Сентябрь

—65—

другого и, как мы говорили в начале, Он есть скорее животное, чем жизнь, – и уже тленной природы. Но как же в таком случае Он называл Себя жизнью? Ведь тогда и нам, пожалуй, можно будет сказать (о себе): я есмь жизнь, хотя и неверна такая речь, ибо невозможно творению вторгаться в божественные достоинства. И так Сын знал Себя жизнью по природе, иначе как бы Он мог быть «начертанием ипостаси» (Евр.1:3) Родившего Его, – как – образом и подобием точным? Разве не правильно бы поступил и Филипп, говоря: «Покажи нам Отца, и довольно нам» (Ин.14:8)? Ибо в таком случае и действительно можно было подумать, что кто видел Сына, тот еще не видел Отца, если Один есть жизнь по природе, а Другой – причастен жизни от Него. Ведь отнюдь невозможно животворящее видеть в животворимом, в нуждающемся – ненуждающегося. Следовательно, и в другом случае окажется не истинным Он, когда говорил: «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9).

Но любитель благочестивых догматов Церкви опять видит, какие нелепости следуют за болтовней их. Поэтому да уклоняется от них и да изменяет, по написанному (Прит.4:15), – и да творит стези прямые и исправляет пути свои (Прит.4:26), – да смотрит на простую красоту истины, веруя, что Бог и Отец есть жизнь по природе, жизнь точно также есть и рожденный от Него Сын. Как¹⁸¹³ светом от света Он называется, так и жизнью от жизни, – и как Бог и Отец освещает нуждающихся в свете чрез собственного Сына, как чрез свет, – и умудряет восприемлющих мудрость

—66—

(чрез Сына), как чрез Свою Премудрость, – и дает силу нуждающимся в силе (чрез Сына), опять как чрез Свою Силу: так и животворит все, что нуждается в жизни от Него, как чрез жизнь собственную и изливающуюся из Него, то есть чрез Сына. Поэтому, когда говорит «живу ради Отца», не думай, что Он признает Себя живущим благодаря принятию жизни от Отца, но поскольку родился от живого Отца, поэтому утверждает, что и Он также живет. Ведь невозможно не жить Тому, Кто от Живого Отца. И, как если бы кто из нас сказал: человек я разумный ради отца, ибо оказываюсь чадом разумного человека, так разумей и о Самом Единородном. Живу, говорит, ради Отца: так как родивший Меня Отец есть жизнь по природе, а Я есмь Его благоприродное и подлинно-законное рождение, то и свойство Его по природе имею в Себе, то есть быть жизнью, ибо это есть и Отец. Поскольку же Один от Одного (рожденным) мыслится и есть, ибо от Отца Сын, хотя и был с Ним вечно: то справедливо величается природными достоинствами Родителя, как Своими собственными.

6:58. Сей есть хлеб с небесе сшедый: не якоже ядоша отцы ваши манну и умроша: ядый (Мой) сей хлеб жив будет во век¹⁸¹⁴.

Великие дела, говорит, должны быть (происходить) из великого, и подаваемое чрез вышнюю благодать должно оказываться богоприличным и достойным величия дара божественного. Поэтому если ты всецело воспринял верой, что хлеб этот нис-

—67—

шел с неба, то он должен всем желающим его доставлять постоянную жизнь и иметь силу непрестанного бессмертия. И это (свойство его) должно служить ясным доказательством того, что хлеб этот есть с неба, то есть от Бога, так как, думаем, Вечному и подавать подобает вечное, а не вкушение временной пищи, едва могущее иметь силу только совсем на малое время. Поэтому уже не будет мудро, если кто станет думать, что от Бога и свыше есть тот хлеб, вкушая который ваши предки подверглись смерти и не избежали вреда от тления. И ничего нет удивительного в этом, ибо то не был хлеб, имеющий силу обессмертить. Поэтому он справедливо должен мыслиться и называться не (хлебом) с неба, ибо подобающим приходящему оттуда (с неба хлебу) делом должно быть именно то, что вкушающих Его Он ставит выше смерти и тления. Бесспорным опять доказательством может быть подтверждено то, что этот хлеб есть с неба, очевидно (подается) чрез Христа, то есть тело Его, ибо вкусившему Он сообщает жизнь во век. Действительно, и здесь оказывается великое некое удостоверение божественной природы, не удостаивающей давать ничего малого, но все сверхъестественное, хотя и превышающее наш разум, так что уже вследствие величия благодати даже и недоверию подвергается от простяков. В самом деле, столь обильной Деснице разве не должно присутствовать желание давать обильное? Посему и Павел с удивлением говорит: «Глаз не видал, и ухо не слыхало, и на сердце человека не восходило, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.

—68—

2:9). Закон же в малых примерах изображал великое, «тень имея будущих благ, а не самый образ предметов» (Евр.10:1), как написано, так что в питании манной указывается благословение чрез Христа (евхаристия), ибо то предначертывалось древним как тень будущего.

6:59. Сия рече на сонмищи, уча в Капернауме.

Представляя нам изложение чудных тайн, премудрый Евангелист со всей справедливостью усвояет Спасителю Христу начало учения о них, величием Лица постыждая противника и наперед устрашая тех, кои намеревались приступить с возражениями. Ведь знаменитость учителя иногда делает слушателя настолько более готовым к вере и требует скорейшего согласия от воспитываемых.

Весьма хорошо прибавляет: «в синагоге». Говорит этим как бы так: не один кто-либо или двое слышали эти слова Христа, Он оказывается учившим явно при всех в синагоге, как и Сам говорит чрез пророка Исаию: «Не в тайне говорил Я и не в месте земли темном» (Ис.45:19). Он явно сообщал всем учение об этом, делая неизбежным осуждение для Иудеев и вследствие неверия Ему тем тягчайшими представляя неуверовавшим их вины. Ведь будучи еще не научены столь святой тайне, они могли бы потребовать основательного отклонения наказания и, выставляя совершеннейшее неведение свое, подверглись бы легкому гневу Судьи. Но зная и часто тайноводствуемые, и при этом оскорбляя неповиновением, – разве не по всей справедливости, без всякой уже милости, они должны подвергаться наказанию и получить строжайшее осуждение от Обесчещенного ими? Нечто подобное ска-

—69—

зал о них и Сам Спаситель: «Ибо если бы не пришел Я и не сказал им, греха не имели бы: теперь же извинения не имеют во грехе своем» (Ин.15:22).

Посему должно остерегаться, даже более – отрекаться от непослушания, как причины смерти, – и станем чтить, как виновницу жизни, веру во все то, чему учит Христос. Таким образом мы избежим наказания с ними. Присоединяет еще и то, что в Капернауме говорил это Христос, дабы показать, что он помнил (дело) точно, ибо знавший и место, и селение разве мог бы погрешить в изложении учения Христова?

6:60. 61. Мнози убо, слышавше от ученик Его, реша: жестоко есть слово сие: кто может его слушати? Ведый же Иисус в Себе, яко ропщут о сем ученицы Его, рече им¹⁸¹⁵

Таков обычай у невежд: наиболее возвышенное учение они всегда осуждают и превышающее их ум созерцание невежественно отклоняют, так как сами не понимают. А между тем, наоборот, им следовало старательно учиться и развиваться вместе с тем, что им говорится, а не восставать против столь премудрых слов и называть жестоким то, пред чем надлежало изумляться. С ними случается подобное тому, чему можно видеть подвергающимися лишившихся зубов. Прибегая к нежной пище, они часто порицают более полезные из съедобных предметов и иногда ухудшают лучшее, не признавая свой порок за причину, которая вы-

—70—

нуждает их отказываться (от более полезной пищи). Воспитанные в невежестве и не обладая хорошим умом, они боятся знания, которое им подобало приобретать даже и очень большими трудами и достигать с самым сильным старанием. Так человек духовный будет услаждаться словами Спасителя нашего и предпочтет взывать со всей справедливостью: «Как сладки гортани моей словеса Твои, – лучше меда и сота для уст моих!» (Пс.118:103). Душевный же Иудей (человек), безрассудно считая безумием духовное таинство и словами Спасителя призываемый восходить к подобающему человеку разумению, всегда ниспадает в обычное ему безумие (1Кор.2:14, – 1:18–23), худое называя хорошим, а хорошее худым, по слову Пророка (Ис.5:20).

И в этом также он оказывается патриотом и подражателем невежества своих предков. Те, получая манну от Бога и участвуя в вышнем благословении, увлекались к обычной своей худости, требовали Египетских зловонных трав – лука и чеснока и желали иметь котлы с мясом. Эти же, призываемые к получению животворной благодати Духа и Хлеба Истинного, научаемые вкушать Пришедшего от Бога и Отца, уклоняются к обычному своему заблуждению, «будучи более сластолюбцы, чем боголюбцы» (2Тим.3:4). И, как и предки их порицали питание манной, дерзая говорить: «Душа наша иссохла (изнывает)» от манны этой (Чис.11:6), так и они опять отвергают Истинный Хлеб, не стыдясь говорить: «Жестоко (есть) слово это».

Посему должно быть мудрыми слушателями (учениками) божественных таинств, надо быть опытными меновщиками, чтобы знать настоящую и под-

—71—

дельную монету, ни к тому, что усвоено верой, не своевременно не ставить неразрешимых вопросов, ни к тому, что требует исследования, не расточать веры, иногда вредной, но всему, что сообщается, воздавать должное и идти как бы прямой стезей, отказываясь уклоняться в ту и другую (от нее) сторону. Царским путем подобает шествовать идущему в правоту веры Христовой.

6:61. 62. Сие (ли) вы блазнит? Аще убо узрите Сына Человеческого восходяща, идеже бе прежде¹⁸¹⁶?

Вследствие превеликого невежества своего некоторые из научавшихся Спасителем Христом соблазнялись при словах Его. Поскольку они слышали от Него: «Истинно, истинно говорю вам, если не ядите плоти Сына Человеческого и (не) пиете Его крови, не имеете жизни в себе» (6:53), то предполагали, что Он призывает их к какой-то звероподобной жестокости, так что повелевает бесчеловечно есть плоть и пить кровь и заставляет делать то, что страшно даже и услышать. Не знали ведь они красоты таинства и определенного о Нем прекрасного домостроения, но рассуждали о сем в себе самих приблизительно так: каким это образом человеческое тело может внедрить в нашу природу жизнь вечную, – и какую может принести пользу в отношении к бессмертию единоприродное с нами (тело Христово)? – Посему Христос, разумея их помышления в себе самих, ибо «все обнажено и открыто очам Его» (Евр.4:13), опять вспомоществует им и многоразлично руководит к восприятию того, чего они еще не знали. Весьма неразумно, говорит Он им, вы соблазняетесь по поводу этих слов Моих.

—72—

Если вы, хотя и часто тайноводствуемые Мною, еще не достигли веры в то, что Мое тело может сообщить вам жизнь, то в каком же расположении духа вы должны оказаться, когда будете видеть его (тело) возлетающим даже на небо? Ведь Я обещаю не только то, что взойду на самое небо, дабы не говорили вы опять этого «как»?, но и пред вашими глазами предстанет это зрелище, постыжающее всякого возражателя. Если же, говорит, будете видеть на небо восходящим Сына Человеческого, то что тогда опять скажете? Ведь вы будете изобличены в безмерном неразумии. В самом деле, если вы думаете, что Моя плоть не может сообщить вам жизни, то как же это она взойдет на небо подобно пернатому? Если она не может животворить, потому что не имеет животворной природы, то как же она будет двигаться в воздухе, как взойдет на небеса? Ведь и это точно также невозможно для плоти. А если она восходит вопреки природе, то что же воспрепятствует ей и животворить, хотя и не имеет животворной природы, поскольку то есть дело касается собственной ее природы? Явивший небесным земное может соделать его и животворным, хотя по собственной своей природе оно и подвержено тлению.

Должно при этом иметь в виду, что Он и теперь не допускает разделения на два Христа, как неразумно желают того некоторые, ибо повсюду сохраняет Себя нераздельным и после вочеловечения. Он говорит именно, что Сын Человеческий восходит туда, где был прежде, хотя земное тело Его не было на небе прежде сего, но одно еще только и само по себе Слово (было там), до соединения с плотью. Посему хорошо изложил Павел в своих посланиях, что, «один Господь Иисус Христос» (1Кор.

—73—

8:6), ибо один – Сын, и прежде воплощения, и после воплощения, и собственное Его тело мы не должны считать чуждым Слову. Вот поэтому-то Слово, нисшедшее свыше с неба, называет и Сыном Человеческим: Оно плотию стало, по учению блаженного Евангелиста, не перешедши в плоть вследствие превращения, ибо непреложно и неизменно Оно по природе, как Бог, – но поселившись как в храме Своем, разумею от Девы, – и став совершенно истинным человеком. А говоря, что взойдет туда, где и прежде был, отчасти дает слушателям уразумевать, что Он нисшел с неба, ибо им следовало, поняв так значение слова, не только внимать Ему как человеку, но уже и признавать в Нем Бога-Слово во плоти и веровать, что и тело Его должно быть животворным.

6:63. Дух есть животворяй, плоть не пользует ничтоже¹⁸¹⁷.

Не совсем, говорит, безрассудно вы присвояете плоти невозможность животворить. Поскольку природа плоти мыслится отдельно и сама по себе, она очевидно не будет животворной, ибо отнюдь не оживотворяет что-либо из существующего, а, напротив, сама нуждается в могущем оживотворять. Но когда исследуется таинство (бого)вочеловечения и потом вы узнаете, Кто обитает в этой плоти, то, без сомнения вы согласитесь, говорит, если только не восстанете против самого божественного Духа, что плоть может животворить, хотя бы сама по себе она

—74—

совсем ничем не пользовала в (этом отношении). Только когда соединилась с животворящим Словом, она вся стала животворной, возвысившись до силы Высшего (Слова), а не сама насильственно внедрив в свою природу отнюдь Непобедимого. Таким образом, хотя сама по себе природа плоти немощна, поскольку дело касается до ее возможности животворить, но она будет в состоянии совершать это, имея в себе животворное Слово и нося в себе всю Его силу. Ведь она есть тело Жизни по природе, а не какого-либо одного из земных, по отношению к коему справедливо имеет всю силу изречение: «Плоть не воспользует (поможет) ничего». Ведь это не плоть Павла или Петра или кого другого будет совершать в нас, но исключительно и единственно плоть Спасителя нашего Христа, в коей вселилась «вся полнота божества телесно» (Кол.2:9). И в самом деле, странно было бы, если мед сообщает свое качество тому, что по природе не обладает сладостью, и может превращать в себя (в свое свойство сладости) все то, к чему будет примешен, а о животворной природе Бога-Слова думать, что она не возводит до собственного качества тело, в коем она вселилась. Итак, по отношению ко всем другим будет истинно изречение, что плоть не поможет ничего, но оно не должно иметь силы по отношению к одному только Христу, потому что в ней вселилась Жизнь, то есть Единородный. Духом же называет Себя Самого, «ибо Дух (есть) Бог» (Ин.4:24) и, по слову блаженного Павла, «Господь Дух есть» (2Кор.3:17). Говорим это, не уничтожая собственное (ипостасное) существование Духа Святого, но как называет Себя Сыном Человеческим, поскольку стал человеком, так опять именует Себя

—75—

(Духом) от собственного Духа, ибо не чужд Ему Дух Его.

6:63. Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух есть и живот (жизнь) есть¹⁸¹⁸.

Уже все Свое тело представляет теперь исполненным животворной деятельностью Духа, ибо духом называет наконец плоть, отнюдь, однако ж, не отрицая того, что она есть плоть, но (только утверждая, что) по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу она должна уже называться и духом. В этом нет ничего удивительного, и ты не должен соблазняться этим. Если «соединяющийся с Господом один дух есть» с Ним (1Кор.6:17), то не тем ли более собственное Его тело должно называться одним с Ним?

Итак, в этих словах Он выражает опять нечто подобное следующему:

Из присущих вам размышлений Я, говорит, вижу, что вы неразумно думаете, будто Я говорю вам о том, что земное тело животворно по природе. Но не таков смысл в моих речениях. Все это изъяснение к вам было о божественном Духе и о жизни вечной. Не природа плоти делает Духа животворным, но сила Духа делает животворным тело. Поэтому речения, кои Я вам высказал, дух есть, то есть духовны и о Духе, и жизнь есть – вместо: животворны и о Жизни по природе.

И отнюдь не отрицая Свою плоть, говорит это, но научая нас этим истине, ибо что мы недавно высказали, это для пользы повторим снова. Природа

—76—

плоти сама по себе была бы не в состоянии животворить, так как, в таком случае, чтò же большего будет иметься в Том, Кто есть Бог по природе? Но и во Христе она мыслится не отдельно и сама по себе, ибо имеет соединенным с собою Слово, Которое есть жизнь по природе. Когда же Христос называет ее животворной, то свидетельствует о животворной силе не столько ее, сколько Себя Самого или Своего Духа; ибо чрез Него и тело Его животворно, поскольку Он преобразовал его в Свою силу. Как это совершилось, это ни уму не понятно, ни для языка неизреченно, но должно быть почтено молчанием и верой, превышающей ум.

А что в богодухновенных писаниях именем Духа часто называется и Сын, это узнаем из нижеприведенных мест. Так блаженный Иоанн пишет о Нем: «Сей есть пришедый чрез воду¹⁸¹⁹ и Дух Иисус Христос, не в воде (водою) только, но и в воде и Духе, – и Дух есть свидетельствующий (о том), что Дух есть истина» (1Ин.5:6). Вот называет истину Духом, между тем как Христос ясно взывает: «Я есмь истина» (Ин.14:6). Также и Павел говорит нам в послании: «Во плоти сущие Богу угодить не могут, вы же не (есте) во плоти, но в Духе, если (именно) Дух Божий живет в вас: если же кто Духа Христова не имеет, сей не есть Его, – если же Христос в вас, то тело мертво для греха, а Дух – жизнь¹⁸²⁰ для правды» (Рим.8:8–10). Вот опять и здесь объявив, что Дух Божий обитает в нас, говорит, что сам Христос находится в нас. Это потому, что неразделен с Сыном Дух Его по причине

—77—

тожества природы, хотя и мыслится существующим самостоятельно (ипостасно). Посему часто безразлично называет то Духа, то Себя Самого.

6:64–65. Но суть от вас нецыи, иже не веруют. Ведяше бо искони Иисус, кии суть не верующии и кто есть предаяй Его. И глаголаше: сего ради рех вам, яко никтоже может приити ко Мне, аще не будет ему дано от Отца Моего¹⁸²¹.

И здесь также можно ясно видеть исполнение предвозвещенного одним из святых пророков: «Слухом будете слушать, и не уразумеете, – и взирая будете взирать, и не увидите; ибо огрубело сердце народа сего и уши свои отягчили и очи свои смежили, да не увидят очами своими и сердцем не уразумеют и не обратятся, и исцелю их» (Ис.6:9–10). Будучи самоличными слушателями наставлений Спасителя, научаясь не от кого-либо из святых, но тайноводствуемые гласом Владыки всех, даже видя Его телесными глазами, они коснели безумием своим и, сомкнув око ума, отвращались от Солнца Правды, не воспринимая света евангельской науки; ибо они были злы и повинны уже во многих прошлых грехопадениях. Посему и премудрый Павел засвидетельствовал нам, что «ослепление отчасти произошло во Израиле» (Рим.11:25). Но так как познать Бога, скрывавшегося в человеческом образе, не было делом обычного разумения, то говорит, что не может прийти к Нему тот, кто еще не получил разумения от Бога и

—78—

Отца. Это и понятно. Если «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный свыше есть сходящий от Отца светов» (Иак.1:17), то не тем ли более познание Христа должно быть даром десницы Отца? И восприятие истины разве не должно считаться превыше всякой благодати? Поскольку она является виновницей вышних благ, постольку тем более она должна зависеть от божественной щедрости. Впрочем, Отец не дает познания Христа нечистым и не сообщает благополезнейшей благодати Духа ревностно уклоняющимся к неуместному неверию, ибо не подобало выливать в яму драгоценное миро. Так и блаженный пророк Иеремия заповедует, что желающие приступать ко Христу чрез веру должны наперед очистить себя вожделением ко всякому доброму делу, восклицая: «Взыщите Бога и при обретении Его призовите, – когда он приблизится к вам, да оставит нечестивый путь свой и муж беззаконный – намерение свое и да обратится к Господу и будет помилован, потому что щедро (во множестве, слав.: по-премноги) отпустит грехи ваши» (Ис.55:6–7). Видишь, что наперед подобает нам, говорит, оставить прежний путь и отступить от противозаконных намерений, чтобы получить оставление грехов, очевидно чрез веру во Христа. Это потому, что мы оправданы не от дел закона (Гал.2:16), но по благодати Его и дарованному нам свыше прощению.

Но быть может кто-либо скажет: что же поэтому воспрепятствовало ему простить и Иудеям и вместе с нами даровать отпущение и Израилю? Ведь и это подобало бы совершенно Благому? И как же Он будет истинен, когда говорит нам: «Не пришел Я призвать праведных, но грешных к покаянию» (Мф.9:13)?

—79—

Что же (скажем) на это? Возвещение благодати Спасителем нашим предназначалось сначала одним и первым Израильтянам, ибо послан был Он, как Сам утверждал, к одним только погибшим овцам дома Израилева (Мф.15:24). Поэтому желавшим можно было веровать и восходить к жизни вечной. Но, между тем, как одни, отличавшиеся благородным образом жизни и бывшие искателями истины, приняв содействующую благодать Бога и Отца во спасение чрез веру, получили спасение. Напротив, надменные фарисеи и с ними жестокосердые архиереи и старейшины народа не хотели веровать, хотя и были подготовлены Моисеем и пророками. А как, благодаря своей злой воле, они оказывались уже недостойными вечной жизни, то и не получили просвещения от Бога и Отца. Прообраз и этого имеешь в древнейших писаниях. Как не поверившим Богу в пустыне не дано войти в землю обетованную, так и бесчестившим Господа неверием не было дано войти в царство небесное, коего прообразом была земля обетованная. И (оказывается) не «неправ Бог, налагающий на каждого гнев» (Рим.3:5), ибо, будучи справедлив по природе, Он определит, конечно, только правое и направляет суд Свой соответственно Своей природе, хотя бы сами мы и не понимали путей домостроения о нас.

Впрочем, благополезно блаженный Евангелист говорит, что Иисус все знал и не неведал также, кто имели неверовать, и кто будет орудием нечестия против Него, дабы и чрез это явствовало, что, как Бог, Он «ведает все прежде бытия его» (Дан.13:42).

—80—

6:66. От сего мнози (от) ученик Его (от)идоша вспять и ктому не хождаху с Ним¹⁸²².

Мудрое для неразумных всегда бывает несколько жестоко и о чем думают, что это будет для них очень полезно, часто оказывается даже вредным. Как для страдающих телесным зрением бывает противен солнечный свет, а приятно пребывание в неосвещенных местах, так и для имеющих нездоровый ум оказываются ненавистными и противными наставления строгие и приосененные возвышенными и трудными мыслями, хотя бы они и были весьма полезны, напротив, любезными и весьма приятными – ничтожные, хотя бы в них совсем не было ничего полезного. В приведенных словах (евангелия) разве не найдем мы подтверждение истинности сказанного нами?

Христос предлагает божественную и великую тайну, посредством разнообразных рассуждений отверзает дверь к восприятию ее, как бы уже собирает храмовую завесу и открывает внутреннейшую часть скинии, а они с ненавистью отметают столь премудрое и небесное учение, склоняются опять к скотоприличному невежеству и отошли назад, как говорит Евангелист, и уже не хотели более ходить с Ним. Вот это и есть действительно падение назад. Посему чрез пророка Иеремию говорит опять к неблагодарному и вздорливому Иерусалиму, воспитателю непослушных: «Ты отвратился от Меня, говорит Господь, и назад пойдешь» (Иер.15:6). Ведь за отвращением от благ действительно следует падение назад, а всеблаго есть Бог. Итак,

(Продолжение следует).

—1—

Кто свыше призывается к священству, тот, по мере средств, должен приготовить себя к принятию его. Тщательного приготовления требует самое достоинство свящ. сана, но особенно трудности, сопряженные с ним, которые не могут быть препобеждены без великого искусства и предварительного навыка к делу, и, потому, побуждают готовящегося к священству не пренебрегать никаким средством к усовершенствованию себя. Так как приготовление к священному сану разделяется обыкновенно на умственное и нравственное, то и мы вменяем себе в обязанность указать в главных чертах те познания, какие необходимы для пастыря, и раскрыть важнейшие нравственные качества, какие должны украшать его сердце и без которых нельзя стяжать имени доброго пастыря.

Что касается до приготовления умственного, необходимость его очевидна с первого взгляда. Конечно, некоторые священные обязанности так нетрудны и просты, что их даже и непросвещенный пастырь легко может узнать и верно исполнять. Таково, напр., совершение всех священных обрядов, касающихся таинств и богослужения; книга церковного устава, малый навык, постоянная внимательность к делу, – вот и все, что требуется для того, чтобы при отправлении богослужения отклонить погрешности и опущения. Но не так легки и удобоисполнимы другие свя-

—2—

щеннические обязанности. Когда мы представим пастыря, как учителя, от которого ждут наставлений не одни младенцы, не одни неопытные и невежи, но и старцы, и люди, мудрые в жизни внешней, образованные умом, то здесь естественно рождается вопрос: так ли сам пастырь образован, чтобы мог принять на себя иго учительства, не боясь встретить в своей пастве учеников, превышающих сведениями учителя? Так ли он сведущ, чтобы каждому желающему мог дать наставление, соответствующее обстоятельствам и нужде? Чтобы прийти в такое состояние, очевидно, пастырю необходимо прежде озаботиться образованием своего ума, запастись достаточными сведениями. Прекрасно выражается св. Григорий Богослов о необходимости предварительного приготовления к делу пастырского служения: «Надобно прежде умудриться, потом умудрять; сначала стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других. Руководителю необходимы руки, советнику потребно благоразумие». Казалось бы, что о необходимости умственного образования пастырей и рассуждать после этого не нужно, но в отношении к этому предмету есть два требующие внимания недоумения. Во-первых, история священства показывает, что Бог воздвигал нередко таких пастырей, которые не получили почти никакого образования и были просты умом: многие взяты были от стада бессловесных, другие призваны от рыболовных сетей. Подобные случаи, если не могут утвердить того, чтобы просвещение для пастырей было бесполезно; так по крайней мере не указывают ли на то, что оно не всегда необходимо. И так как пастыри простые и необразованные умом были пастыри лучшие, то не ближе ли к духу истинного священства простота пастырей, чем их образованность, особенно когда само Св. Писание, в котором раскрыт дух истинного священства, написано при посредстве большей частью людей простых и необразованных. – Другое недоумение представляет опыт. Нельзя не сознаться, что нередко пастыри простые больше могут принести пользы, чем многоученые. Пример видим в нашем отечестве: в древние времена пастыри, с самым ограниченным образованием, имели больше влияния на паству, удобнее и успешнее поддержи-

—3—

вали в ней дух истинного благочестия, были сами даже в большем уважении, чем как все это видим ныне. Не следует ли отсюда, что в пастыре, при доброй жизни и опытности, образование не приносит ничего и остается делом, более зависящим от случайных обстоятельств, а не необходимым. – К правильному решению первого недоумения ведет знание взаимных отношений между внешним образованием и благодатным просвещением. Примеры пастырей простых и неученых отнюдь не делают излишним предварительного образования умственного, точно также, как исключения не подрывают важности правила. Многие из древних пастырей были призваны к пастырскому служению чудесным образом, но можно ли и ныне ожидать чудесного призывания, без опасения, оскорбить таким ожиданием Божий Промысл, всем управляющий по известным постоянным законам. Многие великие пастыри, прежде своего служения, по недостатку средств образования, были просты в слове и знании, а когда призваны были к делу служения, получили сугубые дары благодати, восполняющей оскудевающее: но теперь, когда открыты для всех средства просвещения, должно ли пастырям оставаться невеждами, для того будто бы, чтобы сподобиться сугубых даров благодати? Не значит ли это искушать Господа, Раздаятеля духовных даров? – Что касается до Св. Писания, то оно отнюдь не отвергает и не унижает предварительного образования пастырей, а напротив угрожает гневом Божиим за нерадение о приобретении нужных познаний. С самого начала священства Господь, как пишется в книге Левит (10:10), заповедал пастырям, чтобы они знали, как «отлучити между вещми святыми и сквернавыми, между нечистыми и чистыми и устроити сыном Израилевым вся законная». Впоследствии просвещение и знание Он поставил как бы отличительной чертой пастырей: «Устне иереовы сохранят разум и закона взыщут от уст его», а сынам Израилевым повелевал, чтобы они «вопрошали закона иереев». Обязанность образования соделалась еще более важной для священства новозаветного, как по высшему достоинству этого нового служения, так и вообще по совершенству закона христианского. Апостолам и конечно всем их преемникам дано,

—4—

а, следовательно, и повелено ведати тайны Царствия Божия. Апостол Павел часто напоминает о той же обязанности Тимофею. И если, в чем, конечно, нет места сомнению, дух Писания дышит в правилах и постановлениях отцов Церкви, то можем указать на немалое число таких соборных определений, которые прямо повелевают пастырям не только украшать себя святостью, но вместе и познаниями. Весь гнев Божий падает на тех нерадивых пастырей, которые не пользуются способом идти и вести других во святилище света Божественного, и не только сами не входят, но своим невежеством другим замедляют путь туда. Пр. Иеремия называет изменниками тех священников, которые «держа закон, не ведеша Господа, и не рекоша, где есть Господь». В другом месте Сам Господь нерадение о приобретении нужных познаний поставляет признаком того, что пастырь уже не может достойно проходить своего звания: «яко ты умение отверг еси, отвергу и Аз тебе, еже не пророчествовати Мне». Приведенных указаний достаточно, чтобы видеть, что образование ума в пастыре и приумножение полезных сведений не осуждается, а одобряется Св. Писанием, и след. есть такое дело, которое ни в ком и никогда не может быть излишним. – Гораздо труднее решить другое недоумение, которое подкрепляется почти ежедневным опытом. О том и спорить нельзя и это доныне повторяется, что пастыри простые, но благочестивые полезнее для паствы, нежели многоученые, но еще не обучившиеся примерному житию. Но если смотреть беспристрастно на это явление, то откроется, что оно нимало не служит к унижению образованности в пастыре и не делает ее излишней и ненужной. Прямое заключение, вытекающее отсюда, – то, что благочестие в лице пастыря, как и во всяком другом, важнее чем просвещение ума, и что последнее поставлено в зависимости от первого. Но как вообще важнейшее не исключает еще менее важного, по слову Спасителя, хотя сказанному совсем в ином отношении: «сия подобаше творити и онех не оставляти»; так и нравственные качества не исключают в пастыре совершенств умственных. Если история нашего отечества показывает, что в древние времена пастыри малообразованные более были уважаемы и след. более

—5—

имели влияния на жизнь общества, нежели ныне пастыри долго учащиеся и обладающие обширными сведениями: это опять не служит к унижению просвещения в пастыре. Надобно знать состояние и дух предков наших, чтобы разгадать, от чего у них пастыри пользовались большим уважением и влиянием, чем как это видим ныне. Просвещение общественное стояло тогда на такой низкой степени, что самые необразованные церковнослужители почитались тогда людьми просвещенными и в самом деле целой головой стояли выше большей части своих прихожан. И что пастыри того времени уважаемы были не как только предстоятели у престола Божия, но и как лучшие наставники, как люди просвещенные, – примеры этого часто представляет история. Кроме того, тогдашнее общество, не зная тонкостей порока и любя более простоту добродетели, приучило себя более уважать скромную и простую жизнь пастырей, нежели увлекаться к осуждению недостатков, в них замечаемых. Совсем не такое направление современного нам общества. Правила нравственности ныне нередко заменяются требованиями светских приличий, простота и скромность жизни почитается уделом людей недалеких по уму, добродушию язык мнимого и своекорыстного остроумия хочет приписать значение глупости, отсталой от века. Обществу, где господствует такое направление, конечно будет не по духу и религиозное образование ума: представители такого общества думают, что просвещение религиозное есть что-то особенное в кругу общественного просвещения, из чего для одних совсем нельзя сделать никакого приложения и что, собственно, может служить незавидной принадлежностью одного только духовного сословия. Какого же уважения к себе могут ожидать пастыри от людей, рассуждающих так неуважительно о том, что составляет истинное украшение каждого пастыря. Если встречается священник добрый и простой, они оставляют его в покое, не потому, чтобы хотели поучаться его примером, а потому, что еще не утратили по крайней мере того убеждения, что жизнь нравственная не подлежит суду человеческому. Если узнают в пастыре человека не только добродетельного, но и просвещенного, они опять отказывают ему в должном внимании под тем предлогом,

—6—

что плоды его просвещения не подлежат их разбору и суду. Конечно, просвещение пастырей от подобной невнимательности ничего не теряет, но мы хотим указать на то, отчего пасомые в просвещении пастырей мало пользы для себя находят. Но что же далее? Если пастыри истинно просвещенные уважаются в современном нам обществе не столько, как сколько надлежало бы этого ожидать; тем менее, значит, ныне могут быть уважаемы пастыри малопросвещенные и простые. След. в наше время, быть может, более, чем во всякое другое, нужно, чтобы пастыри прилагали все усилия к образованию своего ума. Кроме того, надобно заметить, что вред их невежества не ограничивается только утратой уважения к ним, но имеет пагубное влияние на пасомых. «Аще свет, иже в тебе, тьма есть, то тьма кольми», сказал Спаситель. Ежели те, которые поставлены быть светом миру, сами не просвещены, то какой мрак разливаться будет на всех, которые думают просветиться светом своих пастырей? Отсутствие достаточных понятий о вере между пасомыми, упадок благочестия, умножение разврата, затем беспорядок временный и погибель вечная – вот пагубные, но неизбежные следствия невежества пастырей. Что касается до того замечания, что многие просвещенные священнослужители живут не так, как бы требовал их сан и дух истинного просвещения, то во всех подобных случаях вина падает не на священство, и не на просвещение, а на слабую волю человеческую. «Не меч винят в убийстве, замечает св. Златоуст, не вино в пьянстве, не силу обвиняют за оскорбление, не мужество за безрассудную дерзость, но все благоразумные люди обвиняют и наказывают употребляющих во зло дары Божии. Посему худо распоряжающиеся в деле священства, по справедливости подвергнуться суду, ибо сами своевольно обезображивают его своими нечистотами. Оттого и происходит, что к делу священства приступают нередко такие люди, которые, по неопытности своей сами де видя пути, бесчисленным подвергают падениям и вверенный руководительству их народ». Итак, несмотря на то, что просвещение не во всех пастырях приносит прекрасные плоды свои, оно для всех них остается делом необходимым; а в на-

—7—

стоящие времена, когда средства обучения для всех доступны, служит важнейшим условием к достойному принятию свящ. сана. «Скажи мне, ты почитаешь за что-нибудь игру на свирели? А также почитаешь за что-нибудь мудрость и быть мудрым? Что же назовешь лучшим? – Знаю, они будут добросовестны и скажут: мудрость выше искусства, но для пляски игра на свирели есть науки, ей учатся, тратят время, труды и усилия. А мудрость, которая все превосходит и заключает в себе все блага в совокупности, ужели почтем столь легким и незатруднительным делом, что стоит только захотеть и можно быть мудрым. Большое невежество так думать».

Показав необходимость просвещения в пастыре, мы должны обратить внимание и на предметы, которые входят в круг его просвещения. Вопрос в том, одно ли богословское образование нужно священнику, или он обязан простираться за пределы изысканий религиозных в область наук светских. В наше время есть немало просвещенных людей, которые утверждают, что для пастыря Церкви вполне достаточно одного богословского образования: «Ученые занятия священника – говорят эти люди – должны иметь два предмета: первый тот, для которого Бог поставил его в мире, именно собственное спасение, а второй тот, для которого Господь допустил его в свое святилище – спасение ближних. Всякий другой предмет не заслуживает его нарочитого изучения. Науки умозрительные, питающие одну любознательность, недостойны его трудов, которые так, как и он сам, принадлежат его званию: они должны быть посвящаемы Богу. Он становится виновным против Церкви, на служение которой призван, когда обращает их (т. е. труды свои) к предметам посторонним. Он делается Надавом, Авиудом, влагающим чуждый огнь в кадильницу, из которой должен восходить чистый фимиам Господу. Священник бывает праздным не тогда только, когда он ничего не делает, но и тогда, когда делает то, что не должно. Какую пользу принесут ему или его пастве все его познания, не относящиеся к его званию? Не будут ли они скорее вредны и для него, и для пасомых, если он станет тратить на них время, которое бы должен был употребить на необ-

—8—

ходимые наставления? И когда на последнем суде потребуют у него отчета в употреблении дарованного ему времени, может ли он сказать в свое оправдание, что это время употреблено им на изучение предметов, вовсе не относящихся к его служению». – Нельзя не сознаться, что эти мысли внушены духом ревности о том, чтобы показать настоящим и будущим пастырям важность богословского образования; но вместе и нельзя не заметить, что эта ревность выходит за пределы строгой умеренности. Что главная цель пастырских занятий есть спасение свое и ближних, направляемое к славе Божией и ко благу Церкви, в этом нет никакого сомнения. Но нет также сомнения и в том, что благоразумный пастырь не должен упускать из виду ни одного позволительного средства, которым можно сколько-нибудь содействовать спасению ближних и распространению славы Божией на земле. Главные и важнейшие к тому средства в руках пастыря суть Св. Писание и писания отцев Церкви: первое, поскольку оно содержит историю нашего спасения и открывает путь к нему; последние, поскольку руководят к правильному разумению Писания и служат лучшими хранителями церк. преданий. Отсюда внимание священника главным образом должно быть обращено на Св. Писание: это, если можно так сказать, есть стихия, которой истинный пастырь должен жить и дышать. Потому и соборы, и учители Церкви побуждают пастырей к тщательному изучению Св. Писания. На седьмом Вселенском соборе постановлено, чтобы тот только был рукополагаем в сан священный, кто хорошо знает все Божественное Писание, и не просто, но со «испытанием». А бл. Иероним писал к Непоциану: «Читай чаще Св. Писание; пусть оно никогда не выходит из твоих рук». Но занимаясь постоянно Св. Писанием, священник должен находить время и для чтения творений отеческих: отцы должны быть также постоянными его собеседниками и наставниками, у которых он всегда благонадежно может искать совета и научения к решению затруднительных вопросов и обстоятельств, встречающихся на поприще его служения.

Голос св. Отцов есть голос православия. Но уж конечно не из писаний отеческих заимствована мысль, будто

—9—

науки умозрительные, питающие одну любознательность, не достойны трудов пастыря. Мы совсем противное этому видим в действиях и словах отцов Церкви. Они не только не были врагами наук умозрительных и опытных, а, напротив, сами занимались прилежно, или советовали другим изучать их, и в своих творениях оставили ясные следы своих глубоких познаний по части тех и других. Чтобы не распространяться далеко, укажем на тех отцов, голос и пример которых более других уважается. В этом отношении поучителен св. Григорий Богослов. В творениях его мы нередко встречаем указание на то, что он сам с полным тщанием занимался науками светскими – словесными и философскими. «Я первый из любителей Мудрости, – говорит он о себе самом. Я никогда не предпочту этому занятию чего-либо другого, дабы Сама Мудрость не назвала меня жалким, как учителя мудрости и образования». А в первом обличительном слове на Юлиана, обращая в упрек этому врагу Церкви злое его намерение отклонить христиан и в особенности пастырей Церкви от занятий словесными науками, святитель Божий говорит: «Я должен обратить слово мое к словесным наукам, я не могу не возвращаться часто к ним: надобно защитить их по возможности. Много сделал богоотступник таких несправедливостей, за которые он достоин ненависти; но если в чем, то особенно, кажется, в этом он нарушил законы. Да разделят со мною мое негодование все любители словесности, занимающиеся ею как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать. Ибо все прочее оставил я другим, желающим того, оставил богатство, знатность породы, славу, власть, словом – все что кружится на земле и услаждает людей, не более, как сновидение. Одно только удерживаю за собой – искусство слова и не порицаю себя за труды на суше и на море, которые доставили мне сие богатство. О, когда бы и я, и всякий мой друг могли владеть силой слова. Вот первое, что возлюбил я и люблю после первейшего, т. е. Божественного и тех надежд, которые выше всего видимого». Василий Великий также с неменьшим тщанием занимался светскими науками и в изучении их пошел далее, нежели друг его – Григорий

—10—

Богослов. Этот любил более науки умозрительные; тот изучал и опытные. Послушаем, что рассказывает св. Григорий Богослов о своем друге в похвальном ему слове. «Какого рода наук не проходил он, или, лучше сказать, в каком роде наук не успел он с избытком? Так изучил он все, как другой не изучает и одного предмета; каждую науку изучил он до такого совершенства, как бы ни учился ничему другому. Кто сравнится с ним в ораторстве, дышащем силой огня, хотя нравами и не походил он на риторов? Кто подобно ему приводит в надлежащие правила грамматику или язык, сводит историю, владеет мерами стиха, дает законы стихотворству? Кто был так силен в философии, действительно возвышенной и простирающейся в горнее, т. е. в деятельной и умозрительной, а равно и в той ее части, которая занимается логическими доводами и противоположениями, а также состязаниями и называется диалектикой? Ибо легче выйти из лабиринта, нежели избежать сетей его слова, когда он находил это нужным. Из астрономии же, геометрии и науки об отношении числа изучив столько, чтобы искусные в этом не могли приводить его в замешательство, отрицал он все излишнее, как бесполезное для желающих жить благочестиво. Врачебную науку, этот плод любомудрия и трудолюбия, сделали для него необходимой и собственные телесные недуги и хождение за больными; начав с последнего, дошел он до навыка в искусстве, и изучил в нем не только касающееся видимого и долу лежащего, но и, собственно, относящееся к науке и любомудрию. В такой степени приобрел он все сие: это был корабль, столько нагруженный ученостью, сколько это вместительно для человеческой природы». – Не менее известен своим образованием и св. Иоанн Златоуст. Он учился красноречию у знаменитого в его время оратора Ливания, – и успехи его были так быстры и удивительны, что он скоро превзошел в силе красноречия своего учителя. Известно, что, когда при смерти Ливания спросили его друзья его, кого бы желал он иметь своим преемником, он отвечал: «Я бы охотно избрал Иоанна, если бы христиане не похитили его у нас». Философии учился св. Златоуст у Андрагония, – и правил

—11—

ность его суждений, равно как острота в состязаниях полемических ясно показывают, что и на этом поприще дошел до совершенства. – Но не примером только своим великие святители поддерживали занятие светскими науками, но и прямо ободряли они тех, которые посвящали труд и время этим наукам. Так св. Василий Великий, советуя христ. юношам не оставлять языческих писателей, предписывает правила, как пользоваться ими. А св. Григорий Богослов называет глупыми тех невежд, которые презирают внешнюю ученость, и достоинства ее представляет так: «Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющею от Бога. Но мы не станем тварь восставлять против Творца: заимствовав в науках исследования и умозрения, мы отрицаем все то, что ведет к демонам, к заблуждению и в глубину погибели. Не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые, а, напротив, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве». Св. Златоуст, в ІV-м слове о священстве, представляя в пример образованность Ап. Павла, советует каждому, готовящемуся к этому сану, упражняться в словесном искусстве, и невежество в этом отношении почитает пустым извинением лености и нерадения. Не должно опускать без внимания и того, что многие отцы Церкви между своими творениями оставили труды и по части наук светских. Так Григорий Богослов и Григорий Нисский, а еще прежде Иустин известны, как философы; Василий Великий был в свое время глубоким естествоиспытателем; Иоанн, за силу красноречия, назван Златоустом; бл. Августин, между прочим, известен как теоретик красноречия. Вообще все творения св. Отцов показывают, что они не чужды были светской учености. Заключение отсюда прямое: если пастыри нынешнего

—12—

времени должны следовать древним отцам, как образцам своим, то они по крайней мере из подражания, не должны презирать внешнего образования.

Но внешняя образованность не только не служит к унижению богословского образования, а, напротив, во многих отношениях может быть в руках пастыря вспомогательным средством к достижению его целей. В мире языческом наука враждовала против религии, но и тогда благоразумие умело призвать первую на служение последней. «Мы извлекали, говорит св. Григорий Богослов, из наук полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему и немощь их обратив в твердость нашего учения». Тем лучше надобно думать о науках, процветающих в мире христианском. Появляются и ныне мужи, которые, посвятив себя наукам, по-видимому, вовсе далеким от области религии, дают им часто религиозное направление. Особенно это должно сказать об астрономии, где многие исследования направлены к созерцанию Премудрости Божественной. Но кроме этой науки есть много других, которые, расширяя круг ведения в пастыре, этим самым способствуют ему к более глубокому уразумению истин христианских и к более ясному изложению их в наставлениях, предлагаемых пасомым. В этом отношении особенно представляются нужным пастырю науки философские. Без изучения их пастырь даже при богатстве естественных дарований и даже при способности изъясняться приятно и убедительно, – может впасть сам и ввесть других в заблуждение. Ум, логически образованный, везде нужен и тем более в пастыре. Кроме того, пастырь и прямо иногда бывает обязан рассуждать с образованнейшими из членов своей паствы о различных предметах знания человеческого и об отношении их к участи нашей, – а для этого необходимо он должен знать их по крайней мере в той степени, чтобы быть в состоянии судить об них. Потом надобно вспомнить только о пользе психологии для пастыря, чтобы остеречься от произнесения приговора, будто все науки умозрительные для пастыря бесполезны. Жалок пастырь, который не знает даже самых общих свойств, потребностей и слабостей природы человеческой; но без учения психологии его поня-

—13—

тия о природе человеческой будут самые скудные и сбивчивые. Врачу телесному вменяют в обязанность знание физиологии, анатомии, патологии: можно ли для врача духовного почитать делом посторонним и излишним изучение науки о душе человеческой. Конечно, не все науки столько полезны пастырю, как психология; но и нет ни одной науки, которую можно было бы назвать совершенно бесполезной для него. Особенно здесь нужно смотреть на пастыря, как на защитника религии и противоборника заблуждений. Чтобы успешнее бороться с заблуждениями, нужно преследовать их в самом их источнике. Известно, что в кругу светского образования ничто не остается неподвижным: теории падают, убеждения стареют, новые выводы взаимно противоречат и постоянно видоизменяются. Отсюда рождаются различные убеждения, особенно по части литературы и философии, которые принимаются почти всеми, и очень многими не по ясному убеждению в их истинности, а по увлечению их современностью. Дело пастыря – следить за ходом современного просвещения, чтобы иметь в готовности ответ и защиту против проповедников ложных воззрений. Что касается до убеждений, противных духу православия, то и они большей частью опираются на предубеждениях, близких к той или другой науке: потому и оружие против них иногда заключается в той самой науке, из которой противники хотят извлечь опору для них. Это заметил в свое время св. Златоуст и потому признавал нужным для пастыря знание даже таких наук, которые, по-видимому, вовсе не имеют отношения к пастырским обязанностям. «Различная, говорит он, и многообразная предстоит нам брань против различных врагов, которые все не одним и тем же оружием сражаются и не одним и тем же искусством хотят поразить нас. Тому, кто со всеми ими должен сражаться, нужно быть сведущим во всех науках. Он должен быть искусным копьеметателем и пращиком, начальником полка и малого отряда, сражаться как воин и военачальник, действовать пешим и конным, на море и под стенами. Нужно, чтобы он был сведущ во всех частях воинского искусства». – Предлагая здесь свои убеждения, мы, впрочем, не думаем вменять каждому пастырю

—14—

в обязанность знание светских наук, а только хотим показать, что внешнее образование в деле служения пастырского отнюдь не есть огонь чуждый, приносимый во святилище. Область наук есть область свободы; они столько же терпят принуждения и рабства, сколь мало сами порабощают себе человеческую свободу. Один посвящает себя на изучение какой-либо науки, по внутреннему к ней расположению, другой приводится к ее изучению внешними обстоятельствами. Эта свобода ученых занятий должна ли быть воспрещаема лицам духовного звания? Не думаем: «кийждо свое дарование имать, ов убо сице, ов же сице»; применяя это замечание апостольское к умственным стремлениям в пастыре, найдем совершенно законным, если он не подавляет в себе стремления к занятиям той или другой наукой. С другой стороны, нередко случается, что самое место служения требует, а образ жизни позволяет, чтобы пастырь обратил особенное внимание на ту или другую область человеческого ведения. В каждом занятии надобно смотреть на предмет и цель. Предметом ученых изысканий пастыря всегда есть истина, а служение истине никогда и ни для кого не предосудительно. Цель пастырских занятий всегда должна быть духовная польза общества, в котором он живет и которому служит: посему никакой ученый труд его не может быть обращен в укоризну, как скоро он не совсем чужд этой пользы.

Всю светскую образованность некоторые не столько почитают полезной для умов, утвердившихся на пути истины и добра, сколько вредной для душ неопытных. Не отвергая того, что светская ученость может иногда обратиться во зло, мы полагаем, основываясь на опыте, что опасность от нее менее угрожает пастырям Церкви, чем кому-либо другому. Пока готовящиеся быть пастырями проходят приуготовительный период времени, занятия науками светскими не могут быть обращены во зло их неопытностью; потому что опытность наставников и религиозный метод образования дает надлежащее направление всем их трудам. А как скоро из жрецов науки они переходят в служителей храма, то самый сан этот свидетельствует уже о их собственной опытности, крепости

—15—

сил и надлежащем развитии их. Следуя заповеди апостольской, чтобы все искушать и только доброе держать, они могут не опускать без внимания ни одного нового явления, ни одного успеха в мире ученом. Подобно искусным искателям драгоценностей в недрах земли, или в волнах моря, они безбоязненно могут опускаться в глубины светской учености, чтобы извлечь оттуда перлы для обогащения своего ума и для удобнейшего назидания пасомых. После сего неудивительно, что лучшими пастырями Церкви Божией, как показывает история священства, были мужи, просвещенные науками, – а тем более они принесли пользы Церкви, чем более успели во всех родах просвещения.

Главное, что нужно помнить каждому пастырю, занимающемуся светскими науками и причем только и могут быть не предосудительны и полезны занятия ими, состоит в том, чтобы не почитать их целью трудов, но видеть в них только вспомогательное средство к расширению духовного образования. Жрецы науки трудятся для самой науки, – и они правы: потому что область истины священна, – и трудиться в ней и для нее есть черта бескорыстного и благородного человека. Но от пастыря требуется более. Если он много сделает для науки, но ничего для Церкви; справедливость требует сказать, что он, хотя и доброе дело делал, но своему призванию оказался неверен. След. пастырь тогда спокойно может продолжать свои ученые занятия, когда надеется, при посредстве их, принести сугубую пользу Церкви. Вообще он должен быть непристрастным приверженцем той или другой науки, а трудолюбивой пчелой (употребим сравнение св. Григория Богослова), которая, собирая сладкий сок и с горьких цветов, несет его не в чуждое какое-нибудь влагалище, но в собственное свое жилище. Подобно этому и пастырь истинный, хотя бы и приведен был обстоятельствами или внутренним расположением к трудам по той или другой науке, все свои успехи должен обращать к чести и пользе Церкви, на служение которой призван.

Здесь, к месту заметить, что крайне заблуждают те священники, которые, как скоро, по окончании приуготовительного воспитания, принимают сан священства, вообра-

—16—

жают, что им более не нужны ученые занятия: они полагают конец своим занятиям ученым в то время, когда бы особенно должны были усугубить прилежание. Известная пословица – «ars longa, vita brevis», более, чем для кого другого, должна быть важна и памятна для пастырей Церкви, которых просвещение должно быть обширнее и многосложнее, чем их пасомых, но которых жизнь так же кратковременна и исполнена больших трудов, в сравнении вообще с жизнью человеческой. Священник, бросивший ученые занятия, походит на судью, который, получив власть, думает, что ему бесполезно и ненужно изучение законов и предаваясь беспечности неизбежно впадет в ошибки. Никакие извинения не могут оправдать пастыря, который не заботиться об усовершенствовании своего ума и об обогащении себя полезными сведениями. Станет ли кто жаловаться на недостаток времени по причине множества пастырских обязанностей? Но разве мало занимались должностью пастыря те великие учители, Златоуст, Афанасий, Григорий, Августин, которые среди разнообразных и постоянных трудов своих находили еще время писать свои полезные для Церкви творения? Вообще труды пастырские не столь еще велики, особенно при настоящем порядке дел, чтобы после их совсем не оставалось свободного времени. Для священника, благоразумно пользующегося временем, самое разнообразие занятий служит отдохновением: тихие занятия науками успокаивают дух его от трудов его служения, нередко требующих усильного напряжения сил духовных и телесных; а обязанности пастырского служения освобождают ум его от бремени долговременного размышления. Некоторые стараются освободить себя от ученых занятий своей неспособностью или нерасположением к ним: но нерасположение к ним недостойно и унизительно для сана пастырского; а неспособность вознаграждается прилежанием и потому должна служить новым постоянным побуждением к занятиям, а не отталкиванием от них. Но большая часть священнослужителей, к сожалению, старается извинить свою любовь к праздности и невежеству недостатком книг и недостатком доходов, чтобы приобрести их. Что в настоящее время легко можно найти все нужные книги, про-

—17—

тив этого также нельзя спорить, как и против того, что доходы священнослужителей большей частью скудны. Пусть священник беден, но он всегда может найти средства, чтобы по крайней мере не терять из памяти того, что приобретено в школе. Одни церковные библиотеки, которые ныне постепенно обогащаются, служат безмолвным обличением против священнослужителей нерадивых и невежественных. Чем извинить пастыря, у которого паству составляют семейства образованных, имеющие достаточный запас умных книг, но который сам не хочет пользоваться этими средствами просвещения, хотя, конечно, имеет к тому полную возможность? Таким образом все оправдания в беспечности о самоусовершенствовании не основательны, и они еще тем представляются ничтожнее, что пастыри, которые не заботятся об образовании своего ума, бывают обыкновенно пастырями нерадивыми в исполнении своих обязанностей, неверными своему призванию, наемниками, а не истинными пастырями. Каждый молодой пастырь особенно должен напечатлеть в своей памяти, что эти непродолжительные и легкие занятия, которые составляют приуговление к принятию св. сана, должны служить только преддверием к занятиям к более глубоким и более постоянным.

В кругу познаний, которые пастырь на поприще своего служения постепенно должен расширять и приумножать, едва ли не первое после богословских сведений место должны занять опытные наблюдения над состоянием врученной ему паствы. Предметами таких наблюдений могут служить – умственное состояние пасомых, степень их просвещения, господствующий образ мыслей, понятия, различные предрассудки, поверья; далее – нравственное состояние пасомых – обычаи и нравы, между ними господствующие, пороки, имеющие большую силу, образ поведения пасомых, не только по отношению к религии и Церкви, но и к общественному и частному быту их; наконец – собственно внешнее состояние их, как-то: род жизни и занятия, домашнее благосостояние; злоключения, их постигающие и т. п. Необходимость такого рода познаний утверждается существом самого дела. Священник есть пастырь словесного стада, но и пастырь стада бессловесного старается узнать

—18—

инстинктивные навыки, расположения и даже капризы каждого животного, чтобы тем удачнее пещись о нем, предотвращать вред, к которому влечет его неразумие, и доставлять то, что более служит ему на пользу. Священник есть отец своей паствы: но первая забота отца о своих детях состоит в том, чтобы благовременно и заранее узнавать их наклонности, недостатки, огорчения, дабы дать каждому приличное воспитание, принять меры исправительные, доколе душа не укрепилась в превратном направлении, в свое время удовлетворить нуждам или подать соответственное возрасту утешение. Священник есть врач своей паствы: какой же врач возьмется лечить больного не распознавши предварительно его болезни, не рассмотрев особенных свойств его души и тела, не сообразив обстоятельств, злокачественно действующих на его состояние? Священник есть наставник своей паствы: но каждый наставник тем более достоуважаем, тем лучше успевает в своих учениках, чем больше имеет навыка приспособляться к удобоприемлемости каждого из них, чем глубже проникает в их сердце и душу. Священник есть судия своих пасомых: чтобы произнести справедливый приговор, для сего недостаточно знать только наружный ход дела, но надобно сообразить и внешнее состояние подсудимого и, если можно, войти во внутреннее положение души его, исследовать прежний образ его жизни, взвесить меру его нравственного повреждения. Правда, что главная цель жизни у всех пасомых одна: но не одинаковым образом можно руководить всякого к сей цели. Хотя истина так сильна, что говорит сама за себя и нередко без пособий искусства открывает доступ к сердцу: но и сердце человеческое имеет также свои стороны, с которых этот доступ бывает более или менее удобен, судя по особенным наклонностям и по степени образования поучаемых. «Одних, говорит св. Григорий Богослов, назидает слово, другие исправляются примером. Для иных нужен бич, для других узда. Для одних полезна похвала, для других укоризна; но та и другая вовремя, ибо без времени и основания они вредят. Одних исправляет увещание, других выговор; одних полезно побеждать; от других часто полезнее быть самому побежденным; и хвалить или

—19—

осуждать должно – у иного достаток или могущество, а у другого нищету или расстройство дел». Вот сколь разнообразны должны быть те действия, в которых пастырь обязан выражать свое благотворное влияние на пасомых, и нечего распространяться о том, что такое разнообразие будет невозможно без опытного, верного и подробного познания пасомых. Но при всей необходимости своей правильное и полное познание пасомых есть дело весьма трудное для пастыря. Духовная природа человека в своей деятельности так разнокачественна, а иногда и таинственна, что нередко встречаются люди, которые не только для других, но даже для самих себя составляют неразрешимую загадку. А пастырь обязан не на некоторых только, но на всех членов своей паствы обращать испытательный взор свой. Какая же нужна проницательность взгляда, чтобы проникнуть в душу каждого, какое терпение, чтобы изучить и сообразить все нередко взаимно противоречащие явления в жизни одного человека, какое беспристрастие, чтобы на основании частных наблюдений утвердить безошибочные заключения о характере и нравственном состоянии человека. «Какое различие, говорит св. Григорий Богослов, между вступившими в супружество и безбрачными; между опытными и преуспевшими в созерцании, и между теми, которые просто исполняют должное; между городскими и сельскими жителями, между простосердечными и хитрыми, между занятыми делами и живущими праздно, между претерпевшими измену счастья и благоуспешными, не встречавшими неудач? Все такие разнятся между собою желаниями и стремлениями иногда более, нежели сколько различны они по телесному виду, – и потому нелегко иметь над всеми смотрение». «Что касается до грехов людских, присовокупляет св. Златоуст, то наставник не имеет возможности знать и малейшей части их. Ибо каким образом он может знать их, когда большей части подчиненных своих он не знает и по виду. С каким неудобством сопряжена обязанность пастыря в отношении к народу». Для отклонения всех препятствий и неудобств, пастырь должен употреблять некоторые особенные способы к более обширному и более правильному познанию состояния членов своей паствы. В

—20—

этом отношении полезна близость пастыря к своей пастве. Он должен входить в дома своих пасомых не тогда только, когда его зовут, но и тогда, когда его совсем не ждут, но входить не из корысти, как это большей частью бывает, а по участию и благожеланию. Как скоро узнают пасомые чистоту намерений пастыря, они сами отворят ему дверь. Пребывая у них в доме, священник с достоинством без высокомерия, с участием от сердца может проникать в житейский быт, смотреть, царствует ли мир и порядок в их доме, согласны ли между собою супруги, занимаются ли родители воспитанием детей, послушны ли дети. Потом, от внешних обстоятельств жизни может перейти ко внутреннему религиозному состоянию их души, может начать с ними речь о предметах веры. Обнаруживая недостатки и грехи, священник не должен сам терять спокойствия духа и показывать себя гневливым и раздражительным; но терпением и благоснисходительностью привлекать к себе заблуждающих и возбуждать в них к себе доверенность и охоту слушать слова его и следовать им. Более всего должен он беречься высокомерия в обращении с людьми низшего сословия. Его гордость произведет в них боязнь, ненависть и закроет навсегда их душу от его испытательного взора.

Он не должен оставлять изучения той науки, которая вводит в познание различных видоизменений духовной жизни человека. Упражняясь в исследовании начал внутренних, законов и сил, служащих основой свободной деятельности человека, пастырь чрез это изощряет силу наблюдательности собственной и тем правильнее научается судить о частных явлениях в нравственной жизни того или другого члена своей паствы. Но так как явления жизни человеческой внутренней и внешней особенно при настоящем направлении общественного просвещения, соделались предметом множества сочинений, то в этом обстоятельстве пастырь должен видеть новое побуждение к тому, чтобы время, остающееся от его текущих и необходимых занятий по должности, посвящать чтению книг. К познанию сердца человеческого и внешней общественной жизни преимущественно ведут сочинения этнографи-

—21—

ческие и статистические, особенно когда они касаются именно той страны, где находится приход пастыря. Но нигде так ярко и так подробно не очерчивается жизнь человека ежедневная, как в произведениях светской литературы: можно сказать, что здесь вся черная сторона этой жизни представляется, как в панораме. Не только разрушительные увлечения страстей, но и самые даже оттенки тайных движений сердца изображаются там в их подлинном виде. Если что можно поставить в вину нашей современной литературе, избирающей по преимуществу явления жизни обыкновенной предметом своим, так это именно то обстоятельство, что многие светские, современные нам писатели часто усиливаются живописать порок в таких двусмысленных чертах, что невозможно разобрать, хорош ли он или худ, но ясно можно видеть, что он приятен… и в жизни человека как будто естествен. Это именно и есть причина, почему умам неопытным опасно без разбору дозволять чтение светских книг. Некоторые моралисты простирают строгость требований до того, что даже и пастырям без всякого ограничения воспрещают входить в область светской литературы. «Нужно заметить, пишет автор одной статьи, что книги, противные святой добродетели и безнравственные, все решительно без исключения запрещаются священнику. Никакая причина, никакой предлог не могут дать ему нрава читать, коль скоро он знает, что то или другое сочинение соблазнительно и вредно по содержанию. Остановитесь, держа пагубную книгу в своих руках. Если вы имели счастье доселе оставаться невинными, вы вдруг же перестанете быть невинными, если вы виновны, вы сейчас упадете в бездну погибели, довершите ваше развращение и поставите сильную преграду вашему возвращению к добродетели». Отдавая справедливое уважение благонамеренности автора, мы, однако ж, почитаем не излишним предложить несколько вопросов по поводу настоящего дела. Ужели все священнослужители неопытны и слабы при встрече с соблазном, что первая безнравственная книга может увлечь их в погибель, подобно тому баснословному животному, которого один взгляд наносил всякому смерть? И если они так слабы, то как они могут быть свидетелями ис-

—22—

поведи, где рассказывается уже не столько, сколько пишется в книгах? Далее, все ли безнравств. книги так безнравственны, чтобы в них не оставалось более ничего нравственного, ничего справедливого, ничего полезного? Если же в книге только несколько мыслей нечистых, зачем пятнать ее клеймом безнравственности? Если даже и целой книге дано превратное направление, то разве не может встретиться причин, побуждающих взять ее в руки? Книги еретические вредны: можно ли запрещать пастырям читать их? Там, скажут, нужно узнать их для того, чтобы опровергать их: но разве нравственных заблуждений пастырю не нужно знать, чтобы успешнее против них бороться? Многое, конечно, пастырь может слышать на исповеди: но если ему нужно преследовать пороки в самом их источнике, то надобно ему уяснить себе общие причины современного растления нравов, подробности которого слышит он на исповеди. А известно, что светские книги часто служат не только зеркалом современной нравственной жизни общества, но и тайным и тем более опасным основанием, почему жизнь общественная увлекается пристрастием к тому, а не другому пороку. Ужели же пастырь должен закрыть глаза от книги, которая ходит в его приходе, которую читают все, как книгу нравственную, между тем как она действительно пропитана ядом порока? Не должен ли пастырь даже внимательно прочитать ее, чтобы разоблачить ее пред всеми? Поэтому мы заключаем, что пастырь неопытный и далекий от того общества, где царствует порок в утонченных его видах, может удерживаться от чтения вольно писанных книг с такой же для себя пользой, сколько спокойно и безгрешно пастырь опытный может решиться на чтение их, когда потребуют того обстоятельства.

Сергий, Митрополит Московский

—23—

Среди разнообразных вопросов внутренней истории христианского брачного права значительный интерес для исследователя представляет выяснение церковного взгляда на вторые и третьи браки и канонических определений о способе их заключения. Предмет этот, обычно затрагиваемый лишь мимоходом в системах православной догматики и церковного права, доселе, насколько нам известно, не вызвал ни одного специального исследования и не получил надлежащей разработки. А между тем вопрос о способе заключения вторых и третьих браков, далеко не всегда – как увидим ниже – одинаково решавшийся в канонической литературе и в церковно-юридической практике, заслуживает полного внимания не только сам по себе, но в равной мере, если еще не больше, и по своему значению для выяснения общего вопроса – о существенных элементах в форме заключения всякого христианского брака. Последний вопрос, издавна спорный в западной догматической и церковно-юридической литературе, поставлен на очередь и у нас со времени выхода в свет исследования покойного профессора Московского университета, А. С. Павлова, о 50-й главе Кормчей¹⁸²³. Всестороннего выяснения его, однако, не появилось до сих пор, да и едва ли можно ожидать его в скором времени в виду широты и сложности такой работы, далеко выступающей за пределы изу-

—24—

чения чисто канонических материалов, в область православной догматики и литургики. Но нельзя не признать желательным, чтобы по крайней мере по частям и постепенно подготовлялся путь к полному и всестороннему научному решению этого важного вопроса. В качестве именно такой частичной и подготовительной работы мы и предлагаем настоящий «очерк».

I.

Нам необходимо начать свою работу с выяснения того, как искони смотрела христианская церковь на повторяемость брачного союза: при каких условиях, в каких границах допускала она его повторение, и признавались ли последующие браки, при наличности известных условий, таинством, как и первый, или же им во всяком случае усвоялось значение только гражданских союзов, существующих jure humano, а не divino? С точки зрения современной догматики и действующего церковного права вопросы эти, по-видимому, не представляют особенной трудности: допуская в настоящее время беспрепятственно, по прекращении предыдущего, второй и третий брак для своих членов (кроме лиц иерархических и тех, кому повторение брака воспрещено специальным приговором церковно-судебной власти), удостаивая тот и другой своего благословения (хотя по иному, более краткому и менее торжественному чину, чем первый, и с наложением на брачующихся известной епитимии) и усвояя им церковно-юридические последствия (напр. в отношении к разводу) одинаковые с первым браком, православная церковь всем этим достаточно ясно свидетельствует, что она не отказывает названным бракам в дарах благодати и в достоинстве христианского таинства¹⁸²⁴. Но исторически выразившееся отношение ее ко вторым и третьим бракам далеко не столь определенно и нуждается в некоторых разъяснениях. Известно, например, что при исчислении христианских священно-

—25—

действий и таинств даже в очень поздних памятниках церковной письменности (ХV – ХVІІ вв.) брак обычно упоминается в формуле: ὁ πρῶτος γάμος, ὁ παρϑενικὸς ἐν Κυρῷ γάμος¹⁸²⁵ – «первый брак», «девственный брак о Господе», – откуда не без некоторой видимой убедительности заключают, что некогда лишь первый брак признавался имеющим сакраментальное достоинство и силу. Косвенным подтверждением того же самого может представляться и постоянно неблагосклонный взгляд христианской древности на повторение брака, засвидетельствованный в различных памятниках церковной письменности, начиная с посланий апостольских (напр. 1Кор.7:7–9 и др.) и продолжая нравственно-аскетическими и каноническими творениями преимущественно восточных отцов. Сопоставляя эти данные, легко прийти к мысли, что по церковному воззрению, восходящему своим началом к перво-христианской эпохе и сохранявшему силу в продолжение многих веков, только единобрачию усвоялось в полном и точном смысле достоинство истинно-христианского брака, и что только «девственный брак о Господе» считался «таинством во Христа и церковь». Рассмотрим, однако, ближе эти данные, чтобы правильнее судить затем и о степени основательности сейчас указанного вывода из них.

Нельзя отрицать того, что церковь издревле, одобряя и благословляя первый брак, далеко не столь благосклонно смотрела на последующие¹⁸²⁶, предписывая в

—26—

этом отношении некоторые ограничения для своих членов. В особенности это должно сказать относительно церкви восточной¹⁸²⁷, взгляд которой на повторяемость брака

—27—

нашел себе довольно полное и точное выражение в следующих словах «Апостольских Постановлений» (кн. III, гл. 2): «Вы должны знать, что единобрачие, бывающее по закону, правильно, как согласное с волей Божией; второбрачие после обета (чистого вдовства) беззаконно – не само по себе, а вследствие неверности (данному обету); троебрачие – знак невоздержания; сверх же третьего брака – явный блуд и очевидное любострастие»¹⁸²⁸. Более подробное раскрытие получил этот взгляд в целом ряде канонических определений, доселе сохраняющих за собою значение норм действующего права православной церкви. Как видно из этих определений, церковь, согласно наставлению апостола, не закрывая для юных вдовствующих лиц возможности вступить в новый брак, тем не менее отдавала явное предпочтение обрекшим себя на воздержание и не только не допускала второбрачных к получению свя-

—28—

щенного сана¹⁸²⁹, но и налагала на них очистительную епитимию. Тем более, разумеется, подвергались этой последней oἱ πλείστοις γάμοις περιπίπτοντες (неокес. пр. 3), т. е. вступившие в третий брак (см. Вас. В. пр. 4), причем продолжительность покаяния естественно удлинялась сообразно возрастающей тяжести вины¹⁸³⁰. Что касается, затем, даль-

—29—

нейшего многобрачия (πολυγαμία), переступавшего предел церковной снисходительности, то о нем древние восточные отцы совсем «умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду», а св. Василий В., признавая его грехом более тяжким, чем блуд, определил (в пр. 80), чтобы виновный в сем был едино лето плачущим, три лета припадающим и уже только потом – по истечении известного, определяемого усмотрением духовника, времени пребывания в разряде слушающих и в общем стоянии с верными, но без участия в евхаристии – был принимаем в церковное общение¹⁸³¹. Само

—30—

собою понятно, что самая возможность восстановления таким путем церковной правоспособности для впавших в грех «многобрачия» необходимо обусловливалась тем, что они прежде всего – «оставят гнусное дело и расторгнут незаконный брак»¹⁸³².

Воззрение на повторяемость христианского брака, усвоенное церковью, не осталось чуждым и законодательству византийских императоров, развивавшемуся, как известно, на основе дохристианского римского права, но под постоянным и сильным влиянием церкви. Влияние это в данном случае, как и во многих других, должно было обнаружиться постепенным преобразованием юридических определений, сложившихся в период господства иных, чуждых христианскому аскетизму, нравственных понятий и идеалов. Хотя древнему миру и не была совершенно чуждой мысль о преимуществе единобрачия над последовательным многобрачием, по крайней мере – для одной стороны¹⁸³³, тем не менее эта мысль не имела обязательного значения, и римское право дохристианской эпохи допускало не только второй и третий, но и дальнейшие браки без ограничения, с соблюдением только изв. промежутка между прежним и последующим браком при некоторых случаях развода и с запрещением овдовевшей жене вступать в новый брак прежде, чем истечет узаконенное tempus lugendi, в случае прекращения брака смертью мужа¹⁸³⁴. Такое отношение к повторяемости брака стояло

—31—

в очевидном разладе с взглядом на тот же предмет, твердо установившимся, как мы видели, преимущественно в восточной, более сильной и влиятельной половине древнехристианского мира, и неудивительно, если уже в законодательстве первых христианских императоров мы встречаемся с определениями, в которых заметна тенденция перенести церковную точку зрения на второбрачие и в область гражданских законов. Тенденция эта обнаруживается, с одной стороны, в сокращении количества законных оснований для развода, чем сама собою сокращалась и возможность повторения браков, с другой – в усилиях отодвинуть возможно дальше последующий брак от предыдущего и затруднить доступ к нему для овдовевшей половины брачной четы¹⁸³⁵. Однако ни в императорских

—32—

конституциях, вошедших в юстиниановский «Кодекс», ни даже в новеллах самого императора Юстиниана и его близких преемников мы еще не находим прямых ограничительных постановлений относительно дозволенного числа последовательных браков. Не содержится такого постановления и в «Эклоге», законодательном кодексе императоров-иконоборцев, хотя ее совершенное умолчание о третьем браке, по замечанию одного из наших ученых канонистов, открывает возможность двоякого предположения: можно предположить ее согласие с раньше действовавшим светским законодательством, или – напротив – думать, что «Эклога», сполна воспринимая церковный взгляд (и даже – прибавим – несколько утрируя его), умалчивает о третьем браке потому, что считает его юридически-невозможным¹⁸³⁶. Вероятность последнего предположения, вполне соответствующего общему духу и характеру названного памятника, находит себе подтверждение в позднейшем законе имп. Ирины (ок. 800 г.), безусловно воспрещающем третий и последующие браки¹⁸³⁷. Несмотря на это, в практике продолжали еще сохранять силу традиции древнего права, допускавшие даже и четвертый брак. Но в сфере положительного законодательства отрицательное отношение к нему упрочилось уже настолько, что новый законодательный свод императоров македонской династии – «Прохирон», стремившийся по мере возможности реставрировать основоположения юстиниановского права, не только не признал четвертого брака дозволенным, но прямо объявил его подлежащим расторжению, детей от него – незаконными, а вступивших в такой брак – виновными наравне с осквернившими себя блудом.

—33—

Однако третий брак был дозволен вновь, и при том на тех же самых основаниях, как и второй (ὥστε оὖν τὰ αὐτὰ δίκαια προβαίνειν καὶ ἐπὶ τοῦ τρίτου συνοικεσίου, ὁπόσα καὶ ἐπὶ τοῦ δευτέρου), т. е. с применением одинаковых гражданских последствий и одинаковой церковной епитимии¹⁸³⁸. Последнее, однако, не соответствовало каноническим определениям о том же предмете, на что вскоре потом обратил внимание в одной из своих новелл (ХС) император Лев Мудрый, настаивая на более строгом отношении к третьему браку¹⁸³⁹. Но сам же законодатель, и пошел первый наперекор своим узаконениям, вступивши в третий, а потом даже и в четвертый брак. Возникшие по этому поводу споры между двумя партиями, из которых одна держала сторону императора, а другая, с патриархом во главе, настаивала на общеобязательности церковных канонов, закончились только в 920 г. так называемым актом соединения (ὁ τόμος τῆς ἑνώσεως), составленным на соборе и окончательно формулировавшим на будущее время решение спорного вопроса. «Определяем общим мнением и судом, – читаем мы здесь – чтобы с настоящего года никто не дерзал на четвертый брак, который совершенно отвергается (εἶναι ἀπόβλητον παντελῶς); и если кто решится вступить в такое сожительство, да будет лишен всякого церковного собрания и чужд самого входа в святой храм до тех пор, пока останется в этом сожительстве, ибо так угодно было и св. отцам, бывшим прежде нас. И мы, делая это решение более ясным, объявляем такового чуждым христианского общества. Так – о четвертом браке. А чтобы привести в большее благообразие и другие (повторительные) браки и дать им такой вид, чтобы они не казались недостойными христианской жизни, мы и относительно третьего брака определяем, что он не должен быть совершаем просто и как случилось; ибо хотя он и был терпим отцами, как нечистота, или такое дело, которое тогда не совершалось еще так бесстыдно,... но ныне, когда эта нечистота сделалась открытой и, вследствие повсюдного распро-

—34—

странения, не считается уже чем-либо постыдным и оскверняющим, мы признали за благо устранить ее точно так, как мы никогда не оставляли грязи, если она лежит не в углу, а раскидана по жилищу, но очищаем дом и выбрасываем из него все, неприятное для глаз. Итак, уступая человеческой немощи и заботясь о подобающем христианской жизни благоприличии, определяем соблюдать относительно третьего брака следующее: если кто, дожив до сорока лет и не стыдясь природы, не имея попечения о подобающем каждому христианину благоустроении своей жизни, но движимый только страстным вожделением, ввергнет себя в третий брак, таковой не имеет участия в причащении святых таин до истечения пятилетия (μέχρι πενταετίας ἀμέτοχον εἶναι τῆς τοῦ ἁγιασμοῦ μεταλήψεως), и это соблюдается со всей строгостью, так что срок епитимии ни в каком случае не должен быть сокращаем для него. Ибо кто после сорокового года возлюбил быть или считаться в христианской церкви нечистотой, тот какое представит удостоверение в том, что он печется о своей жизни и заслуживает того, чтобы для него сокращено было время отлучения от таин? Но и после того, как он будет удостоен пречистого причащения, не должно быть дозволяемо ему приступать к причащению в другое время, разве только в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, когда он, сколько возможно, очистится воздержанием в предшествовавшие дни поста. Но это мы говорим о тех, которые, как сказано, вступают в третий брак после сорокового года, не имея детей от прежних браков: ибо, если будут дети, третий брак для них недозволителен (ἐὰν τεκνα παρῇ, ἀσυγχώρητος αὐτοῖς ἡ τριγαμία), так как было бы весьма несправедливо потакать безвременному похотению отца и не позаботиться о судьбе детей от прежних браков, чтобы они были обеспечены и свободны от невыгод, какими сопровождается для семьи излишнее чадородие. А кто, будучи тридцати лет и имея детей от предшествовавших браков, соединится с третьей женой, таковой без всякого снисхождения должен быть удален от таин на четыре года, потому что он вступил в этот брак, очевидно, не вследствие чего-нибудь другого, а по увлече-

—35—

нию невоздержанием и потому, что он раб плотских пожеланий. А по истечении срока епитимии только трижды в год он удостаивается причащения таин: в первый раз – в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, во второй – в успение Пречистой Владычицы нашей Богородицы и в третий – в день рождества Христа и Бога нашего, потому что и этим дням предшествует пост, доставляющий пользу (немощным душам). А если детей нет, то поскольку желание чадорождения не непростительно, пусть такой брак удостоится снисхождения и уврачуется епитимией, какая действовала от начала и доныне (τὸ τηνικαῦτα συγγνώμης ἀξιωϑήσεται ὁ τοιοῦτος γάμος, καὶ μόνῳ τῷ ἐξ ἀρχῆς καὶ μέχρι τοῦ νῠν κρατήσαντι ἐπιτιμίῳ ϑεραπευϑήσεται)». Что же касается второго брака, то он признан дозволенным под условием точного соблюдения установленных правил, охраняющих чистоту брачного союза вообще¹⁸⁴⁰ и – разумеется – без отмены, назначенной в канонах за второбрачие епитимии¹⁸⁴¹.

Приведенное соборное определение, будучи церковным по своему происхождению и по содержанию раскрываемых в нем положений относительно повторяемости христианского брака, с самого начала, благодаря императорской санкции, получило силу и гражданского закона¹⁸⁴². Это обстоятель-

—36—

ство дает нам право видеть в нем завершительное звено того процесса, которым законодательство византийских императоров постепенно шло от традиций дохристианского права к усвоению церковно-канонической точки зрения на второй и последующие браки христиан. С изданием «акта соединения» предмет этот как в церковном, так и в гражданском законодательстве получил свое окончательное, вполне тождественное разрешение, которое стало руководящей нормой для практики последующих времен¹⁸⁴³.

Итак, не подлежит сомнению, что православная церковь, действительно, изначала иначе относилась ко второму и дальнейшим бракам своих членов, чем к первому. Но уже из приведенных выше свидетельств, говорящих об этом, нетрудно усмотреть, что источник такого отношения заключался отнюдь не в предполагаемом догматическом воззрении древней церкви, усвоявшей, будто бы, лишь первому христианскому браку значение таинства, а в том идеальном понимании нравственной природы брачного союза, которое, не будучи совершенно чуждым и дохристианскому миру, вполне раскрылось, однако, лишь в христианстве. Последнее, рассматривая брак с его естественной, нравственно-психологической стороны, видит в нем такой человеческий союз, в котором личность одного пола, со всеми ее природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется с личностью другого пола, что составляет с нею как бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих частях. Этот союз уже при самом своем возникновении представляет такое тесное общение двух индивидуальностей, которым совершенно исключается для каждой из них возможность по-

—37—

добного же общения с каким-либо третьим лицом. «Цельная личность человеческая не может раздвоиться; если одна личность отдалась другой вполне и безраздельно, то невозможно, чтобы она так же полно могла отдаться и в другой раз третьей личности», тем более что изначала предполагаемая духовная близость супругов, при нормальном течении их общей жизни, постепенно растет и крепнет все более и более, преобразуясь в конце концов в самое глубокое, живое и тесное единство. Нельзя не согласиться, что при таких условиях действительно «трудно, чтобы по прекращении такого союза, заключаемый тем или другим супругом, второй брак был подобен первому по искренности и энергии жизненного общения, а поспешность в заключении новых и новых супружеств прямо и ясно показывала бы в супруге грубую природу и низкую степень духовного развития»¹⁸⁴⁴. Вот та точка зрения на существо и характер брачных отношений, которая вполне соответствует нравственно-христианскому понятию об этом предмете и которая изначала должна была иметь определяющее значение при установлении отношений церкви ко вторым и третьим бракам. Без сомнения, при этом не осталась без влияния и та мысль, что христианский брак должен быть подобием союза единого Христа с единой церковью, откуда могли быть делаемы выводы о неповторяемости брачных сопряжений¹⁸⁴⁵. Но как ни близко соприкасались эти выводы с догматическим воззрением на брак, как на «великую тайну во Христа и во церковь», тем не менее устанавливать между ними причинную связь и объяснять отношение церкви к последовательному двоебрачию и троебрачию из догматического учения ее о таинстве

—38—

брака было бы ошибочно. Аналогия брачного союза с его высоким первообразом выступала в данном случае лишь той своей стороной, которая уясняла нравственную природу брачного соединения, как совершеннейшего внутреннего единства; и поскольку супружеский союз, будет ли он первый, второй или третий, способен был осуществить в себе это духовное единство, постольку он и представлялся приближающимся, по своему нравственному характеру, к указанному первообразу¹⁸⁴⁶. С этой точки зрения нетрудно понять то нравственное предпочтение, какое отдавалось церковью первому браку пред вторым и третьим. Только супружеский союз лиц, не знавших до него иного сопряжения, способен, согласно вышесказанному, соединить в себе все наиболее благоприятные условия для того, чтобы развиться и окрепнуть в истинное подобие союза Христа с церковью, и только при верности овдовевшего супруга раз данному обету осуществляется идеал истинно-христианской любви, не прекращающейся и со смертью кого-либо из супругов¹⁸⁴⁷. Но идеал этот, как и всякий другой, не мог быть проводим церковью в жизнь ее членов со всей неумолимостью общеобязательного закона, встречая для себя ограничение в справедливом требовании снисхождения к человеческой природе, способной испытывать вновь чувство любви и искать новой привязанности после того, как распался существовавший

—39—

брачный союз. Идти наперекор естественным запросам этого рода, противопоставляя им безусловное требование единобрачия, во многих случаях значило бы подвергать непосильному искушению человеческое несовершенство и отдавать его в жертву невоздержания, находящего себе удовлетворение во внебрачных связях. Отсюда становится совершенно понятным раскрываемый древнехристианскими писателями церковно-аскетический взгляд на повторяемость брака, как на remedium incontinentiae – предохранительное средство против полового невоздержания¹⁸⁴⁸. Но многократное обращение к remedium не соответствует достоинству христианина, как свидетельство о крайне нездоровом его нравственном состоянии, и потому естественно вызывает неблагосклонное отношение к себе со стороны церкви. «Non prohibemus secundas nuptias, sed non probamus saepe repetitas»¹⁸⁴⁹ – вот общая древне-церковная точка зрения на последовательное многобрачие, соответственно которой представители церковной власти, «заботясь о подобающем христианской жизни благоприличии», настойчиво стремились – как мы видели – к тому, чтобы насколько возможно ограничить повторяемость браков.

Но какова же была при этом собственно догматическая точка зрения на второй и третий брак? Вполне определенного и прямого ответа на этот вопрос мы напрасно стали бы искать у древних христианских писателей. Но некоторые, и при том довольно твердые, на наш взгляд, основания для богословских соображений по этому вопросу у них все же есть. Исходным пунктом таких соображений должны служить слова св. ап. Павла, разрешающего юным вдовицам вступать в новый брак, «точию о Господе» (μόνον ἐν Κυρίῳ, – 1Кор.7:39). Смысл этого изречения у древнехристианских толковников достаточно определен. В их изъяснении слова: «точию о Господе» являются предостере-

—40—

жением со стороны апостола юных вдовиц от возможности вступить в брак, не соответствующий христианско-церковным требованиям относительно этого союза¹⁸⁵⁰. Очевидно, слова «о Господе» при таком толковании отмечают собою именно те черты, которые отличают, собственно, христианский брак от брака вообще, в смысле естественного, общечеловеческого союза. В чем же состоит наиболее важное и существеннейшее из этих отличий? Bonum nuptiarum – отвечает на это блаж. Августин – per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis, quod autem ad populum Dei pertinet, etiam in sanctitate sacramenti¹⁸⁵¹. Но эта «святыня таинства», присущая христианскому

—41—

браку, очевидно не составляет исключительной принадлежности союза первобрачных. Вслед за проф. Павловым, мы склонны видеть выражение «общецерковной мысли» в замечании того же великого учителя западной церкви, что в последующих браках лишь «утрачивается некая норма таинства» сравнительно с первым¹⁸⁵². Отступление от «нормы таинства» в повторяющихся браках виделось христианскому сознанию именно в том, что второй, напр., брак, а тем более – другие последующие по своему нравственному содержанию уже не могли быть полным образом своего великого первообраза – таинственного союза Христа и церкви. Этим легко объясняется, почему в древнейших упоминаниях о браке среди других таинств употреблялись такие выражения, как ὁ πρώτος и ὁ παρϑενικὸς γάμος: этими выражениями отмечалось лишь то, что только строго-моногамический и неразрывный, исключающий всякую мысль о другом подобном жизнеобщении, союз мужа и жены может быть в полном смысле «тайной во Христа и во церковь». – Общий же вывод из всего предыдущего – тот, что во втором и особенно в последующем (третьем) браке церковь осуждала собственно субъективное нравственное расположение вступающих в таковой союз, но не отрицала таинства в самом этом союзе.

(Окончание следует)

И. Громогласов

—42—

Одну из важнейших задач нравственного богословия составляет обозрение действительных форм человеческой жизни в их отношении к нравственному закону, изучение реальных условий жизни, которыми ограничивается и в которых осуществляется нравственный идеал, оценка действительной жизни – не в индивидуальных проявлениях, которыми ведает проповедник, а в общих видах и типах – по нормам нравственности. В эту задачу как ее составная часть входит изучение религиозно-нравственных типов.

Источниками изучения религиозно-нравственных типов служат собственное наблюдение, история, психология, нравоописательная и обличительная письменность и изящная литература¹⁸⁵⁴. Русский богослов с особым вниманием должен воспользоваться изящной литературой, потому что русская беллетристика представляет собою отрадное явление в нашей жизни, наивысший плод русского творчества. Это работа русского гения целомудренная¹⁸⁵⁵, вдумчивая, правдивая, мистически возвышенная и возгретая сострадательною любовью к труждающимся и уничиженным. Она имеет высокую гносеологическую ценность по религи-

—43—

озно-нравственным вопросам. Союз богословия с русской литературой должен принести ценные плоды.

Религия, по самому общему понятию, есть нравственное отношение конечного к бесконечному, земного к небесному, человеческого к божественному. Соответственно тому, проявляется ли в этом отношении преобладание земного, человеческого, или небесного, божественного, все религиозно-нравственные типы распадаются на две группы.

В первую группу – с характером преобладания земного, человеческого – входят два типа религиозно-нравственной жизни.

Первый из них это тип людей, которые при религиозном настроении с различной степенью силы, иногда весьма значительной, живут всецело мирской жизнью, во всей полноте ее страстей, интересов и целей. Религия в их жизни это одно из ценных средств достижения земных целей, удовлетворения человеческих страстей, – средство, которое ценно особенно потому, что оно считается действительным в тех случаях, когда оказываются бессильными все земные средства, и к которому прибегают люди с сильной волей лишь тогда, когда опускаются в бессилии собственные руки, а люди ленивые даже тогда, когда было бы достаточно просто труда, умения и терпения. Такая религиозно-нравственная жизнь близко знакома русскому наблюдателю. Андрей Печерский (П.И. Мельников) в интересных и правдивых очерках воспроизводит эту жизнь «В лесах», этом приволье старообрядческого благочестия. Блестящими красками он рисует пред нами проявления этого благочестия, целую атмосферу ладана, истового перстосложения и коленопоклонений пред иконами древнего письма, ревнивого соблюдения преданий старцев; здесь люди истинно услаждаются церковным благолепием, чинными уставными службами, блеском икон и паникадил, синеватыми клубами ладана; здесь блюдут благочестие, дорожат им, охраняют себя от всего, что сквернит, а паче всего от общения с людьми, чуждыми древлего благочестия. Но под этим прозрачным покрывалом уставной чинности мятутся и клокочут сердечные страсти в первобытной несдержанности, в широком разгуле: «чревоугодие, пианственного пития вкушение, объяде-

—44—

ние, невоздержание», ненависть, зависть, честолюбие, сребролюбие. Здесь «грех со спасением по-соседски живут». Типичным представителем такой жизни пред нами выступает Потап Максимыч Чапурин. Не будучи «закоснелым изувером» старообрядчества, он «до страсти любил церковное благолепие», в доме у него были моленная, своя канонница, он был «истовым» попечителем часовни; он чуть не целый день заставляет своих дочерей петь понравившиеся ему тропари Богоявлению, много жертвует на скиты, а тот скит, где правит его сестра, содержится на его средства. Но еще более того любил Потап Максимыч вкусно и обильно покушать, обильно выпить, ублажить свою грешную плоть; страстно любил он широкий почет и богатство. Он ведет широкое коммерческое дело, весь до мозга костей погружен в него, а хочет большего и большего. Он мечтает о каменном доме в Петербурге, пред которым с удивлением останавливались бы прохожие, о медалях, крестах, мундирах, близком знакомстве с министрами, генералами, полковниками; он мечтает о большой славе и даже о самоличной известности самому Красному Солнышку. Он деспотичен, самонадеян, строптив. Много в душе его грязи. Он, по его собственным словам, снаружи-тο «блажен муж», а внутри «вскуе шаташася». Каким же союзом связываются и на какой почве объединяются в его душе искреннее благочестие и земное пристрастие?.. Благочестие для него полезно и приятно. Так он «старинки» придерживался потому, что у него расколом дружба и знакомство с богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да кроме того, во время отлучек из дому, по чужим местам жить в раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней». Куда бы он не поехал, «везде и к малознакомому раскольнику идет он как к родному. Всячески его успокоят, все приберегут, все сохранят и всем угодят. И то льстило Потапу Максимычу, что после родителя был он попечителем Городецкой часовни и от часовенного общества был ему за то великий почет. А почет и особенно церковный почет Чапурин любил». Льстило его самолюбию, когда, бывая в той часовне за службой, становился он впереди всех,

—45—

первый подходил к целованию евангелия или креста, получал от беглого попа в крещенский сочельник первый кувшин богоявленской воды, в вербну заутреню первую вербу, в светло Воскресенье перву свечу». Служение Богу доставляло ему удовольствие, которое стояло в одном ряду с другими земными удовольствиями¹⁸⁵⁶. Вот ему выпал «ладный денек», счастливый, удачный, приведший его в приятное расположение духа. И было чему радоваться: новый заказ получил, долг отдали, выгодно пшеницу купил, вечерню выстоял, нового попа в служении видел, дочь выгодно просватал. Под эту единственную мерку Чапурин подводит всякое доброе дело. «Велик пред Богом грех – родного человека из дому выгнать, говорил он жене относительно ее пьяницы брата. От людей зазорно, роду-племени покор! У добрых людей так не водится. Славу Богу, нас не объест». Кроме того, он надеялся сделать из него, протрезвив его, хорошего приказчика. «Доходна до Бога молитва нищего», говорит ему жена. «Подавай за Настю, чтоб Господь послал ей хорошего мужа». В той среде, в которой жил Потап Максимыч, было несомненным убеждением, что молитва и не только собственная молитва, но даже купленная молитва других, много содействует человеку в достижении загробного блаженства и даже в земных делах, независимо от их нравственной ценности. Потап Максимыч любил жертвовать на скиты; только помнил он при этом не об одной загробной жизни, но верил во временное воздаяние. Из истории Иова, сидевшего на гноищи, больше всего его внимание привлекало то, что «подал ему Бог больше прежнего».

Второй тип – это тип людей, которые всю свою страстность, свои интересы перенесли в область религии, в которой они видят свое ведомство, свой удел, свою службу. Человек второго религиозно-нравственного типа не имеет вне религии интересов, но в религии не имеет ничего

—46—

кроме своих личных интересов, своих страстей. Этот человек слышал призвание Божие и оставив Халдею, будничную жизнь, переселился в Палестину, на церковную службу, в духовное ведомство, но подобно Рахили перевез сюда своих идолов, которым продолжает поклоняться на новом месте. Это служитель алтаря, который, обитая при храме, перенес сюда свои пожитки и свои привычки и расположился здесь и чувствует себя как дома; это жрец, который, ухаживая за идолом, вычищая его и переменяя на нем одежды и украшения, привык к нему, сознает его беспомощность и свое значение для него и в отсутствие свидетелей фамильярно хлопает его по плечу; это прорицатель, который знает, что сила оракула в его собственном уме. Основное религиозно-нравственное направление этого рода людей определяется убеждением, что дело Божие совершается человеческими силами, умом людей, их умением, ловкостью, сообразительностью. В глубине их души таится неверие в Божии пути, недоверие Божиему разуму, Его промыслу. Они горды своим значением для дела веры, они боятся, что без их сознательных усилий, специальных учреждений и действий оно погибнет; они не верят в свободу людей, в их расположение к добру, они видят в добре не самодовлеющее благо, но только закон, они не понимают, что в царстве Божием духу человеческому светло и радостно, что атмосфера, свободная от мучений братского гнева, от нечистот разврата, от терзаний мести и внешнего противления злу, атмосфера любви, прощения, благословения за врагов, молитвы за гонителей, что эта атмосфера приносит нашему духу блаженство, что стоит лишь привести избранного Отцом небесным в соприкосновение с царством Его, и он неудержимо увлечется к нему, а непризванных никакими мерами нельзя сделать сынами Богу, что нужна человеку прежде всего свобода от собственного греха и внешнего насилия. Представителей этого типа людей нужно искать, как само собою понятно, среди священно и церковнослужителей. Великолепно, с исключительной рельефностью, колоритностью и глубиной представлен этот тип Ф. М. Достоевским в «Великом Инквизиторе». Господь Иисус Христос основал царство Божие

—47—

на принципе, выразившемся в победе над искушениями от диавола в пустыне, на принципе свободного следования избранных и призванных царству духа. «Видишь ли, говорил Ему в пустыне искуситель, видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы Твои». Но Он не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Он, если послушание куплено хлебами. Во имя свободной любви и свободной веры человека Он отверг также те силы – чудо, тайна и авторитет, которыми мог бы навеки победить и пленить совесть людей. Он отверг предложение диавола броситься вниз с крыла храма, чтобы ангелы подхватили и понесли Его и не дали Ему упасть на землю и расшибиться; Он жаждал свободной веры, а не чудесной; жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Наконец, во имя той же свободы духа Он отверг предложение искусителя покорить людей и объединить их внешней властью, царским авторитетом, основать всемирную монархию. – Но свобода духа доступна лишь немногим избранникам. Тысячи и десятки тысяч идут за Господом во имя небесного хлеба, веруют без чуда и живут свободой духа; но миллионы, десятки тысяч миллионов слабовольных и слабосильных не могут пренебречь хлебом земным для небесного, не могут веровать без чуда и тайны, не могут объединиться без внешнего авторитета, не могут различать добра и зла без ига закона, не могут жить свободой совести без внешней власти. И «Великий Инквизитор» был в пустыне, питался акридами и кореньями, благословлял свободу, дарованную Господом, и готовился уже стать в число избранников Его, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но Он очнулся и не захотел служить безумию. Он воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Его. Он ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. Он хочет спасения и счастья всех десятков тысяч миллио-

—48—

нов. Они могут достигнуть спокойствия совести и безмятежного счастья лишь в оковах самой строгой внешней дисциплины, рабской покорности внешней власти. Носителем такой церковной власти и является пред нами «Великий Инквизитор». Его встреча с явившимся на землю Господом составляет в поэме поразительную картину. Пятнадцать веков спустя Господь пожелал хоть на мгновенье посетить детей Своих; и вот, по безмерному милосердию своему, Он проходит еще раз между людей в том самом образе человеческом, в котором ходил тридцать три года между людьми. Он снисходит на «стогны жаркие» южного города (Севильи), как раз в котором всего лишь накануне в «великолепном аутодафе», в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населении всей Севильи, была сожжена кардиналом, великим инквизитором, разом чуть не целая сотня еретиков ad majorem gloriam Dei. Он появился тихо, незаметно, но все узнают Его. Народ непобедимой силой привлекается к Нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди их с тихой улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи света, просвещения и силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила. Он исцеляет слепого, воскрешает мертвую. В народе смятение, крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту вдруг проходит по площади сам кардинал, великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск. За ним в известном расстоянии следуют мрачные помощники и рабы его и «священная» стража. Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он все видел, он видел воскрешение умершей, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять того человека. И вот, та-

—49—

кова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвигается пред стражами и те, среди гробового молчания, вдруг наступившего, налагают на Него руки и уводят Его в тюрьму. Толпа моментально, вся, как один человек, склоняется головами до земли пред старцем-инквизитором; тот молча благословляет народ и проходит мимо.

Ночью он посещает Пленника и исповедует пред ним те принципы, которыми держится, одушевляется и осмысливается его власть над народом. Он ставит себе и своим в заслугу, что они побороли свободу, и сделали это для того, чтобы сделать людей счастливыми. Они исходят из убеждения, что люди малосильны, порочны, ничтожны, бунтовщики и не могут жить на свободе; но они хотят спасти и сделать всех людей счастливыми. Они дали им хлеб, – их же собственный хлеб разделили между ними, как рабами, – хлеб, которого на свободе они не разделили бы между собою, перерезались бы из-за него, и он стал бы в их руках камнем. Они создали для людей тайну и господствуют над их совестью игом закона, строгой дисциплины, авторитетом власти. Инквизитор с полной откровенностью сознается пред Пленником, что они не с Ним, но с Его искусителем, что они обманывают Его именем народ, и что этот обман доставляет им страдание, но он увлечен ясно намеченной целью. «Люди, говорит он, станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей, и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости, и счастливой детской песенке. Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запре-

—50—

щать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей, и они будут покоряться нам с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести, – все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и странных мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев, и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть».

По той ясности сознания, с какой Великий Инквизитор стоит в союзе с искусителем Господа, и с какой он идет к своим целям и по тем страданиям, которые доставляются ему этим сознанием, он может быть признан фантастическим лицом: он является пред нами в слишком грандиозных размерах, которые не подходят к жизни. Мы скорее встречаем в жизни таких инквизиторов, которые, обманывая других, и себя обманывают и потому самодовольны, не страдают. Но этими грандиозными размерами явления многое освещается в жизни: стóит только продолжить наши прямые линии, обычно короткие, стóит только уяснить принципы, которыми руководятся мелкие инквизиторы, вообразить деятельность последних в более широких размерах, и мы увидим, с кем они, с Господом или Его врагами.

III.

Вторую группу составляют такие типы религиозно-нравственной жизни, в которых божественное или внешне преобладает над человеческим, не давая ему свободы жизни и развития, или же внутренно овладевает им, свободно проникает его, принимая его на служение в полноте его естественной жизни и развития. Легко понять, что в этой группе также объединяются два типа.

Из них первый, в общем порядке третий, есть тип такой религиозно-нравственной жизни, которая построяется на принципе пространственных, количественных отноше-

—51—

ний человеческого к божественному, земного к небесному. Божественное и человеческое это две разные области, так что перейти в область божественной жизни, можно лишь оставив область жизни человеческой. Божественная жизнь возвышается над человеческой, как бесконечное и неограниченное над конечным и условным; первая может соединяться со второй только под условием, что человеческая жизнь теряет свою ограниченность. Здесь земная условность и прежде всего телесная ограниченность рассматривается как зло, потому что внешняя условность служит преградой, отделяющей человека от небесного блаженства. Тело – это темница, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полета в небесные обители. Здесь все усилие направлено на подавление плоти, все внимание обращено на достижение личного совершенства, все спасение полагается в бегстве из мира. Подавлять страсти и привязанности, умерщвлять плоть, освободить дух от оков телесных потребностей и земных отношений – считается единственным призванием человека. Мир есть скверна, исключительное значение которой в том, что она дает возможность добродетели воздержания, победы над искушениями. Человек жаждет уединения, на все окружающее он смотрит с презрением, он боится осквернения от одного прикосновения к мирским интересам. Душа трепещет в своем одиночестве, как в непроглядной тьме, погружается в себя, из себя хочет создать идеальный мир, в себе ищет сияния небесного луча, свободы от мира и мистического погружения в божественную жизнь. Человек хочет в экстазе превзойти самого себя, весь напрягается в созерцательном самозабвении, весь сосредоточивается в умном делании, в интеллектуальном подъеме над дебелостью своей природы, а жизнь, действительная жизнь, богатая содержанием, неисчерпаемая в разнообразии форм остается где-то вдали, не тронутая экстазом. И вот она снова давит его своей тяжестью, связывает его оковами своих потребностей, – и он побежден. Мистическая вера дает содержание его уму, слегка затрагивает его чувство и не доходит до его воли. Она слишком интеллектуальна, тонка и слаба, чтобы овладеть всем его существом, направлять его деятель-

—52—

ностъ, определять его жизнь... она без дел становится мертвой, она вырождается в безжизненное занятие богословием. А ведь и он, человек этой мертвой веры, испытывал священный восторг, искал драгоценной жемчужины, и нашел ее, и пошел, продал все имущество, чтобы купить ее, но, купив, закопал в землю: так его мина не принесла прибыли. Он построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, – и было падение его великое.

Рассматриваемый вид религиозно-нравственной жизни сложнее других – если не внутренним содержанием своим, то во всяком случае тем, что он более других видов допускает развитие. Это развитие направляется от одностороннего аскетизма к интеллектуальной безжизненности мертвой веры. Образ первого с замечательной правдивостью представлен И.М. Потапенко в лице Григория Лозовского («Живая жизнь»), а образ второй мастерски олицетворен у А.Ф. Писемского в лице Егора Егорыча Марфина, одного из «Масонов».

Григорий Лозовский, герой романа Потапенко, хотя и казался окружающим его существом таинственным, но пред нами является в авторском изображении довольно прозрачным – простым и последовательным характером. В глубине его самосознания заложены две характеристичных основы – ненависть к людям, соединенная с презрением, и гордость.

Лозовский ненавидит людей. Они, по его мнению, не стоят возни с ними. Он остался бы равнодушным, если бы на его глазах всех их перерезали. Его ненависть опирается на презрение к людям. Презирает он их за их глупость и ограниченность. Уже в школе он чувствовал себя выше других, он не мог ставить себя наряду с товарищами: «У них у всех, как у большинства людей, плоские головы». Вместе с тем он не верил в свободное бескорыстное добро: «Люди злы и себялюбивы. Если они делают добро, то или по тщеславию, или в надежде на благодарность. Все, что ни делают люди, вытекает из самых грубых, узких, эгоистических побуждений. Добро существует только в теории, зло на прак-

—53—

тике». В частности, он не любил женщин: он считал их существами низшими.

Другая основная черта Лозовского – гордость. Это прежде всего его гордость по отношению к другим людям, которых он презирает; затем это гордость духа по отношению к презренной и низкой плоти. Он ищет одиночества и полагает счастье в том, чтобы как можно меньше соприкасаться с людьми. Он не принимает от людей благодеяний, чтобы чувствовать себя свободным. Он даже отрицает дружбу: «Дружба – это проявление слабости духа; она достояние обыкновенных средних людей. Идеал возвышенной души – одиночество. Нет ничего выше одиночества; только в нем дух отрешается от пошлости и становится близким к божеству, – он сам становится божеством. Поэтому Лозовский находил особенное удовольствие жить на кладбище. Он здесь обретал уединение и вместе пищу своему презрению к людям. «Если, говорил он своему товарищу, Глебу Щедротову, – я когда-нибудь буду иметь власть распоряжаться своей личностью, я непременно поселюсь на кладбище. Я построю дом как раз в центре, среди могил и памятников, и мне будет ужасно весело. И всякий раз, когда на кладбище принесут нового покойника, я буду праздновать это событие, я буду, задавать пир в честь того, что одним мизерным существованием стало на земле меньше». Относясь с презрением к людям, Лозовский с крайним неуважением относился и к своему телу: «Оно только обременяет дух и тянет его книзу». Он хотел бы быть нечеловеком – духом, тем чистым духом, который не знает ни слабости, ни уступок, – свободным и великим духом. Его идеал не быть животным, вовсе не быть животным, и провести это до мелочей. Истинное счастье он полагает в духовном самоусовершенствовании; последняя цель его – успокоиться и предаться созерцанию.

Единственно из самолюбия, гордости и желания свободы Лозовский мечтает о монашестве. «Монах – это свободное существо. Он изолирован от мира и соприкасается с ним только внешним образом, он враждебен миру, он смотрит на мир с высоты своего одиночества, с вы-

—54—

соты своей чистоты и безупречности. Монашество – это форма одиночества».

В жизни Лозовского сыграла выдающуюся роль его любовь к Валентине. Это была ненормальная любовь; он сам справедливо называл ее сумасшествием, безумием. В той самой степени, в какой он ненавидел людей, презирал плоть, презирал женщин, он ненавидел и Валентину и вместе с тем его тянула к ней дикая стихийная сила. Любовь для него была равносильна потере власти над собою, падению с высоты духа, бесовскому одержанию. Он любил Валентину и вместе мстил ей за свое унижение, за то, что она столкнула его с неба на землю, издевался над нею и неоднократно собирался убить ее и себя. В этой любви сошлись два диких зверя.

Убедившись из отношений к Валентине, что в нем сидит животное, что ему «не дано» жить в совершенной чистоте, Лозовский, однако, не хочет уступить своей природе, он хочет достигнуть полного освобождения, хотя бы для этого «пришлось уничтожить себя. У меня, говорил он, натура ужасная! В ней столько низменного, животного, грязного, она так противоречит всем моим стремлениям, моему идеалу; она тянет меня книзу. Но я не пойду за нею. Она хочет уничтожить мою духовную сторону, но нет, пусть лучше я ее уничтожу». С этой целью он покрывает монашескими одеждами клокочущий в груди его огонь; поселившись на кладбище в полном уединении, он уморил себя голодом и холодом.

Глеб Щедротов, может быть, был неправ, когда говорил Лозовскому, что его духовная высота есть простое самоуслаждение, простая гимнастика праздного ума; но несомненно, что Лозовский в борьбе со своей дикой страстью не испытал одного средства – подвига для ближнего, для живого страдающего человека, для живой жизни.

Егор Егорыч Марфин был очень маленького роста, с лицом гордо приподнятым вверх, с голубыми глазами, тоже закинутыми к небесам, и с небольшими, торчащими, как у таракана, усиками, – точно он весь стремился упорхнуть куда-то в высь. Он был масон, т. е. ставил целью своей жизни устройство и очищение внутреннего человека, нравственное усовершенствование и вос-

—55—

приятие Христа посредством молитвы, поста, мудромыслия, мудрочтения и мудробеседования. Сводя все догматы к евангелию, он уклонялся от «казенного (по его выражению) православия», потому что не находил в нем простора для своего мистицизма. Его масонство было искренно; обладая прирожденным мягкосердечием и почти бесконечной природной добротой, он чистосердечно стремился к духовному совершенству, хотел быть аскетом, неустанно практиковал умное делание, с глубоким вниманием и полной любовью занимался изучением и объяснением масонских символов и ритуалов. Что такое умное делание? «Оно, как объясняет сам Егор Егорыч, стремится вывести темный огонь жизни из света внешнего мира в свет мира божественного. Но так как внешние вещи мира мы познаем: первое, чрез внешний свет, в коем мы их видим; второе, чрез звуки, которыми они с нами говорят, и чрез телесные движения, которые их с нами соединяют, то для отвлечения всего этого необходимы мрак, тишина и собственное безмолвие; а потому, приступая к умному деланию, мы должны замкнуться в тихой и темной келье безмолвно, пребывать в ней в неподвижном положении, сидя или лежа. За сим самое умное делание совершается в семи степенях, соответственно семи видам натуры: из сих семи степеней или видов три суть темные, в коих наш огненный дух еще только стремится к небесному свету, один вид есть переходный и три последние высшие. В частности, сии семь видов и степеней умного делания суть следующие: отвлекшись от множественности чувств, мыслей и желаний, должно собрать и сосредоточить всю силу духа в области сердца. Вспомогательными средствами для сего являются: задержание дыхания (ноздренное дыхание), при мысленном повторении молитвы Иисусовой. Сие называется сжатием духа; сие сжатие переходит во внутреннее порывистое движение, выражающееся усиленным биением сердца. В таком движении дух, не будучи в состоянии выйти из самого себя, впадает в томление. Но томление духа по небесном свете приближает к нам сей последний; когда же он соприкасается с нашим духом, то происходит сотрясение или толчок, иначе называемый небесной молнией. Это есть переход или прорыв

—56—

из темной области в светлую. Здесь наше существо вводится в райскую сущность, которая открывается, как божественная теплота, за каковой следует небесная сладость, ощущение коей не сопровождается никаким страстным томлением и никакими движениями в теле; последнюю же степень составляет видение небесного света и божественных образов». Умному деланию, как уже сказано, Егор Егорыч предавался усиленно. Те случаи в жизни, которые вызывают людей на энергичную деятельность, обычно давали ему повод погрузиться в умное делание. Чрез призму мистицизма проходили все его отношения к людям и потому во всех случаях однообразно преломлялись и получали одинаковую окраску. Своего племянника Ченцова он с ранней молодости взял под свое покровительство и энергично окружал его своими наставлениями и выговорами, пока мать Ченцова не разбранила его самыми гадкими и оскорбительными словами и даже просила его избавить от своих посещений; после ее смерти он поспешил помириться с племянником и предался горячему желанию просветить его масонством, но Ченцов устроил ему скандал, впрочем, пользовался его карманом и в конце концов трагически кончил свою жизнь. – Полюбив старшую из трех сестер Рыжовых, Людмилу, он желал ее более, чем кого-либо посвятить в таинство герметической философии, мечтал устроить ее душу по строгим правилам масонской морали, но она, отдавшись развратному Ченцову, преждевременно покончила свои годы. Обратив затем свое особенное внимание на вторую сестру, Сусанну, Егор Егорыч с любовью посвящает ее в тайны масонства; он везет ее в церковь, украшенную масонскими знаками, и торжественно объясняет ей их смысл: «Под куполом, толковал он, всевидящее око с надписью: Muxisti obscurum – просветил еси тьму! А под окном этим круг sine fine без конца»… Он пишет ей письма о молитве словесной, умной, созерцательной, посылает ей душеспасительные книги, составляет для нее экстракты из масонских сочинений, ему хотелось видеть в ней масонку, умеющую практиковать умное делание. Сусанна, будучи «нервно-духовной субстанцией», а отчасти по сложившимся семейным обстоятель-

—57—

ствам оказалась восприимчивой к тайнам масонства. Достигнув в этом отношении полного успеха, Егор Егорыч женился на ней. Но это был брак духа. Однако Сусанна, несмотря на свою духовность и строгую мораль, вовсе не была сухим и черствым существом и никак не могла ограничиться в своих пожеланиях одной лишь сферой масонству. И вот пред смертью Егор Егорыч должен был сознаться, что он заел молодость и весь век Сусанны... Таковы были отношения Егора Егорыча к ближайшим к нему лицам. Но, по крайней мере, достиг ли он личного совершенства, внутреннего благосостояния? Он умел не обнаруживать гневливости, но в душе его постоянно гнездились гордость, уныние и печаль. «Я злец, я нетерпяшка! Где же мое духовное самовоспитание? Его нет ни на грош во мне!», говорил он самому себе.

К этому же типу относятся и именно занимают среднее место между рассмотренными образами – Аглая («Девятый вал» А.П. Данилевского) и Лиза Калитина («Дворянское гнездо» И.С. Тургенева).

IV.

Переходим теперь к четвертому, и последнему, типу религиозно-нравственной жизни.

Эта жизнь представляет собою внутреннее и свободное проникновение божественного, начала в границы и формы человеческого существования, согласное сочетание небесного и человеческого, реализацию божественной воли в условиях и законах человеческого существования, действительное служение человеческой, жизни божественному содержанию. Эта жизнь создается двойной любовью, – во-первых, любовью к духовным благам, к небесной чистоте, к вечной духовной божественной жизни, и во-вторых, любовь к земной жизни, начиная с собственной жажды жизни и кончая любовью ко всем ее проявлениям, всем ее носителям, – любовью к «клейким, распускающимся весной листочкам», голубому небу, человеческому подвигу, любовью к детям, к их радостям, жалостью к их страданиям, любовью ко всем страдальцам, униженным и презренным, – любовью к лицу человека, которого встречаешь, к его речи, улыбке, любовью индиви-

—58—

дуальной всегда деятельной. Двойство этой любви составляет ее силу и делает то, что земная жизнь очищается от того, что противно любви к божественному, противно духовному блаженству, (от братского гнева, от тяжелого кошмара разврата, самозамкнутой и самодовольной гордости, презрения, – очищается именно силой любви, но затем земная жизнь во всех своих условных формах, во всей своей видимой уничиженности становится орудием божественной воли. Уничиженностъ земной жизни, ее ограниченность соединяются с божественными благами, потому что божественная жизнь не есть жизнь внешне-величественная, грозная и неприступная слава, но жизнь невидимая духовная, она соединяется с земным уничижением, с формами человеческого бытия как внутреннее содержание, – соединяется силой веры. Эта религиозно-нравственная жизнь создается верой – любовью, которая споспешествуется силой веры, и верой, которая действует любовью – той верой, которая в клейких, распускающихся весной листочках созерцает творческую силу Божию, которая под грубой внешностью нищеты и невежества усматривает богоподобную душу, от которой даже безобразие порока и скверна преступления не скрывают божьего творения, искры божественного света.

Остановись, поднявши камень

На жертву зла и нищеты!

Корою грубою закрытый,

Быть может, в грязной нищете

Добра зародыш неразвитый

Горит, как свечка в темноте!

Быть может, жертве заблужденья

Доступны редкие мгновенья,

Когда казнит она свой век

И плачет, сердце надрывая,

Как плакал пред дверями рая

Впервые падший человек...

В этом виде религиозно-нравственной жизни Дух Божий, носившийся во дни оны над первобытным хаосом, снисходит в формы жизни, выработанные творческой силой Божией из этого хаоса, облекается в них, проникает

—59—

во все улицы, переулки, тропинки и изгороди человеческой жизни, всюду внося тепло и свет, истину и правду, все приводя любовью на служение Богу. Здесь человек служит Богу в естественных отношениях земной жизни, как сын развратного отца, как брат несчастного преступника, как отец бедного семейства, служит Господу Иисусу в мрачных трущобах нищеты, болезней и преступлений, давая есть алчущим, пить жаждущим, одевая нагих, принимая странников, посещая несчастных в темницах и больницах, служа всем меньшим братьям Христа. Это жизнь действительной веры и деятельной любви. Здесь мы видим праведника в занятиях земледельца, делателя палаток, рыболова, служителя, здесь мы видим подвиги подавания холодной чаши воды бедному страннику, обмывания раны попавшему в руки разбойников, ухода за детьми, обучения малых сих, служения науке, искусству, подвиги служения правде и добру в тех действительных условиях и формах, в которых живет человечество…

Это служение не может совершаться во имя Христа без молитвы, без благодатной помощи церкви и без аскетических подвигов. Но в том дело, что в людях деятельной христианской любви аскетическое усмирение плоти не считается самовладеющим совершенством, но служит лишь условием духовной жизни, что в молитве и церковной благодати они ищут сил для деятельной любви, для деятельного служения людям, что для них обрядовое богослужение и церковное благоустройство дороги как символы деятельного служения Богу, как средство воспитания деятельной любви и жизненной веры.

Изобразить тип такой религиозно-нравственной жизни – это столь величественная и грандиозная задача, что ее мог исполнить только такой гений, глубоко религиозный и верующий, каким был Ф.М. Достоевский, бессмертный творец такого типа в лице Алеши Карамазова.

Алеша Карамазов – сын развратного отца и юродивой кликуши, брат Ивана Карамазова, убежденного себялюбца, и Димитрия, ведущего жизнь распущенную и бестолковую. Он выводится пред нами в двадцатилетнем возрасте, в монашеском одеянии. Был он вовсе не фанатик и

—60—

не мистик даже. Он просто был ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исхода рвавшейся из мрака мирской злобы к свету любви души его. И поразила-то его эта дорога лишь потому, что на ней он встретил тогда необыкновенное, по его мнению, существо – знаменитого монастырского старца Зосиму, к которому привязался горячей первой любовью своего неутолимого сердца. Это был и действительно замечательный старец. Он рисуется пред нами автором в чертах необычайно симпатичных. От его образа становится на сердце тепло, радостно и умиленно. Исполненный ко всем любви, он близко принимал к сердцу чужие нужды, был доступен и легко проникал в чужую душу. Он наставлял своих слушателей молитве за всех людей и особенно любви. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелой, всемирной любовью... Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные. И да не смущает вас грех людей в вашем делании, не бойтесь, это он затрет дело ваше и не даст ему совершиться. Бегите сего уныния... Помни особенно, что не можешь ничьим судьей быть. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват». Алеша полюбил старца и привязался к нему. От этой любви какой-то глубокий, пламенный внутренний восторг все сильнее и сильнее разгорался в его сердце. Не смущало его нисколько, что этот старец все-таки стоит пред ним единицей: «Все равно, он свят, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая

—61—

установит, наконец, правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга и не будет ни богатых, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети Божии и наступит настоящее царство Христово». Вот о чем грезилось сердцу Алеши. Возлюбленный ученик своего старца, Алеша любил людей: он, казалось, всю жизнь жил, совершенно веря в людей, а между тем никто и никогда не считал его ни простачком, ни наивным человеком. Что-то было в нем, чтò говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьей людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он все допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошел, что его никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней своей молодости. Явясь на двадцатом году к отцу, (он воспитывался в чужих людях) положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было. Отец же, бывший когда-то приживальщик, а потому человек чуткий и тонкий на обиду, сначала недоверчиво и угрюмо его встретивший, скоро кончил однако же тем, что стал его ужасно часто обнимать и целовать, не далее, как чрез две какие-нибудь недели, правда, с пьяными слезами, в хмельной чувствительности, но видно, что полюбив его искренно и глубоко и так, как никогда, конечно, не удавалось такому, как он, никого любить.

В Алеше Карамазове самым характеристичным было именно то, что любовь его всегда была деятельная; любить пассивно он не мог; возлюбив, он тотчас же принимался помогать. Это был юноша честный по природе своей, любящий истину в словах, требующий правды в жизни, ищущий и верующий в нее, а, уверовав, требующий немедленного участия в ней всей силой души своей, требующий скорого подвига, с непременным желанием хотя бы всем пожертвовать для этого подвига, даже жизнью. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же есте-

—62—

ственно сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». Алеше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «Раздай все и иди за Мной, если хочешь быть совершен»; Алеша и сказал себе: «Не могу я отдать вместо всего два рубля, а вместо «иди за Мной» ходить лишь к обедне». Правда, вначале этот подвиг представлялся Алеше именно в виде жертвы всей жизнью, – «ведь не понимают такие юноши, что жертва жизнью есть, может быть, самая легчайшая из всех жертв во множестве таких случаев, и что пожертвовать, например, из своей кипучей юностью жизни пять-шесть лет на трудное, тяжелое учение (Алеша по собственной воле не кончил курса гимназии), на науку, хотя бы для того только, чтобы удесятерить в себе силы для служения той же правде и тому же подвигу, который излюбил и который предположил себе совершить – такая жертва сплошь да рядом для многих из них почти совсем не по силам». Но любвеобильный, глубоковерующий и проницательный старец Зосима дал истинное направление восторженному подвижничеству Алеши. Он постоянно посылает Алешу из монастыря в город к отцу, к братьям, требует, чтобы он бывал там, там совершал подвиг любви. Мало того, старец благословил его и совсем оставить монастырь для жизни в миру. «Ты там нужнее. И знай сынок (старец любил его так называть), что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит Бог преставиться мне – и уходи из монастыря. Совсем иди. Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Долго тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи». И действительно, вскоре же после смерти старца мы видим Алешу в одежде мирянина.

При гробе своего любимого старца, Алеша пережил сильный переворот в своих религиозных воззрениях, весьма знаменательный для новой его жизни в миру. Старца, за

—63—

исключением немногих противников его из монастырской братии, все, и миряне и монахи сильно любили и, главное, приобвыкли считать его, еще при жизни его, за несомненного и великого святого. При гробе его ждали немедленного проявления чудотворной силы; тело почившего окружали не только толпы любопытствующих, но многие даже захватили с собою больных своих, надеясь получить исцеление для них. Степенный и рассудительный отец Паисий, один из приближенных усопшего старца, старался сдержать такое нетерпеливое ожидание верующих. «Такое и столь немедленное ожидание чего-то великого, говорил он инокам, есть легкомыслие, возможное лишь между светскими, нам же неподобающее». Но его мало слушали. Да и сам он, хотя возмущался слишком нетерпеливыми ожиданиями и находил в них легкомыслие и суету, однако потаенно про себя, в глубине души своей, ждал почти того же, чего и сии взволнованные, в чем сам себе не мог не сознаться. Алеша разделял те же верования; убеждение, что старец его по смерти доставит необычайную славу монастырю, царило в душе его, может быть даже сильнее, чем у кого бы то ни было в монастыре. Но вот от гроба почившего, даже скорее, чем можно было бы ожидать от трупа всякого простого человека, стал исходить мало-помалу, но чем далее, тем более замечаемый тлетворный дух. Это обстоятельство произвело во всех необычайный, грубо разнузданный соблазн. Враги почившего были безмерно обрадованы. «Знать суд-то Божий не то чтò человеческий», говорили они, – «значит нарочно хотел Бог указать». Все же любившие покойного старца страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали один другому в лицо. Но особенно сильно и мучительно смутился этим обстоятельством Алеша, считавший впоследствии этот горестный день одним из самых тягостных и роковых дней своей жизни. В том, что тело его старца, вместо того чтобы немедленно начать производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению и, вследствие того, осмеянию и поруганию, – в этом для него было нарушение высшей справедливости по отношению к лицу, на котором в то время сосредотачива-

—64—

лась вся его любовь, и который сиял пред ним в ореоле праведника. Тот, который должен бы был, по упованиям его, быть превознесен превыше всех в целом мире, – тот самый, вместо славы ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен. На ход его мыслей в это время несомненно имела влияние недавняя продолжительная и откровенная беседа с ним его брата Ивана. Это была prоfession de foi Ивана Карамазова. «Я верую в Бога, – говорил он Алеше, – но мира этого Божьего не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе». Он не принимал мира Божьего из-за страданий, которыми наполнена человеческая жизнь, из-за слез, которыми пропитана вся земля от коры до центра: он не понимал смысла этих страданий и слез. Теперь и Алеша говорил словами брата: «Я против Бога моего не бунтуюсь, а только мира Его не принимаю». Вместе с этими словами он, как человек правдивый и последовательный, стал уже у той черты, за которой «все позволено», так что близка была минута, когда совершилось бы падение его «из святых во грешники», совершился бы «позор праведника». Он не только готов был на колбасу и водку, но даже пошел, по приглашению Ракитина, к Грушеньке, этой, по выражению Димитрия, инфернальной женщине, из-за которой Дмитрий вел со своим отцом борьбу на смерть. Но кризис уже совершился, и Алеша вышел победителем из своего маловерия.

Приведя Алешу к Грушеньке, Ракитин уже радовался видеть позор праведника, но падения не совершилось. Грушенька была в весьма затруднительных обстоятельствах, ей приходилось выбирать между одним из Карамазовых и «прежним», – тем офицером поляком, который первый обманул ее и бросил, затем исчез из виду, а теперь снова появился на горизонте и снова звал ее к себе. Мысль о «прежнем» мучила ее несколько лет: в ней боролась жажда мести и презрения с желанием простить. Это был в ее жизни решительный момент, в который она припоминала все свое прошлое. Она была очень возбуждена. Раньше она сама просила Ракитина привести к ней Алешу по низким побуждениям, но теперь была не такая минута. Однако она была рада Алеше. Но и с

—65—

Алешей было не то, чего мог бы ждать Ракитин. И дело было не только в том, что глубокое собственное горе прикрывало его крепчайшей броней против всякого соблазна и искушения, но и в том, что эта женщина возбуждала в нем чувство необыкновенного, величайшего и чистосердечнейшего любопытства, – он подметил в ней страдание и уже полюбил ее как сестру. В свою очередь и Грушенька рада была в такую решительную минуту своей жизни войти в общение с человеком чистой совести, чтобы в ней найти свет для своего решения. Она любила Алешу другой любовью, чем офицера. Когда она узнала о смерти старца, об этом великом горе Алеши, она поняла, что его нужно вполне пощадить от всякого приражения женской ласки, – и эта ее любовь восстановила душу Алеши. Между тем Грушенька раскрывала пред ним всю свою душу: «Всего-то я луковку какую-нибудь во всю жизнь мою подала, всего только на мне и есть добродетели», – говорила она. Она высоко ценила то, что Алеша пожалел ее. «Не знаю я, – говорила она Ракитину, – не ведаю, ничего не ведаю, что он мне такое сказал, сердцу сказалось, сердце он мне перевернул... Пожалел он меня первый, единый, вот что! Зачем ты, херувим, не приходил прежде, – обратилась она к Алеше, – упав вдруг пред ним на колени, как бы в исступлении. – Я всю жизнь такого, как ты, ждала, знала, что кто-то такой придет и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам!»... «Что я тебе такого сделал, – умиленно улыбаясь, ответил Алеша, нагнувшись к ней и нежно взяв ее за руки, – луковку я тебе подал, одну самую малую луковку, только, только!»... И, проговорив, сам заплакал. Это были слезы начинавшегося примирения.

Когда Алеша возвратился в монастырь, по-монастырскому уже очень поздно, сердцу его было сладко и странно. При виде гроба своего старца он уже не испытывал ноющей, мучительной жалости; радость сияла в уме его и сердце его. Пред ним восставал живой образ его старца, ему вспоминались его наставления. Став на коленях и слушая читавшееся над покойником евангелие и именно повествование о чуде на браке в Кане Галилейской, он

—66—

заснул. Ему приснился брачный пир, среди сидевших за столом был и его старец. Он подошел к Алеше и говорил ему: «Тоже, милый, тоже зван, зван и призван. Веселимся. Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке... Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!»... Алеша проснулся в каком-то восторге. Бунт против Бога прошел, примирение состоялось, оно состоялось на том убеждении, что все наши дела – только луковка, что мы призваны не к проявлению в нас и чрез нас великолепной чудотворной силы Божией, а к маленьким делам, которые доступны нам в нашей земной низости. Он вышел из кельи и повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков... И он чувствовал, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, – встал с готовностью не только на жертву сразу всей своей жизнью, но на подвиг служения людям невидными и негромкими делами любви.

Чрез три дня он вышел из монастыря.

В высшей степени интересно сравнить Алешу с одним из представителей предшествующего типа. Для сравнения возьмем наиболее симпатичный и даже прекрасный образ мистически настроенной жизни в лице Лизы Калитиной из «Дворянского гнезда». Уже внешность Лизы была как бы воздушная: бледное лицо, серьезные глаза и губы, легкая походка, голос тихий. Напротив, Алеша был статный, краснощекий, со светлым взором, пышущий здоровьем юноша. Сбросив подрясник, он носил прекрасно сшитый сюртук и смотрел совсем красавцем. Лиза, воспитанная на житиях, полагала, что христианином нужно быть не для чего-либо другого, а единственно для того, что

—67—

каждый человек должен умереть; она часто думала о смерти. Напротив, Алеша любил жизнь, любил ее прежде логики, прежде смысла ее, любил эти клейкие распускающиеся весной листочки; характер любви его был всегда деятельный. Когда любимый Лизой человек признался ей в любви, ей стало страшно; при его словах: «Я вас люблю» она вздрогнула, как будто ее что-то ужалило, она подняла взоры к небу и промолвила: «Это все в Божьей власти». Напротив, Алеша, хотя был в высшей степени стыдливый и целомудренный юноша, однако в глубине души он был Карамазов, он признавался Лизе Хохлаковой: «Вы невиннее меня, а уж я до многого, до многого прикоснулся». По наблюдению Ракитина, он был по матери юродивый, по отцу сладострастник, был тихоня и святой и в то же время черт знает, о чем уже не думал, девственник, а уж такую глубину прошел. Он многое «понимал». Когда он прочитал любовное письмо Лизы Хохлаковой, этого бесенка, как ее называл Иван, он засмеялся тихо, сладко и счастливо. Вся проникнутая чувством долга, боязнью оскорбить кого бы то ни было, с сердцем добрым и кротким, Лиза Калитина любила всех и никого в особенности; она любила одного Бога восторженно, робко, нежно. Она жила тихой внутренней жизнью. При первой неудаче в жизни она заключилась в монастырь. Напротив, Алеша, укрепленный в монастыре, выходит из него в жизнь. Любовь его всегда была индивидуальной, он любил людей, с которыми встречался, любил ребятишек, любил отца, братьев, Грушеньку, Катю, Лизу Хохлакову... Его постоянно мучит забота о братьях и обо всех, кого он любил.

Каким же деятелем выступает пред нами Алеша Карамазов, сначала только по временам появляясь из монастыря в миру, а потом постоянно живя в миру? Он совершенно забывает о себе и в той же самой степени погружен в заботы о других. Преисполненный ко всем любви, он обладает сердцем отзывчивым; чужое горе и чужую радость он чувствует, как свои собственные, чужая душа для него близка и открыта; он все понимает в чужих страстях, горе и радостях. Он ко всем

—68—

относится с полной правдивостью и искренностью; он говорит то, что думает; поступает так, как чувствует; он не может ограничиться чувством и словом, он жаждет немедленного дела, хотя бы его дело было ничтожно, простая луковка. Он постоянно спешит куда-нибудь, всегда его ждет какое-нибудь дело. Он спешит от отца к брату, от одного брата к другому, от них к Грушеньке, от нее к Кате, которая была сначала невестой Дмитрия, брошенной им для Грушеньки, а потом невестой Ивана. И никаким-то делом он не пренебрегает, как бы ни был занят; он всегда готов отложить задуманное дело ради того, которое ему представляется непосредственно. Поглощенный чрезвычайно сложными отношениями отца, братьев, Кати и Грушеньки, он в то же время занят примирением школьников с их товарищем Илюшей, которого они гнали и обижали, который был озлоблен против них, был озлоблен против всех, за глубокое оскорбление его отца пьяным Дмитрием. Знакомство с ним Алеши началось тем, что он, признав в Алеше брата Дмитрия, бросился на него на улице и больно укусил ему палец, в то время как Алеша вступился за него пред мальчишками, бросавшими в него камнями. «Связываться с мальчишками!» – гневно вскричала на Алешу Лиза, узнав про эту историю. Но Алеша разыскивает мальчика, разузнает про обиду, которую его отцу нанес Дмитрий, про отношения, в которых он находился к товарищам школьникам, вникает в нужды его семейства, приводит к нему и мирит с ним его товарищей, не оставляет его до смерти, близко сходится с мальчиками, говорит с ними как с равными, привязывает их к себе... и это в то время, когда один из них братьев был накануне ссылки за мнимое убийство отца, а другой лежал при смерти. Да, он никому не отказывал в луковке.

За эту луковку все любили Алешу и заботились о нем в той мере, в какой он сам о себе забывал, все заботились о нем, потому что он всем был дорог, – всем он был дорог потому, что каждому подавал такую луковку, какой никто другой не мог подать. Он дорог был всем своей правдивостью, искренностью, чи-

—69—

стотой своей совести, он всюду вносил умиротворение, успокоение, откровенность. «С тобой только одним бывали у меня добренькие минутки, а то я ведь злой человек», говорит ему отец. «Я тебя больше всех люблю», – говорит Алеше Дмитрий, – «ты у меня все». Мысль об Алеше спасает Дмитрия от самоубийства; его только мнением он дорожит; неверие Алеши в то, что он убил отца, возрождает его. Даже Иван не мог устоять пред желанием «познакомиться с ним раз навсегда и его с собой познакомить». «Я от вас одного могу узнать всю правду», – говорила ему Катерина Ивановна; она доверяла ему всем своим существом и его только мнением дорожила. Когда Грушенька смотрела на Алешу, она стыдилась себя, только его одного она любила по-иному, чем других. «Никогда пред вами не солгу», – сказала ему Лиза, «мне только ваших слез и надо, а другие пускай казнят меня»... Вся луковка Алеши состояла в том, что с ним людям было лучше, и при нем люди становились лучше.

Как хотелось бы посмотреть Алешу в положении семьянина, служащего, работника; но образ Алеши Карамазова не окончен...

V.

Четыре рассмотренных типа религиозно-нравственной жизни мы распределили в две группы по две в каждом. Конечно, это разделение вполне условно. В другом отношении их можно разбить на два отдела, поместив в одном первые три типа и в другом – четвертый. Именно первые три типа имеют некоторые общие черты, по которым они объединяются и противополагаются четвертому типу.

Какие же это общие черты, по которым первые три типа противополагаются четвертому?

Обрядовое богослужение, внешне-юридическое благоустройство церковной общины и интеллектуальная вера – все это формы символического служения Богу, тогда как живая вера и деятельная любовь составляют истинное, т. е. самым делом, служение Богу.

Если мы спросим, в чем состояло спасительное дело Господа нашего Иисуса Христа в самом общем его ха-

—70—

рактере, то ответ может быть один: все люди до Христа служили Богу внешне и символически, а Он, даровав человеку вечную божественную жизнь, научил нас поклоняться Богу духовно и истинно, т. е. самым делом, непризрачно. Не говоря уже о религиях языческих, самая высшая из дохристианских религий, религия иудейская предписывала человеку правила внешнего благоповедения, давала ему чистоту телесную, а не душевную, сообщала ему только сень грядущих благ, а не действительные блага, – в ветхозаветном богослужении все было внешне и образно. Вообще человек до Христа не знал самого себя, не знал действительного блага, истинной жизни: он полагал сущность своей жизни в теле и внешних отношениях, искал блага в телесной красоте и силе, в политической славе своего народа – во временном, теновном, скоропреходящем. И Богу он посвящал не самого себя, а только свое, внешнее. Господь Иисус Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть дух, что Он не нуждается подобно человеку в пище и питии, что Он не смотрит на лица, на происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что Он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы – душевной чистоты, милости и любви; во свете этой великой истины он научил человека видеть сущность своей жизни в духе и в духе же совершать служение Богу. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:24). Духовная жизнь в человеке, которую даровал людям Господь Иисус Христос, и которая проявляется прежде всего в живой вере и деятельной любви, – духовная жизнь есть истинная вечная божественная жизнь, и потому служение Богу в духе есть служение истинное, действительное, а не призрачное. Духовная жизнь есть истинное, непреходящее благо для человека и вместе с тем, как явление божественной жизни, обнаружение божественной славы, она есть подлинное служение Богу. Христос научил нас, что служение Богу должно составляться не особыми специфическими действиями человека и учреждениями, но вся жизнь человека должна быть богослужением. Действительная,

—71—

истинная жизнь, подлинное благо и служение Богу, угождение Ему – все это не отдельные области, но все это одно и то же: нельзя жить подлинной жизнью и иметь вечное благо, не служа Богу, но и служение Богу состоит именно в том, что есть для человека истинное благо и что составляет его действительную жизнь, – служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви.

Если служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви, то мирской человек может истинно служить Богу, только перестав быть по духу мирским человеком, только духовно возродившись. Иначе для него возможно лишь символическое служение Богу. Так служит Богу и христианин, последовавший Христу по имени и сохранивший в сердце своем земные пристрастия.

В то время как ветхий человек, не знавший духовной жизни, мог служить Богу только символически, и мог быть в своем символическом богослужении вполне искренним, как и на самом деле язычники и иудеи поражают нас своей религиозной искренностью и полным соответствием своего духовного склада религиозным представлениям и религиозной практике; в христианине одностороннее символическое служение Богу является более или менее сознательной изменой духу Христа, более или менее заведомым прикрытием земных пристрастий. Полная духовная жизнь здесь, на земле, идеал; приближение к нему или отступление от него путем символического служения Богу составляет человеческую сторону в христианстве, психологическую действительность христианской жизни, индивидуальное обнаружение христианского духа.

Возможны три формы символического служения Богу в христианстве – обрядовое богослужение, церковно-юридическое благоустройство и интеллектуальная вера. Эти формы служения Богу мы называем символическими формами служения Богу потому, что они могут практиковаться христианином без наличности в нем духа Христова, духовной жизни, живой веры и деятельной любви. Можно право веровать, исповедовать устами Христа, усердно исполнять богослужебные обряды и в тоже время жить по-язычески;

—72—

можно умерщвлять плоть свою аскетическими подвигами и в то же время любить славу человеческую и не иметь в сердце своем смиренной живой веры; можно соблюдать все церковные постановления, быть в повиновении церковной власти, блюсти церковное единение и в то же время не иметь в себе любви Христовой и Его духа. Интеллектуальная вера, обрядовое богослужение и церковно-юридическое благоустройство, если им не соответствует духовная жизнь христианина, если они не сопровождаются добрыми делами – это пустой символ, мертвое тело, храм без божества. К этим именно символам относятся слова Христа: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21); «Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7:21–23). Также пишет св. апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор.13:1–3). Даже о святейшем таинстве евхаристии тот же апостол научает, что одно только принятие хлеба сего и чаши сей еще не спасает человека, если он в своей жизни не следует тому завету в крови Господа, завету смерти Его, которая возвещается этим таинством; одно принятие хлеба сего и чаши сей не только не спасает человека, но даже, если кто будет есть хлеб сей, или пить чашу Господню недостойно, тот виновен будет против тела и крови Господней, тот ест и пьет осуждение себе (1Кор.11:26–29).

Однако – и мы должны обратить на это особое внимание – церковно-юридическое благоустройство, интеллектуальная вера, аскетические подвиги и обрядовое богослужение – все это не пустая внешность, безусловно-безразличная в рели-

—73—

гиозно-нравственном отношении, как смотрит на них односторонне-отвлеченный рационализм, но это именно символы религиозно-нравственной жизни: они представляют собою путь, которым можно приближаться к духу Христову. В последнем случае они имеют глубокое воспитательное значение, – они представляют собою средство воспитания духовной жизни. Об этом их положительном значении я уже говорил в своей статье «Цель и смысл жизни». Поэтому сущность односторонне-символического служения Богу в христианстве состоит в том, что символ ставится на место действительности. Это, конечно, не то, что просто слышать благовестие о Христе и не последовать или, приняв, отпасть от него, что бывает или с тем, у кого лукавый похищает посеянное в сердце слово Божие, или с тем, кто бывает привременным и соблазняется от скорби и гонений, или с тем, у кого слово Божие заглушается заботами века сего и обольщением богатства. Об этих явлениях душевной жизни у нас теперь и речи нет. Мы говорим о положительных типах религиозной жизни, о формах служения Богу. Впрочем, это не значит, что замена религиозной действительности символом не вменяется человеку в своей собственной специфической особенности, – напротив. Односторонне-символическое служение Богу это не то, что просто вместо истинно-религиозного дела заниматься внешними делами, не имеющими никакого отношения к религии и никакого значения для нее, как было бы при односторонне-рационалистическом взгляде на символическое богослужение, – здесь религиозная действительность заменяется символом; но в этом и состоит специфический грех христианина. Христианский символ не есть пустая внешность, но есть символ духовной жизни, он обязывает христианина к духовной жизни, представляя из себя средство воспитания в людях духа Христова. Посему христианин, ограничиваясь символом, успокаиваясь на символическом служении Богу, погрешает против той действительности, которую символ обозначает. Если бы евхаристический хлеб и вино были простой хлеб и простое вино, то не погрешал бы христианин, принимая их недостойно. Но как евхаристические хлеб и вино суть завет смерти

—74—

Христовой, то принимающий их недостойно погрешает против тела и крови Господней. И как, в частности, христианин виновен в этом случае против тела и крови Господней, так вообще христианин, успокаиваясь на символах духовной жизни, на символическом служении Богу, становится виновным против духа Христова, против духовной жизни.

Молитва, аскетическое умерщвление плоти и Христа ради юродство – суть только подготовительные ступени духовной жизни; правоверие обязывает к живой вере и самоотречению ради Христа; церковная община есть среда, в которой воспитывается деятельная любовь, и, наконец, обрядовое богослужение служит символом того, что вся жизнь христианина должна быть служением Богу…

VI.

Различая в религиозной жизни человека символическое служение Богу от духовного и истинного богослужения, мы получаем возможность не только подмечать индивидуальные формы христианской жизни, но и оценивать типические формы христианской истории. В христианской истории мы встречаем те же самые типы, что и в индивидуальной жизни христиан.

В самом деле, что такое католичество, как не замена духовной жизни символом церковно-юридического благоустройства или, по крайней мере, как не преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни? Католичество – это христианская община, учрежденная на основе римского права; католическая церковь – это духовенство, возглавляемое в лице непогрешимого папы, слепо ему повинующееся и деспотически господствующее над мирянами. В католичестве мы видим в высшей степени последовательное, откровенное и грандиозное применение земной силы – силы власти, авторитета и закона – во имя христианских благ. Папство имеет в своем распоряжении сложную систему власти, армию духовенства и монашеских орденов; оно хочет грубым внешним усилием овладеть сокровищницей христианских благ и распоряжаться ею по своему произволу, оно хочет внешним насилием привести людей к этим бла-

—75—

гам, спасти их. «Игом закона, строгой дисциплиной и авторитетом власти» католическое духовенство господствует над совестью своих «подданных» христиан; высшей добродетелью оно ставит послушание, им обусловливает всякое доброе дело; владычествуя над совестью христиан и ставя для него единственным критерием добра послушание духовной власти, оно не оставляет места в их сердце для живой веры и деятельной любви. Весьма примечательно, что в такой характеристике римско-католической церкви сходятся до буквального совпадения отзывы русского художника-мыслителя Ф.М. Достоевского и современного корифея западной церковной науки, А. Гарнака. (Das Wesen des Christentums, – akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158). Римская церковь ценит в своих христианах только те услуги, которые они ей оказывают, а в христианских благах видит лишь награду за эти услуги. Для внутреннего усилия человека в достижении этих благ здесь нет места. Все другие стороны римско-католической церковной жизни объясняются этим основным направлением ее – юридический характер как церковного устройства, так и вероучения, соединение традиционализма веры с произволом папы, резкое разделение духовенства от мирян, ограничение права читать слово Божие духовенством, театральность богослужения, рассчитанного на эффект, механичность тайнодействий, характер монашеских орденов, как служебного орудия папы в господстве над совестью мирян.

Далее, что такое протестантство, как не замена духовной жизни символом интеллектуальной веры? Протестантство это интеллектуализм веры, но не в его героической форме, логически и, отчасти, исторически первоначальной, не в форме одностороннего аскетизма, который в древней церкви вырождался даже в еретические направления, а в позднейшей форме отвлеченного мистицизма. Основа протестантства – мистическая оправдывающая вера. «Бог хочет от нас только веры и только чрез веру хочет Он быть в общении с нами», – повторял бесчисленное множество раз Лютер. «Вера должна быть началом, срединой и концом всего благочестия», – говорит позднейший представитель протестантства, А. Гарнак (ор. cit, Ss. 169. 170).

—76—

Все личное служение христианина Богу состоит в утверждении веры; в возвещении слова Божия и в молитве – все общественное богослужение; церковь – это общение веры и общество верующих, в котором право возвещается слово Божие. Протестантству недостает не только аскетической основы, что с прискорбием сознают сами протестанты (ib. S. 180–181), и собственно церковного устройства, так что протестантские церкви являются лишь ведомством в государстве, без собственной ответственности и активности, ему не только недостает благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но ему недостает живой веры и деятельной любви. Оно забывает, что истинная вера есть не та, которая создает только настроение, а та, которая действует любовью, которая служит основой духовной жизни, – оно пренебрегает словами Христа: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин.14:15 ср. ib. S. 180), – оно забывает, что предание не есть только изустное добавление к слову Божию, но есть непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви.

Протестантская вера есть прежде всего мистическая вера, пассивное настроение, не случайно влекущее за собою ослабление нравственной деятельности. Сущность протестантства, поэтому, прежде всего проявляется во множестве мистических сект-пиетистов, квакеров, гернгутеров и пр. Наряду с этим нужно признать за несомненное, что жизнь протестантских народов течет широким руслом культурного прогресса. Но дело в том, что этот культурный прогресс в религиозном отношении имеет единственным основанием отрицательную свободу протестантства, свержение стеснительного ига римско-католического авторитета; это дало возможность развернуться естественным силам человека во всей их мощи и вместе использовать христианство в мирских целях, но самый этот культурный прогресс не есть собственно проявление христианского духа, совершается не под его контролем, и даже в позднейшем социализме становится в явное противоречие с ним. Во всяком случае культурный рост западного мира сопровождается ослаблением религиозных интересов в протестантском мире. Вместе с этим

—77—

ослаблением религиозного духа протестантская мистическая вера делает последний шаг в направлении от средневекового аскетизма и становится отвлеченным гносисом, рационализмом. Современное нам протестантство это церковь богословов. В этом, конечно, причина широкого развития протестантской богословской науки, но в самом протестантском мире это развитие оплачивается безжизненностью богословской веры.

Переходя к третьему историческому типу христианства – типу обрядового богослужения, мы, конечно, прежде всего должны остановиться на своем национальном обрядоверии, которое в течение многих веков усиленно обличается нашими проповедниками и нашло свое резкое выражение в старообрядчестве.

Быть может, многие из вас ожидали, что я, назвав католичество и протестантство, сопоставлю с ними православие. Но православие можно понимать в двух смыслах – или в ложном национальном смысле, по которому оно совпадает с этим российским или греко-российским обрядоверием, или же в истинном универсальном смысле, по которому оно совпадает с христианством, как оно и называется у некоторых из наших наилучших богословов и должно называться. Поэтому не иначе как с прискорбием можно смотреть на легкомысленные попытки связать неразрывно православие с определенными формами государственной жизни и национального характера. Западные вероисповедания действительно представляют собою временные народные формы христианства: католичество – это христианство романских народов, протестантство – германских народов; но православие в истинном смысле, по которому оно совпадает с христианством, универсально и вечно: оно призвано обнять все народы, оно, опираясь на евангелие, ограничено только пределами веков. Западные христиане, по собственному их признанию, католики-кифовы и протестанты-павловы, мы, как христиане, хотим быть и оставаться Христовыми. С католичеством и протестантством нужно сопоставлять не православие-христианство, а тоже национальную форму христианства и именно русское обрядоверие, старообрядчество.

Вообще говоря, обрядоверие не исключительно наше на-

—78—

циональное, оно принято нами от греков: припомним тот восторг, в который привело Владимировых послов богослужение в св. Софии.

В греческой церкви с древних времен, под влиянием языческой философии, а особенно с IV века, когда в христианскую церковь вступило множество язычников по мирским расчетам, обнаруживались крайности символического служения Богу, в виде напр. манихейского аскетизма, гностического интеллектуализма, или той страсти к пустому богословствованию, которую порицает Григорий Богослов, в виде случайных крайностей чрезмерно пышного богослужения или временного перенесения государственных форм на церковное устройство. Но в греческой церкви все это проявлялось временно и случайно, не исчерпывая существа церковной жизни. В исключительной односторонности формы символического богослужения были усвоены: католичеством – юридическое церковно-устройство, протестантством – интеллектуализм веры, а русский народ принял от греков преимущественно богослужебную обрядность. Говорим это потому, что формы церковного устройства и символ веры приняты нами и содержатся в совершенной неизменности, ими наш народ не живет, как жили греки, напр. христологическими спорами, тогда как церковное богослужение получило у нас широкое развитие, имеет для народа живое воспитательное значение и во всяком случае в настоящее время наше церковное богослужение своим благолепием превосходит все то, что в этой области дают не только католичество, но и современные греческая и другие восточные церкви. Характерно уже то одно, что церковно-национальный грех России падает не на области вероучения и церковного устройства, а на область богослужения.

Но обрядоверием далеко не исчерпывается содержание религиозной жизни русского народа, которая всегда была двоеверием. Наряду с развитием внешнего богослужения в глубине народной русской жизни живым родником бьет истинная духовная жизнь в глубочайших проявлениях – смиренной веры и деятельной любви. И это, несомненно, проявления в русском народе истинного православия, истинного христианства. Образ Алеши Карамазова взят

—79—

из живой действительности. Во всяком случае в высшей степени примечательна та черта религиозной жизни русского народа, что у нас монастыри, эти центры богослужебного благолепия, молитвенных и аскетических подвигов, никогда не были местами безусловного уединения, не отгораживались от мира непроходимой стеной, напротив, они всегда были исходными пунктами духовного просвещения страны, сюда стекаются и здесь получают утешение богомольцы со всех концов русской земли, из них выходили носители деятельной любви, они были опорой для благих начинаний государственных деятелей. В этом отношении образ святого основателя сей святой обители, благословляющего иконой русского князя на борьбу с врагами, служит прекрасным изображением религиозной жизни русского народа. История, действительность, искусство русского народа неопровержимо свидетельствуют, что русский народ в глубине своей религиозной жизни живет устоями, которые художественно воспроизведены в образе Алеши Карамазова, что этот образ взять из русской действительности. В создании этого образа Достоевский более национален, чем какой-либо другой писатель, чем он сам в других отношениях. Гарнак, давший резкий отзыв о восточном православии, не мог не засвидетельствовать из собственного знакомства с русской жизнью, что русский народ живет смиренной верой, кротостью и силой братской любви¹⁸⁵⁷. Как чужой нам он не мог постигнуть только одного, что в данном случае евангельский идеал смиренной веры и кроткой любви находит опору в национальных особенностях народа. Люди верующие и любящие могут быть и среди романских и среди германских народов, но смиренно верующий и кротко любящий народ есть только русский: «Золото, золото – сердце народное», – и есть же действительно что-то в народной душе нашей, бесконечно умилительное, дорогое, заветное всем... Русский народ глубоко религиозен, религиозен душевно, как бы ни представлялась на поверхностный взгляд без-

—80—

сердечных людей эта религиозность простым и неодухотворенным формализмом внешнего благочестия. Народ-пахарь имеет все данные быть народом-философом, и именно философом религиозным, ибо ведь и каждая высшая религиозная философия зарождалась под безбрежным, глубоким и чистым небом, все чудные молитвы и хвалы Господу слагались при таинственном блеске вечных звездных очей, среди открытой, не подправленной человеческой фантазией, природы, сохранившей в своей нетронутой красе отражение великого дня творчества. Искание божественных начал жизни, свойственное простому народу, его неостанавливающееся религиозное движение показывают, что есть в русской душе одна заветная дума, бесконечно дорогая, священная, и растет, не гаснет она, сладко тревожа сердце, ищет жизни, правды и умиления. Народ хочет быть сознательным христианином, жаждет всецело принять истину Бога в свое открытое, безгранично-любящее сердце. Не религиозной настроенностью только, которая легко может быть и очень часто бывает исключительно простой, чисто-внешней благочестивостью, определяется достоинство веры русского народа, но ее глубоким жизненным и философским значением. Глубоко, глубоко залегает в народной душе мысль о Боге, о вечности, о бессмертии божественной правды, она тепла и молитвенна, она рвется в жизнь, жаждет сказаться в ней во всем своем чудном значении. Народ ищет правду христианскую в жизни, веря, что нет той области человеческих отношений, которые могли бы слагаться без освещения ее святым светом, о которых не было бы сказано людям слова от Бога»¹⁸⁵⁸. «Русь созидает высшую из возможных культур, – культуру религиозную»¹⁸⁵⁹. Проведение в жизнь христианских начал лежит в основе всей жизни русского народа; сознание этого направления жизни лежало в основе славянофильства; сознательное стремление к этим началам лежит в основе новейшего русско-славянского движения¹⁸⁶⁰.

—81—

С гордостью говорит Гарнак о том, что немцы внесли во всеобщую историю; о славянах, по его мнению, нельзя сказать подобное – von den Slaven lässt sich Ähnliches nicht behaupten S. 177. Нет, и славяне вносят свою лепту во всемирную историю. Конечно, дух католичества мог обнаружиться только в грандиозных внешних явлениях, протестантство могло заявить себя только величайшим переворотом, а дух русского народа для проявления чрез него евангельской жизни не требует громких дел, но только неустанной невидимой работы, внутреннего кроткого дела. Однако ужели поэтому признать эту духовную работу менее значительной? Согласно с евангелием нужно дать иной ответ. Не мала та лепта, которую вносит в сокровищницу всемирной истории русский народ.

Русский народ живет духовной жизнью, вносит свою долю в общечеловеческое дело. Но это его дело совершается во многих отношениях стихийно, поэтому многие противные влияния по временам одерживают над ним верх. Нужно, чтобы это дело совершалось им с полным сознанием, чтобы он неуклонно шел евангельским путем. Содействовать выработке в нем ясного сознания своего христианского призвания, своих евангельских задач – такова ближайшая задача русской этики, которая должна исходить из слов Христа: «Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине».

М. Тареев

—82—

Буковина. – † Высокопреосвященный Аркадий Чуперкович, архиепископ Черновицкий и митрополит Буковины и Далмации. Характеристика его церковно-общественной деятельности. – Назначение администратора в Буковинско-Далматинскую митрополию. – Взаимные отношения русских и румын в Буковине. Борьба русских с румынами за свои национальные и церковные права. – Воззвание от «Русско-православного народного дома в Черновцах». – Православный богословский факультет Черновицкого университета. – † Г. И. Купчанко. – Далмация. – Статистические данные относительно Далматинско-Истрийской и Боко-Которской епархий. – Задрская богословская школа в 1901–1902 учебном году. – Высочайше утвержденный 26 января 1902 года закон о жалованье и пенсиях профессорам православной богословской школы в Задре. – Годичное собрание членов фонда вдов и сирот священнических в Далматинско-Истрийской епархии. – Пастырские собрания православного далматинского духовенства. – Циркуляр епархиальной консистории в Задре об исключительном употреблении православным далматинским духовенством кириллицы на почтовых адресах.

5 марта 1902 года скончался в Черновцах на 79 году своей жизни высокопреосвященный Аркадий Чуперкович, архиепископ Черновицкий и митрополит Буковины и Далмации. Почивший митрополит, состоявший председателем греко-православного митрополитского синода, председателем Черновицкой консистории, членом палаты господ в Вене и Буковинского краевого сейма, почетным гражданином городов Черновиц, Радовиц и Кимполунга, родился 14 апреля 1823 года в г. Кимполунге. По окончании богословского курса он был рукоположен в 1847 г. в священника. После смерти жены он принял монаше-

—83—

ство в 1866 году и вскоре же был назначен игуменом монастыря Путны. В 1874 г. возведен в сан архимандрита, в 1878 г. назначен советником консистории, в 1880 г. – консисториальным архимандритом. Потом он был викарием митрополии и сакелларием, а по смерти митрополита Сильвестра Морарь-Андриевича († 3 апреля 1895 г.) – администратором митрополии. 16 февраля 1896 г. был назначен архиепископом Черновицким и митрополитом Буковины и Далмации... В черновицкой газете «Православная Буковина» (№ 8) находим следующую характеристику церковно-общественной деятельности почившего митрополита. Всем известно – говорит газета, – что православная буковинская церковь находится в таком исключительном положении, которое до крайности затрудняет правильную, спокойную церковно-религиозную жизнь. Известно, что умственное и материальное положение буковинского духовенства нуждается в улучшении и реформах, богословский факультет нуждается в том же самом. Воспитание богословов находится почти в полном пренебрежении. Национальный шовинизм в церковных делах, нашествие католических ксендзов и иезуитов, неблагосклонное отношение правительства к буковинским церковным делам, – все эти обстоятельства с очевидностью указывают, что архиепископский престол буковинской церкви нуждается в человеке энергичном, стойком, неотступающем пред явными или скрытыми врагами церкви. С этой точки зрения почивший митрополит не отличался достаточной энергичностью и решительностью и не совсем был на месте при наличных обстоятельствах буковинской церкви. По природе он отличался добротой, милостью, благосклонностью. Свой тихий нрав и свою доброту он сохранил и во время своего архиепископского управления. При других обстоятельствах эти его качества: благосклонность, тихость и уступчивость могли бы быть полезны. Но при данном положении дел природные качества почившего приносили вред, поскольку делали его неспособным отстаивать православный буковинский народ от козней его религиозно-национальных врагов. Он слишком легко поддавался требованиям австрийского правительства, недостаточно был внимателен к церковно-административным и богословско-

—84—

учебным делам своей епархии, и, не проявляя надлежащей твердости в делах церковного управления, позволил иезуитской пропаганде развиться в Буковине до широких размеров¹⁸⁶¹. Но в церковно-административной деятельности митрополита Аркадия Чуперковича есть и одна важная хорошая сторона. Это – то, что он, как митрополит, был чужд той национальной партийности, какая составляет главное зло в местных церковных делах. Он не склонялся ни на сторону румын, ни русских, составлявших его паству, считая тех и других равноправными в церковных отношениях. При нем в составе местной консистории, наряду с румынами, явились два русских советника и в число профессоров богословского факультета были допущены двое русских¹⁸⁶².

Администратором Буковинско-Далматинской митрополии назначен викарный епископ Радовицкий Владимир де-Репта, русский по происхождению. Он же – вероятный кандидат на высокий пост митрополита Буковинско-Далматинского. Преосвященный Владимир де-Репта (в миру Василий) родился в Русском Банилове 25 декабря 1841 г. Родители его принадлежали к дворянскому сословию. Гимназическое и богословское образование он окончил в Черновцах, а для усовершенствования в науках для приготовления к профессорской кафедре послан был на средства «религиозного фонда» в университеты Венский, Боннский, Мюнхенский и Цюрихский. По возвращении в Буковину в 1872 г. назначен был префектом духовной семинарии, с 1873 г. профессором по Св. Писанию Нового Завета. С основанием в 1875 г. университета в Черновцах, он назначен был профессором богословского факультета, неоднократно был деканом, а в 1883–84 г. и ректором. В 1896 г. академический сенат присудил ему степень доктора honoris cavsa. В 1885 г. принял монашество, скоро произведен в протосинкеллы, а в 1890 г. возведен в сан архимандрита. В 1896 г. назначен совет-

—85—

ником консистории и генеральным викарием, 30 ноября 1898 г, избран и 17 января 1899 г. посвящен в сан епископа Радовицкого, с оставлением на службе при Черновицкой консистории («епископ Радовицкий» – только почетный титул и отдельной епархии не имеет). Посвящение архимандрита Владимира в сан епископа Радовицкого в свое время было с радостью встречено и румынами, и русскими. Румыны радовались, хотя бы и номинальному, восстановлению древнего Радовицкого епископства. Русские же, имея в лице Преосвященного Владимира – русского по происхождению епископа, надеялись и надеются, что он будет сколько возможно отстаивать интересы так сильно угнетаемой в Буковине православной церкви.

По статистике румынского профессора Е. Поповича, православных румын в Буковине около 200 тысяч, а русских – 250 тыс.¹⁸⁶³. При таком численном отношении естественно было бы ожидать, что первенствующая роль в делах православной буковинской церкви принадлежит русским, или по крайней мере русские должны пользоваться теми же самыми правами, какими пользуются румыны. На самом же деле первенствующая роль принадлежит румынам. Русские, составляя большинство в пастве Буковинской православной церкви, на деле не имеют в высшей церковной инстанции, в консистории, надлежащего числа представителей. Консистория, за малым исключением, почти румынская. На богословском факультете, при массе румынских кафедр, русские имеют только одну (да и ту с исковерканным тенденциозно русским языком). Воспитатели в духовной семинарии – исключительно румыны. Все другие церковные должности обыкновенно заняты румынами. Даже «русский» кафедральный проповедник – румын. В общем кафедральном храме слышится

—86—

почти исключительно румынский язык. Во многих русских или смешанных селах священники – румыны, и при этом занимаются не своими церковными делами, а национальным шовинизмом. Не далее, как 21 марта 1902 года в заседании палаты депутатов члены русской народной партии Н. Василько, Пигуляк и др. подали следующее заявление министру просвещения и вероисповеданий Гартлю по поводу враждебного отношения румынских священников к русским прихожанам. Газета «Bukowinaer Journal», представляющая в буковинской печати сторону румынско-национальной и христианско-немецкой партий, поместила в № 69 от 6 марта (по новому стилю) передовую статью за подписью: «Румынский сотрудник за Прутом». В этой статье находится следующее место: «Ни один из румынских священников не заботился до сих пор и никогда не будет стараться о душепопечении в русских приходах. Во время управления митрополита Гакмана¹⁸⁶⁴ русские приходы были исправительными колониями, а ныне они – просто тюрьмы. Что румыны снабжают и некоторые русские села священниками, это понятно само собою, так как русины имеют мало своих священников, как и вообще нет у них никакой интеллигенции. Народ полуномадов не может находиться на той степени умственного и культурного развития, как народ румынский, поселившийся здесь много столетий тому назад. Если же мы уступаем русинам кое-что от наших излишков, то они должны быть за то благодарными, а не выступать против нас с клеветами. Со стороны русских вожаков был распространен слух, будто студентов семинарии русской народности вовсе не принимали на службу или же ставили их дальнейшей карьере непреодолимые препятствия, что в свою очередь служит причиной такого ничтожного количества русских воспитанников в семинарии. Мы спрашиваем однако: как стоят дела с русинами на других факультетах? Не тот ли самый horror vacui? Не бездонное ли невежество у небольшого числа остальных? Как может содержать сво-

—87—

его сына в семинарии русский, из Галичины зашедший дровосек, конюх, лакей, чистильщик каналов, или иной кочующий, пребывающий сегодня в Жучке, завтра же в Тарнове? Нет, г. Пигуляк, только оседлые народы – культурны, кочующие же не могут быть ими. Оттого и берутся немые священники»¹⁸⁶⁵! По поводу вышеприведенного места из передовой статьи «Bukowinaer Journal» Н. Василько, Пигуляк и другие представители русской народной партии доводят до сведения министра, что в продолжение целого ряда лет раздаются жалобы православных русских в Буковине на назначение в чисто русские приходы священников, не владеющих русским языком и в глубине души не любящих русскую паству. Бесспорный факт, что румынские священники, собравшие в русских приходах огромные имущества, назначали их на румынские культурные цели, совершенно забывая о тех, от которых они и их семейства приобрели не только средства к существованию, но даже излишки для сбережений. Румынский народный дом, румынская типография, румынские интернаты, румынские общества получили щедрые вклады от священников-румын за счет их русских прихожан... И что за все это получают последние? Многие священники совершают богослужение в русских приходах на румынском языке. Некоторые ведут и теперь еще, вопреки постановлениям православного церковного права, официальную корреспонденцию и метрические книги по-румынски, обезображивают русские названия лиц и местностей на румынский лад, а при выборах они постоянно за-

—88—

нимают в отношении к русским враждебную позицию. Приведя еще несколько фактов в доказательство того, что среди румынского духовенства находятся, к сожалению, личности, считающие русские приходы, в которых они действуют, лишь предметом эксплуатации и относящиеся враждебно к своим пасомым, представители православных русских в Буковине обращаются к министру просвещения и вероисповеданий с вопросами: 1) Склонен ли он, наконец, строжайше расследовать подобные случаи и подвергнуть виновных заслуженному наказанию? 2) Готов ли он позаботиться о том, чтобы русский народ впредь получал священников не из среды его врагов и владеющих его языком (следуют подписи)¹⁸⁶⁶. – Чаша терпения русских православных в Буковине видимо переполнилась. Долго угнетаемые, они решили, наконец, вступиться за свои права. Больше, – говорит газета «Православная Буковина» (№ 14), – такого положения наших церковных дел терпеть не можем. В силу равноправности мы будем работать и делать все, чтобы во всех церковных местах русский народ имел своих законных представителей, и чтобы Буковинская церковь считалась с нашим народом. Если румыны будут продолжать культивировать шовинизм и в церковных делах и вызовут нас на борьбу и в церкви, то мы с чистой совестью пред Богом защитим свои права. Пусть не забывают, что если румыны не захотят признать принцип равноправности в наших церковных делах и таким мирным образом окончить все церковные споры и устранить все несправедливости насчет русских, то идея о разделении Буковинской православной церкви (на русскую и румынскую) скоро получит – против нашей воли и против наших убеждений – реальный смысл и подкрепление с русской стороны… Если и дальше, заключает газета, таким прогрессивным образом румыны будут проявлять свой шовинизм, мы займем новое положение и в церковных наших делах. Тогда мы будем принуждены потребовать при румыне-митрополите не только русского епископа, но и своего собственного (русского) митрополита.

—89—

Враждебное отношение румын к православным русским в Буковине заслуживает глубокого сожаления. Русских в Буковине издавна угнетали немцы и поляки. Теперь присоединились к этим угнетателям и румыны. Русские, со своей стороны, не подавали поводов к такому отношению к себе со стороны румын. Принимая во внимание политические и национальные обстоятельства в Буковине, мы – говорит «Православная Буковина» (№ 12–13) – всегда были за тесную дружбу между двумя автохтонными буковинскими народами – между русскими и румынами. Естественная уже близость по природе, наши одинаковые интересы в церковных делах, одинаковое наше экономическое бедствие, общие наши национальные и политические враги – все это говорило нам, что в трудной борьбе мы можем идти легче только при взаимном согласии и действии. Это был наш основной принцип в народно-политической нашей жизни. Из-за этого принципа мы уважали румын и их интересы, за что ожидали и требовали того же самого со стороны румын по отношению к нам. Принцип равноправности был основным пунктом в нашем взаимном согласии. С этой точки зрения мы – откровенно говоря – дорожили дружбой румын. Для поддержания дружбы мы ни в одном случае не проявляли ни малейшего шовинизма... Мы не давали повода к разрыву. В некоторых случаях даже мы очень и очень терпели. Обнаружилось, однако, что дружбой этой румыны не только не дорожат, но даже совершенно не поняли ее значения на пользу и развитие русских и румын в Буковине. Партия младорумын (наклонных к католицизму) восторжествовала. Весть о братании между румынами и немцами против русских скоро разнеслась. Скоро без всяких даже формальных поводов румынское студенческое общество «Junimеа» порвало сношения с русским студенческим обществом «Карпат»¹⁸⁶⁷. Скоро после того румынские газеты берут совершенно новый тон по отношению к русским.

—90—

Злобные выходки против русских начали все чаще и чаще появляться как в румынских периодических изданиях: «Bukowinaer Journal», «Desteptarea», так и в общей немецко-румынской газете «Bukowinaer Nachrichten». Румыны уже так далеко зашли, что в своих газетах начали называть русских в Буковине такими вульгарными и площадными словами, как «дровосеки», «конюхи», «лакеи», «чистильщики каналов» и пр. и пр. Они называли русских людьми опасными и панславистами (в смысле панруссисты), людьми неблагонадежными, схизматиками и пр. и пр. Этого уже слишком много. Чаша нашего терпения уже слишком переполнилась. И мы должны занять уже новое положение... Пусть не обманываются румыны нашим партийным раздвоением. В наших общих церковно-национальных делах мы сумеем защитить общими силами свои церковные и национальные права... Мы (русские в Буковине) православные и останемся такими¹⁸⁶⁸.

В виду вышеизложенных обстоятельств особенно важное значение получает основанное 22 мая 1901 года общество под названием «Русско-православный народный дом в Черновцах». Правящий совет общества обратился от 12 ноября 1901 г. с воззванием «к русскому народу и всем добрым православным христианам» о пожертвованиях. Из воззвания видно, что цель общества – нравственное и материальное улучшение буковинского русского народа. Избраны правящий совет, которому поручено ведение дел общества и поверочный комитет для ревизии кассы и библиотеки. Правящий совет немедленно начал свою деятельность. На прежде сделанные приглашения отозвались многие граждане всех сословий, вступив в число членов, ведется сбор пожертвований на устройство русской народной палаты с русской православной церковью и русской православной бурсой, положено основание народной библиотеки и музея. На первую очередь поставлен вопрос об открытии общежития для недостаточных учеников, посещающих черновицкие школы. На все это нужны средства, почему и делается вновь воззвание о пожертвованиях¹⁸⁶⁹.

—91—

Православный богословский факультет Черновицкого университета в последнее время получил несколько новых профессоров. Факультет имеет ныне четыре ординарных профессора (по кафедрам: церковной истории, патрологии и энциклопедии с методологией богословских наук; церковного права; нравственного богословия, и практического богословия на румынском языке), одного почетного, четыре экстраординарных профессора (по истории философии и общей догматике; по практическому богословию на русском языке по частной догматике, и церковно-славянскому языку), два приват-доцента (по предмету Св. Писания Ветхого Завета и еврейского языка, и Св. Писания Нового Завета и новозаветного языка) и одного доцента (по катихетике). Профессора читают также частные лекции (privatim) по своим предметам. Кроме того, слушатели богословского факультета обязательно слушают лекции по римскому праву, истории Австрии и этике. Из славистов преподают три профессора, один на богословском факультете, а двое на философском. Ректором университета состоит по выбору архипресвитер Dr. Емилиан Воюцкий, профессор нравственного богословия. 19 ноября 1901 г. на торжественной своей инаугурации он произнес большую речь «об эмансипации женщины с точек зрения моральной и социально-политической». Рядом с богословским факультетом имеется хорошо содержимое общежитие для буковинских посетителей факультета с отборной библиотекой, помимо библиотеки университетской и библиотеки богословского факультета. В среде слушателей богословского факультета организованы одно литературное и одно музыкальное общество. – В 1900 г. Черновицкий университет праздновал двадцатипятилетний юбилей. По этому поводу университетским начальством выпущено юбилейное издание, в котором наряду с историей основания и деятельности университета и устройства других факультетов содержится также история устройства православного богословского факультета. Эта часть состоит из двух отделений. В первом излагается история монастырской школы в монастыре Путне (существовала до 1781 г.), потом история клерикальной школы (до 1818 г.), которую основал серб Даниил Влахович, иеромонах и викарий монастыря Ко-

—92—

выльского, затем история православного богословского училища (до 1875 г.). Во втором отделении излагается история православного богословского факультета за 25 лет его существования¹⁸⁷⁰. К сожалению, русских буковинцев, в частности принадлежащих к народной старорусской партии, не охотно принимают в университет, тогда как т. н. русские-украйноманы находят туда свободный доступ¹⁸⁷¹.

Буковина, Галиция и Карпатская Русь понесли крупную потерю в лице скончавшегося 27 апреля 1902 года в Вене Григория Ивановича Купчанко, неутомимого борца за права зарубежного угнетенного русского народа. Покойный родился 27 июля 1849 года в селе Берегомете в Буковине, где получил и первоначальное образование. Затем он окончил гимназию в Черновцах, а потом курс Венского университета. Григорий Купчанко с ранней молодости вступил в литературу и, будучи еще гимназистом, помещал свои стихотворения в «Буковинской Заре». Во время своего студенчества он основал общество «Буковина», которое впоследствии сделалось центром русской учащейся молодежи в Вене. Купчанко был ревностным последователем и распространителем идей прот. Иоанна Наумовича и много содействовал изданию в Буковине «Русской Рады» и «Науки» Наумовича. В 1874 г. Купчанко принимал деятельное участие в деле основания «Общества имени Михаила Качковского». Покойный был весьма трудолюбивым и талантливым народным писателем. Главная мысль многочисленных популярных брошюр и изданий его – пробуждение буковинского русского народа. В 1888 года Купчанко начал издавать в Вене иллюстрированную газету для народа «Русскую Правду», имевшую большой успех не только в Буковине и Галиции, но и в других славянских землях, и даже в Америке среди русских эмигрантов. Газета, однако, была приостановлена австрийским правительством. Самому Купчанко пришлось, спасаясь от клеветы, эмигрировать в Англию. Доносы на него не оправдались, и он, возвратившись в

—93—

Вену, продолжал издание своей газеты под названием «Просвещение» до самой своей смерти. Из сочинений Купчанко назовем следующие: «Памятная книжка по поводу 900-летия крещения Руси», «Русский народ», «Наша родина», «Галичина и ее жители», «Русь и Польша». В 1875 г. написал книгу «Некоторые историко-географические сведения о Буковине, с приложением сборника песен русского буковинского народа» (издана киевским отделом Императорского Русского Географического общества, которое вместе с тем присудило автору золотую медаль). В 1887 г. вышла книга Григория Купчанко на немецком языке «Schicksale der Ruthenen», знакомящая читателя с историей и современным положением русского народа в Галиции и Буковине. – Отпевание тела покойного Купчанко состоялось при весьма торжественной обстановке 29 апреля в Сербской православной церкви св. Саввы, в Вене. Было произнесено несколько надгробных речей. «В церкви святой, церкви православной – говорил один оратор – мы прощаемся с тленными останками заслуженного труженика на русской ниве, прощаемся с храбрым борцом за права нашего народа. В «Русской Правде», в «Просвещении» и в многочисленных других своих сочинениях покойный просвещал наш народ, пробуждая в нем русско-национальное сознание... Все сочинения его дышат горячим патриотизмом и отличаются ясностью изложения и этим писательским качествам он обязан своей широкой популярностью. Сегодня плачет над могилой Григория Ивановича наш крестьянин, наша Русь. Навсегда замолкли твои уста, навсегда ускользнуло из рук твоих перо, и ты заснул сном вечным, но ты не умер, ибо жить будешь в хороших делах твоих, в памяти дорогого сына, родственников и всех соотечественников. Пером да будет тебе земля и вечная да будет тебе память – Христос воскресе!»¹⁸⁷².

По «шематизму» Далматинско-Истрийской и Боко-Которской епархий за 1902 год, монастырей в первой епархии 3, протопресвитерств 5, приходов 54, капелланий 3, храмов 82¹⁸⁷³,

—94—

домов 10989, душ 77720, священников монашеского чина 28, мирского 44, дьякон 1. Родившихся 2581, вступивших в брак 632, умерших 2099. Перешли в православную веру 49, из православной веры 23. Основных школ 66, учащихся 3408, средних школ 8, учащихся 94. В Боко-Которской епархии монастырей 8, протопресвитерств 4, приходов 43, капелланий 6, храмов 209, душ 29222, священников монашеского чина 16, мирского 40. Родившихся 726, повенчанных 189, умерших 599. Перешли в православие 4, из православной веры 2, учащихся в основных школах 2450, в средних школах 137. – В Задрской богословской школе в 1901–1902 учебном году было всего 40 воспитанников, из них в I классе 10, во II – 13, в III – 10 и в IV – 7. Подверглись экзаменам в июне 1902 г. 39, успешно выдержали экзамен 37, один оставлен в том же классе, одному назначена передержка экзамена из одного предмета, и один не подвергался экзаменам по болезни. На экзаменах председательствовал Преосвященный епископ Далматинско-Истрийский Никодим Милаш¹⁸⁷⁴. – 26 января 1902 года высочайше утвержден закон о жалованье и пенсиях профессорам православной

—95—

богословской школы в Задре. Годовое жалованье профессора 2800 корон (франков), квартирных 500 корон, после 25 лет службы за следующие первое и второе пятилетия прибавка по 400 корон, за третье и следующие пятилетия прибавка по 600 корон. Пенсии назначаются соответственно годам службы профессора¹⁸⁷⁵. – Православное сербское духовенство в Далмации также получает определенное жалованье и – в случае выхода за штат или болезни – пенсии¹⁸⁷⁶. – По смыслу 27 § устава фонда вдов и сирот православного духовенства в Далматинско-Истрийской епархии состоялась в Задре 21 февраля 1902 года главная годичная скупщина, которую составляют – кроме членов главного комитета – по два представителя из каждого протопресвитерства. Из отчета видно, что сумма фонда – 52816 корон¹⁸⁷⁷. – В мае 1902 года во всех пяти протопресвитерствах Далматинско-Истрийской епархии имели место обычные съезды духовенства¹⁸⁷⁸. – Приведем в заключение циркуляр епархиальной Задрской консистории от 15 июня 1901 года: «По поводу того, что на основании начала равноправности дозволено и обеспечено новейшим распоряжением почтового управления от 31 мая 1901 г. употребление кириллицы на почте в Далмации, консистория сим предписывает преподобным настоятелям епархиальных монастырей, пречестному приходскому духовенству, честным церковным попечительствам и комитетам сербских основных школ, чтобы отселе впредь в официальной корреспонденции в Далмации на адресах всех простых и заказных писем, пакетов, посылок и т. д. употреблять только и исключительно нашу кириллицу»¹⁸⁷⁹.

Г. Воскресенский

—96—

Статьи 59 и 60 книжек «Вопросов философии и психологии» (кнн. 4 и 5 за 1901 г). – А. А. Токарский, как ученый и человек. – Статья г. Борисова об истинном национализме. – Проф. Челпанов об априорных элементах познания. – Макс Штирнер, как ницшеанец 40-х годов в изображении г. Саводника. – Статьи Софронова: «Механика общественных идеалов» и Яроцкого: «Объективная необходимость прогресса». – Статьи, посвященные памяти Сергея Сергеевича Корсакова.

В четвертой книжке «Вопросов философии и психологии» за 1901 год (кн. 59) помешены прежде всего статьи А. Н. Бернштейна, Л. М. Лопатина, Г. А. Рачинского и А. Нечаева, посвященные памяти Ардалиона Ардалионовича Токарского, скончавшегося 25 июля прошлого года (стр. V – XX). Покойный был известный и, можно сказать, выдающийся врач-психиатр. В психологическом обществе он был одним из самых деятельных членов: и сам прочитал он немало рефератов, и особенно любил участвовать в прениях по поводу разных ученых и философских докладов. Как убежденный позитивист, он с наибольшей горячностью восставал против всякого рода метафизических построений вообще и против спиритуалистической метафизики в частности. Его возражения часто бывали пылки, остроумны и даже прямо эффектны. А обладая достаточно солидными знаниями и по вопросам,

—97—

выходящим из круга его специальных занятий, он почти всегда умел внести действительно ценные поправки к суждениям своих противников. «В русской психологии, по словам Л.М. Лопатина, за покойным остаются две очень крупные заслуги: он был одним из первых научных исследователей гипнотизма в России, чрезвычайно многосторонний, вполне самостоятельный и не увлекающийся никакими предвзятыми мнениями; далее, он один из первых в России ввел практическое знакомство с методами экспериментальной психологии и в устроенной им при психиатрической клинике психологической лаборатории произвел ряд работ, иногда приводивших к поразительно оригинальным и новым выводам».

В той же книжке помещена очень интересная статья г. П. Борисова: «В чем же истинный национализм?» Автор прежде всего старается выяснить, как мы должны смотреть на родину и как любить ее. В этом случае он пытается объединить воззрения Герцена и славянофилов. «У нас и у них, – писал Герцен о славянофилах и о себе с друзьями, – с ранних лет залегло одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы за пророчество, – чувство безграничной, охватывающей все существование, любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума». Сам г. Борисов рассуждает следующим образом: «Мы любим родину, как дитя любит мать. Прекрасное сравнение! Оно у всех на устах, всем сродни. Но родина нам не только мать. Она в такой же мере – наше дитя. Мы в сознательной и бессознательной жизни, духовно и материально, одно поколение за другим, творим и растим нашу родину. Своей кровью и мышцами мы питаем ее тело, своими стремлениями и помыслами мы напояем ее душу. Мы творим ее живую и вечно меняющуюся ткань. В разной мере, но все без исключения, мы повинны в этой творческой работе. Все это не пустая игра слов и не мистические бредни. В нашем отношении к родине сливаются две стихии – созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание. Мать – дитя! В этом символе разгадка мучительно искренних споров о том, что любить в родине: действительность на-

—98—

стоящего дня или мечту о завтрашнем, спокойствие существующего или бурю и натиск идущего ему на смену будущего. Мать держит нас в руках, дает нам приказания, дитя слушается нас и, во всяком случае, хочет оно того или не хочет, живет и растет под нашим влиянием. Как же любить это двойственное и в то же время единое существо? Как удовлетворить и мать, и дитя?» В этом вопросе автор и полагает смысл темы: «В чем истинный национализм?» (стр. 494–496). В одежду «национального духа» может облекаться весьма различное содержание. «Формальная идея национального духа, говорит автор, выражает бесконечный, – с точки зрения отдельных личностей и поколений, – процесс, содержание которого постоянно течет, в котором «сегодня» всегда спорит с «вчера» и «завтра», в котором все, как бы оно ни строилось основательно, столь же основательно разрушается и перестраивается. Нет никакого определенного психического содержания, которое могло бы заявлять и поддерживать претензию на монопольное обладание формой национального духа. Сегодня ты, завтра я – так может сказать одно содержание, течение, направление другому. Коллективный дух стихийным процессом одно отберет, другое отбросит и так далее, до бесконечности. Никакая мысль, никакая форма – государственная или общественная – не может быть неприкосновенна пред этим могущественным сверхиндивидуальным, или соборным творчеством, за исключением тех условий, которые обеспечивают свободный ход и богатство самого великого творческого процесса». С этой точки зрения, приходится раз навсегда отвергнуть, как ложные в основе, всякие догматические попытки определить раз навсегда содержание национального духа и направление его развития: «Между тем нашлись люди, говорит автор, называющие себя истинными националистами, которые уверили себя и других, что им удалось узреть национальный дух и снять с него даже не одну фотографию в разных позах: религиозной, государственной, общественной. Эти изображения они предлагают всем и каждому, по ним они желают лепить (или коверкать?) живое лицо народа. На кого похож русский национальный дух: на Салтыкова или на Каткова, на митро-

—99—

полита Филарета или на Льва Толстого? Наши националисты решают очень просто этот вопрос: они начиняют национальный дух своими идеями и приглашают нас поклониться и преклониться пред этим их собственным духом, их же указом возведенным в ранг «национального». И сделав это, они посылают в соответствующее место ходатайство об отдаче всех реальных проявлений духовно-общественного творчества под надзор полиции» (стр. 497–498). Сам автор является горячим сторонником свободного и ничем не стесненного развития личности, как гарантии истинно национального прогресса и правильного проявления национального духа (стр. 503 и след.). Отмечая эти здравые и гуманные воззрения автора, мы не можем, однако, одобрить того, что он называет их «истинным национализмом». Конечно, эпитет «истинный» предостерегает от внесения в понятие любви к родине некоторых неподобающих элементов, обыкновенно характеризующих национализм. Но понятие «национализма», как именно национального эгоизма и национальной исключительности, и склонности выдавать интересы и аппетиты некоторых отдельных классов за истинные задачи всего народа, установилось уже настолько прочно, что, думается, всякие попытки исправлять его настолько же неуместны, как неуместно было бы рассуждать об «истинном эгоизме» или «истинном своекорыстии». По нашему мнению, термин «национализм» надо оставить в его обычном значении и разуметь под ним дурную форму патриотизма, подобно тому, как наряду с очень многими добродетелями существуют очень похожие на них пороки: бережливость и скупость, благочестие и ханжество, осторожность и трусость и т. д.

Следующая помещенная в этой книжке статья г. Г. Челпанова: «Об априорных элементах познания» (стр. 528–559) оканчивается в следующей 5 кн. (стр. 699–747). Помещенное в 4 кн. посвящено, собственно, понятию числа. Разумея под априорными понятиями такие понятия, которые «имеют определенное значение для опыта, но сами не получаются из опыта», автор считает понятие числа априорным. «Оно не получается из опыта, потому что в его содержании нет того, что содержат предметы, дающие начало

—100—

этому понятию, но в то же время мы этим предметам приписываем числовые свойства. Следовательно, мы вносим в предметы нечто от себя». «Понятие числа есть продукт деятельности нашего ума. Ум творит его из себя и привносит его в познание внешнего мира, но творит по поводу внешних впечатлений» (стр. 559). Окончание статьи в 5 кн. устанавливает априорность понятий времени, причинности и пространства. Сюжет, трактуемый автором, конечно, не нов и общего интереса не представляет; но для интересующихся гносеологической проблемой его очерки имеют ценность, как благодаря своеобразию некоторых его аргументов, так и потому, что дают возможность лишний раз поразмыслить над основами априоризма, этой весьма важной гносеологической проблемы.

Тоже в двух книжках (кн. 59 [4], стр. 560–614 и кн. 60 [5], стр. 748–782) г. В.Ф. Саводник дает очерк: «Ницшеанец сороковых годов. Макс Штирнер и его философия эгоизма». Автору представляется важным решить вопрос «о причинах распространения и популярности ницшеанских взглядов среди современного общества, воспитанного под совершенно противоположными нравственными влияниями». «Этот вопрос, говорит он, приобретает особенное значение, если сопоставить успех Ницше с судьбой одного из его предшественников, выступившего полвека тому назад с книгой, основные идеи которой во многом напоминают взгляды Ницше, и в настоящее время так основательно забытого, что современному биографу его только с большим трудом удалось собрать кое какие сведения о его жизни и личности». Автор разумеет именно Макса Штирнера (псевдоним Иоганна Каспара Шмита). Систему свою сам Штирнер называет философией чистого эгоизма, но г. Саводник, вслед за другими писавшими о Штирнере, предпочитает называть ее философией чистого субъективизма или индивидуализма. Штирнер исходит из того взгляда, что в настоящее время человеческая личность находится в состоянии полного рабства, что она постоянно приносится в жертву всевозможным призрачным сущностям, идеям и идеалам, что она сама в каком-то ослеплении наложила на себя тягостные оковы всевозможных нравственных чувств и по-

—101—

нятий, признаваемых священными и незыблемыми. «Как много говорят нам о должном, о долге, – пишет он. – Прежде всего на меня возлагается долг по отношению к Богу, затем на мою обязанность возлагают дело человечества, дело истины, свободы, гуманности, справедливости; потом идет еще народное дело, общественное дело, которым я обязан служить, и только мое дело никогда не может стать вполне моим делом, иначе я прослыву грубым эгоистом. – Но разве Бог, или народ, или общество, или человечество, которым я обязан служить, не пользуются моим служением эгоистически? Положим, напр., вы работаете для общества, или для народа, для человечества, жертвуете собой для его будущего благосостояния; – разве общество не пользуется вами для своих, т. е. эгоистических целей? И кто оказывается в данном случае в выигрыше, вы или общество? Точно так же в выигрыше оказывается народ и человечество на счет отдельных индивидуумов, исполняющих по отношению к нему лишь роль самоотверженных слуг». С таким положением дел, думает Штирнер, следует радикально покончить. Человек должен наконец сознать себя самодовлеющей единицей, должен от болезненных блужданий в туманных областях идеала вернуться к своему здоровому эгоизму. Книга его: «Der Einzige und sein Eigenthum» распадается на две главные части; первая озаглавлена: «Человек», вторая – «Я». Первая часть начинается с краткой характеристики человеческой жизни в ее различных периодах. В детстве, говорит Штирнер, человек реалистичен: все окружающее существует для него в качестве непосредственно данных объектов; юношей он становится идеалистичным, стараясь уразуметь смысл этих объектов, их идею и значение, и только становясь зрелым мужем, человек переходит к новой, единственно правильной точке зрения – эгоистической, когда в центре всего миросозерцания становится само Я, и все вещи рассматриваются только с точки зрения интересов и желаний этого «Я». Такому ходу развития единичного человека соответствует и общий ход исторической жизни всего человечества (1, античный мир, 2, средние века и новое время и 3, эпоха после появления книги «Der Einzige»). В пер-

—102—

вой части своей книги Штирнер энергично полемизирует против всевозможных идеалов, – чисто моральных, социальных, политических и пр. По его мнению, служение всякому идеалу несправедливо приносит в жертву насущные интересы индивидуума. Напр., чувство любви к человеку вообще часто приводит к тому, что мы остаемся совершенно равнодушными к судьбе отдельных людей или даже готовы принести их в жертву излюбленному идеалу: «Та девушка модистка, бледную головку которой, наклоненную над ее тяжелой работой вижу я иногда по вечерам в окне соседнего дома, разве не пожертвовала она счастьем и радостями жизни ради идеи нравственной чистоты и целомудрия? Разве знаем мы, какой ценой купила она свое спокойствие, какую тяжелую и упорную борьбу вела она против порабощенных инстинктов и желаний, пока не отцвела ее молодость и не смирилась кипящая кровь? И что же в результате? – Медленное, одинокое, безрадостное увядание, жизнь добродетельной мумии, скрашенная только печальным утешением, заключающимся в сознании победы, одержанной над собой, над своей природой. Порабощенная внушенными ей понятиями, чувствами, идеалами, она всю жизнь посвятила тому, что считала своим долгом, своей нравственной обязанностью, посвятила служению анемичному и бесстрастному идеалу нравственности, и, быть может, даже гордится принесенной ею жертвой». Одинаково отрицательно относится Штирнер и ко всем видам либерализма, и к социализму, видя в них все то же порабощение личности. Положительные взгляды Штирнера исчерпываются проповедью безграничной свободы индивидуума от всяких идеалов и внешних обязательств. С Ницше сближает Штирнера его индивидуализм и, затем, вражда к отвлеченному рационализму. Кроме того, оба относятся отрицательно к явлению совести, считая ее «вошедшей внутрь болезнью» слабого человека, жестокостью, обращенной на него самого (Ницше), или же шпионом и соглядатаем, тайной полицией человека (Штирнер). Но отсутствие у Штирнера того эстетизма, которым так сильно отличается и подкупает Ницше, лишает его возможности когда-либо стать популярным. В заключение г. Саводник говорит, что и успех

—103—

Ницше есть лишь временное явление, и что «будущее принадлежит идеализму, так как в нем одном человечество находит цель и смысл своего существования». Очерк г. Саводника читается с несомненным интересом. Мы только думаем, что незачем было автору модернизировать свою чисто историческую тему, притягивая рассмотрение Штирнера к выяснению успеха Ницше. Последний вполне объясним и без Штирнера, а ІІІтирнер для своего понимания совсем не нуждается в провозглашении его «ницшеанцем». Разве страницы «Вопросов философии и психологии» не открыты и для чисто исторических работ по философии, не приуроченных непременно к злободневным интересам современности?

Кроме рассмотренных статей, в специальном отделе 59 и 60 книжек «Вопросов» помещены статьи г. Ф. Софронова: «Механика общественных идеалов» (стр. 301–341 и 433–473) и А.И. Яроцкого: «Объективная необходимость прогресса» (стр. 342–375 и 474–495). Первая имеет дело с попытками сообщить философский характер социологии посредством введения в нее телеологического принципа для объяснения построения идеалов. Это новое движение в социологии автор называет «синтезирующим телеологизмом» и различает в нем три формы. «В первой мы имеем дело с субъективной, психологической телеологией. Во второй телеология понимается, как гносеологически-необходимая закономерность. Третья представляет собою возвращение к трансцендентной метафизике. Русская субъективная социология принадлежит к первой форме, социальное направление в неокантианстве последнего времени – ко второй, представителем третьей является у нас в настоящее время, между прочим, Струве». Автор относится отрицательно ко всем этим попыткам и настаивает на том, что «знание, единственная сфера объективного, должно сконцентрировать свои силы, понять себя, как исключительную систему каузально связанных реальных фактов, и отграничиться от всяких этических, гносеологических, метафизических и иных обоснований». Автор другой из названных статей ставит себе и решает в положительном смысле вопрос: «Может ли субъективная вера в прогресс, как процесс роста че-

—104—

ловеческой личности, быть обоснована на объективных данных современного знания?» Первая статья представляет узкоспециальный интерес, а вторая легко может быть рекомендована и неспециалистам.

Наконец, в первом отделе 60-ой кн. следует отметить статьи, посвященные памяти Сергея Сергеевича Корсакова, выдающегося ученого-психиатра, мыслителя, профессора и, – что еще важнее, – редкого человека по качествам своих души и сердца. Статьи эти (стр. I – ХСІІ) принадлежат: проф. В. Роту («С.С. Корсаков, как человек и общественный деятель»), В.П. Сербскому («К характеристике научного значения С.С. Корсакова»), Л.М. Лопатину («Личность и миросозерцание С.С. Корсакова»), А.Н. Бернштейну («Психологические и философские воззрения С.С. Корсакова») и Η.П. Постовскому («С.С. Корсаков, как клиницист-преподаватель»). Очень удачно характеризует покойного С. С-ча, как человека, проф. Рот, когда говорит, что у него в самых «разных лагерях не оказывалось врагов; у него могли быть только друзья, и если шла война, то война взаимно помогавших друг другу соратников в борьбе с общим врагом – темнотой невежества». А г. Сербский находит возможным применить к самому С.С. написанные последним стихи на смерть одного хорошего человека и его близкого друга (С.А. Юрьева):

«В беседе дружеской, в словах

Случайно сказанных, – везде

Твердил он о любви, добре,

О жизни, разума достойной,

И о значенье в мире – стройной,

Как хоры, связи всех явлений

И человеческих хотений.

Он жил и делал, как учил;

Все, в чем душа есть, он любил,

Всему прекрасному молился,

Со всем нечистым, лживым бился».

Выдающийся ученый, оказавший ценные услуги науке, напр., классическим описанием новой просмотренной до того болезненной формы, за которой уже утвердилось название Корсаковской (полиневритический психоз или cerebropathia psychica toxaemica), С.С. сообщил совершенно новую поста-

—105—

новку и самой психиатрической практике, совершенно устранив связывание пациентов введением т. н. системы нестеснения (no restraint)¹⁸⁸⁰, один из первых в России

—106—

рекомендовал способ т. н. посемейного призрения и т. п. Не оставался он равнодушным и к общим вопросам, а выработал себе довольно полное и своеобразное философское мировоззрение, для суждения о котором его печатные труды дают, впрочем, мало материала. Л.М. Лопатин ставит мировоззрение Корсакова в связь с нравственным характером его личности. А о его нравственной личности он говорит в самых восторженных выражениях. «Он, по словам Лопатина, сразу явился на жизненной сцене вполне определенною, литою фигурой, к которой дальнейшему духовному росту, казалось, нечего было прибавить. «Если бы я был Диогеном, то, встретив Корсакова, потушил бы фонарь свой», сказал один его товарищ еще в эпоху его студенчества. Но личность Корсакова в своих наиболее драгоценных свойствах сложилась еще гораздо раньше студенческого времени». Автор приводит из написанной Корсаковым еще в 11-летнем возрасте рукописи под заглавием «правила жизни» несколько весьма характерных выдержек. Сам Корсаков, перечитывая позднее эти правила, остался очень доволен их содержанием, в котором «проявляется и высокая преданность Богу, почти бесконечная любовь к Нему, и желание бескорыстно служить ближним». В эпоху написания этих «правил» он, по его собственным словам, «был почти до сумасшествия религиозен». Л.М. Ло-

—107—

патин по поводу этого замечания говорит: «Впоследствии эта религиозная окраска его взглядов на жизнь потеряла свою болезненную напряженность. Он во многом переменился умственно; изучение науки и философии заставило его выработать иные взгляды и иные убѣждения; но совсем ли он разорвал с прочувствованным мировоззрением своего детства? Я уже не говорю, что практически, в деятельной жизни, трудно быть христианином больше, чем был им покойный. Но мне кажется, что и в своих основных задушевных верованиях он не изменился, хотя и не любил говорить об этом. За день до смерти он сказал своей сестре: «Передай маме, что я умираю верующим». А ведь такие люди, как С.С. Корсаков, не лгут никогда!» Что касается, собственно, мировоззрения, то Л.М. Лопатин, признавая покойного представителем физиологической психологии, отмечает, что он отнюдь не был материалистом и выражал сочувствие метафизике. В своем «Курсе психиатрии» он, давши физиологическое объяснение механизму психической деятельности, продолжает дальше: «Но спрашивается, что же пускает в ход этот сложный механизм, где ключ, который его заводит? На этот вопрос отвечают различно. Есть наблюдения, которые показывают, что если человеку прекращен доступ всех ощущений, то сознательная жизнь прекращается, он засыпает. Из этого выводят, что толчок к деятельности психического механизма дают ощущения, т. е. внешние стимулы. Но на это можно возразить следующее: уже для того, чтобы было ощущение, нужна способность восприятия этого ощущения; нужно, чтобы это ощущение захватывалось, иначе внешний стимул действовал бы столько же, сколько он действует на камень или дерево. Способность же схватывать ощущения указывает на то, что существует стремление к этому, известная степень активности. А отсюда вывод тот, что только при существовании активности, т. е. воли, в широком смысле слова, и возможна психическая жизнь. – Но если первичный толчок для приведения в действие психического механизма дает «воля», понимаемая в широком смысле слова, то естественным является вопрос – откуда она сама, откуда ее энергия? Есть ли она только видоизменение

—108—

механической энергии, или это энергия совсем другого порядка? Вопрос в высшей степени важный и глубокий, к сожалению, решаемый многими крайне поверхностно под воздействием тех или иных случайных влияний, одностороннего направления внимания или приобретающего непреодолимую силу привычки навязанного миросозерцания. Для решения его недостаточно современного положительного знания, и нельзя пренебрегать, как совершенно ненужным хламом, тем, что говорят так называемые метафизики. Зная, какую важную роль в нашей душевной жизни играет творческая работа бессознательной идеации, и как нередко путем интуиции открываются истины, которые рассудок осмышляет лишь впоследствии, мы не можем с невежественной насмешкой относиться к тому, что говорят многие высоко-талантливые люди, считающие себя представителями метафизики только потому, что эта область умственных исследований носит такое дразнящее название».

П. Тихомиров

—109—

(Pro domo sua).

Редакция «Известий отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук» предположила давать впредь ежегодно систематический указатель статей, рецензий и заметок по славяноведению, помещаемых в журналах, газетах, сборниках, трудах ученых съездов и т. п. повременных изданиях. Эти ежегодные выпуски предположено соединять через известный период времени в особые тома с общим указателем.

Перед нами первый опыт такого указателя за 1900 год, а относительно немецких изданий и за 1899 г.

По намеченному плану указатель делится на следующие отделы: I. Отдел общеславянский; II. Церковно-славянский язык и литература; III. Полабские, Балтийские славяне, Кашубы; IV. Поляки; V. Сербы лужицкие; VI. Чехи; VII. Словаки; VIII. Словинцы, Резьяне и другие Славяне в северной Италии; IX. Сербо-Хорваты; X. Македонские славяне; XI. Болгары; XII. Неславянские народности и государства, связанные со славянским миром.

Каждый из означенных отделов распадается в свою очередь на подотделы: А. Языкознание, Б. Литература, В. Этнография, Г. История, Д. Биографии современников и Некрологи. Смотря по количеству статей и их содержанию, в подотделах проводится и более детальное разграничение:

—110—

памятники и материалы; исследования (общие и частные); методика; вспомогательные науки и т. п.

В предисловии к указателю читаем:

«В указатель вошли не только самостоятельные статьи, но и рецензии и заметки об отдельно вышедших сочинениях: многие из этих рецензий имеют научную ценность, другие же, равно как и краткие заметки, дают возможность не пропустить отдельно выходящих сочинений по славяноведению.

Как видно из помещенного ниже списка изданий, пересмотренных для указателя, нынешний выпуск далек еще от желательной полноты, вследствие отсутствия некоторых изданий в библиотеках С.-Петербурга или слишком позднего их получения.

Редакция предполагает для пополнения этого указателя и следующих его выпусков увеличить количество рассматриваемых изданий инославянских и западноевропейских, предлагающих какой-либо материал по славяноведению. Уже ныне вошел в Дополнение I список статей по славяноведению во французских журналах, любезно доставленный г-м Буайе (Paul Воуеr) из Парижа во время печатания указателя.

Для удобства справок введены особые шрифты и условные знаки: авторы книг и статей, названия журналов напечатаны жирно, авторы же рецензий и заметок – разрядкой, перед автором книги, о которой помещена рецензия, ставится звездочка. Том издания обозначается римской цифрой, выпуск – арабской цифрой петитом, далее идут страницы; если издание 1900 года, без обозначения тома, то год пропускается, а ставится № и после значка ˜ страницы.

Принимали участие в составлении указателя: И.А. Бодуэн-де-Куртене, Г.А. Ильинский, В.Н. Кораблев, П.А. Лавров, А.Л. Липовский, И.Л. Лось, Э. Э. Лямбек, А.И. Лященко, В.В. Новодворский, г. Обрадович, А.Л. Петров, Η.Н. Половинкин, С.Л. Пташицкий, А.А. Шахматов.

Редактировали отделы: I и II. А.А. Шахматов, III и XII. А.Л. Петров, IV. С.Л. Пташицкий, V. Э.Э. Лямбек, VI и VII. А.Л. Липовский, VIII. И. А. Бодуэн-де-Куртене. IX, X и XI. П.А. Лавров.

—111—

Наблюдение за печатанием было поручено А.Л. Петрову и А.Л. Липовскому.

Указатель исчерпывает 168 изданий (кроме французских)» (далее следует перечень этих изданий с указанием их условных сокращений).

Прочтя вышеприведенное, всякий, кому нужны и полезны указатели вообще и указатель статей по славяноведению в частности, увидит в предлагаемом ему опыте указателя ценную находку. Такое чувство, по ознакомлении с предисловием, разделяли и мы. Да и как же могло быть иначе? Составителями приняты все меры к достижению полноты и удобства справок – необходимых качеств хорошей библиографической работы, указатель составляли 14 человек (и какие среди них громкие имена!), редактировали 7, и за печатанием его наблюдали двое – все это побуждало верить, что указатель обладает выдающимися достоинствами. Но ознакомление с самым указателем обнаружило, что широковещательное предисловие не соответствует внутренним достоинствам указателя, что оно написано кем-то, кто сам в указатель не заглядывал, и что оно, наконец, в указателе помещено лишь с целью мистифицировать читателя и заставить его думать, что перед ним, как говорится, лев, а не собака.

Просматривая список исчерпываемых указателем 168 (кроме французских) изданий, мы, к крайнему огорчению своему, узнаем, что в библиотеках С.-Петербурга есть ежедневные и еженедельные польские газеты, но нет ни одной русской; по мысли составителя предисловия возможно предположить, что они есть там, но только поздно получаются и потому не могли быть использованы. Поясним свои слова примерами. Так как решено брать в указатель статьи, рецензии и заметки из газет (при этом нет оговорки: только из польских и славянских), то мы в праве спросить, получается ли в библиотеки С.-Петербурга русская ежедневная газета «Московские Ведомости», более польских и славянских газет доступная русским читателям и почти в каждом номере за 1900 г. имеющая на столбцах своих статьи, заметки и рецензии по славяноведению? И еще вопрос: неужели издаваемые в С.-Петербурге еженедельные журналы (газеты) «Церковный

—112—

Вестник» и «Церковные Ведомости», преисполненные статьями по славяноведению, на восемь месяцев¹⁸⁸¹ опаздывают своим поступлением в библиотеки С.-Петербурга? Интересно бы знать, чем руководилась комиссия 14-ти, выбрав из всех русских периодических изданий для своего указателя всего 34 названия, и остальные оставив в небрежении? Ссылка на бедность библиотек С.-Петербурга и на несовершенство почтовых порядков в отношении русских изданий не должна иметь места; все равно никто этому не поверит; лучше бы было прямо сознаться в намерении игнорировать остальные русские периодические издания, чем прикрывать убожество произведенной работы ложными заверениями. «Редакция предполагает для пополнения этого указателя и следующих его выпусков увеличить количество рассматриваемых изданий инославянских и западноевропейских, предлагающих какой-либо материал по славяноведению». Осмеливаемся замолвить перед редакцией словечко за гонимую и пренебрегаемую ей русскую журналистику и попросить почтенную редакцию впредь делиться с русскими читателями статьями по славяноведению, содержащимися в русских периодических изданиях, в большем количестве сравнительно с тем, какое находится в находящемся перед нами указателе.

Теперь попросим обратить внимание на то, как указатель «исчерпывает» некоторые из 168 просмотренных для него изданий. Отношение указателя к издаваемому Московской Духовной Академией журналу «Богословский Вестник», значащемуся в списке 168 изданий на первом месте, показывает нам, что составители указателя, во І-х, берут из журналов то, что совсем не входит в его программу, мистифицируя читателя и сочиняя новые заглавия для статей, содержание коих этим заглавиям не соответствует; во ІІ-х, не берут в указатель тех статей, которые входят в его программу, т. е. не вполне исчерпывают рассмотренные ими издания, допуская таким образом непонятный произвол и неизвинительную небрежность; в III-х, распространяясь в предисловии о введен-

—113—

ных в указателе для удобства справок особых шрифтах и условных знаках (см. выше), в самом указателе не держатся этих знаков, а позволяют себе употреблять условные знаки разного характера, не однообразные.

I. На стр. 5-й указателя, в конце столбца первого и начале второго, находим такую статью: «Лебедев, А.П. Религиозная жизнь и нравы греко-восточных славян. (Из истории Греко-восточной церкви от падения Константинополя до настоящего времени). Б.В. №№ 7, 8 ˜ 367–384, 484–506». Помещена эта статья в отделе «общеславянском» (I), подотдел Г: «История». Редактирован этот отдел академиком А.А. Шахматовым. Поздравляем почтенного академика с открытием «греко-восточных славян». Доселе мы о них не слыхали. Известны, напр., турецкие славяне, т. е. со времени падения Константинополя живущие в пределах Турецкой империи. Но греческие славяне за этот период пока известны не были, тем более неизвестны какие-то «греко-восточные славяне». Смеем уверить, что честь открытия этих славян всецело принадлежит почтенным составителям указателя. В «Богословском Вестнике» статья А. П. Лебедева носит несколько иное заглавие, а именно такое: «Религиозная жизнь и нравы греко-восточных христиан. (Из истории Греко-восточной церкви от падения Константинополя в 1453 г., до настоящего времени»). О славянах в ней ни слова. Хорош, после этого, указатель, допускающий такое нелепое сочинительство!?

II. За 1900-й год в «Богословском Вестнике» помещено семь статей¹⁸⁸², подходящих к программе указателя. Из них в указателе нашли место только три, остальных четырех в нем не оказалось. Укажем эти последние статьи, чтобы всякому видно было, что мы в праве их видеть в указателе. Вот они:

1) Вознесенский, А. Опыт народной чехо-слованской церкви в Праге. (Письмо в редакцию). 1900, I, 2, 349–366.

2) Вознесенский, А. Зарубежная Русь к началу 20-го века. (Письмо в редакцию). (Общее введение. – 1) Угорская русь. Краткий историко-статистический очерк Угорской руси и ее современное состояние. 2) Галицкая русь. Краткие исто-

—114—

рико-статистические сведения о Галицкой руси. – Что такое Галицко-русская церковь. – Пробуждение Галицких русинов. – Народный патриотизм. – Из хроники церковно-общественной жизни галицких русинов за 1899 год. 3) Буковинская русь. Краткий историко-статистический очерк. 4) Насущный вопрос. Русский вопрос в Австро-Венгрии. – Церковный собор, как верное средство разрешения этого вопроса. – Нужда в серьезном изучении церковно-славянского языка в духовных школах для подготовления к собору). – 1900, ІII, 9, 107–118; 10, 308–325.

3) Воскресенский, Г. О заслугах прот. А.В. Горского для славяно-русской историко-филологической науки. 1900, III, 11, 442–455.

4) Из архива А. В. Горского. I. Эпизод из истории описания славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки. 1900, III, 11, 475–515.

Последние две статьи должны были бы получить законное место в отделе II: Церковно-славянский язык и литература, в подотделе 2: Описания рукописей.

Что сказать после этого об указателе, который берет на свои страницы менее половины подходящих к его программе статей?

Но этого мало. Взяв из семи статей три, составители указателя, не прилагая никаких забот о том, чтобы сделать свой указатель более удобным и ясным для пользующихся, произвольно сократили заглавие одной статьи и тем лишили ее определенности и ясности. На стр. 5-й находим такую статью: «Воскресенский, Г. А. Из церковной жизни православных славян. Б. В. №№ 3, 5, 6 ˜ 521–545; 92–112; 241–254». Между тем статья Воскресенского имеет подзаглавия, точнее определяющие ее содержание. Так помещенный в № 3 отдел статьи имеет такое подзаглавие: Королевство Сербия. Македония; отдел статьи в № 5: Черногория. – Митрополия Карловицкая. – Митрополия Буковинско-Далматинская и архиепископия Черновицкая; отдел статьи в № 6 – Босния и Герцеговина. Неужели трудно было выписать эти подзаглавия? Ведь если бы эти подзаглавия были приняты во внимание, тогда и статьи эти должны бы иметь место не в общем первом отделе, а получили бы свое настоящее место в частных отделах IX и X, для кото-

—115—

рых теперь они пропадают, теряясь в отделе первом, среди статей общего содержания.

III. Теперь насчет особых шрифтов и условных знаков, якобы введенных для удобства справок. Составители, очевидно, не спелись относительно их, а редакторы и корректоры не сумели объединить их. Так в одном месте отмечается том, в других местах лишь номера журнала, в одном месте номер журнала обозначен арабской цифрой петитом, в других – арабской цифрой обыкновенным шрифтом, в одном месте страницы отделяются от номеров значком ˜, в других просто запятой. Вот примеры и все из статей «Богословского Вестника».

На стр. 112-й, во втором столбце, в отделе XII: «Неславянские народности и государства, связанные со славянским миром», находим следующую статью из «Богословского Вестника»: «С., А. Из современной церковной жизни в Румынии. Б. В. I ₄, 675–697». Здесь римской цифрой обозначен том, арабской петитом номер (месяц апрель) журнала, и дальнейшие цифры, обозначающие страницы, отделены от номера запятой. На стр. 5 в вышеупоминаемых статьях Воскресенского и Лебедева тома не обозначены, номера обозначены цифрами обыкновенным шрифтом и страницы от номеров отделены значком ˜. Тоже на стр. 8-й, во втором столбце, где находим следующую рецензию из «Богословского Вестника»: «Дьяченко, Г. Полный церковно-славянский словарь М. 1899. – Рец. J. Живанович. Б. В. № 5 ˜ 147–157». (кстати, здесь нет звездочки).

Скажут – это мелочи, но мелочи эти могут спутать малоопытного читателя. Впрочем, мы и не стали бы говорить о них, если бы предисловие не похвалилось «удобствами» своего указателя.

Наконец, еще одна неизвинительная мелочь. На стр. V-й предисловия, в списке 168-ми исчерпываемых указателем изданий, на первом месте, читаем: «Б. В. – Богословский Вестник, издаваемый Моск. Дух. Академией. Ред. пр. Л. Спасский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Ежемесячно. IX. 1900». Здесь, на двух строках, находим неточность и ошибку (опечатку?). Что обозначает сокращение: «пр.»? Оно может обозначать и «протоиерей» и «профессор». При малом знакомстве с духовной журналистикой, светский чи-

—116—

татель, вероятно, сочтет редактора «Богословского Вестника» протоиереем, и жестоко ошибется, ибо должен прочесть неясное «пр.» иначе: профессор. Здесь же ошибка – в имени. Имя редактора «Богословского Вестника» профессора Спасского начинается с А, а не с Л.

Можно, кажется, сказать, что не повезло «Богословскому Вестнику» в указателе. Но одному ли «Богословскому Вестнику»? Не повезло и многим другим изданиям, да и еще более не повезло, чем «Богословскому Вестнику». Чтобы, не умножать своих речей, мы не будем приводить примеров относительно других изданий, ограничимся лишь заявлением, что, если бы это потребовалось, мы можем привести изрядное количество их.

В заключение позволяем себе выразить пожелание, чтобы в следующих выпусках устранены были указанные недостатки, и тогда указатель будет полезен и сделает честь Академии Наук, в теперешнем же виде он ее унижает и пользы от него для занимающихся славяноведением и для библиографии вообще – мало.

К. Попов

1874 г.

18-го декабря мною получен был из Святейшего Синода Указ от 13-го числа за № 3486, в котором изображено:

«По Указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали Высочайше утвержденный в 7-й день сего декабря всеподданнейший доклад Святейшего Синода о перемещении Вашего Преосвященства на Епархиальную Архиерейскую кафедру в Харьков. Приказали: Об изъясненном Высочайше утвержденном докладе Святейшего Синода объявить указом Вашему Преосвященству, с предписанием, чтобы, сделав требуемые, по силе Уст. Дух. Конс. ст. 118–120, распоряжения как относительно расчета во всех отпускаемых на Полоцкий Архиерейский дом штатных и неокладных суммах, так и касательно сдачи, узаконенным порядком, в смотрение и распоряжение Полоцкой Дух. Консистории всего, что из принадлежащего тому дому могло находиться в распоряжении Вашего Преосвященства, и получив расчет в следующем Вам по день состояния настоящего Высочайшего повеления, то есть по 7-й день декабря сего 1874 г., отправились на предназначенное Вам место, а по прибытии донесли о том Святейшему Синоду».

На другой день по получении Указа из Святейшего Синода, я счел нужным немедленно написать в Харьков к Преосвященному Викарию, Епископу Сумскому Вениамину¹⁸⁸³. Вот что писал я ему от 19-го числа:

«Вчера получив Указ из Св. Синода о перемещении меня на Харьковскую епископскую кафедру, обращаюсь к

—2—

Вашему Преосвященству, как ближайшему моему сотруднику и помощнику по управлению новой вверенной мне епархии со следующими вопросами:

1) Кто заведывает в настоящее время Харьковским Архиерейским домом?

2) Кто был у покойного предместника моего домашним Секретарем; благонадежен ли этот Секретарь к продолжению службы на настоящей должности и может ли безобидно быть определен на какую-либо другую должность по епархиальному ведомству в случае, если я возьму с собой из Витебска моего Секретаря, который находится при мне 12-ть уже слишком лет?

3) Имеется ли при Архиерейском доме казенный дорожный экипаж для поездки по епархии, или нет?

Ответы на предложенные вопросы прошу Вас покорно прислать мне без замедления. При этом не забудьте сказать, где находится Ваше местопребывание – в самом ли Харькове, или вне оного? Это нужно мне знать на случай посылки к Вам телеграммы.

О времени моего отбытия из Витебска и прибытия в Харьков, в настоящую минуту, ничего не могу сказать Вам даже предположительно. Об этом в свое время буду писать или телеграфировать Вам.

С братскою о Христе любовью пребываю»...

20 ч. писал я в Москву А.Е. Викторову¹⁸⁸⁴:

«Выраженное Вами в письме от 22-го сентября честное слово слушать в нынешнем году утреню в день Рождества Христова в моей домовой церкви, в Витебске или в Курске, очень меня порадовало; и я утешался мыслью встретить с Вами праздник и разделить, там или здесь, духовную радость, но оказывается, что ни там, ни здесь, я не могу, вопреки моему желанию, Вас видеть у себя. Витебск я оставляю навсегда, а в Курск попаду разве мимоходом на одни сутки. Мне указано другое место служения, далее Курска, – в Харькове. 18-го ч. получил я Указ о перемещении меня на Харьковскую кафедру, и теперь уже собираюсь в путь. Около нового года, вероятно,

—3—

1874 г.

я прощусь с Витебском, к немалому огорчению моей паствы, которая поняла и оценила, наконец, мои восьмилетние труды и заботы о ее благе.

Быть может, путь мой в Харьков будет лежать чрез Москву; и тогда я постараюсь непременно повидаться с Вами и условиться насчет посещения меня в Харькове. Итак, до свидания.»

В двадцатых числах декабря приезжал из Вильны в Витебск, под предлогом служебных обязанностей, проститься со мною мой добрый друг, Попечитель Учебного Округа Н. А. Сергиевский¹⁸⁸⁵. В дружеской задушевной беседе он, между прочим, сообщил мне следующее: 1) Литовский Преосвященный Макарий¹⁸⁸⁶ не в мирных отношениях с Виленским Генерал-Губернатором Альбединским¹⁸⁸⁷, вследствие сего последний, бывши незадолго перед сим в Петербурге, убедительно просил Обер-Прокурора Св. Синода¹⁸⁸⁸ поскорее взять из Вильны Архиепископа Макария куда бы то ни было, а на его место перевесть Епископа Полоцкого (т. е. меня); но Граф Толстой сказал ему, что Полоцкий епископ переведен уже на Харьковскую кафедру, где его намерены-де подержать, сколько можно дольше. 2) Преосвященный Макарий, бывши в Харькове¹⁸⁸⁹, любил часто принимать у себя по вечерам светское, в особенности женское общество. 3) Архиепископ Нектарий¹⁸⁹⁰ вел более замкнутую жизнь; но у него домашний секретарь взяточник. 4) Попечитель Учебного Округа Воскресенский¹⁸⁹¹ выходит в отставку, и на его место предполагается будто бы Помощник Московского Попечителя Иванов. При этом Николай Александрович настойчиво убеждал меня, по пути в Харьков, заехать в Петербург, и я внял этому доброму дружескому со-

—4—

1874 г.

вету. Посему решено было, чтобы я предварительно, чрез Обер-Прокурора, испросил на сие разрешение Св. Синода. Это происходило вечером 20-го числа. На другой день., 21-го ч., я обратился к Николаю Александровичу посредством записки со следующим вопросом:

«Вчера я забыл спросить Вас, возлюбленнейший Николай Александрович, в какой форме нужно писать мне к Графу – в частной, или официальной. Благоволите на обороте сего сказать мне вашу мысль».

Николай Александрович отвечал:

«В этих случаях обыкновенно пишутся письма на почтовой бумаге собственноручно, но без №....»

Так я и поступил.

В тот же день, т. е. 21-го числа, я написал Графу Д.А. Толстому следующее:

«Сиятельнейший Граф, Милостивый Государь!

Получив Указ из Св. Синода о перемещении меня на Епархиальную Архиерейскую Кафедру в Харьков, имею честь обратиться к Вашему Сиятельству со следующей покорнейшей просьбой.

Как епархия Полоцкая, на которой мне суждено было прослужить восемь с половиной лет, по своему положению на западной окраине России и по своим исключительным обстоятельствам, представляла для меня, пришедшего сюда из центра России, много особенностей и затруднений, так, думается мне, немало могу я встретить особенностей, конечно в ином роде, и в новой Высочайше мне указанной епархии Харьковской, которая и по характеру народонаселения и по некоторым религиозным обычаям, не древнего, впрочем, происхождения, немало отличается от центральных русских епархий. Посему я считал бы для себя весьма полезным прежде, нежели вступлю в управление новой вверенной мне епархией, представиться Св. Синоду и испросить необходимые для меня в настоящем случае наставления.

Ваше Сиятельство оказали бы мне великую милость, если бы благоволили исходатайствовать для меня у Св. Синода разрешение явиться на несколько дней в С.-Петербург, и оттуда чрез Москву, где также желательно было бы пробыть немного дней для поклонения тамошней святыне и

—5—

1874 г.

для изъявления личной признательности тамошним благотворителям церквей Полоцкой епархии, отправиться к месту моего нового назначения.

Принося Вашему Сиятельству усерднейшее приветствие с наступающим великим праздником Рождества Христа Спасителя, с глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть»...

В то же время писал я и к Высокопреосвященному Митрополиту Новгородскому Исидору¹⁸⁹²:

«Оставляя ныне, по изволению священной и державной Власти, епархию Полоцкую и отправляясь к месту моего нового назначения в Харьков, я, с одной стороны, почитаю священным долгом принести Вашему Высокопреосвященству глубочайшую сыновнюю благодарность за Ваше всегда милостивое ко мне внимание, за Ваши мудрые и опытные советы и наставления, коими Вы благоволили напутствовать меня, при отправлении моем на Полоцкую кафедру, и, наконец, за Ваше мощное покровительство и ограждение меня среди многократных на меня нападений с разных сторон, в продолжение восьмилетнего управления моего Полоцкой епархией, а с другой, имея в виду, что и новая Высочайше мне вверенная епархия Харьковская, и по характеру народонаселения, и по некоторым религиозным обычаям, не древнего, впрочем, происхождения, немало отличается от центральных русских епархий, и потому может представить для меня довольно особенностей, которые могут, по крайней мере, на первый раз, приводить в затруднение, я желал бы получить лично от Вашего Высокопреосвященства некоторые советы и наставления относительно образа действования на новой мне вверенной кафедре.

В виду сего, я вместе с сим обращаюсь к Его Сиятельству Графу Дмитрию Андреевичу, с просьбой об исходатайствовании мне у Св. Синода разрешения явиться на несколько дней в С.-Петербург с тем, чтобы отсюда чрез Москву отправиться к месту моего нового назначения.

В случае, если мне разрешено будет прибыть в Пе-

—6—

1874 г.

тербург, я покорнейше прошу Вас, Милостивый Архипастырь, не отказать мне в убежище, на время моего пребывания в Столице, в стенах Александро-Невской Лавры.

Принося затем Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшее поздравление с наступающим преславным праздником Рождества Христова, с глубочайшим высокопочитанием и сыновнею преданностью имею честь быть.»

Между тем, собираясь в путь, к месту моего назначения, я позаботился еще на прежнем месте собрать, от кого мог, предварительные сведения о высших административных лицах г. Харькова. И вот что узнал:

1) От Витебского Губернского Архитектора Ракова, служившего в Харькове – о Харьковском Губернаторе Князе Дм. Ник. Крапоткине¹⁸⁹³: человек набожный и добрый; женат на Графине Борх Ольге Александровне, отличающейся также благочестием и многими другими добрыми качествами. Этот отзыв подтвердил и В. Н. Веревкин¹⁸⁹⁴, бывший Витебский Губернатор. О Преосвященном Нектарии г. Раков сообщил мне, будто бы он не пользовался особенным расположением граждан по причине суровости в обращении.

2) От Жандармского Начальника, Генерала-Майора Князя Шаховского – о командующем войсками Харьковского военного округа, Генерал Адъютанте А. П. Карцове¹⁸⁹⁵ – (сверстнике по воспитанию с Шаховским): человек очень умный, образованный и благородный; о начальнике Артиллерии, Генерал-Лейтенанте А. И. Баранове¹⁸⁹⁶ (родственник Княгини Шаховской): человек простой и добрый. Он был в 1867 г. Московским Гражданским Губернатором и его-то последнего, в день своей кончины, принимал Московский Святитель Филарет¹⁸⁹⁷.

3) От Витебского врача И. Исид. Рындо и от управляющего Витебской Казенной Палатой Η. Н. Чекалова – о старшем Председателе Харьковской Судебной Палаты Н.

—7—

1874 г.

И. Ланге: человек умный, добрый и в высшей степени скромный.

4) От Управляющего Витебской Контрольной Палатой И.В. Павлова – об Управляющем Харьковской такой же Палатой Вл. Андр. Морошкине: человек умный, образованный и в высшей степени симпатичный.

5) От Инспектора Витебской Врачебной Управы Ф.П. Купчинского – воспитанника Харьковского Университета – невыгодный отзыв о монашествующих Харьковских монастырей и благоприятный о местоположении Архиерейского дома.

Но между тем, как я собирал в Витебске устные показания о высшем Харьковском персонале, 23-го ч. получаю из Харькова от какого-то Ивана Богоявленского (разумеется псевдоним) письменное сообщение о разных, как духовных, так и светских личностях, в неблагоприятном, конечно, смысле. – Вот чтò писал мнимый Богоявленский:

«Харьковская паства с искренним восторгом и радостью приняла Высочайшее повеление о бытии Вам, Преосвященнейший, Харьковским Владыкой, с чем от души она и приветствует Вас.

Ваши предместники – Преосвященные Макарий и Нектарий оставили по себе вековечную память, как во всех пасомых, так особенно в духовенстве, своим гуманным, ласковым обращением, какого они дотоле не видели ни в одном Архипастыре, за что и останутся им признательными до могилы. Но за то будут помнить до гробовой доски, как при первом торжествовала бездарность и поощрялось тупоумие и порок, если они имели протеже в лице золотого тельца, даже неграмотного скотопромышленника, и как, напротив, при явной клевете сознательно попирался им талант и добродетель смиренного иерея, если таковые имели несчастье не понравиться какому-либо безнравственному или сановитому неучу. Для примера укажем хоть на одного из подобных: некто салотопник Извеков, который не преминет в свое время приблизиться и к Вам, постоянно всем и каждому трубил и трубит, что ему ничего не стоит купить любого Архиерея и потом что угодно делать с духовенством,

—8—

1874 г.

чего действительно он и достигал при нескольких Преосвященных, в течение 20 лет: кого хотел, возвышал, кого хотел, низвергал, и духовенство теснимое не могло, как говорится, и пара со рта пустить. Для мирян подобное более, чем соблазнительно, а для духовенства невыносимо. При втором, т. е. Нектарии, епархиальный суд и администрация находились полностью в корыстолюбивых до nec plus ultra руках временщиков Секретаря Архиерейского малограмотного Р. и до приторности напыщенного и неприступного сибарита – Б. И каких только мерзостей и неправд не творилось!!? Аще бы по единой писана быша, на десяти листах не вместити таковых. И читая гласные статьи о подобном, изнываешь душой, что видящие не видят своего я в оных и двигают перстами по-прежнему к злу подведомых.

Ваше Высокопреосвященство! Ваша новая паства чает видеть в Вас простоту в обращении, свободный доступ просителей, скорое и правое решение дел, делателя непостыдна, бескорыстна, нелицеприятна, стойкого защитника прав забитого духовенства, доброго для благих, разумно строгого для злых святителя, право правяща слово истины; да просвещаясь светом Ваших добрых дел, и Ваша паства прославит Отца Небесного, за дарованного ей Архипастыря.

Уповаем, еще повторим, что с Вашим Архипастырством начинается у нас и новая счастливая эра возрождения к лучшей жизни, и что в Вашем сердце, столь широко отверстом для добра, не найдут приюта ни прикрывающиеся ширмой благочестия мироеды – И-вы и С-вы, ни креатуры партии сильных – М-ы и Н-ие, ни карманные тираны Р-и, ни исчадия денницы – Б-ы, ни корыстное подлипательство к Вам других, ни позорное пресмыкательство.

Гряди же, гряди к нам, наша надежда, Владыко святый! Светильники наших сердец уже вожжены, наши объятия уже отверсты, наши стопы уже уготованы к сретению и воспринятию тебя. Прости нам за высказанное слово правды, которое редко приходится слышать высокопоставленным лицам; им приближенные везде и всегда говорят одни сладкие и льстивые слова и тем злостно убаю-

—9—

1874 г.

кивают их в приятной, но призрачной мечте, что от лица их исходит только одно благо.»

Само собою понятно, что такое приветственное и наставительное письмо не могло порадовать моего пастырского сердца.

Из этого письма я должен был заключить, что и в новой, мне вверенной, пастве, обретаются такие же клеветники и доносчики, каких немало было у меня и в прежней.

23-го ч. писал я в Могилев Преосвященному Архиепископу Евсевию¹⁸⁹⁸:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшее поздравление с великим и спасительным праздником Рождества Христова и желаю во здравии встретить новое лето благости Божией.

Новый год, может быть, встречу я еще в Витебске, но затем мне предстоит путешествие из западной окраины на южную Украйну России. Вашему Высокопреосвященству, думаю, не безызвестно уже, что я получил новое назначение на Харьковскую епископскую кафедру. Без сомнения я должен признать это назначение особенным знаком благоволительного ко мне внимания со стороны Священной Державной Власти, и сказать: «Приемлю и благодарю». Но да будет слава и благодарение Единому Премудрому Строителю судеб жизни человеческой!

Оставляя Витебск, я не оставлю в забвении доброго и всегда милостивого ко мне отношения высокочтимого моего соседа по кафедре Полоцкой, навсегда сохраню признательное воспоминание о благосклонном ко мне внимании Вашего Высокопреосвященства. Но при этом не могу не пожалеть, что я лишил себя утешения посетить Вас и лично изъявить Вам, Милостивейший Архипастырь, чувства моего глубокого к Вам почтения и преданности.

Простите, Высокопреосвященнейший Владыко, и, хотя заочно, напутствуйте меня Вашим Архипастырским благословением».

25-е число – день праздника Рождества Христова, после утреннего торжественного Богослужения, проведен был в обычных приемах поздравителей.

—10—

1874 г.

29-го ч. имел я утешение получить из Могилева от Преосвященнейшего Архиепископа Евсевия следующее Архипастырское послание от 26-го числа:

«Искренно благодарю Вас за поздравление с праздником Рождества Христова и с новым летом благодати Христовой.

Взаимно поздравляю Ваше Преосвященство с праздниками Христовыми. Господь Спаситель Мира и Владыка времени и вечности да дарует Вам в добром здоровье, в мире и радости о имени Его, проводить, праздники святые, и с сими чувствами оставить Витебскую паству и вселиться в Харьковскую. Да укрепит Господь силы Ваши благодатью Духа Своего к несению предстоящего подвига служения на новом поприще, и дарует Вам, да все Ваши труды выну служат к прославлению имени Его, ко благу новой паствы и к приумножению воздаяния, уготованного Вам в обителях небесных, и да сохранит Вас Господь на сем поприще святительского делания на многие годы.

Уповаю, что Харьковская Паства встретит Вас с любовью и Вы будете довольны. Хотя я и не знаю ее, но неоднократно слыхал, что там много добрых людей, ищущих сближения со своими Архипастырями. Слышу, что и Витебская паства очень сожалеет и будет жалеть о том, что Вы оставляете ее. Но это не наше дело: мы служители; куда Промысл Божий посылает, туда и должны мы идти.

Молю Господа Иисуса, да благословит Он путь Ваш и Своим покровом охранит Вас от всяких неприятных и трудных обстоятельств, и дарует Вам благополучно достигнуть новой паствы Вашей.»

27-го же числа получил я письмо и из Харькова от Преосвященного Вениамина. Вот что писал он от 24-го числа:

«Приветствую Ваше Преосвященство с великим и радостнейшим праздником Рождества Христова; приветствую и с предстоящим Вашему Преосвященству новым путешествием на новое поприще священнейшего служения Вашего церкви Христовой!

Поспешайте, Владыко святый, из северной страны в

—11—

1874 г.

наш южный, теплый и приютный край, где и солнышко смотрит ласковее и воздух мягче. Все жители нашего города заняты мыслью о прибытии к нам Вашего Преосвященства; особенно же дорого для меня присутствие Ваше. Скучно и тяжело чувствуется на душе без главного Начальника и представителя полной власти в области нашей церковной жизни!

Указ о назначении к нам Вашего Преосвященства получен нами 21-го декабря. Числа 23-го я имел счастье получить собственноручное письмо Вашего Преосвященства, на которое теперь же и отвечаю.

1) Архиерейский дом и существующий при нем Покровский монастырь находится теперь в заведывании здешнего эконома-иеромонаха Прокопия¹⁸⁹⁹. Экономическую часть приняла в свое управление Консистория, журнальные определения которой идут на мое утверждение.

2) Бывший домашний Секретарь покойного архиепископа чиновник – коллежский Асессор, Лев Иванович Рогачевский. Человек этот очень разумный, деятельный и хорошо знающий свое дело. Он пользовался особенным доверием покойного Владыки, который сам избрал его на эту должность из столоначальников Консистории. Если Ваше Преосвященство имеете при себе вполне преданного Вам и совершенно благонадежного письмоводителя, то он не будет здесь лишним человеком; старый друг лучше новых двух. Для г. Рогачевского можно найти место в составе тех же Консисторских чиновников.

3) Дорожный экипаж для обозрения епархии есть при здешнем архиерейском доме; он очень удобный и исправный. Об этом предмете не извольте беспокоиться!

4) Мое пребывание в самом городе Харькове, в одном монастыре, только в особом корпусе от дома, предназначенного для помещения Вашего Преосвященства.

Мы покорнейше просим Ваше Преосвященство известить нас телеграммой, в какой день ожидать нам Вашего прибытия в город Харьков, чтобы распорядиться встречей Вашего Преосвященства. Мы думаем встретить Вас, Милостивейший Архипастырь наш, в Кафедраль-

—12—

1874 г.

ном соборе. Московско-Курский поезд приходит к нам в 2½ часа пополудни или в 11-ть часов с половиной ночи.»

27-го писал мне из Новочеркасска Преосвященный Никанор¹⁹⁰⁰:

«Сию минуту я получил благоволительное Ваше послание, и, откладывая всякие другие писания, спешу представить Вам мой ответ, чтобы письмо мое могло еще застать Вас в Витебске.

Первым делом спешу принести Вашему Преосвященству глубоко-благожелательное поздравление с наступающим новолетием и не только искреннее, но даже искреннерадостное приветствие с новым почетным местом служения. Дай Бог, чтоб и Вы нашли себе возможное счастье в новом крае, и край, в известной своей части, нашел свое счастье в Вас, и мы в возможные дни невзгоды нашли в Вашей благостыне для своего смирения – опору и прибежище.

Курскую епархию, т. е. кафедру, я знал по общей молве, потом со слов Преосвященного Архиепископа Антония Казанского¹⁹⁰¹ и даже со слов Преосв. Сергия¹⁹⁰² чрез старца Владыку нашего¹⁹⁰³, как кафедру обильную благами земными только. Харьков я знаю немного; никогда его не видел. Но смело можно сказать, что назначением в Харьков, и не в Курск, Ваше Преосвященство только приобрели, ничего не потеряв. Харьков – Университетский город, большой торговый и правительственный центр; Попечительство Округа по Народному просвещению, Окружный Суд гражданский и военный, Судебная Палата, Военно-Окружное Управление и проч. и проч. делают Харьков центром не губернии только, но целой области. В соборе колокольня – выше Ивановской-Московской, так говорят, а собор незначительный. Архиерейский дом благоустроен еще Иннокентием¹⁹⁰⁴, переделан заново Преосвящ. Макарием, а и

—13—

1874 г.

Преосвященный Нектарий вывел еще при доме целый ряд лавок, чем средства дома едва ли не удвоятся. Вообще Преосвящ. Нектарий был не только барин, но и собиратель-благоустроитель. Богослужение у него шло с местными и личными оттенками, но строго и чинно. Преосвященного Викария¹⁹⁰⁵ и лично я никогда не видал, но достаточно знаю, и по Казанской Академии и даже по Харькову по слухам, как раба Божия, человека в высшей степени кроткого. Угодит ли Вашему Преосвященству ожидаемым сотрудничеством, этого предугадать не могу. Духовенство в Харькове выше Витебского во многих отношениях и особенно потому, что в его составе имеется немало академиков.

Преосвященного Викторина¹⁹⁰⁶, действительно, я знаю и по студенчеству, потому что он моложе меня только курсом, жили мы в одной келье, и по слухам по служебной его деятельности на разных местах, и, наконец, опять по личному знакомству по Казани. Я считаю Преосвящ. Викторина человеком в высшей степени благоразумным, сдержанным и по природе, и по развитию, в принятом направлении настойчивым до замечательной стойкости, и в то же время, по всей видимости, человеком замечательно гибким и мягким. По моему мнению, в Витебске боятся его напрасно. Нигде, ни на каких местах его служения, его деятельность не ознаменована суровостью, напротив, мягкость отношений к людям – это и требование природного его характера и система деятельности, управляемая самой осмотрительной осторожностью. До части богослужебного чина, я уверен, он поддержит все, что Ваше Преосвященство, в вековечную свою память, завели в Витебске, потому что редко можно встретить Архиерея более чинного в богослужении. Боюсь я только, как бы он не раскрыл наше православие, в отношении обрядности, до последней шири, или даже крайности, потому что он любит совершать богослужение на долзе. В Казани это было совершенно по нравам; в Витебске, боюсь, как бы это

—14—

1874 г.

не вышло утрировкой. Вполне достаточно было бы в этом отношении придержаться Вашего примера. Но Преосвященный Викторин этого не учинит, во-первых, потому что Ваших обычаев в тонкостях не знает. Но это, относительно богослужебной чинности, строжайше великорусский человек, и дело православия в его руках будет в руках вполне благонадежных.

Примите, Ваше Преосвященство, мое сердечное благодарение за то милостивое заступничество, какое, как мне известно, Ваше Преосвященство изволили являть за мое недостоинство не один раз. Закулисности, по которым меня старейшие старцы отстраняют, мне известны, – с человеческой точки зрения, мотивы не имеют ни тени юридической подкладки справедливости, а с провиденциальной точки зрения я преклоняюсь пред этими странными случайностями и вижу в них перст Божий. Впрочем, в Витебске, как мне известно, неверно представляют дело.

Да благословит Господь Бог исхождение Ваше, и вхождение. Дай Бог видеть в Вас благоволительного, к нашему недостоинству, соседа.»

Когда в городе сделалось известным состоявшееся назначение меня на Харьковскую епархию, начали устроять для меня прощальные обеды. Первый обед дан был 27-го ч. наставниками Семинарии и духовного училища. За обедом Ректор Архимандрит Израиль¹⁹⁰⁷ и Инспектор П.Л. Дружиловский говорили речи, в коих выражали чувства благодарности за мои искренние к ним отношения и заботы о материальном благосостоянии Семинарии и прочих учебных заведений.

28-го ч. писал мне из Харькова Настоятель Кафедрального Успенского Собора, почти 80-ти летний старец-протоиерей Александр Кустов¹⁹⁰⁸:

«Всевышнему угодно было преселить Архипастыря Отца нашего в селения небесные и благодатно даровать нам Архипастыря-Отца в лице Вашего Преосвященства.

Позвольте одному из сынов новой Вашей паствы, в

—15—

1874 г.

настоящих строках, изъявить сыновние чувства почтения и преданности и принесть Вашему Преосвященству усерднейшее поздравление с грядущим новым летом.

Всевышний умножая да умножит лета Вашей жизни и всецелым да сохранит до позднейших лет драгоценное здравие Ваше к пользе паствы и всей православной церкви.

С сими молитвенными желаниями, как и с глубочайшими чувствами почтения и преданности к Вам – Архипастырю-Отцу, имею долг и счастье быть всегда»...

29-го ч., в воскресенье был устроен для меня, можно сказать, семейный обед в Училище девиц духовного звания, за которым собрались и окружали меня только лица, имевшие то или другое отношение к этому заведению.

В понедельник, 30-го ч. Витебское градское духовенство, при участии трех архимандритов Марковского Аркадия¹⁹⁰⁹, Ректора Семинарии Израиля и Полоцкого Богоявленского Григория¹⁹¹⁰, предложило мне, в моих же архиерейских покоях, прощальную трапезу. Пред обедом, когда я вышел в залу, где был накрыт стол, и где собрались все участники трапезы, Градский Благочинный, протоиерей Успенского Собора В. И. Волков¹⁹¹¹, держа в руках икону Нерукотворенного образа Спасова, встретил меня следующей речью:

«Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Когда отец семейства отправляется на продолжительное время в дальний путь, то дети его и добрая родня собираются к нему как для молитвенного напутствования его благожеланиями и получения от него благословения и наставлений, так и для сердечной семейной беседы и наслаждения насмотреться вдоволь на любимого отца, иногда пред разлукой в последний раз беседующего с ними. Ты, отец наш Архипастырь, собираешься от нас в путь, хоть не слишком далекий, но для нас нежелательный и

—16—

1874 г.

прискорбный, потому что безвозвратный. Не наша власть не пустить Тебя, не Твоя воля далее оставаться с нами. Чрез Царя глас Божий призывает Тебя на новое место и вручает Твоему водительству и благопопечению другую паству. Наша разлука с Тобою неизбежна: еще вмале, и к тому не узрим Тебя... И потому поспешили собраться вокруг Тебя – насмотреться на Тебя, напутствовать всеми благожеланиями, каких только хочет Твое доброе отеческое сердце, и, быть может, уже в последний раз насладиться беседой с Тобой, которая всегда была поучительна и полезна для нас.

Девиз Твоей Архипастырской служебной деятельности был: польза и слава православной церкви, честь и благо паствы. Во все время Твоего управления Полоцкой паствой, Ты говорил и действовал по убеждению, и все направлял для блага церкви и паствы, не упуская из виду ни одного случая и ни одной возможности. Благоустройство епархии служит тому неопровержимым доказательством. И если бы кто пожелал противоречить этому, или даже умолчать об этой правде, тот глубоко оскорбил бы свою совесть.

Духовенство Ты поставил во всех отношениях гораздо выше, чем оно стояло, как само пред собой, так и пред другими. Для этого требовались от Тебя большие усилия, труды и неприятности: первых ты не щадил, а последними пренебрегал, и разрешил самую первую и самую трудную задачу Архипастырской обязанности.

По Твоим заботам обогащены храмы, как Правительством, так и благотворениями Москвы, первою связью с которой для Полоцкой епархии послужил Ты. Мы боимся только, чтобы эта благодетельная связь с Твоим от нас отбытием не прервалась, и потому просим Тебя, Преосвященнейший Владыко, Твоим влиянием на благотворителей Москвы укрепить эту связь.

Богослужение в епархии Ты соделал однообразным со строгим соблюдением порядков и устава православной церкви, для чего сам служил образцом везде, где только совершал богослужение. Живой пример Архипастыря лучше и убедительнее всякого письмени.

Ты крепко стоял за права и достояние православной церкви, охраняя их и отражая всякую иноверную силу,

—17—

1874 г.

вторгавшуюся в область их, и в то же самое время Ты не посягал на права и достояние иноверия: все это сделалось тихо, спокойно, мирно и благотворно.

Впрочем, перечислять все Твои, Архипастырь, заслуги и благодеяния не позволяет краткость времени для моей речи. Скажу только, что епархия видит их и сознает. В чувствах глубокой благодарности она преклоняется пред Тобой и просит святых Твоих о ней молитв и доброй памяти. Она никогда не забудет Тебя. Не забудут Тебя грады и веси Полоцкой епархии, которым ты во время посещения их приносил мир и душевное утешение, а нередко и дары. Не забудет Тебя Полоцк, и особенно Евфросиниевская обитель, куда Ты внес частицу св. мощей Той, которая по плоти есть родная Полоцку, и имени которой посвящена обитель. Не забудет Тебя Витебск, который Ты восемь слишком лет поучал и наставлял словом и примером, и которому доставлял душевное наслаждение Твоим богослужением. В Витебске не забудут Тебя соборы – кафедральный и Успенский, о благолепии и украшении которых Ты много прилагал забот и попечений. Ты настолько их любишь, что, кажется, готов все богатства Москвы перенесть в них.

Что же нам сказать о себе? Мы – Витебское духовенство, ближе других, собратий наших, к Тебе стоявшее и более других пользовавшееся Твоими милостями, коих знаки нас украшают, – мы обязаны Тебе сугубою благодарностью, и повседневные наши недостойные молитвы о Твоем благополучии, не прекратятся, свидетельствуюсь совестью, пока Бог дозволит стоять нам у престола Его. И худое, и доброе наше всегда было пред очами Твоими. Худое Ты нам замечал и прощал, а доброе всегда ценил и награждал. Мы до смерти не забудем Тебя!

Теперь же по чувству глубокой благодарности к Тебе, в залог неразрывного союза нашего с Тобой и на новом месте служения Твоего, и в напутствие Твое мы пожелали поднесть Тебе дар, и нашли лучшим – св. икону Нерукотворенного Спаса, которая, так сказать, есть церковный герб города Витебска, по преданию заложенного 16-го августа и посвященного покровительству сей иконы, почему

—18—

1874 г.

праздник 16 августа, в честь Нерукотворенного Спаса, есть в Витебске общий городской праздник.

Прими с любовью, Преосвященнейший Владыко, приносимое от любви и усердия. Возьми с собою эту икону, освященную молитвами и любовью, поставь ее в Твоей молитвенной келье и каждый раз, когда будешь молиться пред нею, помяни в своих молитвах Твоих нас грешных, и не нас токмо, но и Витебск и всю Полоцкую паству, которая есть первенец Твоей Архипастырской деятельности на службе церкви Божией. Первенцы же родительскому сердцу дороже других детей. Да так же помолись, да скажет Господь новому нашему Архипастырю вся благая хотения Твоя о нас. Прости нам грехи наши пред Тобою, грехи ведения и неведения, благослови нас и скажи нам последнее слово утешения: последние слова глубоко врезываются и в памяти и в сердце»...

Среди обеда, оживленного искренней и свободной беседой всех присутствовавших за столом, сказана была Секретарем Консистории Н. И. Абрамовым¹⁹¹² следующая речь.

«Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь! Еще день, два и вы навсегда оставите нас. Грустно, крайне грустно и тяжело нам свыкаться с этой мыслью. Зачем Вы, Владыко святый, были к нам так добры, так милостивы и отечески ласковы с нами: при других Ваших отношениях к нам, нам легче было бы видеть Ваш отъезд. Мы не станем говорить о том, какую Вы оставляете незабвенную о себе память в здешнем крае, в отношении благоустройства и вещественного обеспечения бедных православных церквей в здешней епархии, но в свою очередь, скажем только одно слово о Вас, Преосвященнейший Владыко, как о незабвенном, добром нашем Начальнике. Состоя под начальством Вашим, все мы до последнего из нас всегда имели к Вам свободный и нестесненный доступ, никто из обращавшихся к Вам в своих просьбах и нуждах не отходил от Вас тощ. Упущения по службе, замеченные Вами в каком-либо из подчиненных, помимо резких мер, всегда исправ-

—19—

1875 г.

лялись одним лишь кротким напоминанием о долге нашем. При массе разнородных и, нередко, довольно сложных дел в Консистории обращающихся, если и случались иногда какие-либо недоразумения при разрешении этих дел, то, благодаря опытности и мудрости Вашей, недоразумения эти всегда устранялись с той же свойственной Вам кротостью. И таким образом дела наши по Консистории всегда шли мирно и успешно. Цену всему этому теперь, когда Вы оставляете нас, мы еще более сознаем и яснее видим, какого мы лишаемся начальника в особе Вашего Преосвященства; но преклоняясь пред Промыслом Божиим, нам остается только просить Господа Бога да благословит путь Ваш с миром и сохранит Вас во многие лета. Мы же навсегда-навсегда сохраним о Вас, Преосвященнейший Владыко, самую признательную и добрую память.»

В конце обеда провозглашен был тост за здоровье преемника моего по кафедре, Преосвященного Викторина.

1875 г.

31-го ч. писал я в Муром теще П.С. Царевской¹⁹¹³:

«В последний раз пишу Вам из Витебска и посылаю обычную лепту на Ваши домашние потребности.

Я получил новое назначение, но не в Курск, как писали в газетах, а в Харьков, который на 230 верст еще далее Курска. Харьков многолюдный и красивый, говорят, город; климат там благорастворенный; народ добрый и православный.

3-го или 4-го числа оставляю Витебск навсегда и отправляюсь в путь.

Витебск провожает меня с искренней скорбью и слезами. Но эта скорбь – мое утешение, моя лучшая награда и воздаяние за те скорби, какие я испытал в начале моего служения на Полоцкой кафедре.

По прибытии в Харьков не замедлю писать к Вам.»

В первый день Нового года я в последний раз совершил в благолепном Кафедральном Соборе Божественную литургию, на которой возносилось мое имя не как Полоцкого уже и Витебского Епископа, но как Харьковского и Ахтырского. После литургии отправлен был мною по чину молебен новолетия. Затем, разоблачившись, вышел

—20—

1875 г.

я из алтаря в мантии и начал прикладываться к местным иконам, при пении певчими священной песни: «Ныне отпущаеши». По окончании сего, я взошел на амвон с жезлом в руке и обратился к предстоящей пастве со следующей речью:

«Когда оставляют домашний кров и отправляются в далекий путь, обыкновенно обращаются к своим присным и друзьям с таким знаменательным словом: простите.

Чтò значит это слово; какая в нем особенная мысль? В нем заключается та мысль, что отправляющийся в путь не уверен, возвратится ли он в свой дом и увидится ли опять со своими ближними и друзьями; и потому на всякий случай просит у всех и каждого прощения в своих прегрешениях против них, дабы, в противном случае, не отойти непрощенным, по выражению Писания, в путь всея земли (Нав.23:14. – 3Цар.2:2), в тот путь, с которого нет уже возврата.

Оставляя ныне, по изволению священной и Державной Власти, наипаче же по премудрой и всеблагой воле Божественного Провидения, сей святый дом, сию боголюбезную паству, и отправляясь в путь, хотя и не весьма далекий, но во всяком случае безвозвратный, с сердечной скорбью обращаюсь к тебе, возлюбленная моя Паства, с последним печальным словом: Прости...

Простите меня, пастыри, коим я, по званию пастыреначальника, должен был служить примером в слове учения и благоговейном совершении священнодействий; коих я обязан был словом и примером руководить и назидать в правилах христианского благочестия, предостерегать от грехопадений и пороков страхом суда Божия, – и, может быть, не исполнил в точности сего пастырского долга. Простите все, кому я праздным словом, или неосторожным, несвойственным моему сану, поступком подал когда-либо повод к соблазну и осуждению. Простите меня все, ближние и дальние, живущие и отшедшие, кого я, по немощи человеческой, огорчал и оскорблял словом или делом, намеренно и без намерения. Простите и напутствуйте меня вашими благожеланиями, вашими молитвами.

—21—

1875 г.

Если же кто-либо и из вас, моих духовных чад, чем-нибудь преогорчал меня, в продолжение восьмилетнего моего с вами пребывания, от всего сердца прощаю всех и каждого, и потщусь всегда памятовать вас, как возлюбленных первенцев в моем священноначальственном служении, в своих молитвах пред верховным Пастыреначальником и Господом.

Всеблагий и Премилосердый Господь, заступлением Пречистой Своей Матери и Молитвами Святителя Николая и Преподобной Евфросинии Полоцкой, да простит и помилует всех нас! Аминь».¹⁹¹⁴

На эту речь Настоятель Кафедрального Собора, Протоиерей Василий Покровский отвечал следующей речью:

«В последний раз Ты предстоял ныне Престолу Божию в сем св. храме, который так дорог Твоему пастырскому сердцу!.. Последний раз приносил в нем бескровную жертву, низводя благословение небесное на своего Рувима, на первенца своих пастырских трудов, – на свою паству Полоцкую!.. Только что изрек ты нам свое последнее, горестное для нас «прости»! Чем же, Преосвященнейший Владыко, чем напутствуем Тебя на новое место Твоего Архипастырского служения?.. Благодарением, благодарением и благодарением...

Благодарим Тебя, Милостивейший Архипастырь и Отец, за то, что в течение Своего восьмилетнего пастырства у нас, Ты бдительно и доблестно стоял на Божественной страже православия и русской народности. Благодарим за ревностное попечение Твое о св. храмах Божиих. Благодарим за то, что Ты был всем вся – и радовался с радующимися и плакал с плачущими: благоденствие пасомых всегда веселило Твое пастырское сердце, а горе их – частное ли или общественное – болезненно отзывалось в Твоей благой душе, и объятые горем находили у Тебя утешение, облегчение, отраду в скорби, а нередко – и благовременную помощь. Благодарим Тебя, Архипастырь и Отец, в особенности мы, твои подначальные; со всеми нашими нуждами, и служебными, и частными, мы явля-

—22—

1875 г.

лись к Тебе, как дети, к чадолюбивому отцу, и всегда выносили от Тебя вразумление, наставление и утешение. А сколько Твоей милостивой Архипастырской десницей отерто горьких слез наших вдов и сирот? Долго-долго, с пламенной мольбой к Богу, они будут вспоминать своего Архипастыря-благодетеля. Ежели что-нибудь и стропотное усматривало иногда Твое благое око в пасомых Твоих, – Ты, не поражав их с суровостью грозного судии, но подражая Евангельскому милосердому Самарянину, прилагал отеческое попечение об исцелении их душевных ран. Да, Преосвященнейший Архипастырь, не железным жезлом Ты упасал нас! Прими же милостиво от нас этот символ твоего Архипастырского служения. Да пребудет он залогом нашей благодарной любви к Тебе за твои пастырские заботы на благо Полоцкой паствы! Предстоя с ним там, на новом месте Твоего Архипастырства, пред алтарем Господним, помяни и нас в твоих св. молитвах, а мы не престанем молить Господа, да благословит Он настоящий исход Твой и милосердие Его да почиет над Тобою выну во вся дни Твоей жизни! Благословен грядый во имя Господне!»

При словах оратора: «ты, Преосвященнейший Владыко, пас нас не железным жезлом», Градский Голова, купец E. М. Цитринко поднес мне серебряный с позолотой посох.

Затем последовало трогательное прощание с паствой. – Старшее духовенство и высшие чиновники светские зашли из собора в мои покои для обычного приветствия с новым годом.

После обедни подана мне была из Харькова телеграмма следующего содержания:

«Харьковская Консистория честь имеет принести Вашему Преосвященству поздравление с наступающим новолетием».

На это отвечал я в тот же день телеграммой на имя Преосвященного Викария Вениамина:

«Благодарю за приветствия и известия. Приветствую вас и паству с новолетием. О времени прибытия извещу».

Хотя я и не получил еще официального разрешения

—23—

1875 г.

на проезд чрез Петербург, но я не сомневался в этом разрешении, и потому решился телеграфировать в Вильну Н. А. Сергиевскому, который также располагался ехать в Петербург и желал там еще раз видеться и проститься со мною, – телеграфировать в таком смысле:

«Приветствую новым годом. Оставляю Витебск четвертого числа; остановлюсь в Полоцке; прибуду в Петербург седьмого.»

В 4 часа у Начальника губернии П. Я. Ростовцева был торжественный обед, к которому и я был приглашен. Пред обедом я поднес гостеприимному хозяину, в благословение, икону святителя Николая.

В четверг, 2-го ч., предложен был мне всеми сословиями городскими обед в зале благородного собрания. В этом обеде приняли участие не только православные граждане Витебска, но и римские католики и лютеране. От католической церкви, кроме мирян, были два почетнейших священника. – О том, как происходил обед и что было говорено на нем, можно прочитать в книжке: «Прощание Еп. Саввы с Полоцкой паствой и пр.». Харьков, 1876 г., стр. 21 и след.

3-го ч. ездил я в Марков монастырь; выслушал там Царские часы; благословил братскую трапезу; на память обители оставил образ преп. Нила Столбенского и возвратился в город, где сделал несколько прощальных визитов гражданам и некоторым лицам из старшего духовенства.

В этот же день получил я из Лепеля от протоиерея Онуфрия Никоновича¹⁹¹⁵ письмо, в котором он, поздравляя меня с новым годом, выражает скорбь о разлуке со мною. Должно заметить, что это тот самый протоиерей Никонович, который, при вступлении моем на Полоцкую паству, был Настоятелем Кафедрального Собора и которого я, по его малообразованности, должен был удалить от такого видного и почетного места.

4 ч., в субботу, назначен был мой выезд из Витебска. Губернатор и прочие чины городские предполагали проводить меня до Полоцка с особым поездом, но это

—24—

1875 г.

предположение не осуществилось, потому что для особого поезда не оказалось удобных часов в продолжение дня.

Пред отправлением в путь я выслушал, в последний раз, в Кафедральном соборе раннюю литургию и вслед за ней напутственный молебен, совершенный соборне тремя архимандритами и всем градским духовенством, при многочисленном собрании граждан, пришедших принять от меня последнее архипастырское благословение. В 9-ть часов отправился я, в сопровождении Начальника губернии, на станцию железной дороги, куда также собралось множество народа. В 10-ть часов двинулся поезд и я, осенив в последний раз свою духовную паству в лице стоявших на платформе властей и граждан, не без грусти оставил Витебск...

В Полоцке остановился я по обычаю в Богоявленском монастыре.

5-го ч., в воскресенье, слушал я литургию и затем молебен Животворящему Кресту и преп. Евфросинии в Спасском женском монастыре. После обедни пил чай у Игумении и затем навсегда простился с нею и со всеми сестрами обители.

В 1-м часу по полудни посетил Военную Гимназию.

Возвратившись в монастырь, я отправил в Петербург Наместнику Невской Лавры Архимандриту Никодиму¹⁹¹⁶ телеграмму такого содержания:

«Седьмого прибуду в Петербург. Не откажите в убежище, о котором я писал Его Высокопреосвященству¹⁹¹⁷.»

В то же время написал два письма, одно в Москву Преосвященному Леониду¹⁹¹⁸, а другое в Харьков Преосвященному Вениамину.

Вот чтò я писал Преосвященному Леониду:

«Приветствую Вас из древнего града Полоцка с новым летом благости Господней и желаю Вам в наступившем лете от Господа всяких благ, потребных к житию и благоплодному служению Его святой церкви.

Оставив 4-го числа навсегда Витебск и стремясь к

—25—

1875 г.

новому, мне указанному месту служения – Харькову, я решился направить свой путь чрез обе Столицы, чтобы, с одной стороны, несколько освежиться от прошедших трудов, а, с другой, запастись новыми силами и некоторыми сведениями для предстоящей деятельности в новом, мало мне известном, краю. В Полоцке я остановился на два дня, чтоб в последний раз поклониться здешней святыне и в первый раз принять молитвенное участие в храмовом празднике одной из здешних обителей. Завтра, вечером, отправлюсь отсюда в Петербург на непродолжительное время, а оттуда, если Бог благословит, на более продолжительный срок явлюсь в первопрестольный град Москву, куда влекут меня сильно разные чувства: и чувство религиозное (поклонение святыне), и чувство дружбы, и, наконец, чувство признательности к благодетелям и благотворителям церквей оставленной мною Полоцкой епархии.

В особенности же влечет меня в Москву желание повидаться с Вашим Преосвященством и побеседовать с Вами по душе о многом и многом.

Итак, до приятного свидания. Помолитесь о мне Тому, Кто есть единый истинный и живый Путь, да благоустроит Он путь мой к Вам.»

Преосвященному Вениамину писал следующее:

«Вчера, 4-го числа, оставил я Витебск и сегодня пишу Вам из Полоцка. – Но Полоцк на пути не к Харькову, а к Петербургу, куда я возымел намерение отправиться по своим надобностям. В Петербурге не думаю долго оставаться, но поспешу в родственную для меня и благодетельную для Полоцкой епархии Москву, где пробуду, вероятно, дольше, чем в Петербурге. Из Москвы по пути остановлюсь на одни сутки в Курске, откуда мне удобнее уже будет распорядиться назначением дня и часа прибытия моего в Харьков.

Усердно благодарю Ваше Преосвященство за приветствия, выраженные в Вашем письме.»

После обеда, вечерню и водоосвящение слушал я в теплой монастырской церкви.

6-го ч., в день Крещения Господня, утреню слушал я в своих покоях, а литургию в холодном монастыр-

—26—

1875 г.

ском храме, посвященном воспоминанию Богоявления Господня.

На память о своем пребывании в обители в последний раз и молитвенном участии в ее храмовом празднестве в первый раз, я оставил изображение Крещения Господня, рельефно вырезанное на беловатом камне и вделанное в дерево, мерою в вышину 1½ вершка, в ширину 1¾ вершка. На задней стороне изображения сделана была мною следующая надпись:

«Сие освященное изображение, сделанное на камне из реки Иордана, приносит Полоцкой Богоявленской обители, на память посещения в день ее храмового праздника, Савва, Епископ Харьковский, бывший Полоцкий и Витебский, января 6-го дня, 1875 г.»

А мною изображение это получено было в августе 1866 г., пред отбытием моим из Москвы на Полоцкую епархию, от Сенатора П. И. Соломона, путешествовавшего в 1857 г. в Иерусалим и оттуда в числе многих других святынь привезшего и сию священную вещь.

Настоятель монастыря, Архимандрит Григорий, которого я пред своим отъездом представил к награждению Орденом Св. Анны 2-й степени пригласил ради меня к своей праздничной трапезе всю Полоцкую знать как духовную, так и светскую. И эта монастырская трапеза также не обошлась без адресов и спичей. Первый встал и прочитал пред собранием адрес, составленный от лица духовенства и других представителей города Полоцка Законоучитель Полоцкой военной гимназии, Протоиерей Добрадин¹⁹¹⁹. Адрес этот изложен в следующих выражениях: «Итак, слухи, так долго смущавшие наши сердца, Тебя любящие, оказались не напрасными: определением высшего церковного правительства и волею Благочестивейшего Монарха Ты, наш милостивый Отец и Архипастырь, переносишься как светильник на новое место, чтобы и там светить светом истины и добра. Веруем, что Твое назначение совершается не без воли Того, Кто ходит посреди светильников, и потому не смеем прекословить определению... Но, расставаясь с Тобою, не можем не скорбеть

—27—

1875 г.

об этом, подобно детям, которые разлучаются со своим добрым отцом.

Следуя на новое место служения, Ты не забыл старейшего города Твоей паствы и – являешься в богоспасаемый Полоцк, чтобы преподать ему архипастырское благословение. Наша мысль при этом обращается к прошедшему и с особенным вниманием останавливается на том, что напоминает о Твоей Архипастырской благопопечительности в нашем городе. Так –

В среде православных Полочан возникает мысль об учреждении Братства: Ты принимаешь к сердцу эту мысль, благословляешь намерение учредителей, упрочиваешь существование Братства не только учреждением его устава, но и живым участием в открытии и дальнейшей судьбе его – до настоящего времени, как почетный попечитель Братства.

Является у жителей благочестивое желание иметь нетленные останки Той, Которую с особенным благоговением чтит народ Белорусский, как свою небесную покровительницу, и хранит в своей памяти высокие подвиги ее веры и благочестия: Ты сочувствуешь этому святому желанию, входишь в непосредственные сношения с первосвятителями Москвы и Киева, ходатайствуешь пред высшим церковным правительством и, к нашей несказанной радости, устрояешь для нас небывалое и высокое торжество веры в принесении части мощей преподобной Ерфросинии, Княжны Полоцкой, из г. Киева¹⁹²⁰.

Правительство в своей заботливости об утверждении начал русской жизни решается устроить здесь рассадник просвещения для народа и открывает Учительскую Семинарию: Ты с отеческой радостью приветствуешь новое заведение, как самое благотворное для здешнего края, сам спешишь сюда, чтобы призвать благословение Божие на новый рассадник, и непосредственно преподаешь ему Свое Святительское благословение, чтобы он процветал и приносил благие плоды народного образования.

Могут ли быть забыты ближайшими Твоими сотрудни-

—28—

1875 г.

ками в деле священнослужения, равно и руководителями духовного юношества, те дорогие заботы, которые Ты прилагал, чтобы устроить первоначальное образование духовных детей соответственно потребностям времени и приготовить для них новое жилище?

Можем ли, наконец, все мы не ценить того отеческого внимания, с каким Ты обращался к нам, посещая наши храмы, наши школы, наши жилища?

Воспоминание об этих проявлениях Твоей отеческой любви и Архипастырской благопопечительности наполняет сердца наши живейшей признательностью и в настоящие минуты, при предстоящей Твоей разлуке, побуждает нас от всей души молить небесного Пастыреначальника, да благословит Он путь твой, да благопоспешит Тебе на новом поприще служения Твоего и продлит дни жизни Твоей в ненарушимом здравии и непременяемом благополучии для блага новой Твоей паствы, на пользу св. нашей церкви и к утешению любящих Тебя Полочан.

Прими, Преосвященнейший Владыко, настоящее заявление, как выражение искренних чувств благодарности и преданности Тебе, от тех, которые со скорбью расстаются с Тобою.»

Вслед за этим адресом прочитан был другой от лица служащих при Полоцкой Учительской Семинарии. Адрес этот следующего содержания:

«Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь и Отец!

Ваше Преосвященство, изучая в течение продолжительного управления Вашего епархией особенности быта белорусского простолюдина, пришли к тому убеждению, что в этом крае более, нежели где-нибудь, ощутительна потребность в здравом более или менее широком народном образовании. Только тогда, когда здешний край покроется сетью правильно организованных школ, Вы полагали, можно надеяться на благополучный исход продолжающейся еще нравственной борьбы белорусского простолюдина с окружающими его иноплеменными и разноверными элементами, только тогда этот простолюдин улучшит свой быт настолько, что в нем незаметно будет горьких последствий прошлого многовекового угнетения

—29—

1875 г.

здешнего края. Проникнутые такими убеждениями, Вы сердечно радовались, когда в Полоцке назад тому два года¹⁹²¹ открыта была учительская Семинария, Вы охотно приняли на себя труд посетить тогда наш город, чтобы в качестве предстоятеля здешней православной церкви благословить семинарию на предлежавший ей подвиг, и впоследствии времени не оставляли Полоцка, не посетив Семинарии, не преподав ей своего архипастырского благословения.

Полоцкая Учительская Семинария всегда дорожила таким вниманием Вашего Преосвященства, дорожила тем более, что в нем она видела основание для возможности рассчитывать на установление, при Вашем содействии, вполне правильных возможно более тесных отношений между выпущенными ею учителями и приходскими священниками.

Ныне, когда Промысл призывает Вас на иное место служения, Полоцкая Учительская Семинария считает себя нравственно обязанной просить Ваше Преосвященство принять глубокую признательность за всегдашнее Ваше внимание к ней. Вместе с тем она позволяет себе выразить надежду, что Ваше Преосвященство не забудете ее в своих святых молитвах.»

Затем Смотритель Духовного училища И. Влажевич обратился ко мне со следующей речью:

«Милостивейший Архипастырь!

Если где должна сохраниться о Вас память, и если кто другой имеет повод или побуждение так искренно благодарить Вас, то более всех обязан сделать это я от лица тех сирот, представителем которых в настоящее время я имею честь явиться пред Вами.

Не буду перечислять всех благодеяний, излитых Вами на этих сирот. Скажу в общем: в Вашем попечении о них выражалась та именно любовь, силу или сладость которой вкушать эти сироты лишены были судьбой от колыбели, – т. е. любовь материнская. Не буду и силиться выразить всю и вполне их благодарность за ту любовь, потому что чувствую, что, взявшись за это дело, я не выполнил бы его и в половину. Быть может, судит Бог, что эти дети, прикрытые Вашим именно попечением от полу-

—30—

1875 г.

наготы, прикрытые Вашей любовью, со временем, окрепнув телом и духом, сами предстанут пред Вами и лично выразят Вам свою благодарность и полнее, и сильнее.

Теперь же, Архипастырь, обращаюсь с обычным, всегдашним нашим к Вам словом, – словом просьбы: – простите за все! Не лишайте нас своей обычной попечительной любви, и, отправляясь от нас в путь, благословите нас так, как благословила бы моих сирот их родная мать, отправляясь если не в безвозвратный, то в далекий путь.»

В 10 часов вечера оставил я древний Полоцк. Из Полоцка сопровождали меня до Динабурга Архимандрит Григорий, Динабургский Благочинный священник Щербов¹⁹²², который нарочито приехал в Полоцк встретить меня, и другие.

В Динабург я приехал в 2 часа по полуночи. Здесь, несмотря на такое позднее время, встретило меня очень много православных граждан и предложено было радушное угощение. – И здесь одним из почетнейших граждан напутствован я был следующей речью:

«Ваше Преосвященство! Мы имеем сегодня еще раз счастье радостно встречать Ваше Преосвященство, но, к искреннему сожалению, встречаем для того, чтобы еще с большей грустью расстаться с Вами!

Общие наши чувства благодарности, глубокого уважения и высокопочитания уже неоднократно были выражаемы Вашему Преосвященству, и чувства эти останутся навсегда неослабно искренними и теплыми в сердцах наших!

Дозвольте ныне еще раз, хотя и в слабых выражениях, но искренно выразить пред Вами наши чувствования.

Отныне нас будет разделять далекое пространство, но живы, и свежи будут всегда в нашей памяти милостивое к нам внимание и расположение и Ваши посещения нас в нашем городе!

Осмеливаемся мы ныне искреннейше благодарить Вас за Ваши к нам внимание и расположение и умиленно просить Ваше Преосвященство осчастливить нас воспоминанием в молитвах Ваших и благословлениях в стране

—31—

1875 г.

далекой, которая примет Вас достойно, примет Вас в такой степени радостно, в какой мы ныне грустно расстаемся с Вами!

Удостойте, Ваше Преосвященство, принять общее искреннее желание наше благополучного пути, счастливейшего прибытия в Ваше новое местопребывание и сердечно-искренно произнести: здоровье Вашего Преосвященства!»

Достойно примечания, что первый город, который я встретил 7-го сентября 1866 г. на своем пути в Витебск, был Динабург. Он же и теперь 7-го января 1875 г., чрез восемь лет и 4 месяца, провожает и напутствует меня последним.

После восьмилетней, непрерывной почти борьбы со всем, меня окружавшим, мог ли я ожидать такого заключения моей деятельности на Полоцкой кафедре, таких сочувственных и торжественных проводов при оставлении мною этой кафедры? Подлинно, если сравнить те мысли и чувства, кои волновали мою душу при вступлении в пределы Полоцкой епархии в 1866 г., с теми, кои наполняли мое сердце теперь, при оставлении этих пределов, нельзя не возблагодарить Господа-Промыслителя и всеблагого во всем добром Помощника, от всей глубины души, нельзя не воспеть гласом церковной молитвы: «Слава Тебе Богу, Благодетелю нашему во веки веков! Аминь».

В 5-ть часов двинулся поезд далее, по направлению к Петербургу. Преданный мне Законоучитель Динабургского реального училища, священник E. Н. Соловьев¹⁹²³ выпросил у меня дозволение проводить меня до ближайшей станции; затем решился доехать со мною до Пскова и, наконец, не захотел расставаться до самого Петербурга.

В Петербург приехали мы 7-го числа в 10-ть часов вечера. Холодно приняла нас Северная Столица: был сильный мороз с ветром. Со станции я отправился, в наемной карете, прямо в Александро-Невскую Лавру, где приготовлена была для меня теплая и просторная квартира, которая, однако ж, оказалась запертой, когда я приехал.

8-го числа. Среда. Первый, кого я увидел на этот раз в Петербурге, был Ректор Кишиневской Семинарии, Ар-

—32—

1875 г.

химандрит Варлаам¹⁹²⁴, состоявший на чреде священнослужения и занимавший помещение в том же корпусе, в котором и я остановился. Не столько, может быть, по обязанности, сколько по чувству приличия, он поспешил представиться мне, и я был очень рад познакомиться с этим, сколько почтенным, столько же смиренным, о. Архимандритом. О. Варлаам – личность очень примечательная. По своему происхождению, он едва ли не из крестьян Кишиневской губернии¹⁹²⁵. Оставшись в детстве круглым сиротой без всяких средств к существованию, он должен был и учиться грамоте и с утра до поздних часов ночи томиться над изысканием средств насущного пропитания как для себя, так и для двух еще меньших братьев своих, находя оные в непосильных занятиях и трудах. Самоучкой научившись чтению, он занимал некоторое время должность причетника, затем поступил в число послушников монастырских; между тем, он чувствовал сильную потребность в школьном образовании, почему, будучи уже 23-х лет от роду, он, с разрешения Св. Синода, поступил в местное духовное училище, а оттуда переведен был в Семинарию. По окончании семинарского курса возвратился в монастырь, был пострижен в монашество и сделан Настоятелем монастыря с возведением в сан Игумена. Но не довольствуясь полученным им в Семинарии образованием, он хотел достигнуть путем Академии высшего духовного образования, В этих видах, добровольно сложивши с себя звание Настоятеля монастыря, отправился в Петербург и 34-х лет от роду, с саном Игумена, вступил в здешнюю Академию, где и окончил курс в 1855 г. со степенью кандидата, а в 1858 г. возведен на степень Магистра. С 1862 г. занимал должность Ректора Кишиневской Семинарии в сане Архимандрита; в 1874 г. вызван был в Петербург на чреду священнослужения и проповеди слова Божия. Христианское смирение и кротость, а равно и другие нравственные достоинства о. Варлаама обратили на

—33—

1875 г.

себя особенное внимание Первенствующего Члена Св. Синода: в феврале 1875 г. Архимандрит Варлаам рукоположен был в Епископа Тотемского, викария Вологодской епархии; а в следующем 1876 г. переведен на кафедру Выборгскую, со званием второго викария С.-Петербургской епархии; в 1877 г. удостоен уже был сопричисления к ордену Св. Анны 1-й степени. Так, по слову Христа Спасителя, смиряяй себе вознесется.

Отпустивши о. Варлаама, я поспешил в Лаврский Собор, чтоб поклониться св. мощам Благоверного В. Князя Александра Невского, и, зашедши оттуда на короткое время к Наместнику Лавры о. архимандриту Никодиму, моему сослуживцу по Московской Семинарии, отправился к Высокопреосвященному Митрополиту Исидору.

Явившись к Владыке, я поднес ему образ Преп. Евфросинии Полоцкой. Он принял меня благосклонно и вступил со мною в откровенную беседу. Речь зашла о выборе благочинных. Владыка высказал неодобрение этого принципа и строго осуждал Митрополита Киевского Арсения¹⁹²⁶ за то, что он, не посоветовавшись с прочими Членами Синода, первым допустил в своей епархии выборное начало относительно благочинных. Его примеру последовал одним из первых Преосвященных Макарий¹⁹²⁷, бывший Архиепископ Харьковский, но в Харькове не все были довольны этим нововведением; кто-то из духовных писал об этом Митрополиту и порицал Архиепископа Макария. Далее, коснувшись современного вопроса о духовно-судебной реформе, Владыка и об этом выразился несочувственно, и при этом с крайним неудовольствием отозвался о льстивом мнении о проекте Псковского епископа Павла¹⁹²⁸.

Интересный разговор наш, к сожалению, прерван был появлением Преосвящ. Феоктиста¹⁹²⁹, бывшего епископа Старорусского, викария Новгородской епархии, а в это время назначенного на епархию Симбирскую.

—34—

1875 г.

Оставивши Владыку с Преосвященным Симбирским, я отправился путешествовать по Петербургу. Прежде всего заехал в Домик Петра Великого, чтоб поклониться Чудотворному Образу Спасителя и отдать на свечу рубль, врученный мне, при отправлении из Витебска, больной дочерью Начальницы женской гимназии Ушаковой – Марией. Оттуда заехал к бывшему преподавателю Витебской Семинарии И. Г. Слиборскому¹⁹³⁰ и чрез него познакомился с его родными, у коих он и квартировал.

К двум часам возвратился в Лавру к обеду у Владыки Митрополита. Обедали втроем: Митрополит, Преосв. Феоктист и я. За столом Владыка рассказывал о своих помещениях – в Витебске и Тифлисе, в бытность его на кафедрах Полоцкой¹⁹³¹ и Карталинской¹⁹³².

Вечером посетил Главного Священника Армии и Флота, Протоиерея Петра Евдоким. Покровского¹⁹³³, бывшего Кафедрального протоиерея Архангельского Собора в Москве; он принял меня как близкого родного.

9-го числа вечером, был я у члена Синода, Придворного протоиерея Ив. Вас. Рождественского¹⁹³⁴ – моего почтенного земляка. С ним у меня была очень продолжительная и искренняя беседа. Шла речь, между прочим, 1) о моем назначении сначала на Курскую, а потом на Харьковскую епархию; в Харьков предполагали было перевесть Нижегородского Архиепископа Иоанникия¹⁹³⁵, но отложили, потому что он недавно (именно в 1873 г.) перемещен был с Саратовской кафедры на Нижегородскую; 2) о назначении на мое место преемника в Витебск; – предположено было сначала определить на Полоцкую кафедру Преосвящ. Иосифа¹⁹³⁶, епископа Ковенского, Викария Литовской епархии, а епископа Чебоксарского, викария Казанского, Викторина – на

—35—

1875 г.

кафедру Смоленскую; но, при рассуждении об этом в Синоде, кто-то из светских чиновников заявил, что неудобно Викторина посылать в Смоленск; ведь он там встретит многих священников и даже протоиереев, сеченных им розгами, когда он был в Смоленской Семинарии Инспектором (1853–57 г.); заявление это произвело свое действие; назначение было изменено; в Смоленск послали Иосифа, а Викторина назначили моим преемником на Полоцкую кафедру; 3) о перемещении на Ярославскую епархию Херсонского Архиепископа Димитрия¹⁹³⁷ без его ведома и вопреки его желанию, но по проискам брата его, Петербургского протоиерея Муретова; между тем как Ярославской кафедры домогались Экзарх Грузии, Архиепископ Евсевий¹⁹³⁸, Варшавский Архиепископ Иоанникий¹⁹³⁹ и Каменец-Подольский Леонтий¹⁹⁴⁰; 4) о переводе Свящ. Писания В. Завета с еврейского языка на русский; из переводчиков никто не знал основательно еврейского языка: перевод сделан на основании святоотеческих толкований свящ. книг; 5) о самовольном и безотчетном распоряжении Обер-Прокурора делами по духовно-учебным заведениям и в частности о назначении ревизоров, коим предположено было возвысить оклады жалованья, но Иван Васильевич¹⁹⁴¹ воспротивился; 6) об отношениях ко мне Графа Д. А. Толстого¹⁹⁴² будто бы неблагоприятных; 7) о мнениях Архиереев и Консисторий о проекте духовно-судебной реформы; одобряя мое мнение по сему предмету, Иван Васильевич в то же время очень неблагосклонно отозвался о мнении Полоцкой Консистории, столь превознесенном клевретами известной партии; 8) Иван Васильевич порицал действия и отношения ко мне протоиерея Юркевича¹⁹⁴³ и священника Матвея Красовицкого¹⁹⁴⁴; 9) о Преосвященном Никаноре¹⁹⁴⁵, епископе Аксайском, викарии

—36—

1875 г.

Донской епархии; дошли до сведения Государя очень невыгодные отзывы о его действовании на должности Ректора Саратовской Семинарии (1857–1865 г.), так что ему угрожала опасность не быть епархиальным Архиереем.

Не помню, от кого я слышал в Петербурге, что мнение большинства членов (вероятно какого-нибудь особого Комитета) о Церковных Соборах в России, согласное с мыслями покойного Митрополита Московского Филарета, было утверждено, но оставлено без исполнения по той будто бы причине, что Филарет впоследствии отказался якобы от своей мысли в пользу меньшинства, к которому принадлежали-де протоиерей Рождественский, Министр Панин¹⁹⁴⁶ и Барон Корф¹⁹⁴⁷.

В 12-м часу был у Члена Св. Синода, протопресвитера В. Б. Бажанова¹⁹⁴⁸. Между прочим, была речь о Московском Митрополите Иннокентии¹⁹⁴⁹. О. Бажанов выражал удивление, почему Митрополит не просит об отставке; ведь он, при слепоте своей, приходя в Синод, нередко садится-де в чужое кресло.

В 2 часа обедал у Наместника Лавры Архимандрита Никодима вдвоем с ним. Он был доволен своим положением и, по-видимому, не очень охотно шел в Новгород, на епископскую Старорусскую кафедру, на которую он вскоре затем был возведен. В беседе со мною он рассказывал о Лаврских постройках и о доходах, простирающихся до 200,000 рублей; о том, что Митрополит не пользуется третьей частью из братской кружки, а взамен ее получает, сколько следует, из неокладных, или экономических Лаврских сумм.

От Наместника заходил к живущему рядом с ним старшему Петербургскому викарию, преосвященному Палладию¹⁹⁵⁰: очень красивый собою, добрый и приветливый муж.

Вечером был я у преосвященного Макария¹⁹⁵¹, архиепи-

—37—

1875 г.

скопа Литовского, на Синодальном подворье, в Семеновском полку. Принят был очень ласково, и неудивительно, потому что я ехал в епархию, где у Преосвященного немало родных. Здесь встретился я с Игуменом Павлом (Прусским)¹⁹⁵², который нередко ездил в Литовскую епархию для собеседования с тамошними раскольниками. Когда о. Павел удалился, и мы остались с Преосвященным вдвоем, у нас началась беседа очень искренняя и откровенная. Преосвященный выражал крайнее неудовольствие на то, что он на место бывшего викария, епископа Иосифа, переведенного на Смоленскую кафедру, представлял Синоду Наместника Виленского Св. Духова монастыря, архимандрита Мелетия¹⁹⁵³, и Синод согласился на это представление, но Обер-Прокурор не пропустил составленного по этому предмету протокола по той причине, что он слышал от Виленского Генерал-Губернатора Альбединского неодобрительный отзыв о поведении Архим. Мелетия. Преосвященный сообщил мне об обстоятельствах Харьковской епархии следующие сведения: а) Архиепископ Нектарий предавался будто бы по временам нетрезвости, и от того редко служил и почти ни разу не обозревал епархии; б) Редактор «Епархиальных Ведомостей» протоиерей Чижевский заслуживает особенного внимания; в) Харьковское светское общество – приятное.

Утром в этот день Преосвященный Макарий начал производить, по поручению Св. Синода, ревизию Петербургской Д. Академии. Мне рассказывали потом, что профессор Чельцов¹⁹⁵⁴, читая в его присутствии лекцию о составе Богослужения в древней церкви, стал в тупик и не мог продолжать.

11-го числа в 1 час дня пополудни обедал вдвоем у Высокопреосвященного Митрополита. Речь была о преосвященном Никаноре, Еп. Аксайском. До сведения Государя доведено показание одного из бывших воспитан-

—38—

1875 г.

ников Саратовской Семинарии (где Никанор был Ректором)¹⁹⁵⁵, взятого по делу о прокламациях, будто бы он слышал какие-то возмутительные мысли еще в Семинарии, от самого Ректора. Затем возбудился вопрос о Ректоре Томской Семинарии, Архимандрите Моисее¹⁹⁵⁶, моем совоспитаннике по Академии. Владыка сказывал, что до Синода дошел слух, будто Архимандрит Моисей однажды, вследствие нетрезвости, упал в церкви, и потому дальнейшее движение для него к высшим степеням служения преграждено.

12-го – воскресение – в 2 часа пополудни пожаловал ко мне Обер-Прокурор Св. Синода, Граф Д.А. Толстой. Я не раз, во время пребывания моего в Петербурге, заезжал к Его Сиятельству, но он то был занят приемом доклада, то уезжал в какой-нибудь Комитет. Между тем я не хотел выехать из Петербурга, не повидавшись с ним. Посему 10-го числа я писал ему следующую записку: «Прибыв, мимоездом к месту нового назначения моего, в Петербург, я не желал бы оставить столицы, не видевшись с Вашим Сиятельством. Третьего дня я приезжал, но не имел возможности видеть Вас. Я был бы весьма признателен, если бы Ваше Сиятельство благоволили назначить день и час, когда бы я мог явиться к Вашему Сиятельству для засвидетельствования моего глубокого почтения. Я располагаю пробыть в Петербурге еще дня два или три». И вот, вслед за сим, Его Сиятельство сам является ко мне. Граф пробыл у меня более часу. Предметом разговора преимущественно был Харьков. О Харькове вообще и в частности о Харьковской Дух. Семинарии Граф имел очень невыгодное понятие. Ему неприятен был существующий доселе в Харькове «Комитет грамотности»: он называл его зловредным учреждением. В Семинарии заведен был одним наставником литературный журнал, ученики крайне распущены и буйны – у Ректора выбили в квартире стекла. Причину этой распущенности он видел в удалении на

—39—

1875 г.

чреду в С.-Петербург Ректора Семинарии, Архимандрита Вениамина. И это подало ему мысль настоять пред Синодом, чтобы впредь Ректора Семинарии не были вызываемы на чреду, а вместо их вызывались бы в Петербург ученые Настоятели монастырей. – По поводу выхода в отставку тогдашнего Попечителя Харьковского учебного Округа Воскресенского, я убеждал Графа перевесть в Харьков Виленского Попечителя Н.А. Сергиевского, но он сказал мне на это, что Виленский пост важнее Харьковского и что ему труднее найти кандидата в Вильну, чем в Харьков. На этом прекратилась наша беседа, и мы расстались.

В 6 часу был у Высокопреосвященного Митрополита и пил чай. В беседе, между прочим, Владыка говорил, что один из Архиереев (но не сказал – кто) собирает из газет все, что там пишется о духовенстве худого. О Преосвященном Вениамине, викарии Харьковском, Митрополит отзывался одобрительно.

После краткой беседы, мы простились, и я усердно поблагодарил Его Высокопреосвященство за оказанное мне гостеприимство под кровом святой Лавры.

13-го ч. в 2 часа пополудни оставил я Петербург и на другой день, 14-го числа, в 10-ть часов утра прибыл в Москву и остановился в Чудове монастыре.

Между тем, за несколько дней пред сим, из Москвы выехал мой преемник по Полоцкой кафедре, Преосвящ. Викторин. Пробывши в Москве пять дней и не дождавшись меня, он отправился на родину свою, в Калужскую епархию, написав мне из Москвы два письма: одно от 6-го января, а другое от 8-го числа.

В первом письме Преосвященный писал мне:

«Приветствуя Вас с новым годом и с назначением на новую почетнейшую кафедру, смиреннейше прошу простить меня, что я не сделал этого прежде, даже и тогда, когда призывал воплотившегося ради нашего спасения Господа Иисуса Христа благословение на Богом вверяемую моему недостоинству Вами достойно пасомую Витебскую паству. По дошедшим до меня газетным слухам, я думал, что Ваше Преосвященство еще пред праздниками отбыли из Витебска в Харьков и положил писать к

—40—

1875 г.

Вам, Владыко святый, по моем прибытии в Витебск, чтобы поблагодарить – от всей души поблагодарить Ваше Преосвященство за то, что Вы сделали для управляемой Вами церкви Витебской, и попросить Ваших советов и указаний касательно предстоящей мне там деятельности, чтобы она была в одном духе и направлении, к славе Божией, спасению пасомых и благу возлюбленного нашего отечества! Уже пред выездом из Казани, когда поданы были лошади и собралось множество народа проводить меня, я получил телеграмму, из которой узнал, что Вы еще не выезжали из Витебска. Получа эту телеграмму за несколько часов ранее, я бы и сам остался еще на несколько дней в Казани и дал бы простор бывшей пастве Вашей, как следует, проститься со своим благодетелем-Архипастырем, и потом уже самому прибыть туда продолжать, Богу нам содействующу, начатое Вами и Вашим предшественником дело Божие. Впрочем, и теперь я дал знать О. Архимандриту Аркадию¹⁹⁵⁷ телеграммой и письмом и Вашему Преосвященству пишу и прошу Вас не стесняться моим отъездом из Казани, и не торопиться своим выездом из Витебска. Я пробуду еще несколько дней в Москве; потом заеду на родину в Калужскую губернию и в Калуге буду ждать уведомления об окончании Вами Ваших дел в Витебске, и по получении этого уведомления предприму и свой путь туда. Я полагал бы прибыть в Витебск между 15–20 января, чтобы самому познакомиться со всеми о. о. Благочинными и чрез них с епархиальным духовенством. Впрочем, если Вы, Владыко святый, признаете такое мое прибытие в Витебск рановременным, уведомьте меня об этом, и я поступлю по Вашему указанию. В Москву я прибыл 5 января утром; сейчас, после обедни, съездил только повидаться с Преосвященным Игнатием, да заехал к Иверской, и вернулся в квартиру, отведенную мне в Покровском монастыре, откуда и пишу к Вам эти строки. Извините, что пишу на бумаге не надлежащей, – такая оказалась, да и перо стальное, которым я не привык писать.

—41—

1875 г.

Владыко святый! Еще бывши в Тифлисе¹⁹⁵⁸, куда Вы меня из Москвы, по радушном приеме, провожали, зная хорошо Вас и узнавши о Вашем назначении в Витебск, я радовался за церковь Витебскую, что Бог посылал ей такого Архипастыря, который может оказать ей большие услуги и сделать много добра. Теперь, по назначении меня в Ваши преемники, я успел уже несколько ознакомиться с тем, что Вы там сделали. О, да благословит Вас Господь Бог за все Ваши труды, заботы и благодеяния для бывшей Вашей Паствы, а за те скорби, какие Вы имели, неся бремя пасения этой паствы, да пошлет Вам утешение на новом месте, куда Вас призывает Тот, без воли Коего и волос с головы не падает! Святое имя Ваше, конечно, неизгладимо запишется в сердцах бывших духовных чад Ваших. Прошу и Вас, досточтимейший Архипастырь, не забывать прежнего словесного стада своего и его нового недостойного Архиерея, и не оставлять своим вниманием, а наипаче Вашими теплыми молитвами о нас к Господу!

Прошу Вас, Преосвященнейший, Владыко, усерднейше прошу указать мне тех лиц, на которых бы я мог полагаться в будущем служении, что они будут служить благу св. церкви особенно усердно и добросовестно. Не оставьте также сообщить мне, на что я, по вступлении своем в управление епархией, должен буду особенно и прежде всего обратить свое внимание. Помогайте мне, Владыко святый, своим знанием края и своею опытностью. Все Ваши указания я буду принимать с полным вниманием и искренней благодарностью.»

Второе письмо от 8-го ч. следующего содержания:

«Проживши 5-ть дней в Москве, я нахожу неудобным оставаться здесь далее и сейчас отправляюсь в Витебск чрез Серпухов, чтобы заехать еще на родину помолиться на могиле отца и матери. Сегодня я слышал от Преосвященнейшего Леонида, что и Вы имеете быть в Москве. Прошу Вас, Владыко святый, при свидании с Вашими знакомыми Московскими благотворителями Полоцкой церкви, попросить их, чтобы они и по отбытии Вашем из

—42—

1875 г.

Витебска не прекращали своих благодеяний бедным церквам Витебской епархии, чтобы показать этим, что они почитают Вас и, по Вашему указанию, и после Вас готовы продолжать те добрые дела, на которые Вы их направили. Я уверен, Владыко святый, что для Вас навсегда останется дорогой Церковь Полоцкая и всякое ее преуспеяние будет радовать Вас. Поэтому я надеюсь, что не откажете мне, как в настоящей моей просьбе, касательно продолжения материальной ей помощи от щедрот Московских христолюбцев, так и в других моих к Вам, быть может, многих просьбах, касательно внутреннего ее благоустроения. Несколько дней назад я послал Вам письмо в Витебск; но оно, вероятно, уже не застало Вас там. Помолитесь, Владыко святый, чтобы мне, Вашему преемнику, благоуспешно продолжать пасение и благоустроение дорогой для сердца Вашего Полоцкой церкви. Со своей стороны желая и Вам всех милостей Божиих и моля Господа Бога о благопоспешении Вашем в служении благу церкви Харьковской, имею честь быть с истинным почтением и совершенной преданностью.»

Так как это последнее письмо получено было мною в Москве, именно, в день приезда моего сюда, то я отсюда же и написал моему почтенному преемнику ответ. И вот что писал я Его Преосвященству от 25-го числа:

«По оставлении мною Витебска, я никому еще не писал туда: первое мое письмо к Вашему Преосвященству, как этому и быть надлежит. Усердно приветствую Вас на новой кафедре; да благопоспешит Вам Пастыреначальник Господь И. Христос в продолжении начатых мною трудов к благоустроению Полоцкой паствы!

Письмо Вашего Преосвященства от 8-го текущего месяца я имел удовольствие получить; а другое, о котором упоминаете, вероятно, ожидает меня в Харькове.

Очень сожалею, что не мог я встретиться с Вами в Москве, куда я прибыл 14-го числа. Свидание наше могло бы послужить к взаимному утешению. Относительно продолжения благотворений для церкви вверенной Вашему Преосвященству епархии я говорил с некоторыми из благотворителей, но они выразили сожаление, что не могли лично познакомиться с Вами. Только некоторые из по-

—43—

1875 г.

четных блюстителей духовно-учебных заведений не отказываются продолжить свои благодеяния для этих заведений.

Впрочем, для Вашего Преосвященства теперь уже меньше должно быть забот о материальных нуждах церквей, нежели было для меня. По крайней мере Ваш Кафедральный Собор снабжен мною, при помощи Московских благотворителей, всем потребным с избытком. Большего внимания и попечения Вашего, в настоящую пору, заслуживают бедные вдовы и сироты, о которых в последнее время и я более заботился, нежели о церквах.

Приложенные при сем сто рублей благоволите, Преосвященнейший Владыко, вручить вдове недавно умершего Протоиерея Д. Преображенского¹⁹⁵⁹, примерного Законоучителя Витебской Гимназии. Помощь эту оказывает ей, по моему ходатайству, супруга бывшего Обер-Прокурора Св. Синода Графа А.П. Толстого Графиня Анна Георгиевна. Пусть вдова Преображенская поблагодарит за эту помощь Графиню, которой адрес: в Москве, на Садовой, в приходе церкви Покрова в Кудрине, в собств. доме.»

По прибытии в Москву, я поспешил отправиться в Иверскую часовню, для поклонения Чудотворной иконе, а оттуда на Саввинское подворье, для свидания с другом своим, Преосвященным Леонидом. После краткой с ним, на первый раз, беседы, я поехал от него к Генерал-Губернатору, Князю Владимиру Андреевичу Долгорукову¹⁹⁶⁰, который принял меня очень любезно и пригласил на другой день у него кушать вместе с Преосвященным Леонидом. В Богоявленском монастыре, куда я заезжал к Преосв. Игнатию¹⁹⁶¹, нашел я Ректора Московской Д. Академии, Протоиерея А.В. Горского¹⁹⁶², который приезжал в Москву лечиться от изнурившей его тяжкой болезни. А сущность его болезни заключалась, как мне сказывали, в перерождении сосудов. Болезнь эта, бывшая следствием замкнутой, сидячей жизни, требовала совершенного удаления от ученых занятий.

—44—

1875 г.

15 числа в 5-ть часов обедал у Князя Долгорукова с Преосвященным Леонидом и с духовником Князя Протоиереем А. О. Ключаревым¹⁹⁶³. Вечер провел в беседе с Преосв. Леонидом и братом его директ. народных училищ А. В. Краснопевковым¹⁹⁶⁴. В беседе, между прочим, коснулись современного тогда вопроса о духовно-судебной реформе. Кто-то говорил тут, Преосвященному Литовскому Макарию, Председателю Комитета по составлению проекта этой реформы, потерпевшему совершенную неудачу, придумано, для восстановления его репутации и утешения в неудаче, поручение ревизии Духовных Академий. О профессоре Москов. Университета, читавшем каноническое право, Η.К. Соколове¹⁹⁶⁵, который прежде проповедовал в защиту судебной архиерейской власти, а потом совершенно изменил свой взгляд на этот предмет в угоду известной партии, – говорили, что он по необходимости должен был поступить, чтоб удержаться на своем месте: иначе угрожала ему опасность удаления от должности вследствие нетрезвости, доходившей до крайних будто бы пределов и вскоре затем сведшей его в могилу.

В 3 часа обедал у Преосвященного Леонида с братом его А.В. Краснопевковым. После обеда отправились в Алексеевский женский монастырь, где посетили игумению Антонию¹⁹⁶⁶ и сестру Преосвященного E.В. Ушакову¹⁹⁶⁷, которая, по болезни, оставив службу при Николаевском Институте, поместилась в Алексеевском монастыре, и здесь занималась обучением Сербских, Болгарских и других славянских девиц, для коих незадолго пред тем открыто было при монастыре, по мысли Преосвященного Леонида, училище. Мы посетили и это училище и слушали пение национальных песен Сербских и Болгарских: девицы пели очень стройно. Я дал им несколько рублей на чай.

—45—

1875 г.

Возвратившись на Саввинское подворье, я рассматривал драгоценные подарки, сделанные Преосвященному Леониду по случаю 15-тилетнего юбилея его в сане епископском, совершившегося 26-го апреля 1874 г.¹⁹⁶⁸.

17-го ч. пятница. Слушал раннюю литургию в Благовещенской церкви Чудова монастыря. Затем отправился в Храм Христа Спасителя, и оттуда проехал в Воскресенскую церковь на Остоженке, недавно обновленную: стенная живопись необыкновенно изящна; ей соответствуют и прочие богатые украшения. Настоятель этой церкви, священник Гр. Петр. Смирнов-Платонов¹⁹⁶⁹ – мой товарищ по Академии. Я хотел его посетить; но мне сказали, что он нездоров, – страдает душевным расстройством вследствие напряженных умственных занятий, по изданию духовного журнала «Православное Обозрение»¹⁹⁷⁰, коего он долгое время был главным редактором.

Вечером того же числа вместе с Пр-м Леонидом был, я у Ректора Университета С.М. Соловьева¹⁹⁷¹. Здесь видел сына Сергея Михайловича Владимира¹⁹⁷² – молодого философа, прославившегося магистерской диссертацией¹⁹⁷³ и затем публичными лекциями в Петербурге «О Богочеловечестве Иисуса Христа»¹⁹⁷⁴: юноша высокого роста, сухощавый, с длинными черными волосами, постоянно сосредоточенный в себе и малоразговорчивый. На этом же вечере в первый раз встретился я с профессором астрономии Бредихиным¹⁹⁷⁵; беседовал с ним и слушал его интересные рассказы по части его специальности. Затем общие разговоры были об Истории России, об Екате-

—46—

1875 г.

рине II, об изучении Прусскими офицерами русского языка и проч.

17-го ч. писала мне из Витебска Начальница духовного училища, Баронесса М.А. Боде¹⁹⁷⁶:

«Завидую этому листку, который отправляется к Вам. Хотела бы вложить в него душу свою, чтобы она выразила Вам всю преданность, которою переполнена, всю признательность за Ваше постоянное, благосклонное внимание, за Вашу дружбу – позвольте мне это выражение!...

«От полноты сердца уста глаголят»... со мною не так! Мои уста молчат, когда полно сердце; они не умеют выражать моих чувств; слова, кажется, недостаточны и просто нейдут с языка, особенно среди многолюдного собрания.

Пока Вы были между нами в эти незабвенные прощальные дни, мы всё еще считали Вас своим; нам все не верилось, что мы с Вами прощаемся, и только когда исчез из глаз поезд, уносивший Вас, тогда оборвалось что-то в сердце, и мы поняли, что потеряли Вас безвозвратно!... Так грустно проезжать мимо опустелого Вашего дома, и знать, что никогда уже более не встретить в нем Ваш светлый, благосклонный взор, Ваше приветливое слово!...

Пусть же мое письмо первое приветствует Вас на новоселье своими искренними добрыми желаниями; пусть хотя Вам будет радостна эта перемена, пусть Вам живется хорошо на новом месте; это несколько утешит нас в нашей невозвратной потере.

Сестра моя свидетельствует Вам свое душевное глубочайшее почтение; все служащие при училище и воспитанницы также; все мы неутешны; все низко Вам кланяемся и просим Вашего Архипастырского благословения. Благословите нас, Преосвященнейший Владыко, и вспомяните нас грешных в своих молитвах; мы твердо верим, что Ваши святые молитвы, Ваше благословение и издали низведут на нас благодать Господню.

Примите, Преосвященнейший Владыко, выражение чувств глубочайшего почтения и неизменной преданности, с коими имею честь пребыть» и проч.

—47—

1875 г.

18-го ч. писала мне из Витебска Начальница женской Гимназии А.П. Ушакова:

«Сегодня ровно две недели, как звон колоколов возвестил, что Вы, наш добрый, высокочтимый Владыко, покинули паству Полоцкую.

Сегодня снова звон колоколов: въезжает в 3 ч. и входит с крестным ходом (из церкви Петра и Павла) в собор новый Епископ Полоцкий. Толпы народа страшные. По желанию Губернатора¹⁹⁷⁷ мы все являемся в Собор, куда он приехал сам, как только доложили, что крестный ход вышел из Петро-Павловской церкви. Мы дожидались долго; наконец, широко растворились двери, внесли хоругви, хлынул народ, послышалось слабо, что Покровский¹⁹⁷⁸ у входа говорит приветственную речь; но какую и что – не знаю. Начался очень краткий молебен, скорее – лития. Преосвященный взошел на амвон, стоял с крестом, Нектарий¹⁹⁷⁹ возглашал многолетие; сейчас же запели: «Правило веры и образ кротости», во время которого Архиерей прикладывался к образам и помолился у престола, потом, держа жезл, он обратился к народу с речью: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие Св. Духа буди со всеми вами», – говорил он очень долго и очень громко, почти кричал, вероятно для того, чтобы все его могли слышать.... Мне показалось умно, – да очень громко... К духовенству было включено в речи много внушительных, энергичных обращений... Закончилась речь словами начала ее. Преосвященный пошел с амвона благословлять. Павел Яковлевич¹⁹⁸⁰ подошел к нему, – говорил ему что-то, после чего вместе, в сопровождении свиты мундиров и некоторых именитых дам, пошли в Архиерейский дом. Меня звали туда же идти, но я и не подошла, и не пошла – устала сильно. – Воздерживаюсь предрешать будущее, а передаю лишь факты настоящего. Преосвященный высокого роста, рыжеватый, еще молодой, наружность его благовидная, но

—48—

1875 г.

характерная: он громок и скор в движениях, вот все, что я позволю себе сказать. Остальное покажет будущее.

Воскресенье 19 января.

Была Архиерейская обедня: собор был переполнен – новинка! Служба была долгая: до 12½ ч. без молебна! Скажу определеннее: старым людям, как я, трудно усваивается все новое, непривычное. Говорил проповедь какой-то незнакомый священник – прекрасную: краткую, простую, живопрочувствованную. – После «буди имя Господне» Архиерей снова вышел говорить проповедь: «Призри с небесе Боже и виждь» и проч. – говорил тише, но также как и вчера, только уже одной пастве, но не пастырям... Но, довольно об этом!

Вероятно, Вы уже Владыко в Харькове? Да не в один ли день звонили и у Вас колокола? Когда и под какими впечатлениями въехали Вы в Харьков? Здоровы ли, довольны ли, покойны ли Вы теперь?»

19-го ч. воскресенье. Служил литургию в Алексеевской церкви Чудова монастыря.

20 ч. понедельник. В 7-мь часов утра отправился я в Троицкую Лавру, куда прибыл к самому началу поздней литургии. После литургии выслушал молебен преп. Сергию и литию при гробе в Бозе почившего Митрополита Филарета.

Затем посетил болящих, о. Наместника Лавры, Архимандрита Антония¹⁹⁸¹ и о. Ректора Академии, Протоиерея А. В. Горского¹⁹⁸². От первого получил в благословение образ Явления Божией Матери Преп. Сергию.

По распоряжению о. Наместника, для меня приготовлен был в Митрополичьих покоях обед, к которому приглашен был Инспек. Академии С. К. Смирнов¹⁹⁸³ и Профессор В. Д. Кудрявцев¹⁹⁸⁴.

После обеда осматривал Академическую церковь и актовый зал. Для церкви обещал я прислать из Харькова список с Чудотворной Озерянской иконы Божией Матери, – что и исполнил.

—1—

В 1901 году Братство Преп. Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Владимира Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе «332» лица, из коих «13» были почетными, «93» пожизненными, «223» действительными и 3 члена соревнователя. В число пожизненных членов в отчетном году вступили Преосвященный Сергий, Епископ Уманский, викарий Киевский, преподаватель Единецкого духовного училища Дмитрий Александрович Лебедев. С другой стороны, Братство в отчетном году потерпело тяжелую утрату в лице скончавшегося почетного члена своего настоятеля Казанского Московского Собора протоиерея Алексия Феодоровича Некрасова, долгое время бывшего товарищем председателя Совета Братства и всегда принимавшего самое близкое и деятельное и в высшей степени многополезное участие в делах Братства. Кроме сего Братство со скорбью должно занести в список скончавшихся – пожизненных членов Братства: Амвросия, архиепископа Харьковского, Епископа Бориса, Председателя Училищного Совета, Московских протоиереев: – Иоанна Григорьевича Виноградова, Димитрия Феодоровича Касицина, Александра Васильевича Мартынова.

Почившие члены Братства, по обычаю лет предшествовавших, внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

—2—

На основании § 16 Устава Братства в общем годичном собрании членов последнего, 3 мая произведены были выборы на должность председателя Совета Братства, одного члена Совета; секретаря и членов Ревизионной Комиссии, причем оказались избранными: Председателем – профессор Академии Д. Ф. Голубинский, членом Совета – П. И. Цветков, секретарем – помощ. секретаря Совета и Правления Академии Б. И. Забавин и членами ревизионной Комиссии – профессор Академии Василий Александрович Соколов, Петр Иванович Казанский и священник Сергиева Посада Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов. Секретарь Братства Б. И. Забавин, резолюцией Его Высокопреосвященства от 2-го октября 1901 г. определен в священники к Московской Девятинской, близ Пресни, церкви, и должность его в настоящее время свободна. За отъездом заграницу казначея Братства профессора И. В. Попова, должность его согласился исполнять профессор И. Д. Андреев, которому Совет Братства постановляет выразить свою искреннюю и глубокую благодарность.

Комиссия, ревизовавшая приходо-расходные книги Братства, с относящимися к ним документами за 1900 год представила в общее майское Собрание, отчетного года свой доклад, в котором донесла собранию следующее:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности все листы, шнур и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто; поправки вообще очень редкие, снабжены надлежащими оговорками, страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны правильно.

3) Расходование сумм Братства производилось в должном соответствии с требованиями устава и с постановлениями общих собраний и Совета Братства.

4) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

5) По произведенной 2 мая поверке сохранных расписок Московской Конторы Государственного Банка и наличных сумм, находящихся в кассе Братства, и по соображении прихода и расхода с отчетного времени по день по-

—3—

верки на основании приходо-расходных записей последующего времени, оказалось, что от 1900-го к 1901 году должно быть в наличности запасного и расходного капитала та самая сумма, которая и имеется.

В течение отчетного года Совет Братства имел 5 заседаний: четыре очередных и одно общее годичное.

Предметом занятий в этих заседаниях служили: слушание отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению денежных средств Совет Братства обращался к мере, давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно: к рассылке подписных листов оо. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовных учебных заведениях.

Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило чрез оо. благочинных и настоятелей г. Москвы, которым Совет Братства приносит глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие. С особенной признательностью Совет считает долгом отметить ревностную деятельность в пользу Братства почетного члена Братства, священника Воскресенской, на Ваганьковском кладбище, церкви, о. Василия Андреевича Быстрицкого, который доставил в отчетном году в Братство по подписным листам более 500 р.

Все суммы Братства к началу отчетного года состояли: а) из 63.500 р. процентными бумагами и 885 р. 19 к. наличными деньгами.

В течение 1901 г. количество пожертвований увеличилось на 9284 р. 40 к. Все эти суммы поступили в качестве взносов от пожизненных и действительных членов, единовременных пожертвований от разных лиц и учреждений и от продажи сочинений В. Д. Кудрявцева и др. изданий Братства. Куплено 2 свидетельства 4% Госуд. Ренты по 1000 рубл. каждая за № сер. 127 с купонами по 1-е июня 1901 г. – 2000 р., хранящиеся по контрамарке книжки Моск. Госуд. Сберегат. Кассы за № 3082, разр. 9.

—4—

По требованию § 11 Устава, из всех этих денежных поступлений надлежало обращению в запасный капитал во 1-х сумма, полученная от обмена подлежавших конверсии пяти облигаций Внутр. 4½ Займа 1893 г. в количестве – 1141 р. 87 к., во 2-х взносы пожизненных членов наличными – 400 р. и в 3-х 20% с членских взносов и прочих денежных поступлений в количестве (3818 р. 24 к.) – 763 р. 65 коп. Остальные же 80% в количестве 3054 р. 59 к. составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства. К расходной же сумме, без вычета 20% в запасный капитал, отнесены во l-х, полученные от почетного члена, Братства, протоиерея А. Ф. Некрасова на содержание одного студента Академии – 200 р., во 2-х полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве – 2635 р. 12 к. в 3-х возвращенные долги от студентов и бывших воспитанников Академии в количестве 705 р. 23 коп. и от Правления Академии в количестве 485 р. наличными деньгами.

В отчетном году, по примеру лет предшествовавших, и в исполнение требований Устава своего Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатой денег за их содержание в академических зданиях и значительно меньшие суммы выдавало студентам, как своекоштным, так и казеннокоштным и стипендиатам на содержание их и лечение больных из них, также на пошитие им одежды и на другие потребности, равно и только что окончившим курс, преимущественно своекоштным, на проезд до места родины или на содержание до приискания места, на основании постановления общего собрания 10 мая 1887 г. Таким образом в течение 1901 г. Братством израсходовано: на уплату за содержание 6 студентов IV к., 5 студентов III курса, 22 студентов II курса, и 34 студ. I курса со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 5 до 110 р. в полугодие (безвозвратно и заимообразно) – 3172 р.; на руки выдано в пособие к содержанию и больным на лечение безвозвратно и заимообразно – 851 р. 25 к. и окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременных по-

—5—

собий – 235 р. и заимообразно – 65 р. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии – 4323 р. 25 коп. На типографские, канцелярские, почтовые и другие потребности – 226 р. 51 к.

Кроме того, в отчетном году Братством при конверсии пяти облигаций Внутреннего 4½% Займа 1893 г. употреблено в расход процентными бумагами – 21.000 р. и при покупке двух свидетельств Госуд. 4% Ренты употреблено в расход наличными деньгами – 1931 р. 55 коп.

Совет Братства долгом считает выразить глубокую благодарность Редакции «Богословского Вестника» за бесплатное напечатание отчета Братства.

Всего в 1901 г. поступило на приход:

Итого:¹⁹⁸⁵а) процентными бумагами 86500 « – «

б) наличными деньгами 10169 « 65 «

А всего 96669 р. 65 к.

Израсходовано:

—6—

Итого: а) билетами 21000 « – «

б) наличными 6481 « 31 «

А всего 27481 р. 31 к.

Осталось к 1902 году:

а) процентными бумагами 65500 р. – к.

б) наличными деньгами . 3688 « 34 «

А всего 69188 р. 34 к.

В запасном капитале к 1902 г. состоит 63577 р. 92 К., из коих 61000 р. процент. бумаг. 2577 р. 92 к. наличными; в расходном же капитале состоит 5610 р. 42 к., из них 4500 р. проц. бумаг. и 1110 р. 42 к. наличными деньгами.

Отчет о приходе, расходе и движении сумм фонда помощи бывшим воспитанникам Академии

А. По кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии

Приход

—7—

Итого 2413 р. 29 к., а

с остатком от 1900 г… 2818 р. 37 к.

Б. Процентными бумагами:

Итого 1000 р.

а с остатками от 1900 г… 23300 р. – к.

(в том числе запасных 2946 р.).

Расход

—8—

Итого 1770 р. 97 к.

К 1902 году в кассе Комиссии состоит:

Б. По Кассе Совета Братства

Приход

Итого 562 р. 10 к.

Расход

Остаток к 1902 году

—9—

Список членов Братства Преподобного Сергия за 1901 год

—10—

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹⁹⁸⁶ на 1901 г.

1) Чрез священнослужителей Московских церквей:

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

2) Чрез начальства духовных семинарий и училищ:

3) Единовременные пожертвования:

4) От пожизненных членов: