайлович Смирнов, по удостоении степени магистра богословия, указом Высшего Церковного Управления от 4 (17) мая 1918 года за № 344 утвержден в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре, с 12 (25) апреля 1918 года.

Помощник библиотекаря Академии иеромонах Игнатий (Садковский), с 30-го ноября 1917 года принятый в число братии Московского Данилова монастыря, с 1-го января 1918 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им в Академии должности указом Святейшего Синода от 7 (20) апреля 1918 года за № 897.

Постановлением Совета Академии от 18 января 1918 года исполнение обязанностей по должности помощника библиотекаря, впредь до замещения оной штатным чиновником, поручено работавшей в библиотеке из платы по вольному найму Ольге Николаевне Поповой, с выдачею ей вознаграждения в размере штатного оклада содержания по должности помощника библиотекаря Академии.

Врач Академии Аркадий Владимирович Танин, бывший на действительной военной службе, после демобилизации армии возвратился в Академию и с 1-го марта (н. ст.) 1918 года вступил в отправление своих обязанностей по должности,

Временно исполнявший таковые обязанности врач Антон Антонович Радкевич с того же 1-го марта (н. ст.) 1918 года освобожден от них.

Эконом Академии Леонид Степанович Ряшенцев, также бывший на действительной военной службе, после демобилизации

—4—

армии был задержан на оной и, согласно его прошению, указом Высшего Церковного Управления от 23 июля (5 августа) 1918 года за № 709 уволен от занимаемой в Академии должности (с 1 мая [н. ст.] 1918 года).

Из сверхштатных профессорских стипендиатов Академии один – Евгений Яковлевич Кобранов – принял священный сан, без вступления в брак, и рукоположен: 21 января 1918 года в сан диакона, а 28 января того же года – в сан священника.

По окончании 1917–1918 стипендиатского года все профессорские стипендиаты Академии, как штатные (Николай Александрович Соловьев и Сергей Александрович Муравьев), так и сверхштатные (священник Евгений Яковлевич Кобранов, Борис Иванович Иванов и Николай Александрович Гусев) обращены в ведение Высшего Церковного Управления. Вместо них на 1918–1919 учебный год Советом оставлены при Академии в звании профессорских стипендиатов окончившие в отчетном году курс по первому разряду кандидаты богословия: Николай Николаевич Соколов и иеромонах – Вассиан (Пятницкий).

III. Состав учащихся

К 1917–1918 учебному году оставались от предшествовавшего года три академических курса: IV, III и II в числе 182 студентов; I-й же курс (LXXVI со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года чрез зачисление в состав оного, на основании п. 16-го «временных правил для православных духовных академий», без поверочных испытаний, 60-ти воспитанников духовных семинарий первого разряда (в числе их – 23-х воспитанников, рекомендованных семинарскими Правле-

—5—

ниями), 36-ти воспитанников духовных семинарий второго разряда и 12-ти окончивших курс в светских средних учебных заведениях, – подавших о том прошения с надлежащими документами.

Обычным порядком в начале года студентам назначено было на содержание в Академии 108 казенных стипендий, 3 синодальных (для студентов-иностранцев), 55 частных и 6 стипендий Московской кафедры, которые, за закрытием академического общежития, выдавались им на руки. Вследствие досрочного окончания отчетного учебного года, с одной стороны и крайней дороговизны содержания с другой, стипендии выдавались студентам в учебные месяцы в двойном размере (т. е. в сентябре 1917 года – за сентябрь и октябрь, в октябре – за ноябрь и декабрь 1917 года, в ноябре – за январь и февраль, в декабре – за март и апрель 1918 года), причем выдача частных стипендий за месяцы январь – апрель 1918 года, за аннулированием процентных бумаг, составлявших особые стипендиальные капиталы, также отнесена была на общие средства церковной казны.

Духовный Собор Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, за крайним оскудением монастырской казны, прекратил в отчетном году выдачу вспомоществований 11-ти студентам – стипендиатам Лавры. Точно также, вследствие сокращения притока пожертвований, в меньшем против прежних лет размере выдавал пособия недостаточным студентам и Совет Братства Преподобного Сергия.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчетного года Совет Академии имел 21 собрание: 2 торжественных (одно 1 октября 1917 года – в день годичного акта и другое 18 ноября того же года, посвященное памяти в Бозе почившего приснопамятного Святителя Филарета, Митрополита Московского, по случаю «исполнившегося пятидесятилетия со дня его кончины», 3 открытых по случаю магистерских коллоквиумов и 16 обыкновенных.

—6—

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) введение новых учебных планов для студентов Академии; 2) присуждение ученых степеней; 3) назначение премий и распределение пособий.

1) В отчетном году Советом Академии введен был в действие учебный план утвержденного Святейшим Синодом в 1917-м году и представленного на уважение бывшего Временного Правительства «временного устава православных духовных академий». Этот учебный план, как показал и опыт применения его, имеет не мало преимуществ в сравнении с учебными планами предшествовавших уставов. По нему преподавание общеобязательных предметов, число которых сокращается, относится почти исключительно к двум младшим курсам. На старших курсах изучаются специальные группы предметов, состоящие из специальных курсов по соответствующим данной группе общим предметам и специальных групповых предметов. Одну из пяти таких групп и должен себе избрать каждый студент, переходящий на третий курс, библейскую, богословско-философскую, церковно-историческую, богословско-словесную или церковно-практическую. Этим устраняется многопредметность, представлявшая исконный недостаток академического преподавания, и открывается путь к правильно-организованной специализации. Специализация успешнее достигается также более рациональной постановкой практических занятий. Введенные в академический курс уставом 1910 года и корректированные уставом 1911 года, практические занятия на деле не приносили той пользы, на которую были рассчитаны, потому что студенты были перегружены таковыми занятиями по всем предметам академического курса, сверх трех третных сочинений ежегодно на младших курсах и кандидатской работы на четвертом курсе. Чтобы избежать этого неудобства, новый учебный план и сокращает количество обязательных для каждого студента зачетов по практическим занятиям до шести за весь четырехгодичный учебный курс, а количество третных сочинений также уменьшает – с девяти до шести, по два сочинения на каждом из трех младших курсов, с желательностью, по возможности, поставить эти сочинения в связь с прак-

—7—

тическими занятиями. Практические занятия имеют более элементарную постановку в связи с общими курсами и соединяются главным образом с специальными курсами и предметами, когда они – сложнее, солиднее и самостоятельнее со стороны работы участвующих в них студентов.

Применение этого учебного плана на трех младших курсах (студенты IV-го (LXXIII) курса кончали курс по прежнему учебному плану), при неизбежном передвижении учебных предметов, создало необходимость совместного чтения лекций по некоторым наукам на двух курсах; по другим наукам лекции не читались, но это были главным образом те науки, профессора которых и не могли бы читать лекций в отчетном году, как состоявшие членами Поместного Собора Всероссийской Православной Церкви.

Предварительное обсуждение вопроса о введении нового учебного плана и составление проекта расписания лекций на 1917–1918 учебный год поручено было Советом Академии особой комиссии в составе: ординарного профессора М.М. Тартева, экстраординарных профессоров Н.Л. Туницкого, А.П. Орлова и иеромонаха Варфоломея и и. д. доцента Ф.К. Андреева. Утвердив 3-го сентября 1917 года проект расписания лекций, Совет Академии той же комиссии (пополнив лишь состав ее новыми членами: ординарными профессорами И.В. Поповым и М.М. Богословским и доцентом В.П. Виноградовым), в виду отмеченных ею и признанных Советом некоторых неудобств нового учебного плана, поручил заново пересмотреть его и свои заключения в спешном порядке направить в академический отдел Церковного Собора, занимавшийся в то время выработкою «нормального устава православных духовных академий», –что и было исполнено.

2) В ученых степенях, на основании п. 14-го «временных правил для православных духовных академий», Советом Академии утверждены следующие лица:

А. В степени доктора богословия – профессор богословия университета Св. Владимира в Киеве, магистр богословия, протоиерей Николай Боголюбов за сочинение под заглавием;

—8—

«Философия религии. Часть 1-я – историческая. Том I». Киев, 1915 г. (15 октября 1917 года).

Б. В степени магистра богословия:

а) Исправляющий должность доцента Академии по кафедре догматического богословия, кандидат богословия, Александр Туберовский за сочинение под заглавием: «Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата)». Сергиев Посад, 1916 г. (10–11 октября 1917 года).

б) Священник Московской Николаевской, в Толмачах, церкви, кандидат богословия, Михаил Фивейский за сочинение под заглавием: «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. (Опыт объяснения 12–14 глав первого послания св. апостола Павла к Коринфянам)». Москва, 1907 г., и во внимание к его многочисленным и полезным для русской богословской науки трудам (7 декабря 1917 года) и

в) Исправляющий должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков с палеографией, кандидат богословия, священник Иоанн Смирнов за сочинение под заглавием: «Синайский Патерик (Αειμων πνευματικός) в древне-славянском переводе, исследование в III частях. Часть I. Греческий оригинал Патерика со стороны своего текста. Часть II. Обзор рукописей славянского перевода Патерика и сравнительный анализ их текста». Сергиев Посад, 1917 г. (12/25 апреля 1918 года).

В. В степени кандидата богословия утверждены Советом Академии 20 студентов, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 12 – с причислением к первому разряду и правом на получение степени магистра без новых устных испытаний; остальные 8 – с причислением ко второму разряду.

Кроме того, утверждены Советом Академии в степени кандидата богословия четыре студента предшествующего, LXXII-гo, курса, по болезни и другим причинам закончившие выпускные испытания в 1917–1918 учебном году, и один действительный студент Академии выпуска 1914 года, по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения.

Г. В звании действительного студента утверждены 9 студентов, окончивших в отчетном году академический

—9—

курс; все с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных курсовых сочинений.

3) В распоряжении Совета Академии было в отчетном году 18 премий;

а) Митрополита Московского Макария в 482 рубля – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии. Разделена Советом Академии на две равные части – по 241 р. каждая, которые и присуждены экстраординарному профессору Н.Л. Туницкому (за труд: «Греческое пространное житие св. Климента Словенского». Издание Отделения русского языка и словесности Российской Академии Наук. Сергиев Посад, 1917 г.) и и. д. доцента Академии иеромонаху Пантелеймону (за труд: «Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого с изображением св. Отца, вступительной статьей, предисловием к гимнам ученика прей. Симеона Никиты Стифата и другими приложениями». Сергиев Посад, 1917 г.).

б-в) Митрополита Московского Макария две премии, по 289 рублей каждая, за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. Присуждены сверхштатным экстраординарным профессором Академии П.В. Нечаеву (за магистерскую диссертацию: «Теизм, как проблема разума. Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма». Сергиев Посад, 1916 г.) и А.М. Туберовскому (за диссертацию: «Воскресение Христово. Опыт мистической идеологии пасхального догмата». Сергиев Посад, 1916 г.).

г-д) Епископа Курского Михаила две премии, по 201 р. каждая, за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. Назначение этих премий, за отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих оных, отложено Советом Академии до следующего года.

е) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. Присуждена кандидату Академии выпуска 1917 года⁴⁸⁷ Муравь-

—10—

еву Сергею за его курсовое сочинение на тему: «Психоанализ. (Его методы и предпосылки, применение к наукам о духе, критика в свете подвижнического опыта)».

ж) Протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей, – имеющая то же назначение. Назначена кандидату Гусеву Николаю за сочинение на тему: «Видение Сына Человеческого (истолкование 7-й главы книги прор. Даниила)».

з) «XXIX курса» в 60 рублей, – имеющая то же назначение. Выдана кандидату Кипарисову Борису за сочинение на тему: «Ислам в России».

и) Высокопреосвященного Иакова, Митрополита Казанского и Свияжского, в 152 рубля, – за лучшие кандидатские сочинения по догматическому богословию. Присуждена кандидату Соловьеву Николаю за сочинение на тему: «Отлучение от Церкви».

и) «В память протоиерея А.В. Горского» в 121 р. – за лучшие кандидатские сочинения, преимущественно по общей и русской церковной истории. Назначена кандидату иеромонаху Трифону (Мохору) за сочинение на тему: «Бенедикт Нурсийский, организатор западного монашества».

к) Протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. Выдана кандидату Никольскому Николаю (Пенз.) за сочинение на тему: «Св. Мефодий, патриарх константинопольский».

л) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. Присуждена кандидату иеромонаху Николаю (Карпову) за сочинение на тему: «Иннокентий, архиепископ Херсонский, как проповедник».

м) Профессора И.Н. Корсунского в 55 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии. Назначена кандидату

—11—

Лисицкому Николаю за сочинение на тему: «Идея правды Божией в писаниях пророков».

н-о) Митрополита Московского Макария две премии, по 96 р. 50 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. Выданы кандидатам Соловьеву Николаю и Лисицкому Николаю, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

п) Протоиерея И.С. Орлова в 22 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. Присуждена кандидату Педельскому Феодосию.

р) «Имени протоиерея А.В. Горского» в 76 рублей – за лучшее третное сочинение по догматическому богословию, древней церковной истории или литургике и

с) Профессора Д.И. Введенского в 19 рублей – за лучшее третное сочинение по философским предметам.

Присуждение двух последних премий отложено Советом Академии до следующего года.

Кроме означенных премий в распоряжении Совета находились:

1) Проценты за 1917-й год с капитала, пожертвованного покойным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии, на ежегодную выдачу награды одному из наставников Академии, в количестве 550 рублей. Выданы Советом ординарному профессору Академии Д.И. Введенскому.

2) Половина процентов за 1917-й год с капитала, поступившего по духовному завещанию покойной П.А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованью пособий членам академической корпорации, в количестве 1000 рублей. На основании п. 4-го правил распределения процентов с Мухановского капитала, пособия эти в отчетном году назначены были следующим пяти членам академической корпорации: сверхштатным экстраординарным профессорам – священнику Д.А. Лебедеву и Н.Д. Протасову, исправляющим должность доцента Академии – священнику И.М. Смирнову и иеромонаху Пантелеймону (Успенскому) и помощнику библиотекаря Академии иеромонаху Игнатию (Садковскому), по равной сумме – 200 рублей – каждому.

3) Проценты за 1917-й год с капитала, пожертвованного неизвестным лицом (чрез о. протоиерея С.В. Успенского) на выдачу субсидий преподавателям и профессорам Мо-

—12—

сковской Духовной Академии на издание их магистерских и докторских диссертаций, в количестве 574 р. 75 к. Согласно п.п. 1–4 утвержденных Высокопреосвященным Митрополитом Московским Правил ежегодного распределения процентов с означенного капитала, субсидии эти в отчетном году были выданы: а) и. д. доцента (ныне – доценту) Академии священнику И.М. Смирнову на напечатание его магистерской диссертации («Синайский Патерик») – 229 р. 90 к. и б) ординарному профессору И.В. Попову на издание его докторской диссертации («Личность и учение блаженного Августина») – 344 р. 85 к.

II. Занятия Правления Академии

За отводом с начала отчетного года части академических зданий для размещения Сокращенных Офицерских Курсов Военной Электротехнической Школы, эвакуированных из Петрограда, закрытием по этой и другим, чисто экономическим причинам общежития для казеннокоштных студентов и полупансионеров, переходом значительной части дел (по воспитательной части) в ведение академического Совета и наконец – за занятием, с половины марта месяца 1918 года, почти всех академических помещений Центральным Военно-Техническим Управлением (переименованным впоследствии в «Главное Военно-Инженерное Управление») – занятия Правления Академии, сократившись в своем объеме, приняли в отчетном году совершенно особый характер, сравнительно с годами предшествующими. Главною заботою академического Правления стало изыскание средств на выдачу жалованья и пенсий членам академической корпорации, на содержание студентов, низших служащих и оставшихся в распоряжении Правления Академии зданий. В первую половину отчетного года (в 1917-м гражданском году) Академия имела все-таки определенный бюджет с установленными ассигновками по всем перечисленным статьям, но значительные сверхсметные расходы по содержанию студентов (до закрытия общежития) и академических зданий, вызванные непрерывно возраставшею дороговизною, и необходимость производить, по поручениям Хозяйственного Управления

—13—

при Святейшем Синоде, из наличных академических сумм таковые же сверхсметные расходы по выдаче установленных законами 22 октября 1916 года и 11 мая 1917 года прибавок к жалованью и пенсиям членов академической корпорации настолько опустошили академическую кассу, что для сведения счетов к концу 1917-го экономического года Правление Академии, с разрешения Святейшего Синода (указ от 7 ноября 1917 года за № 9549), вынуждено было прибегнуть к займам в Московской Конторе Государственного Банка (50.000 р.) п даже у одного частного лица (25.000 р.) – под залог принадлежащих Академии процентных бумаг неприкосновенного капитала. Со второй половины отчетного, года положение еще более ухудшилось. На 1918-й гражданский год академическая смета не была утверждена Святейшим Синодом и Академия в производстве самых неотложных расходов вынуждена была довольствоваться остатками от займов 1917 года, незначительными (в 15000–30000 рублей) отпусками из средств оскудевшей церковной казны, да заимообразными ссудами (в счет будущих ассигновок) из сумм Московского епархиального свечного завода, пока последний обслуживал церковные нужды, вследствие чего выдача, напр., жалованья и пенсий производилась с опозданием на 1–2 месяца.

Принадлежащие Академии неприкосновенные капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 466.015 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

а) Почетным Членом Академии, Высокопреосвященным Архиепископом Никоном внесена 1000 рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты) на учреждение при Академии премии «в память Святителя Филарета, Митрополита Московского» за лучшее кандидатское сочинение о Святителе Филарете или в опровержение какого-либо заблуждения протестантов на основании главным образом сочинений Митрополита Филарета.

б) Помощником Ректора Казанской Духовной Академии архимандритом Гурием пожертвовано 100 рублей (свидетельство Государственной 4% ренты), для употребления процентов на нужды недостаточных студентов.

—14—

За означенным приращением, неприкосновенный капитал Академии к концу отчетного года достиг суммы 467.115 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг).

С изданием декрета, от 21 января 1918 года, об аннулировании всех займов, заключенных прежними правительствами России, бумаги эти, разумеется, потеряли теперь всякое значение.

Особые (учено-литературные и др.) труды наставников Академии

В виду крайне неблагоприятных условий переживаемого момента и прекращения выхода в свет почти всех духовных журналов, наставники Академии имели возможность печатать свои учено-литературные работы лишь в академическом журнале «Богословский Вестник», который продолжает выпускать свои книжки до сего времени, хотя нерегулярно и через довольно значительные промежутки. Здесь в отчетном 1917–1918 учебном году напечатали статьи:

Ректор Академии протоиерей А.П. Орлов: «Значение митрополита Филарета в истории Московской Духовной Академии» (янв.-февр. 1918 г. – Вошла в изданный Академиею по случаю исполнившегося пятидесятилетия со дня кончины Митрополита Московского Филарета сборник под заглавием «Памяти великого Святителя»).

Помощник Ректора архимандрит Иларион: 1) «Почему необходимо восстановить патриаршество?» (Речь в общем заседании церковного собора 23 октября 1917 года; окт-дек. 1917 г.) и 2) «Профессор Митрофан Дмитриевич Муретов († 11 марта 1917 г.)» (март-май 1918 г.).

Ординарный профессор М.М. Тареев: 1) «Новое богословие» август-сентябрь 1917 г.), 2) «Страница из недавней истории богословской науки. (Ревизия академий в 1908 г.)» (авг.-сент., окт.-дек. 1917 г.), 3) «Церковь и богословие» (окт.-дек. 1917 г.), 4) «Идеология социализма» (янв.-февр., март-май 1918 г.), 5) «Митрополит Филарет как богослов» (янв.-февр. 1918 г. Вошла в сборник «Памяти великого Святителя»).

—15—

Ординарный профессор Μ.Μ. Богословский: «Реформа высшей духовной школы при Александре I и основание Московской Духовной Академии» (актовая речь 1917 года; окт.-дек. 1917 г.). Кроме того, прочел доклады в Историческом Обществе при Московском Университете на тему «Петр Великий в Англии в 1698 г.» и в Обществе Истории и Древностей Российских при том же Университете на тему «Петр Великий в Вене в 1698 г.».

Ординарный профессор Д.И. Введенский: «Митрополит Филарет, как библеист (по его отзывам, письмам и словам)» (март-май 1918 г. Вошла в сборник «Памяти великого Святителя»).

Экстраординарный профессор священник И.В. Гумилевский: «Современный культ германского царизма» (окт.-дек. 1917 г.).

Экстраординарный профессор А.М. Туберовский: 1) «Обновление человечества» (окт.-дек. 1917 г.) и 2) «Ценность религии» (март-май 1918 г.)

Экстраординарный профессор П.В. Нечаев: «Современная война и задачи будущей школы» (авг.-сент. 1917 г., янв., – февр. 1918 г.). Кроме того, в журнале «Народное Образование» (1917, май) напечатал статью: «Основные педагогические воззрения С. А. Рачинского».

Экстраординарный профессор В.П. Виноградов: 1) «О церковной проповеди накануне революции» (авг.-сент. 1917 г.), 2) «Новая эпоха церковно-общественной жизни» (там же) и 3) «Значение митрополита Филарета в истории русской проповеди» (март-май 1918 г. Вошла в сборник «Памяти великого Святителя»).

Экстраординарный профессор игумен Варфоломей: «Труд пред Господом» (янв.-февр. 1918 г. Вошла в сборник «Памяти великого Святителя»).

Экстраординарный профессор священник П.А. Флоренский – 1) издал отдельными оттисками печатавшиеся в минувшем отчет-

—16—

ном году в «Богословском Вестнике» статьи: а) «Данные к жизнеописанию Архимандрита Серапиона (Машкина)», б) «Первые шаги философии», в) «Памяти Ф.Д. Самарина. С приложением нескольких писем Ф.Д. Самарина)», г) «Письма Архимандрита Феодора (А.М. Бухарева) к Казанским друзьям» и 2) напечатал в отчетном году: а) «Памяти Владимира Францевича Эрна» (Христианская Мысль, 1917), б) «Земной путь Богоматери» (Возрождение, 1918, № 10).

IV. Занятия студентов

На занятиях студентов продовольственная разруха и бурные политические события отчетного года отразились самым печальным образом.

В начале года Совет Академии, на основании циркулярного указа Святейшего Синода от 10-го августа 1917 года за № 25 и по докладу академического Правления о невозможности сохранить при Академии в 1917–1918 учебном году, на прежних началах, общежитие для казеннокоштных студентов и полупансионеров, постановил: «учебный 1917–1918 год начать в Академии с 1-го сентября и закончить первое полугодие 1-го ноября 1917 года; затем, после перерыва на зимние месяцы, возобновить учебные занятия 12-го марта и закончить их к 10-му июня 1918-го года».

Студентам I, II и III курсов назначено было по два семестровых сочинения (в I курсе: по истории древней церкви и истории философии; во II курсе: по Свящ. Писанию Ветхого Завета I и церковному праву; в III курсе: по педагогике и групповым предметам: библейской истории и географии, систематический философии, истории греко-восточной церкви, истории русской литературы и историй русского раскола).

Студенты IV курса, для написания курсовых сочинений, из предложенных г.г. наставниками Академии тем избрали следующие:

Священник Введенский Димитрий: «Русский раскол при ближайших преемниках императора Петра I (до Екатерины II)»; Введенский Николай: «Гедеон Криновский, как проповедник»; иеромонах Панкратий (Гладков): «Богослужение страстной седмицы (историко-литургический комментарий)»; священник Залевский Николай: «Старообрядчество и просвещение»; Зубарев Павел: «Особенности в церковном и общественном положении Новгородского владыки в период самостоятельности Великого Новгорода»; Иванов Па-

—17—

вел: «Основные моменты в историческом развитии взаимоотношений между государственной властию и католической церковию во Франции от эпохи первой французской революции до настоящего времени»; Ильинский Николай: «Очерки по древнейшей истории гражданского и религиозного быта Владимиро-Суздальского края»; священник Кораблев Павел: «Пророк Елисей (его жизнь, время и характер пророческой деятельности)»; иеродиакон Гавриил (Мануйлов): «Византийский писатель XI века Никита Стифат»; Орлов Сергей: «Симон Азарьин. Его жизнь и литературная деятельность»; священник Поликарпов Валентин: «Кризис философии в ее стремлении к полному обнятию и пониманию процесса мировой жизни. (Спор Розмини и Джоберти о психологизме, в связи с интуитивной философией Бергсона)»; иеромонах Вассиан (Пятницкий): «Ветхозаветные чудеса воскрешения»; священник Розов Константин: «Истолкование псалма 105-го»; Садиков Николай: «Иудейская пасхальная вечеря по данным пасхальной аггады»; Соколов Николай: «Сводная Кормчая. Ее состав и происхождение»; священник Соловьев Сергий: «Евангелие Иоанна в патриотической экзегетике»; священник Стрекалов Николай: «Византийское влияние на религиозную, общественную и политическую жизнь до монгольской Руси»; священник Теологов Василий: «Христианский культ, его онтология, психология и нравственное значение»; священник Трубачев Зосима: «Космический элемент в богослужении по богослужебным книгам»; Шамилов Филипп: «Раскольничьи челобитные XVII в.».

Но уже в конце сентября месяца 1917 года студенты, собравшиеся в Академию далеко не в полном числе, подали, чрез своих уполномоченных, в Совет Академии прошение об уничтожении перерыва учебных занятий на зимние месяцы 1917–1918 года и о досрочном окончании оного к 15-му января 1918 года, мотивированное обще-политическим состоянием России и, главным образом, с каждым днем нараставшим продовольственным кризисом, опасением, что после разъезда студентов могут быть заняты все академические здания без исключения и указанием на опыт прошлого учебного года, разрыв ко-

—18—

торого на зимние месяцы неблагоприятно отразился на продуктивности учебной работы.

Признав, в принципе, просьбу студентов заслуживающею уважения и постановив возбудить, в срочном порядке, ходатайства пред Высшею церковною властию об отпуске средств, необходимых на содержание студентов и академических зданий в течение зимних месяцев, Совет Академии определил: «в случае благоприятного результата сих ходатайств, а) продолжить чтение лекций в Академии, без перерыва, до 20-го декабря 1917 года; б) производство выпускных и переводных испытаний начать с 28-го декабря и закончить их не позднее 1-го февраля 1918-го года».

Не успели еще выясниться окончательные результаты помянутых ходатайств (хотя в отрицательном отношении к ним сомнений почти уже не оставалось), как произошли известные октябрьские события 1917 года. Взволнованные ими, студенты Академии 29-го октября 1917-го года обратились в Совет Академии с новым прошением, в котором, указывая, что к продовольственным затруднениям, с каждым днем увеличивающимся, ныне присоединились еще и политические события чрезвычайной важности, угрожающий характер которых для самого положения высшей духовной школы не подлежит сомнению, повторяли свою просьбу об уничтожении зимнего перерыва учебных занятий и об окончании 1917–1918 учебного года к Празднику Рождества Христова, с назначением для студентов, взявших временный отпуск, второй сессии выпускных и переводных испытаний, ввиду невозможности быстрого телеграфного и почтового сообщения с ними. Совет Академии, в виду крайне тяжкого и почти безвыходного положения, в каком оказались студенты вследствие политической смуты и экономической разрухи, охвативших всю Россию, экстренно устранив материальные затруднения займами под залог принадлежащих Академии процентных бумаг, постановил удовлетворить их просьбу.

Чтение лекций в Академии прекратилось 16-го ноября 1917 года; первая сессия переводных и выпускных испытаний продолжалась с 20-го ноября по 20-е декабря 1917-го года

—19—

включительно; вторая сессия – с 31-го июня по 4-е августа (ст. ст.) 1918 года, а семестровые сочинения студенты первых трех курсов представляли или присылали по почте вплоть до начала 1918–1919 учебного года.

К сожалению, и при этих облегченных требованиях большинство студентов не могло преодолеть тяжких жизненных условий настоящего смутного времени и исполнить за 1917–1918 год все учебные обязанности, что давало бы им бесспорное право на перевод в следующие курсы.

Исключение представляют лишь студенты IV-го курса, почти полностью (за исключением двух оставленных в IV курсе на второй год и одного безвестно отсутствующего) сдавшие выпускные испытания и утвержденные Советом Академии в степени кандидата богословия (20) и звании действительного студента (9).

Что же касается студентов трех младших курсов, то, хотя большинство из них (около 60 %) и сдали устные переводные испытания, но не имели баллов по письменным работам (по непредставлению их, а иногда и по причинам, от студентов не зависевшим: напр. весь II-й курс не имел балла на семестровом сочинении по церковному праву, за отсутствием профессора и невозможностью войти в почтовые сношения с ним) и потому не могли быть переведены в следующие курсы. – Обсудив создавшееся положение в собрании 7-го (20) августа текущего 1918 года, Совет Академии, в виду исключительно тяжких политических и бытовых условий переживаемого времени, лишающих студентов даже возможности вести регулярные учебные занятия, постановил всех студентов III-го, II-го и I-го курсов (за исключением 38 студентов, оставленных в тех же курсах на второй год, и 8 студентов, вовсе исключенных из списков за неявкой в Академию в течение всего учебного года) условно перевести в следующие курсы, с тем, чтобы все необходимые для формального перевода требования они выполнили в течение 1918–1919 учебного года.