Сентябрь

—199—

и противостать врагам в день злой,²⁰⁶⁸ то есть в тот день, когда восстает на нас какая-либо из похотей, которую мы препобеждаем этим оружием.

Еф.6:16–18. И во всем приготовьте себя,²⁰⁶⁹ то есть в истине и правде, дабы посредством них и соединенных с ними добродетелей возмогли²⁰⁷⁰ вы угасить стрелы лукавого огненные, то есть разжигающие помыслы врага.

Еф.6:18. Чрез всякую молитву и прошение,²⁰⁷¹ молясь не за одних только самих себя, но и за всех святых.

Еф.6:19–20. И за меня молитесь, чтобы дано было мне²⁰⁷² слово в отверзении уст моих, то есть, чтобы не было во мне страха и смущения, – с дерзновением возвещать тайну²⁰⁷³ ту, за которую я являюсь послом не в почести и с дарами, но в оковах и узах.

Еф.6:21–23. А дабы и вы знали относящееся ко мне (мои обстоятельства), что делаю (и дела), – то вот послал я Тихика, чтобы он возвестил вам относительно нас, а нам принес известие о вас, – и чтобы он утешил сердца ваши в той скорби, какою удручены вы, то есть, сообщив вам о той крепости и восторге, благодаря коим радуемся мы в скорбях наших.

Еф.6:24. Благодать со всеми теми, кои любят Господа нашего Иисуса Христа без тления,²⁰⁷⁴ то есть без дел тления.²⁰⁷⁵

—200—

Великое гонение возбуждено было на Павла в самом городе Филиппийцев (Деян.16:19 сл.). Вместе с Апостолом находились в опасности и Филиппийцы. С отшествием оттуда Павла преследование возобновилось против Филиппийцев. Итак, когда Павел услыхал о преследованиях их от гонителей и от Евреев, которые внушали им и настаивали, чтобы они подвергались обрезанию и исполняли предписания закона, то пренебрег заботами о тех скорбях, кои окружали его самого в городе Риме, и написал о тех и других к Филиппийцам из Рима, говоря так:

Флп.1:1. Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа: как в следующем за сим послании, в начале его, назвал Тимофея своим братом (Кол. 1:1), так и здесь не восхотел наименовать себя Апостолом, дабы в обоих посланиях указать на равенство в отношении к рабству Христу. Всем, говорит, святым, сущим в Филиппах, со Епископами и Диаконами, их правителями.

Флп.1:2. Благодать вам²⁰⁷⁶ и мир от Бога, Отца

—201—

нашего, Который призвал нас в свое усыновление, – и от Господа нашего Иисуса Христа,²⁰⁷⁷ а не чрез Господа нашего Иисуса Христа.

Флп.1:3. Благодарю Бога моего во²⁰⁷⁸ всякой памяти вас, которая ежедневна,²⁰⁷⁹ – то есть ради²⁰⁸⁰ доброй памяти о гонениях, кои вы всегда переносите: может быть ради добра, сделанного ими Апостолу во время преследования его (в Филиппах), он ежедневно вспоминал это, никогда о нём не забывая.

Флп.1:4–5. И хотя во всех молитвах²⁰⁸¹ и прошениях я молюсь за освобождение ваше от этих гонений, однако с радостью моление творю об общении веры вашей и Евангелии за то, что вы утверждены в них от первого дня до нынешнего времени, поскольку вы не отставали от нас во всех гонениях, бывших против нас.

Флп.1:6. Уверенный в этом самом и зная, что Начавший в вас дело благое, в коем преуспеваете теперь, Он будет совершать его в вас даже до дня Иисуса Христа, когда вы будете собраны от века сего.

Флп.1:7. Так²⁰⁸² совершенно справедливо мне помышлять о том, что предстоит вам, ибо в сердце моем²⁰⁸³ имею вас всех, так как по благодати, укрепившей вас, вы соделались причастниками и сообщниками моими в то время, когда я в городе вашем

—202—

решился выступить с защитою за непререкаемую истину Евангелия (Деян.16гл.).

Флп.1:8. Ибо свидетель мне есть Бог, о том, как вожделею и люблю вас уже с того времени.

Флп.1:9–10. И о том молюсь и прошу, чтобы любовь ваша²⁰⁸⁴ более и более преизобиловала и умножалась, – не без познания, но во всякой духовной²⁰⁸⁵ мудрости, так чтобы этою мудрою любовью умели вы различать и определять наилучшее, и²⁰⁸⁶ чтобы были вы, как и ныне, тверды и чисты и без преткновения в день суда Христова.

Флп.1:11. И²⁰⁸⁷ исполнены не земного плода или законного, но плода²⁰⁸⁸ правды, что²⁰⁸⁹ совершали вы чрез Иисуса Христа в похвалу славы Божией.

Флп.1:12. Но желаю дать вам знать, братья, что хотя беды наши всё умножаются, но то, что с нами было, более и более к успеху послужило Евангелия Божия, – то есть возрастают и увеличиваются страдания и бедствия мои при проповеди Евангелия.

Флп.1:13. Так что узы мои известны стали о (во) Христе²⁰⁹⁰ в великолепной и великой претории Рима и открылись пред взором всего мира.

Флп.1:14. И большинство братьев, кои²⁰⁹¹ в Господе, ободрены узами моими, то есть утвердились и укрепились, видя узы мои, – отважно презрели смерть и в ужасном городе без страха слово Божие проповедали.

—203—

Флп.1:15. Но поскольку некоторые из чужих увидали, что благовестники (Евангелисты) слова (Божия) снискивают себе любовь и почтение, то одни из них из зависти, другие же из соревнования сделались проповедниками слова, коего некогда не желали.

Флп.1:16. Но некоторые и²⁰⁹² по благорасположению (по благому намерению) Христа проповедуют; иные из любви к нам, зная, что мы назначены к тому, чтобы могли совершить защиту Евангелия.

Флп.1:17. Другие же из соревнования к нам Христа возвещают, а не по чистым побуждениям, ибо в проповедь свою вносят некоторые слова для того, чтобы посредством такого привнесения утеснение вызвать²⁰⁹³ узам моим.²⁰⁹⁴

Флп.1:18. Впрочем,²⁰⁹⁵ я и о тех, кои думают увеличить скорбь мою, радуюсь и веселюсь,²⁰⁹⁶ ибо я стараюсь о том, чтобы, по (притворному) предлогу ли, или по истине, (только бы) Христос возвещался.

Флп.1:19. Знаю ведь, – разумей в смысле: надеюсь, – что это мне сохраняется²⁰⁹⁷ для жизни спасения за то, что я радуюсь о тех, кои для увеличения стеснительности уз моих возвещают Христа, хотя и не в чистоте проповедуют Его.

Флп.1:20. поскольку я ожидаю в надежде моей,²⁰⁹⁸ что ни в чём до конца посрамлен не буду ради уз мо-

—204—

их, но как всегда, то есть как во всех бедствиях моих, в этом также бедствии дерзновенно возвеличен будет Христос в теле моем, или чрез смерть мою, если умертвят меня, или чрез жизнь²⁰⁹⁹ мою, если бы стали подвергать меня мучениям.

Флп.1:21. Ведь жизнь моя²¹⁰⁰ не есть жизнь моего тела, которую враги мои стараются отнять у меня, но жизнь моя Христос есть,²¹⁰¹ от Коего не могут отлучить меня.

Флп.1:22–23. И если умру, то все-таки прибыль есть для меня²¹⁰² смерть моя, так как за Христа умираю. Если же и²¹⁰³ эта жизнь тела²¹⁰⁴ для меня плод души есть чрез дела мои;²¹⁰⁵ то что из двух мне²¹⁰⁶ надо избрать, не знаю: разрешиться²¹⁰⁷ от этого тела, чтобы присоединиться к воинству Христову, и это я почитаю за гораздо более лучшее для утешения вашего, так как, изъятый от ежедневных страданий, я всегда буду со Христом,²¹⁰⁸ –

Флп.1:24. но и²¹⁰⁹ оставаться здесь плотью²¹¹⁰ почитаю благом для вашего укрепления.

Флп.1:25–26. И, на сие надеясь, знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для успеха вашего и радости в вере,²¹¹¹ дабы, когда²¹¹² опять приду к вам, пре-

—205—

умножилась мне²¹¹³ похвала сия, коею чрез вас хвалюсь во Христе.

Флп.1:27–28. Посему и ни в чем не страшитесь пред противниками, – это, то есть конец, для них к погибели, а для вас к жизни и вечному спасению.

Флп.1:29–30. Ведь не за грехи ваши увеличиваются бедствия ваши, ибо это, как дар, предоставлено вам, именно не только веровать во Иисуса Христа, но и за Него страдать, такой же подвиг имея, какой вы видели во мне, когда я был у вас (Деян.16гл.), и какой ныне издалека услышали²¹¹⁴ о мне.

Флп.2:1–4. Итак, не превозноситесь скорбями вашими, – и тот, кто терпел гонение более сотоварища своего, да не превозносится над ближним своим, но кротко и благосклонно каждый да считает своего ближнего выше себя. Каждый тайно или явно пусть совершает дело не только свое собственное, но и ближнего своего.

Флп.2:5–6. В сем будьте подражателями Того, Кто в образе Бога был прежде облечения плотью, – не хищением почитал для Себя быть равным Богу.

Флп.2:7. Но Себя Самого уничижил, скрыв Свою собственную славу и облекшись в образ раба, так что Сын Давида царя, как раб, добровольно приял удар по ланите (Ин.18:22 ср. Мф.26:67, Мк.14:65 и Ин.19:3), – в то время, когда Он стал в подобие человеков, от Девы, а не от семени мужа, – и в виде (внешнем образе) людей оказался, то есть во всех страданиях плоти, кроме греха.

—206—

Флп.2:8. И унизил Себя Тот, кто был равен Богу, даже до послушания креста.

Флп.2:9. Посему и Бог возвеличил и превознес Его, не Того, Кто уничижил Себя и унизил, но ту плоть, коею Он уничижен был. И даровал Ему имя, которое выше всякого имени, то есть Иисус. В чём же состоит это превознесение Его имени?

Флп.2:10. В том, чтобы в этом имени Иисус всякое колено поклонялось – небесных, и земных, и преисподних, это суть: мертвые, и живые, и Ангелы.

Флп.2:11. И чтобы всякий язык исповедовал, что Господь есть Иисус Христос в славе²¹¹⁵ Бога Отца.

Флп.2:12. Итак, как совершенно²¹¹⁶ повиновались вы в сем, так и теперь, когда я отсутствую, тем более надлежит вам не полагаться самонадеянно на те скорби, кои переносите, но со страхом и трепетом спасать жизнь свою.

Флп.2:13. Это ведь не ваше, чтобы гордиться вам ими, ибо Бог укрепляет вас не только в том, чтобы хотеть, но и также в том, чтобы совершать на деле, что по воле Его есть.²¹¹⁷

Флп.2:14. Но²¹¹⁸ всё делайте без ропота,²¹¹⁹ который происходит от глупости, – и без сомнения,²¹²⁰ которое есть плод слабого духа.

Флп.2:15. Будьте безукоризненными и невинными, и

—207—

непорочными посреди²¹²¹ народа²¹²² лживого и развращенного, – благодаря таким делам (качествам) своим, вы поистине явитесь миру, который любит дела тьмы, как светила.

Флп.2:16. В особенности же слово жизни имейте²¹²³ в себе, ибо это есть похвала моя в день Господа нашего, так как благодаря награде Его я окажусь, что не попусту трудился.

Флп.2:17. Но если и приношусь в жертву, в священных обетах (ср. Деян.23:12), ради служения веры вашей, то радуюсь и сорадуюсь всем вам, если будете сего достойны.

Флп.2:18. То же самое²¹²⁴ и вы радуйтесь, когда подвергаетесь страданиям, и сорадуйтесь мне, когда это совершается со мною.

Флп.2:19. Вот я посылаю к вам Тимофея, чтобы он принес мне известие о всех ваших делах, то есть о том, что перенесли вы и какое имели терпение в гонениях, дабы иметь мне от вас радостные вести для спокойствия душевного.

Флп.2:20. Ибо никого не имею столь (равно) усердного, кто с такою искренностью стал бы заботиться о вас.

Флп.2:21. Ибо все своего ищут, а не Иисус-Христова, то есть те, кои заботятся об одной только своей собственной пользе вместо того, чтобы умирать за людей, вверенных их попечению.

Флп.2:22. Он же, как отцу сын, то есть как сын

—208—

печется и заботится о жизни отца своего, – так²¹²⁵ он со мною поработал в том благовестии моём: поскольку во всех местах, где верующие во Христа подвергались гонению, преследование не оставляло меня, так что я сам тотчас же отправлялся для укрепления их и его посылал во все города для ободрения угнетенных преследованием, так как во всех городах было гонение.

Флп.2:23. Итак, его я пришлю к вам, когда в состоянии буду удостовериться касательно себя самого, то есть, как только увижу, что будет со мною.

Флп.2:24. Но я уверен в Господе, что и сам²¹²⁶ приду к вам.

Флп.2:25. И так как ни мне, ни достойному сотоварищу моему Тимофею не было возможности (прийти к вам), то мне необходимо было послать к вам Епафродита брата и сотрудника моего в благовествии, – а ваш Апостол есть он и служитель сей необходимости, ибо ради этих обстоятельств я послал его к вам.

Флп.2:30. поскольку он за дело Господне²¹²⁷ даже до²¹²⁸ смерти предал²¹²⁹ душу свою. Но что же есть дело Христово? Не иное что, как то, что он (Тимофей) дерзновенно презрел смерть ради уз моих, так что он один своим служением восполнил мне недостаток многих, кои, покинув меня, удалились.

—209—

Флп.3:1. После сего, то есть после того, как утвердил и укрепил их к перенесению великого гонения преследователей, обращается к увещанию их, чтобы береглись они также и дурных учений Евреев. Не медлю, говорит, писать вам о том, чего должно остерегаться, и предохранить вас от тех, кои ежедневно являются для смущения вас.

Флп.3:2. Берегитесь псов этих, то деятели лживые, кои проповедуют вам обрезание.

Флп.3:3. Мы ведь суть (есмы) обрезание, кои Духа Божия²¹³⁰ служителями поставлены, очевидно, посредством духовного жития, – и хвалимся Христом, Который помиловал нас, а не делами нашими, кои могли бы оправдать нас – и не плотью нашею хвалимся, как это делают они, то есть не делами закона и не обрезанием хвалимся подобно им.

Флп.3:4. Если же можно бы было надеяться на это, разумею обрезание и происхождение, то я с гораздо большею смелостью, чем они, мог бы хвалиться этим.

Флп.3:5. Обрезан я в осьмый день, по закону, – из рода Израилева, из колена Вениаминова, – не чужой и не пришлец я, но Еврей от Евреев, а по закону²¹³¹ фарисей.

Флп.3:6. По ревности о ветхом гонитель я был благовестников нового закона, – и по правде, в законе (Моисеевом) содержащейся, я был непорочен и безукоризнен.

—210—

Флп.3:7. Но что мне было там преимуществом, это почел я ради Христа, открывшегося мне на пути (в Дамаск), вредом и недостатком.

Флп.3:8–9. И до настоящего времени почитаю это за вред и недостаток, ради преимущества познания Иисуса Христа Господа нашею²¹³² ради Него я лишил себя всего, что приобрел в законе, – и как бы за сор и отбросы счел я это, дабы Одного только Христа приобрести и оказаться в Нём имеющим не мою правду, что от закона, которою хвалятся научающие вас обрезаться, но дабы оказаться мне в правде веры Христовой, которая от Бога.

Флп.3:10–11. Ибо сим истинным знанием познал я Иисуса и великую силу воскресения Его и участником стал я страданий Его, кои повсюду ожидают меня, сообразуясь смерти Его, Кто воскрес за нас, дабы чрез это я мог достигнуть до воскресения, что²¹³³ из мертвых.

Флп.3:12. Не потому (говорю это), чтобы уже получил я то, что обетованно в далеком будущем, или уже получил, что невозможно получить человеку, и не потому, что уже чрез тот самый подвиг усовершился я, но посредством гонений и других страданий достигаю, непрестанно ожидая достичь обетованного нового мира, потому что как бы достиг меня Иисус Христос.

Флп.3:13. Я не²¹³⁴ почитаю себя достигшим, то есть, чтобы были достаточны труды моей жизни, – но одно только то достоверно и твердо содержу в душе

—211—

моей, что заднее оставляя и забывая, то есть дела плоти, бывшие в законе, предавая забвению, – а к тому, что впереди, направляясь изо дня в день посредством духовного подвига, простираю себя.

Флп.3:14. И усердно стремлюсь к назначенной цели, то есть к обещанному, чтобы получить награду несомненною победою, благодаря вышнему призванию, бывшему мне на пути в Дамаск.

Флп.3:15. Итак, кои сочли себя совершенными, хотя им не подобало бы так думать о себе, те пусть мыслят так, как мыслю я. И если кто иначе мыслит, кроме того, что я признал для вас очень полезным, то и это вам Бог откроет.

Флп.3:16. Впрочем, до чего мы достигли, дел очевидно духа, кои мы начали (совершать), в них да усовершаемся²¹³⁵ и да не обращаемся к делам закона.

Флп.3:17. Подражателями мне бывайте, ибо я оставил их (дела закона) и уже не возвратился опять к ним. И не только мне подражайте, но и всем, кои так поступают, то есть по образцу нашего примера, который имеете до настоящего времени.

Флп.3:18. Ибо многие есть из Евреев такие, кои ходят²¹³⁶ с проповедью закона, о коих, когда я был у вас, часто говорил вам, а теперь даже плача говорю, что эти Евреи суть враги креста.

Флп.3:19. И нашли они себе, благодаря этой вражде, конец погибельный, – коих богом почитается чрево их, поскольку они чтут Бога ради земных обето-

—212—

ваний – и славу свою имеют одетою в стыде их, то есть хвалятся тем самым, что они были приведены (к исполнению закона) в качестве наемников чрева своего, – кои земное одно только помышляют в себе и о земных обещаниях закона.

Флп.3:20. Наши же²¹³⁷ дела,²¹³⁸ очевидно обетования, на небесах суть, откуда ожидаем видеть не того, кто соделал нас обладателями земли Хананеев, но Господа нашего Иисуса, животворца наших тел, –

Флп.3:21. Который в день воскресения нашего преобразит тело унижения нашего, которое внутри в преисподней (в могиле) становится прахом ничтожным, – и соделает его сообразным²¹³⁹ телу славы Своей, то есть бессмертной жизни, коею облек Он по силе могущества Своего,²¹⁴⁰ дабы мог Он подчинить Себе всё, то есть: по могуществу силы Своей, которую явил Он в Своем собственном теле. Ибо как обновлено тело Его, так и обновленные тела всех людей подчинятся Ему.

Флп.4:3. Итак прошу тебя, Хенизий,²¹⁴¹ искренний сотрудник мой, то есть такой же как я изгнанник и старец, споспешествуй Еводии и Синтихии, ибо они вместе подвизались и соделались причастницами моего подвига, в Евангелии, то есть в преследовании, возбужденном против меня в ихнем

—213—

городе, когда я давал ответ за Евангелие (Деян.16:12 сл.). И не они только одни соделались соучастниками в борьбе моей, но также и Климент с прочими сотрудниками, коих имена я не написал здесь, поскольку их много, но они вписаны в книге жизни.

Флп.4:4. Радуйтеся в Господе всегда во время гонений на вас, – опять скажу: радуйтесь во время страданий ваших.

Флп.4:5–6. А касательно скромности и благопристойности не смущайтесь, но она всем людям да будет известна: ибо Господь, Который дает нам силу, близ есть. Ни о чём не заботьтесь и не унывайте, как Сам Он сказал (Мф.10:19; 6:25 и др.), но всегда в молитве и прошении с благодарением желания ваши да будут открываемы пред Богом, то есть: будьте тверды.

Флп.4:8–9. Что только истинно, что верно или справедливо, что в смирении, – чему и научились вы и видели в нас, то помышляйте и делайте.

Флп.4:10. Возрадовался я много тому, что и вы с радостью принимаете на себя попечение о моих нуждах теперь точно также, как заботились и прежде: некоторое только замедление произошло у вас по причине тех неистовств, кои окружали вас.

Флп.4:11. Не по причине скудости радуюсь и не по тому, что меня окружает изобилие, говорю это, ибо я научился быть самодовольным тем, (что у меня есть) в чём твердо стою ныне.

Флп.4:12. Умею быть скромным и жить в скудости, умею и быть в изобилии, хотя и ничего не имеем, умею, то есть, быть скромным, хотя бы и имел (избыток). Во всем опытен я, – и тер-

—214—

петь голод без ропота, и насыщаться, так что меня не порабощает эта привычка.

Флп.4:13. Всё осиливаю в Укрепляющем меня.²¹⁴²

Флп.4:14. Впрочем, хорошо вы сделали, приняв участие в скорби моей, как в моем присутствии у вас, так и в отсутствии.

Флп.4:15. Знаете же и вы, что никакая мне церковь не оказала участия в отношении подаяния и принятия так, как вы оказали участие мне.

Флп.4:16. Вы не только оказали помощь в настоящей нашей нужде, но и в Фессалонику и раз и два на²¹⁴³ нужду мне послали.

Флп.4:17. Не потому (говорю это), что ищу даяния, но (ищу) плода благ умножающегося в (отношении) вас.

Флп.4:18. Я же имею всё и преизобилую, преисполнен и, благодаря любви вашей, получил что послали мне чрез Епафродита²¹⁴⁴ в воню благоухания.

Флп.4:19. Бог же мой восполнит всякую нужду вашу, очевидно, как скрытую, так и явную.

Флп.4:21. Приветствие многое прими от всех святых, кои находятся в Риме с некоторого времени, особенно же от тех, кои от Кесарева дома. Итак, если приближенные (евнухи) и слуги Цезаря соделались учениками, то не тем ли более их было из народа, который охотно слушал слова Апостола и веровал? Ибо, прежде чем, предан был смерти от Цезаря, он (Апостол) отторг и отделил от Цезаря его дом, – и прежде чем умертвили его Римляне, сам он победоносно спас многих из Римлян.

—215—

Колоссяне были научены Епафротидом, который был из них. После того, как он научил их, пришли к ним некоторые из философов и Евреев, кои стали их соблазнять своим учением. Евреи принуждали их соблюдать закон, а философы говорили им, что сей мир произошел из устроения тварей, а не из ничего, как некоторые учат вас. Когда Павел узнал и был осведомлен Епафродитом относительно того, что и Евангелие приняли они и что их часто посещают Евреи и язычники, – он пишет к ним послание, говоря так в начале его:

Кол.1:1. Павел Апостол Иисуса Христа и Тимофей братья (брат). Павел написал в послании своем имя брата вместе с Апостолом, дабы дать ясный пример священникам: ибо хотя имя пресвитера выше брата, однако он с именами своими написал те, кои ниже Апостола.

Кол.1:2. Святым, говорит, и верным. Святыми называет крещенных, а верными именует оглашенных.

Кол.1:3. Благодарю²¹⁴⁵ Бога Отца Господа нашего, а не творца и создателя Господа нашего, предпосылая молитвы наши за вас.

—216—

Кол.1:4. Особенно, когда услышали мы о вере вашей истинной в Господе Иисусе Христе, и о любви вашей великой, которую имеете к святым всем, то есть ко всем бедным.

Кол.1:5. Преимущественно ради надежды, коею ожидаем, что на небесах вы получите за ваши приношения, – о чём вы не теперь услышали, но прежде.

Кол.1:6. Ведь не вам одним исключительно, по лицеприятию или как бы случайно, проповедано, но вам проповедано было как и всему миру. Как во всем мире, таким же образом возрастает сие Евангелие и плод приносит в вас всех. А наиболее стало оно изобиловать и приносить многообразные плоды у вас с того времени, когда вы услышали и увидели благодать Божию в истине.

Кол.1:7. Бак научились вы от Епафра(са), возлюбленного соработника нашего, который есть верный для вас служитель Христа, то есть посредством свидетельства его и ходатайства верным стало для вас служение Христа.

Кол.1:8. Он объявил нам не вашу плотскую любовь, но любовь вашу в духе, которую имеете к нам.

Кол.1:9. Посему и мы с того дня, как услышали, не перестаем за вас молиться, чтобы вы соделались совершенными в сем познании, во всякой премудрости не тварей, к чему некие вас принуждают, но во всяком разумении духовном.

Кол.1:10. И будьте плодоносящими и возрастающими в высоту не в земном знании, но в познании Бога.

Кол.1:11. И во всякой силе укрепляйтесь, то есть чтобы все силы одной веры могли вы совершать для меня соответственно служению, данному в Церкви для славы Божией, – во всякой именно твердости в отношении

—217—

к гонителям и долготерпении в отношении к обетованиям.

Кол.1:12. С радостью благодарите²¹⁴⁶ в тот день Отца, Который достойными²¹⁴⁷ вас²¹⁴⁸ соделал к участию в наследии, очевидно в царстве небесном, которое проповедано святым, в мире света.

Кол.1:13. И²¹⁴⁹ исторг нас из власти сатаны, совратителя душ, коего образом служит тьма, совращающая тело, – и перенес нас, разумей из геенны, уготованной вместе с вами сатане, – дабы ввести вас в царство, которое дала вам любовь Сына Его.

Кол.1:14. Ибо в Нём совершено нам искупление посредством креста Его и крови²¹⁵⁰ и очищение отпущения грехов, то есть чрез таинство крещения Его.

Кол.1:15. Который, в очевидных делах Своих, есть образ Бога невидимого, – и Он есть первородный всякой твари, – сказал это о плоти, которая прежде всего была в разуме Облекающего в оную.²¹⁵¹

Кол.1:18. И Он есть глава тела церкви, здесь и там, – и Он есть начало воскресения, первородный мертвых. Как соделал Его первенцем воскресения, когда не был Он первенцем умирающих, – так поставил и соделал Его и старейшим, как первенца тварей, когда Он родился в век Апостола. Кроме того: как божество Его было под-

—218—

вержено бесславию в человечестве Его, так увенчал славою человечество Свое в Своем Божестве.

Кол.1:16. В Нём, говорит, создано видимое и невидимое, всё то есть, что совершено и имеет совершиться в том и другом мире, – престолы ли, господства ли, или о царях земли сказал это, или о престолах апостолов. Господами же назвал их по причине принадлежащей им царственной власти судебной, ибо они собственною властью и умерщвляют и спасают, как Бог; или же в виду будущего суда апостолов, кои, как владыки, осуждают в огнь вечный. Начальства ли, власти ли: это – в вышних и нижних и в воинстве злых духов.

Кол.1:17. И Он есть прежде всего, – что равнозначаще сказанному: в начале было Слово (Ин. 1:1).

Кол.1:18. И Он есть глава тела церкви, то есть чрез Него насаждена церковь на земле. И Он есть первородный²¹⁵² мертвых делом и властью слова, – да будет во всем Он первенствующим, ибо как первее Он тварей, так первее Он и всех дел существ низших.

Кол.1:19. И в Нём благоволил (Отец) всей полноте Божества вселиться, то есть или Отцу в Сыне, или Сыну в плоти.

Кол.1:20–21. И чрез Него примирить, то есть тою же истинною плотью соединен Он с людьми, – умиротворяя в крови Своей чрез крест в Себе Самом, и что на небесах, и что на земли (есть), то есть высших с низшими, – и вас, некогда бывших врагами Бога по злым делам вашим.²¹⁵³

—219—

Кол.1:22. Ныне же вы примирены,²¹⁵⁴ не в небесном теле, но в членах²¹⁵⁵ плоти Его, – и чрез смерть Свою поставил вас пред Собою святыми и непорочными, то есть они очищены омытием водным и стоят пред Ним без порока.

Кол.1:23. Если, впрочем, пребываете тверды в вере вашей,²¹⁵⁶ которая очистила вас водами крещения, и не колеблетесь соблазнами и гонениями, и не уклоняетесь от обещанной вам надежды благовестия, возвещенного по всей вселенной, коего соделался я, Павел, служителем среди язычников.

Кол.1:24. И я нисколько не огорчаюсь теми страданиями, кои претерпел я и терплю. Теперь даже радуюсь в страданиях за вас, поскольку стараюсь восполнить в плоти моей, то есть: чтобы за жизнь мира носить мне в себе самом все страдания Христовы. Ведь если отлученным (анафема) от Христа желал бы сделаться он за жизнь распинателей, то внешнюю жизнь тела своего тем паче предал бы он за язычников, именно за тело Его, которое есть Церковь, то есть: за тело Христово желаю страданиями тела моего восполнить недостаток Церкви Его.²¹⁵⁷

—220—

Кол.1:25. Коей соделался я служителем, не по делам моим, но по таинственному домостроительству Божества, призвавшего меня с дороги Дамасской, – данному мне у вас, то есть, чтобы у вас исполнить слово Христово.

Кол.1:26–29. Ибо тайна сия Тела и Крови, которая была сокрыта от родов со времен вечных, ныне открыта святым Его, коим восхотел Бог чрез омытие крещения показать, какое богатство славы Его Тела живого, которое есть Христос, сущий с вами как надежда славы, так как вы с надеждою ожидаете в Нём славы, вам обетованной, – которую²¹⁵⁸ и мы проповедуем вам и возвещаем не вам только отдельно, но научая всякого человека во всякой премудрости.

Кол.1:29. И такова цель труда моего в постах и ревностного подвига в молитве и гонении, с помощью Бога, действующего во мне в силе, которую Он дает мне, – и действий, кои совершаются чрез меня, – чтобы утвердить не одного человека и не один народ языческий, но чтобы представить всякого человека совершенным во Христе.

Кол.2:1. Велик труд подвига, который я совершаю в молитвах, не за вас одних, но также и за Лаодикийцев²¹⁵⁹ и за всех, кои не видели лица моего во плоти.

Кол.2:2. Делаю это для того, чтобы, даже и, отсутствуя, утешать сердца их от печали, причиняемой им их врагами, – и чтобы устроились любовью на

—221—

всякое богатство полноты, с доверием, а не со спорами и непослушанием, вместе с разумением познания тайны Бога, то есть познанием тайны тела Христова.

Кол.2:3. Ибо в Нём открыты все сокровища премудрости, все то есть обетования Божии сокровенные.

Кол.2:4. Итак, никто вас да не соблазнит обольстительными словами.

Кол.2:5. Ибо хотя телом отсутствую от вас, но духом с вами есмь, радуйте меня как присутствующего не одними только добрыми делами вашими, но также и усовершенствованием скудости веры вашей.

Кол.2:6–7. Посему, как приняли вы Иисуса Христа, разумей Евангелие Иисуса Христа, так в Нём и ходите, – укорененные и устроенные так, чтобы ни один из ветров тех, то есть из Софистов и Евреев, не поколебал вас. Итак, утвердитесь в вере, как научены, дабы чрез неё могли вы преизбыточествовать и в благодарении.

Кол.2:8. Итак, смотрите, чтобы кто не увлек вас, от этой веры, философией, которая заставляет стыдиться веры, – и не соблазняйтесь пустым обольщением человеческим, – и не наследуйте по стихиям сего мира, то есть четырем природам – и не признавайте, что от них всё создано, а не из ничего, но живите по учению Христа.

Кол.2:9. Потому что в Нём обитает вся полнота Божества телесно, а не в учениях таких людей, кои, благодаря безумствам своим, суть жилища демонов. В Нём же, напротив, живет вся полнота Божества.

Кол.2:10. И им наполнена всецело. Воспользовался изречением Господа своего, сказавшего: Я в Отце

—222—

и Отец во Мне (Ин.10:38). И Он есть глава всякого начала и власти, то есть Господь и Творец и Владыка начальств и властей.

Кол.2:11. В Нём вы обрезаны не обрезанием Евреев, которое бывает посредством руки и состоит в совлечении плоти,²¹⁶⁰ когда, то есть, отнимается обрезанная часть плоти, – но в обрезании Христовом, которое есть крещение Христово, совлекающее с вас ветхое человечество ваше.

Кол.2:12. И в Нём вы воскресли с Ним чрез веру, то есть прежде чем пали, вы чрез вашу веру, когда воскрес Христос, как бы воскрешены с Ним силой Божией, ибо ведь для того Бог и воздвиг Его от мертвых, чтобы дать нам возможность приобрести веру в воскресение мертвых.

Кол.2:13. И вас, кои некогда мертвы были во грехах ваших,²¹⁶¹ сооживотворил с Ним в обетовании, – и даровал и отпустил все грехи ваши,²¹⁶² посредством крещения.

Кол.2:14. И истребил²¹⁶³ посредством живых заповедей Своих обвинение за грех, написанное в ветхом законе: ибо все язычники мечем и смертною казнью принуждались к исполнению закона, – и висевшее на нас проклятие закона, посредством тела Своего, взял от среды, то есть от всех людей, пригвоздив его к древу креста тем, что Сам был за нас проклятием. И не только проклятие уничтожил, но и лишил идолов имени божества, коим украшались они.

—223—

Кол.2:15. И отнял²¹⁶⁴ силу²¹⁶⁵ у начал и властей (т. е. идолов) и воочию всех с дерзновением подверг их позору, поскольку научил, что они созданы, и показал на них знаки Своей победы, так как они оказались не в состоянии помочь почитателям своим, чтобы их не отвлекали от них и чтобы Он не лишал их того имени, коим украшались.

Кол.2:16. Итак, никто, – после столь великих дел, для вас совершенных, – придя к вам, да не отвлекает²¹⁶⁶ вас (от Христа) немощными предметами, то есть пищей, или питием, или праздником новолуния, или еврейским празднованием новолетия.

Кол.2:17. Ведь это вместе с субботою следы²¹⁶⁷ суть будущих времен, – тело же, к коему относятся и на которое указывают, Христос²¹⁶⁸ есть, Коего мы проповедуем.

Кол.2:18. Пусть никто, желая, пожалуй, подражать смирению духа нашего, придя к вам, да не соблазняет вас и не увлекает к закону ангелов, именно к учению священников, как будто таковой увидел²¹⁶⁹ что-либо не из самого Писания, но собственным своим созерцанием; ибо всуе надмевается²¹⁷⁰ таковой измышлениями своими, кои суть измышления ума плоти (плотского ума) его.

—224—

Кол.2:19. И не держится главы²¹⁷¹ своего (родоначальника) Авраама, коему обетованно было, что в семени его благословятся все народы (Быт.12:3:7): из Коею все тело Церкви, скрепляемое посредством составов и связей, то есть всех свидетельств и всех примеров, кои в Писании имеются, устрояется и возрастает возрастание Божие, то есть в возрастание духовное, а не плотское.

Кол.2:20. Итак²¹⁷² если вы умерли со Христом для тварей сего мира, то есть для земных обещаний закона, то зачем еще как бы живущие здесь в мире обращаетесь с ним?

Кол.2:21. Не прикасайся, говорится (в законе), не дотрагивайся (Лев.5:2), то есть не прикасайся, сказано, к прокаженному, не дотрагивайся до страждущего истечением семени (Лев.15:3 сл.), – не вкушай пищу язычников.

Кол.2:22. Ведь всё это есть дело тления,²¹⁷³ так как пришло в ветхость, разложилось и истлело. Это – заповеди и учения не Бога, но людей.

Кол.2:23. Но есть в них и некая доля мудрости и суеверия, то есть: благодаря им они ведут себя мудро и смиренно, так что мудростью и смирением увлекают людей к соблюдению закона. И не щадят тела, ибо обрезывают и изнуряют тело, – при некоем небрежении к удовлетворению плоти, то есть в плоских чувствах пребывают они, пока находятся под законом, который в глазах их считает брак нечистым.

Кол.3:1. Итак, если вы совоскресли с Христом в вере, то горнего ищите, то есть мудрствуйте о ду-

—225—

ховном, – где Христос восседает одесную Бога, туда да будут устремлены умы ваши, а не к земному закону.

Кол.3:3. Ибо вы умерли для мирского покоя, и жизнь ваша сокрыта во Христе у Бога, то есть ваша тайная жизнь сокрыта во Христе.

Кол.3:4. Когда Христос явится, жизнь ваша,²¹⁷⁴ тогда и вы явитесь в славе Его, которую Он обещал вам в первое Свое пришествие.

Кол.3:5. Итак, умертвите члены ваши, очевидно тело ветхого человека вашего, каковы суть: блуд, нечистота и страсти печальные похоти злой, и прочее.

Кол.3:6. Ибо²¹⁷⁵ ради них грядет гнев Божий в конце.²¹⁷⁶

Кол.3:7. И вы также не чужды были тех же самых грехов, но и вы некогда добровольно вращались в них, когда жили в них всех.

Кол.3:8–9. Теперь же отложите вы ветхое человечество с делами его.

Кол.3:10. И облекитесь²¹⁷⁷ в новое, которое обновляется чрез крещение и делается безгрешным по подобию образа Создателя его.

Кол.3:11. Где нет Иудея, ни язычника,²¹⁷⁸ ни обрезания, ни необрезания, ни Грека, ни варвара,²¹⁷⁹ ни господина, ни раба. Что же это такое, где нет всего этого? Ничто иное, как крещение и царство небесное. Однако же в каждом из них всё во всём вообще Христос есть.

—226—

Кол.3:12. Посему облекитесь и бодрствуйте, как святые и избранные для крещения, в милосердую любовь, кротко прощайте друг друга.

Кол.3:13. Охотно давайте за то, что прежде получили вы сами.

Кол.3:16. И слово Христово да вселяется в вас богато также и для научения других. А также будьте исполнены благодатной любви к благословению, то есть полные благодати да восхваляют они Бога²¹⁸⁰ в сердцах²¹⁸¹ своих.

Кол.4:3. В молитве вспоминайте вместе и о нас. Заметь, прошу, смирение Апостола, так как требует от учеников своих, чтобы молились за него, дабы Бог отверз ему дверь слова – изречь таинство Христово. Дверь же слова есть или слух внемлющих, или знамения, кои совершались чрез него, так как чрез знамения отверзалась дверь, или чрез слух они склонялись к тому, чтобы следовать учению его, – поскольку не за другое что, но именно ради тайны²¹⁸² Его я в узах.

Кол.4:4. Да открою её, между святыми, и выскажу учение о Нём со страхом и трепетом, как подобает мне.

Кол.4:7. Впрочем о мне, именно о скорби у нас и о нашем укреплении, а также о радости нацией в скорбях наших, известие даст²¹⁸³ вам Тихик, верный служитель.

—227—

Кол.4:8. Ибо для сего я послал его к вам, чтобы, когда он возвестит вам о великом гонении на нас,²¹⁸⁴ сердца ваши имели бы утешение в том, что гонение на вас меньше, чем на нас.

Кол.4:17. И скажите Архиппу: смотри, служение, которое ты принял от Господа,²¹⁸⁵ чтобы исполненным и совершенным передал его в руки того, кто после тебя останется, в Господе.

Павел, подвергшись преследованию в городе Филиппийцев, пришел в Фессалонику, научив Фессалоникийцев вере, кои и приняли его слово (Деян.16:12 сл., 17:1 сл.). Когда Павел увидел, что некоторые из них не поступают правильно согласно первому наставлению его, то он воздержался от того, чтобы брать что-либо от них, – и его нужде оказывалось вспомоществование из города Филиппийцев, откуда он был изгнан (Деян.16:40). Но придя в Афины и услыхав о гонении, поднятом против Фессалоникийцев, он послал Тимофея для утверждения и укрепления их, а также для того, чтобы он принес оттуда известие Апостолу о терпении Фессалоникийцев, – и о том, что они скорбят, не по причине преследования их, но по некоторым умершим из них, – тогда Апостол вознамерился написать к ним из Афин, говоря так:

1Фес.1:1. Павел и Силван и Тимофей. Обрати внимание и заметь, что по смирению своему забыл на-

—228—

звать свое апостольское достоинство, – и тех, кои были его сообщниками и сотрудниками в подвиге и труде благовестия, украсил равною с собою почестью в начале своего послания.

Церквам, говорит, Фессалоникийцев в Боге Отце, Который отвержение язычников изменил в усыновление, – и в Господе нашем²¹⁸⁶ Иисусе Христе, Который создал нас наследниками Себе.

Благодать вам и мир,²¹⁸⁷ то есть благодать, которая с вами, да будет помощницею для укрепления вас во время гонения на вас, – и мир да будет между вами в то время, когда вы живете в спокойствии.

1Фес.1:2–3. Благодарим Бога всегда не за кого-либо из вас, но за всех, память о вас²¹⁸⁸ творя в молитвах наших непрестанно за вас пред Богом,²¹⁸⁹ чтобы, то есть преодолевали вы. Памятуем же о вас не что-нибудь, но о деле веры вашей ради обетований и труд любви вашей, которую имеете к братьям вашим, и постоянство ваше в перенесении гонений, которое (постоянство) является по причине истинной надежды в Господе нашем Иисусе Христе. Пред Богом Отцом сообщаем это.

1Фес.1:4. Знаете²¹⁹⁰ братия, что от Бога избрание ваше, то есть призвание ваше.

1Фес.1:5. поскольку благовестие наше не было к вам в слове только, но и в силе, и в Духе Святом и в²¹⁹¹ полноте²¹⁹² многой, то есть: в силе знамений, и

—229—

в новых языках Духа, и в изобилии любви. Хотя были мы таковы между вами, однако же мы не превозносились над кем-либо из вас, – как это и вы знаете, каковы были мы по смирению своему у вас ради вас.

1Фес.1:6. И вы подражателями нас сделались и Господа, то есть подражателями нам были вы по преследованиям вас, а Господа – по страданиям вашим, так как вы приняли слово в (при) скорби многой с радостью Духа Святого. Это значит: хотя вы приняли учение, потерпев за это гонение, однако к этой скорби присоединялась радость по причине очищения и сил Духа Святого, которые вы получили ради него.

1Фес.1:7–8. Так что преследованием вас вы добрым образцом²¹⁹³ сделались всем верующим, не только в Македонии и в Ахаии²¹⁹⁴ но и во всяком месте распространилась вера ваша, доказанная посредством гонения на вас. Вы стали так известны, что не имеете нужды в научении вас чему-либо.

1Фес.1:9. Ибо сами те страны возвещают о нас,²¹⁹⁵ какой вход имели²¹⁹⁶ мы к вам, в чистоте и смирении, и известили нас о том, как посредством знамений и сил, кои видели вы от нас, обратились вы от идолослужения к Богу, чтобы, вместо прежнего служения мертвым истуканам, служить Богу живому и истинному.

1Фес.1:10. И ожидать, как научили мы вас, Сына Его с небес, Самого именно Иисуса, в воскресение

—230—

Коего вы уверовали, – Который избавит вас²¹⁹⁷ от гнева грядущего, от будущего, то есть наказания.

1Фес.2:1–2. Ибо сами знаете, братия, вход наш к вам, что не пустой был, но с поруганием и преследованиями (Деян.16:12 сл.), – ибо прежде пострадали мы и были поруганы в Филиппах, как и вы это знаете и глазами своими видели следы страданий, кои вместе с нами вошли в город ваш. Когда же дерзновение возымели в Боге нашем, в слове, то есть Бога нашего, говорить к вам в великом подвиге, претерпевая то есть великое гонение, возвестили вам Евангелие Божие.

1Фес.2:3. Увещание же, коим увещали мы вас обратиться к Евангелию, исполненное утешения, не было от заблуждения, как доказывают это совершенные нами силы, – ни от нечистоты, как засвидетельствует о сем чистота нашей души, – ни в лести, как удостоверит это чистота и невинность наша.

1Фес.2:4. Но как избраны мы и испытаны от Бога в том, что нет в нас ничего из здесь перечисленного, – чтобы вверить нам Евангелие, – и так говорим в святости и истинности, не так, чтобы вам или другим людям угождать, но Богу, испытующему вместе со словами и сердца говорящих.

1Фес.2:5. Знаете, братья, что никогда не было у нас слов ласкательства, ибо не приступали мы ни к кому из вас в видах лихоимства.

1Фес.2:6–7. Не ищем славы, когда совершаем знамения или подвергаемся гонению, ни от вас, как

(Продолжение следует)

—265—

Ваше Высокопреподобие и Мм. гг.!

Вашему просвещенному вниманию я предлагаю свою посильную попытку раскрыть на основании Св. Писания и творений святоотеческих православное учение о личном спасении, т. е. о том, в каком смысле и каким путем человек, каждая данная личность получает причастие истинной, вечной жизни.

Не трудно определить побуждения, заставившие меня остановиться именно на этом отделе вероучения. Вопрос о жизни, о цели существования, – о том, как человеку жить, чтобы жить истинною жизнью, – поистине является альфой и омегой всякой философии и всякой религиозной системы. Как бы ни были отвлечены, туманны, под час странны и даже нелепы логические построения того или другого мыслителя, но раз он действительно мыслитель, а не промышленник мысли, раз он хочет истины, хочет слова, исходящего из уст Божиих, а не хлеба, – последний конец и вместе точка отправления его философской работы все-таки будет он сам, его собственное положение в мире и такое или иное определение его жизненной задачи. Философия без выводов для жизни не есть философия, а пустая игра в философские слова.

Точно также и в религии. Знание о Боге только тогда будет иметь смысл для человека, когда Бог будет для него «Единым святым», носителем его идеалов, законодателем его жизни. И бесы веруют, говорит св. ап.

—266—

Иаков, но они только трепещут. Для них лучше было бы совсем не знать о Боге, и они, конечно, предпочли бы состояние неведения своему теперешнему состоянию. Человек, который живет только минутой, который законом своего существования полагает лишь свою волю, свое хотение, – такой человек, конечно, никогда не будет много спорить о том, какую веру он исповедует. Для него все веры одинаково отвлечены и бессодержательны, и, следовательно, одинаково безразличны. Истины веры могут интересовать его разве, как предмет спора, в котором он может обнаружить свои познания, свое остроумие, – будут интересовать его, может быть, в качестве его природного, национального достояния, – одним словом, могут быть интересны своей внешней стороной и по случайным причинам. Но истинности, но объективности и, поэтому, обязательности для себя этого вероучения такой человек понять и признать не может. Он видит только философские положения и выводы, видит только догмат и не замечает того жизненного уклада, который составляет на деле, в реальности содержание всех этих отвлеченных для него и невразумительных тонкостей догматики. «Кто говорит, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец и нет в нём истины» (1Ин.4:20). Знание Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующею жизнью, – когда человек по этому знанию себя устрояет.

Но жизнь является судьей человека не только в этом общем смысле, т. е. не в том только, верует или не верует он в то, что проповедует. Жизнь служит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения. В вопросе о Боге, о мире и об общих отношениях между ними можно иногда ограничиться одной формой, только внешними соотношениями понятий, не задаваясь вопросом о том, что эта форма или эта оболочка в себе заключает, не доводя отвлеченных выводов до осязаемой, жизненной ясности. Вопросы эти, отвлеченные по самому существу своему, могут иногда и не требовать (по крайней мере, может показаться, что они не требуют) себе

—267—

такого соответствия в наличной действительности, – это соответствие предполагается где-то вверху, вдали от этой жизни и от окружающей обстановки. Но лишь только человек опустится с высоты отвлечения вниз на землю к действительной жизни, лишь только он оставит бытие с его целом и займется в частности своей собственной личностью, постарается из общей основы вывести свои личные отношения к этому целому и к другим подобным же личностям, – тогда у него сразу же отнимается всякая возможность ограничиться одной формой, одним отвлечением. Как бы ни была стройна его система, как бы ни были хорошо приноровлены друг к другу разные его определения и выводы, – ни он сам, ни кто-нибудь другой в вопросе о жизни этой стройностью не удовлетворится. Необходимо будет показать, что в действительности – то соответствует этим стройным понятиям и выводам. Здесь и может обнаружиться призрачность, выдуманность многих теорий и систем. Всё старательно и эффектно отделанное построение какого-нибудь мыслителя может разлететься в прах от одного этого прикосновения с жизнью, именно от одной невозможности подтвердить ссылкой на опыт свои умозрения. – Если же мировоззрение истинно, тогда, при сопоставлении с жизнью отвлеченные и малопонятные формулы и термины становятся ясными, понятными, почти осязаемыми, – тогда и действительная жизнь представится уже не странным отрицанием философии, не грубой насмешкой над её идеализмом, а наоборот её разъяснением, комментарием, – прямым выводом из неё.

Вопрос о личном спасении и представляет в системе нашего вероучения именно такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием и хочет в жизни, в практике показать, в чём собственно заключается та истина, которую оно проповедует. – В этом пункте каждое вероисповедание может найти себе и беспристрастную оценку. – Раз здесь предполагается определение жизненной цели человека, вполне согласное с доводами разума и требованиями нравственного сознания, – раз все отвлеченные формулы и термины находят себе полное соответствие в дан-

—268—

ных опыта, не оставляя ничего темного, ничего не объясненного, – раз и остальные части системы, части отвлеченные, прямо предполагаются и в свою очередь объясняются данным определением жизни и ни в чём ему не противоречат, – это значит, что данное вероисповедание представляет из себя не свод человеческих измышлений, а прямой снимок с реального бытия, что оно не искажает факта жизни, а подлинно его воспроизводит, – что, следовательно, оно есть истина. А, с другой стороны, раз найдены в действительной жизни факты, соответствующие положениям и выводам, – раз представилась, таким образом, возможность опытно постигнуть, в чём жизнь по христианству, тогда освобождается от малопонятности, отвлеченности, формальности и вся система христианского вероучения. Кто любит брата своего, тот познал Бога и видел Его, говорит Апостол (1Ин.4:7:8). Испытавший фактически суть христианской жизни, поймет и, в чём состоит жизнь Божия потому что последняя не метафизическое только основание, но и прямой прототип и источник жизни человека. В том (Слове Божием) была жизнь, и жизнь была свет человекам, (Ин.1:4), предносилась человеческому сознанию и в качестве идеала.

Следовательно, тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено, – тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чём оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо. Догмат о filioque, несомненно, касается краеугольного камня нашей веры, – но выразил ли он, этот догмат всё католичество и можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдет на примирение с нами? Устранен будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабеет нисколько. Ведь, не от filioque католичество, а наоборот. Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять-таки не от папства произо-

—269—

шло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей, – одними подделками и уловками, одним иезуитизмом и властолюбием Рима этого явления объяснить нельзя. Точно также не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека, – протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и всё церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, – искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах, – чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки.

Точно также и православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружит несостоятельность инославной системы. Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познается там, где оно всего непосредственней соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия: в своем описании действительной жизни человека, в своем определении жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности православия, – можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получат свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались лишь безразличными метафизическими тонкостями. Всё это будет одно и тоже, единое по духу и идее, учение об истинной жизни, – только на этот раз жизнь рассматривается не для человека, а в своей объективной данности, сама в себе.

—270—

В этих азбучных истинах пришлось убедиться на деле и мне при написании моего сочинения. К вопросу о личном спасении я приступил на первых порах с интересом чисто теоретическим. Мне хотелось выяснить себе вопрос этот просто, как темный, запутанный пункт вероучения, трудно поддающийся определению. Как точнее выразить наше учение о спасении? Что православному нельзя говорить так, как говорят католики, – это известно, – что ему еще менее можно говорить так, как говорят протестанты, это тоже выше всякого сомнения, – но как он должен говорить, этому точного определения нам не давали. Меня занимал вопрос: неужели же православию приходится довольствоваться одними, так сказать, обрезками от западных исповеданий, неужели же оно не имеет своего положительного, ему одному свойственного содержания? – Если туманность, спутанность приходится на долю инославия, – это объяснить себе не трудно. Инославие и есть искажение. Стоит его только сопоставить с этой истиной, с реальным бытием (а это сопоставление и делается в учении о личном спасении), – необходимо обнаружится некоторое несоответствие, получится некоторая неясность. Пусть инославие будет стройно и последовательно в своей системе, это еще ничего не доказывает, или доказывает только то, что и отвлеченное учение инославия перестроено по искаженному понятию о жизни и, следовательно, тоже не правильно передает объективную истину, тоже искажено. Но как понять неопределенность в православии? Если оно сохранило без всяких прикрас и убавлений самое учение Иисуса Христа, – оно, следовательно, сообщает такое познание Бога и мира, каким обладал только Сам Сын Единородный, Сущий в лоне Отца, – оно дает такое определение жизни, какое мог дать только Сам Источник и Носитель жизни. Почему же при всей своей определенности и ясности в отвлеченном учении православие должно как бы прикрываться туманом, когда ему приходится на деле (именно в вопросе о личном спасении) обнаруживать свое учение? Если православие – истина, – оно должно прямо и отчетливо отражать в себе объективное бытие, реальную жизнь, – неясностей быть не должно. – Сам собою рождался вопрос: правильно ли представляется нами учение право-

—271—

славной церкви? Не примешиваем ли мы к чистому учению чего-либо постороннего, что и затемняет его? Все мы знаем, что существующие теперь в догматике рубрики получили бытие отнюдь не у нас, не в церкви православной и не в православной науке, – что они, напротив, придуманы на западе в век схоластики, придуманы, конечно, для инославной догматики и, следовательно, приноровлены, именно, к ней, к западному мировоззрению и складу мышления. Имеем ли мы право эти чуждые рубрики переносить в нашу науку и по ним развивать православное учение?

Чтобы дать себе отчет в этом, я стал читать творения св. отцов Церкви. Читал я их не только потому, что помнил их, так сказать, канонический авторитет, не только в качестве обязательного для всякого христианина церковного предания. Моя мысль была несколько иная: я искал в творениях св. отцов описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни, т. е. того именно явления в объективном мире, которое хотят дедуктивно вывести и определить отвлеченные формулы догматики. Я хотел уяснить себе взгляды отцов на жизнь человека, чтобы из этого объективного основания потом проверить и теоретическое учение и дать ему более соответствующее объяснение.

Такой прием исследования в православии необходим. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам не одно учение и что дело апостолов и церкви состояло не в том только, чтобы выслушать беседы Иисуса Христа и потом передать их в буквальной точности из рода в род: для такой цели лучшее средство – не устное предание, а какие-нибудь скрижали. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни. Поэтому, апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее

—272—

преуспевших, наиболее сознательно и прочно усвоивших себе возвещенную им жизнь Христову. Поэтому, и отцами церкви признаются не те из церковных писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитаны в церковной литературе, – отцами церкви признаются писатели святые, т. е. воплотившие в себе ту жизнь Христову, хранить и распространять которую церковь получила себе в удел. Если же так, то составить себе правильное понятие о православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения, – а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в православной Церкви. А так как признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненного предания были св. отцы, в писаниях своих подробно толкующие эту жизнь, – то естественно к ним для наблюдений и обратиться. Я так и сделал.

Чем больше я читал св. отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: юридическое и нравственное, христианское. Первое я назвал юридическим, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный юридический строй, в котором личность и её нравственное достоинство пропадает, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно также и человек представляется в его отдельности, он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего, – только пользуется этим об-

—273—

щим; даже и Бог с точки зрения человека является только средством к достижению благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия – взаимная отчужденность всего живущего. Между тем, по мысли св. отцов, бытие и жизнь в собственном смысле принадлежат только Богу, который и носит название «Сый», – всё же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией, этой вожделенной Красоте, по словам св. Василия Великого. Бог, следовательно, связан со своим творением не одним абсолютным «да будет», Бог в прямом смысле служит средоточием жизни, без которого тварь так же не мыслима в своем настоящем существовании, как и необъяснима в своем происхождении. Переводя это метафизическое положение на язык нравственной жизни, получим правило: никто не может и не должен жить для себя, – смысл жизни каждого частного бытия – в Боге, что практически значит, в исполнении Его воли. «Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца». Основным началом жизни каждого признается, таким образом, уже не себялюбие, а «любовь истины» (2Сол.2:10). Верный этому закону, человек в своих отношениях к Богу, миру и к людям руководится уже не себялюбивой жаждой бытия (выводом отсюда была бы борьба за существование), а бескорыстным алканием и жажданием правды, как высшего закона, которому он и приносит в жертву свое бытие. В юридическом жизнепонимании искали счастья, здесь ищут истины. «Там нравственное добро, святость, считалось средством к достижению блаженства, здесь истинное бытие и приписывается только одному нравственному добру, воплощенному в Боге, – и блаженство человека, следовательно, считается тожественным со святостью.

После этого понятно, что произойдет, если мы рамки жизнепонимания юридического приложим к нравственному, христианскому. Конечно, буквальных совпадений можно будет подыскать очень много, – можно будет под каждую юридическую рубрику подогнать, втиснуть то или другое положение православное. Но ведь нужно помнить, что юри-

—274—

дические рамки гораздо формальнее, внешнее нравственных, что они не могут выразить всей глубины, жизненности жизнепонимания нравственного. Громадное множество понятий окажется совсем не обобщенным, оставленным без внимания, – будет разделено многое, что нужно непременно представлять единым, и наоборот, сбито в одну рубрику то, что требует строгих разграничений. Православное учение представлено будет, следовательно, во всяком случае, односторонне, чтобы не сказать, неправильно.

Этим и определилось содержание и характер моего труда: я должен был начать с критики юридического жизнепонимания, чтобы уже потом в главах: о вечной жизни, о возмездии, о спасении и о вере раскрыть положительное учение православное. Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека – в общении с Богом. Быть причастником этой вечной жизни можно только чрез уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, т. е. духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога. Необходима, следовательно, благодатная помощь Божия и вера во Христа и Бога, которая делает возможным совершение спасения. «Се стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел со Отцом Моим на престоле Его» (Апок.3:20–21). К этому направлено всё промышление Божие, всё домостроительство нашего спасения, в этом цель и смысл и служения Иисуса Христа.

В основу моего исследования, как выразился один из моих почтенных рецензентов, положена идея тожества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения. Насколько удачно и последовательно применил я эту идею к тому отделу вероучения, который я хотел раскрыть, – это судить не мне, – но я утешаю себя мыслью, что в богословском сочинении я напомнил эту идею, или точнее говоря, напомнил необходимость иметь её в виду при догматическом исследовании православного учения.

Архимандрит Сергий

—275—

Новую группу константинопольских патриархов, рассматриваемых нами в данном отношении, составляют те из них, которые правили церковью от конца XVI века (по смерти Иеремии II) и до последней четверти XVIII века – до правления патриарха Самуила включительно. Пределом, от которого начинается эта группа, служит потеря патриархами константинопольскими их патриархии в монастыре Всеблаженной и водворение их же в пресловутом Фанаре, а пределом, до которого простирается эта же группа константинопольских иерархов, служит правление церковью Самуила I, во времена которого пространство власти и авторитет патриарший в греко-восточной церкви турецкого периода достигают наибольшей широты и влиятельности. Впрочем, несмотря на то, что нам предлежит теперь изучить нравственно-общественную сторону в истории константинопольских патриархов за целые два столетия, наша речь в данном случае не будет длинна. Источники этого отдела в истории патриархов и немногочисленны и небогаты сведениями, да и вообще эта эпоха в истории греческой церкви представляет немного любопытного и интересного.

Прежде всего, константинопольским патриархам рассматриваемой эпохи нужно было свить себе новое гнездо, ибо прежнее у них было отнято турецким правительством еще в конце правления Иеремии II. Это удалось не вдруг. На первых порах, в 1586 году, более важное имущество, находившееся в прежней патриархии, перенесено было

—276—

в валашский серай в Константинополе, т. е. во дворец, принадлежавший валашским господарям. Само собой понятно, что такое водворение имущества патриархии в указанном месте произошло с разрешения владельцев этого последнего. Здесь имели пребывание и константинопольские патриархи до 1597 года. А в этом году патриархия на некоторое время переносится в новое помещение, сделавшееся собственностью константинопольской церкви. Таким помещением стал монастырь св. Димитрия в Ксилопорте. Перемещение произошло в то время, когда константинопольскою церковью на правах местоблюдителя управлял знаменитый муж, Мелетий Пигас, патриарх александрийский. Сам Мелетий говорит об этом так: «продавались с торгов два монастыря великого Димитрия и Панагии в Ксилопорте. Я купил их и водворил здесь патриархию». Здесь поселились сам Мелетий и его ближайший преемник по управлению столичною церковью, сюда переселились патриаршие клирики и секретари, сюда-же перенесены были архив и св. сосуды. Храм св. Димитрия, который теперь стал кафедральным собором патриарха, относится к числу довольно древних, он упоминается еще в XIV веке. В указанном месте патриархия оставалась в течение четырех лет. Почему патриархия не осталась здесь на долгое время, а вскоре была перенесена в другое место – об этом мы недостаточно осведомлены. По всей вероятности, монастырь св. Димитрия в Константинополе оказался неудобен, был тесен и имел какие-либо другие недостатки, почему в 1601 году при патриархе Матфее II патриаршая резиденция была водворена в Фанаре при монастыре великомученика Георгия.²¹⁹⁸ Известно, что патриархия и до ныне остается в том же месте. От имени Фанара греческие архиереи константинопольского патриархата и более влиятельные Греки-миряне носят наименование фанариотов, хотя основные черты, характеризующие так называемых фанариотов стали обнаруживаться и раньше начала XVII века и появились вообще под влиянием особенностей турецкого режима.

—277—

Рассматривая патриархов изучаемой группы²¹⁹⁹ с нравственной стороны, мы должны, к сожалению, сказать, что лишь немногие из них отличались значительными нравственными достоинствами, или, по крайней мере, лишь о немногих патриархах этой группы мы можем с уверенностью говорить как о таких, которые соответствовали по своему поведению их сану и призванию. Перечислим этих патриархов. Патриарх Тимофей II был известен благочестием и преданностью религии.²²⁰⁰ Достойным своего высокого служения был и патриарх Парфений I, име-

—278—

нуемый «старцем» в отличие от Парфения II, который обыкновенно называется «молодым» или младшим. Его прославляют как «божественного (θεῖος) пастыреначальника» и человека «всесвятейшего». Он отличался рачительностью в распоряжении материальными средствами церкви и желал ввести в патриархии возможную экономию, – и это дело ему пришлось вести с немалыми трудами, тем более, что окружающие его, которых он сам именовал «сонмищем диавола», мало сочувствовали ему в этом деле. Он умел вызвать на помощь, изнемогавшей от долгов, патриархии тогдашнего молдавского господаря Василия, которому патриарх в благодарность за его заслуги даровал мощи св. Параскевы Новой, сохранявшиеся дотоле в патриаршем храме. На этот последний факт можно смотреть неодинаково. Но едва ли можно сомневаться, что на эту крайность побудила патриарха другая крайность – невыносимая задолженность патриархии, происшедшая от предыдущей быстрой смены патриархов, каковая смена отразилась самыми неблагоприятными последствиями на финансовом положении патриаршей казны. Нужно сказать, что Парфения «старца» очень любил народ в Константинополе. Когда он был низвержен со свой кафедры, то константинопольские христиане плакали, считая это несчастием для церкви.²²⁰¹ К несомненно лучшим патриархам следует отнести Дионисия IV Музелима, не раз правившего константинопольскою церковью. Он, как его характеризуют, был «строг в речи, неутомим в делах, тверд в решениях, но не горазд был тратить деньги и роскошествовать». Он умел добиться того, что иностранные послы в Константинополе относились к нему с уважением и считали его выдающимся патриархом. Тем не менее, он твердо держался преданий святоотеческих.²²⁰² Больше чем в XVII веке можно насчитывать достойных патриархов в течение XVIII века, до конца

—279—

правления Самуила I. Историки с похвалой отзываются о Гаврииле III. Его называют мужем благочестивым, разумным, кротким, поборником мира церковного, правившим церковью праведно и богоугодно и с ревностью о её благе.²²⁰³ Кирилла IV признают также человеком благочестивым и ведшим богоугодную жизнь. Высоко должен быть поставлен, рассматриваемый в нравственном отношении, и Иеремия III. Он известен по свой безукоризненной жизни, хотя и строг был к архиереям и не любил совещаться с ними. Очень замечательными нравственными достоинствами отличался патриарх Мелетий II. Он был благоразумен, благочестив, любил постничество, желал быть приятен для всех (по Апостолу: «всем бых вся»), вследствие этой последней черты Мелетий пользовался расположением и духовенства и народа. Но его правление церковью, к сожалению, было очень непродолжительно. Почти такими же нравственными качествами, как Мелетий, известен и преемник его по кафедре Феодосий II. Он был прост и кроток, управлял церковью разумно и заслужил благодарность от всех; вообще заметно, что он во многих отношениях повторил правление Мелетия II.²²⁰⁴ Только его слишком строгое отношение к отставному патриарху Серафиму II, который ободрял Греков к восстанию против Турок, – отношение, выразившееся в том, что Феодосий лишил этого последнего сана епископского, затемняет в наших глазах образ этого патриарха, особенно если возьмем во внимание, что Серафим отличался руссофильством – а это редкое явление между греческими архиереями.²²⁰⁵ Пожалуй, следует причислить к лучшим в нравственном отношении патриархам и известного Самуила I. Правда, он был надменен и слишком самовластен, но, несомненно, он был очень заботливым и рачительным патриархом, пекущимся о нуж-

—280—

дах всех его подчиненных, при том же при нём авторитет патриаршей власти поднялся на такую высоту, на какой редко его видим.²²⁰⁶

Истинно достойных патриархов в рассматриваемое время было немного. Напротив таких, о недостатках, которых источники говорят более или менее ясно – встречается гораздо больше. В XVII веке к числу недостойных патриархов должен быть, прежде всего, отнесен Неофит II. Он лишен был кафедры по настоянию клира и народа за расточительность, которая побуждала его безрассудно тратить общественное достояние на обогащение своих племянников.²²⁰⁷ Известного Кирилла Лукаря иногда прямо называют «сокрушителем добрых нравов», так как он и себе и прочим клирикам позволял носить шелковые и другие не принятые одежды, кроме того он будто бы сквозь пальцы смотрел на то, что некоторые клирики (безбрачные) заводили у себя женщин сожительствующих (τὰς συνεισάκτους),²²⁰⁸ т. е. таких, которые являлись подозрительными с точки зрения скромности и целомудрия. О патриархе Парфении II дошли до нас известия исключительно неблагоприятные. Его называют надменным и резким по характеру – человеком тиранических свойств; он пренебрежительно относился к прочим архиереям. Столь же пренебрежительно он относился и к богослужебным порядкам; не любя и не уважая продолжительных церковных последований, он стал выводить их из практики, так он воспретил употреблять в церкви так называемое песненное последование, изложенное известным Симеоном Солунским. Кажется, за резкость характера и надменность Парфений получил прозвание: «Оксис» и Голиаф.²²⁰⁹ Этому же Парфению приписывается взяточничество.²²¹⁰ Не лучше этого Парфения

—281—

был и другой Парфений IV, Греками прозванный «Могилалом», а Турками – хумхумом – за то, что он говорил сильно в нос. Прежде всего, о нём нужно сказать то, что патриаршие решения он давал за деньги, разумеется в том случае, когда они должны быть благоприятны для лиц, искавших этих решений. При этом случалось, что осторожный патриарх наперед требовал от своих просителей денег, а склонные к подозрительности просители – иной раз – говорили патриарху: «сначала дай грамоту, а потом получишь и деньги».²²¹¹ С архиереями и архонтами Парфений Могилал жил не в ладах. И однажды раздосадованный порицаниями, которые ему пришлось услышать от архиереев и архонтов, он позволил себе следующее: отыскал какого-то грамотного араба, заставил его написать на имя султана донос на архиереев и архонтов; тех и других патриарх в своем доносе выставил мятежниками, злоумышлявшими на жизнь самого султана. К счастью, великий визирь, которому попал в руки донос, разъяснил султану, что донос патриарха есть клевета. И результатом каверзы было то, что и писец-араб и сам патриарх были достойным образом наказаны.²²¹²

Число недостойных патриархов было значительно и в XVIII веке. Не отличался никакими достоинствами патриарх Косма III. Он сначала был архиепископом синайским, а потом хищнически (ληστρικῶς) сделался патриархом александрийским – хищнически, потому что он посажен был на кафедру еще при жизни предшествующего патриарха александрийского. Народ и клир были недовольны им и Косма переселился в Константинополь. Здесь он жил в доме одного грека Иоанна, дети и родственники которого имели вес в сфере турецкого правительства. Благодаря содействию детей и родственников Иоанна, а через них Порты Косма за деньги сделался патриархом. Но, конечно, его правление не могло быть хорошим. Делами заправляли те греки, которые доста-

—282—

вили ему кафедру, а сам он, по выражению Вендотиса, был лишь «тенью патриарха». Косма недолго оставался на константинопольском патриаршестве.²²¹³ Ничего хорошего нельзя сказать о патриархе Паисии II. Он четыре раза был патриархом. В первое патриаршествование он показывал себя очень ласковым к архиереям, «упражнялся в искусстве нравиться». Своих друзей и приверженцев он сделал членами синода, а прочих улещал и словом и делом. На исполнение монашеских обетов архиереями и другими клириками он не обращал никакого внимания, почему они стали жить подобно архонтам и вообще мирянам. Продолжительные богослужения он отменил, так что даже самые большие праздники, как Рождество Христово и Богоявление не имели богослужения, совершаемого по обычному чину. Следствием всего этого было то, что «и страх и благоговение пред именем патриарха исчезли, и всякого рода зло водворилось в патриархии». После же первого патриаршествования Паисий стал держать себя иначе. Он начал обнаруживать деспотические наклонности: архиереев, которые почему-либо были ему не угодны, он стал преследовать, у него обнаружилась страсть к наживе, незнавшая себе ограничения. В этом последнем отношении его сравнили с «волком, рыскающим за добычей». Заметно, чем дальше идет время, тем более портится характер Паисия. В третье патриаршествование он позволил себе следующий поступок. Подозревая в интриганстве некоторых архиереев, желавших, как ему казалось, лишить его кафедры, Паисий вздумал обязать себя и других архиереев, проживавших в Константинополе – взаимною клятвою, побуждавшею их к взаимному доверию и уважению. И вот в день Пятидесятницы после заамвонной молитвы среди церкви на аналой возложено было Евангелие, пред которым патриарх клялся в том, что он никакого из находящихся в Константинополе архиереев не будет преследовать, а архиереи дали клятву в том, что они никогда и ни в каком случае не будут устроять коварства против патриарха. Но прошло немного времени

—283—

и эту торжественную клятву первый же нарушил сам патриарх, ни Бога не боясь, ни людей и клятвы не постыждаясь. Он начал преследовать без всякого повода митрополита филиппопольского Феоклита. Результатом всех действий Паисия было то, что он стал предметом ненависти для всех.²²¹⁴ Не лучше Паисия в нравственном отношении был и Серафим I. Не смотря на то, что он украшался кротостью, он был крайним лицемером и, во что бы то ни стало, старался нравиться архиереям, и если в начале его патриаршествования все полюбили – было его, то потом все же стали питать к нему ненависть за неустойчивость его убеждений.²²¹⁵ Не причисляется к лучшим патриархам и Неофит VI. Он был лишен всякой инициативы. Другие распоряжались им, как хотели, он был игрушкою в их руках; при нём синод распоряжался всем, по своей воле; потому архиереи решились низвергнуть его с кафедры.²²¹⁶ Историки единогласно порицают нравственный характер патриарха Кирилла V. Он отличался неприятным характером, крайним властолюбием; по виду он казался благочестивым и у многих считался святым человеком, но на самом деле был склонен к тирании; к тому же он был очень расточителен. Кроме смут в церкви, он ничего другого не сделал.²²¹⁷ Патриарха Серафима II называют любителем науки, а еще более золота. Иоанникия же III, хотя и одобряют за мягкость в обращении, но упрекают за роскошь.²²¹⁸ Наконец, патриарх Киприан если не был сребролюбцем, как иные его выставляют, и если ненависть к нему многих основывалась на том, что он

—284—

был слишком строг, то, во всяком случае, кажется, нет оснований не считать его наклонным к пьянству.²²¹⁹

Церковно-общественная деятельность патриархов рассматриваемого отдела не отличалась ни широтою, ни разнообразием, как это было и раньше. Вот всё, о чём мы считаем нужным упомянуть в этом отношении. В патриаршествование Паисия II обращено было внимание на требования от пастырей церкви по отношению к образованию. При этом патриархе состоялось соборное определение, чтобы в священный сан были возводимы лица образованные и достойные по своему поведению, причем определено было наказание за нарушение указанного определения. По некоторым известиям определение это однако-же недолго продержалось в силе, потому что оно возбудило ненависть в лицах необразованных к образованным.²²²⁰

В XVIII веке обращаемо было внимание на урегулирование выбора в патриархи. Дело это велось большею частью нестройно. Для приведения в порядок процедуры выборов в патриархи постановлено определение частью в правление церковью того же патриарха Паисия, а частью в правление Самуила I. Первое из сейчас указанных определений сделано, впрочем, не по инициативе патриарха Паисия. В 1741 году по ходатайству Герасима, митрополита ираклийского, имевшего влиятельных пособников при дворе, султан Махмут I издал фирман, которым повелевалось, чтобы никто не был поставляем в архиереи, не получив наперед одобрения своей жизни и поведения со стороны пяти митрополитов – ираклийского, кизикского, никодимийского, никейского и халкидонского, которые с этих пор получили влияние на выбор константинопольского патриарха. Вообще эти пять архиереев с именем геронтов приобрели значение по отношению к распоряжению церковными делами.²²²¹ Сейчас указанное определение было несколько видоизменено и пополнено при патриархе

—285—

Самуиле I в шестидесятых годах. Он узаконил, чтобы восемь из старейших архиереев считались непременными членами синода; они стали называться геронтами, при чём, впрочем, не были устранены от присутствия в константинопольском синоде и другие архиереи, по какому-либо случаю пребывавшие в столице; без согласия этих восьми архиереев или большинства их не решалось ни одно церковное дело. Эти восемь геронтов, по этому самому получили большое влияние на избрание патриархов. Без согласия этих восьми равнозначащих геронтов – с присоединением четырех епитропов (мирского звания) и так называемого логофета церкви не мог происходить выбор нового патриарха, а также не могла происходить и смена уже существующего патриарха. Эти определения утверждены султанским фирманом. Самуил I вообще положил некоторое основание для ограничения власти патриархов. Так как патриарх до его времени, имея в своих руках патриаршую печать, мог писать какие угодно доносы Порте на любого из архиереев, и мог налагать на них же подати по своему произволу, то Самуил решил ограничить власть патриарха. Для достижения цели он определил, чтобы печать слагалась из нескольких частей, из которых одна должна была храниться у патриарха, а прочие у четырех старших архиереев. Очевидно, в силу этого определения патриарх только тогда мог воспользоваться патриаршею печатью, когда на это изъявляли согласие хранители всех частей печати.²²²²

Один из патриархов, Иеремия III, сделал было попытку ввести некоторое изменение в порядке соблюдения известного поста св. апостолов, но по случайным причинам дело это не увенчалось успехом. Под 1719 годом у греческого историка Комнина-Ипсилантиса записан следующий рассказ, имеющий отношение к указанному вопросу. Некоторые из жителей Фанара начали нарушать пост св. апостолов (Петровки). Против нарушителей восстали соблюдающие этот пост. Тогда патриарх Иеремия III решился уладить дело так, чтобы и нарушители поста, которые, по-видимому, не совсем отметали обычай, а лишь

—286—

сокращали продолжительность поста, не порицались более, как нарушители церковного узаконения и древнего устава, а с другой стороны, чтобы и порицатели успокоились, избавляясь от греха осуждения ближних. Он созвал собор в Константинополе и предложил членам его, чтобы на будущее время пост апостолов имел определенную продолжительность, как и другие церковные посты, именно 20 дней и не более. На соборе, кроме некоторых архиереев константинопольского патриархата и клириков, заседал патриарх иерусалимский Хрисанф. Между тем о созвании собора разнеслась молва в народе, и нашлись лица, пожелавшие противодействовать определению собора. Такими были главным образом продавцы рыбы и сыровары (? οἰ πακάληδες), вообще некоторые заинтересованные в деле с коммерческой точки зрения. Они во множестве собрались к патриархии, и начали громко кричать, что архиереи хотят испразднит христианскую веру. Этот протест сильно подействовал на архиереев, и собор, не смотря на согласие с предложением патриарха, не постановил никакого решения о посте, т. е. дело осталось в прежнем положении.²²²³

В церкви рассматриваемого времени находим следы борьбы против только что начавшего входить в практику – обычая носить митру архиереями. Так известно, что в начале XVII века при патриархе Тимофее II происходил в присутствии прочих восточных патриархов собор, на котором, между прочим, последовало определение о низложении Лаврентия, архиепископа синайской горы за то, что он носил на голове митру во время совершения богослужения.²²²⁴ Чтобы для нас было яснее дело, почему указан-

—287—

ный архиепископ подвергся такому тяжкому наказанию за ношение митры, мы должны сделать несколько замечаний о том, при каких обстоятельствах появилось в греческой церкви ношение митры архиереями. До начала XVII века носить митру имел право только александрийский патриарх. Это право ему усвоено с глубокой древности. В Константинополе патриархи стали носить митру только со времени патриарха Кирилла Лукаря, предшественника того Тимофея, при котором был осужден Лаврентий синайский. Обычай носить митру у патриархов константинопольских явился так: когда Кирилл Лукарь из патриарха александрийского сделался константинопольским, он и по переходе в Константинополь начал носить митру, как привык это делать в Александрии. Известный патриарх иерусалимский Досифей, хотя и знал, что александрийские патриархи издавна усвоили обычай носить митру, однако же находит его незаслуживающим одобрения. Досифей говорил: «при хиротонии мы не митру приемлем на главу, а Евангелие. Имея Христа главой, мы должны молиться с непокровенной головою, что конечно более благочестиво». Но голоса подобных ревнителей не имели значения. Как скоро митру возложил на свою главу патриарх константинопольский, за ним стали делать тоже самое и другие архиереи. Одним из первых начал было носить митру архиепископ синайский, но первый преемник Лукаря на константинопольской кафедре выступает с соборными прещениями против синайского самовластника. Тем не менее, сказанный обычай стал распространяться. Вслед за константинопольским патриархом употреблять митру стал и патриарх антиохийский, а вслед за этим и другие. К концу XVII века митру стали носить и автокефальные архиепископы и некоторые митрополиты. Борьба константинопольского патриарха Тимофея против Лаврентия не могла сдержать течения.²²²⁵

—288—

Многие патриархи принимали разные меры как для возвышения нравственного характера патриархии, так и для упорядочения её материального состояния. Так в правление патриарха Рафаила II появилось соборное определение, которым предписывалось следующее: «отныне и впредь все архиереи, проживающие в столице ради ли потребностей своих церквей или по собственным надобностям, обязываются иметь пребывание в самой патриархии, а отнюдь не в частных домах города, ради избежания подозрений и соблазна; архиереи обязывались приезжать в патриархию, жить в ней и выезжать из неё в епархии не иначе, как с ведома патриарха». Тот же Рафаил распространил патриархию, устроив в ней столько келий, сколько было необходимо на случай приезда провинциальных архиереев в столицу.²²²⁶

Так как финансовая сторона сильно страдала от того, что почти каждый новый патриарх при его выборах много тратил денег ради достижения своих личных целей и потом заставлял патриаршую казну покрывать эти расходы, то при патриархе Серафиме II, при содействии более влиятельных клириков и мирян, султан Мустафа III выдал гатти, которым предписывалось, чтобы издержки при выборах патриархи принимали на свой счет.²²²⁷ И вообще многие патриархи прилагали заботы о том, чтобы погашались мало-помалу долги патриархии, возникавшие вследствие нерачительного управления. Для достижения этой цели, наприм., при патриархе Феофане I на соборе постановлено было, чтобы каждый архиерей для улучшения церковных дел представлял в течение года в патриархию определенное количество денег для погашения долгов (патриархии), а не исполняющим этого предписания угрожаемо было низложением.²²²⁸ Это определение потом не раз было повторено в течение XVII и XVIII веков.

—289—

От обозрения церковно-общественной деятельности константинопольской патриархии, деятельности не блестящей и не разнообразной, обратимся к описанию тех нестроений, какие нашли себе место в истории этой патриархии в изучаемое время.

Одним из важных видов нестроений в жизни патриархии было то, что в рассматриваемое время патриархи очень быстро сменяли один другого на кафедре; а это в свою очередь вело к разного рода беспорядкам. В двадцатых и тридцатых годах XVII века в течении 15 лет двенадцать раз сменялись патриархи. В это время видим, между прочим, такое явление: один патриарх остается на кафедре только несколько дней; другой следующий за ним правит церковью не более полутора года; сменивший этого патриарха константинопольский иерарх мог усидеть на кафедре лишь сорок дней, дальнейшие патриархи, правившие церковью один за другим, патриаршествуют – год, полтора, опять год, полтора.²²²⁹ Подобное же явление повторяется в самой середине XVII века. Историк Мелетий афинский, описывая это время, говорит: «по изгнании Парфения I патриархом сделался Иоанникий в 1650 году, оставался на кафедре один год, а потом бросил (ἔφυγεν) её. Патриархом провозглашен Кирилл, митрополит терновский, и пробыл на патриаршестве только 20 дней; после него взошел на кафедру Афанасий Пателарий и пробыв на кафедре 15 дней был низложен; Афанасию преемствовал Паисий ларисский в 1652 году: по одним он оставался патриархом год и даже несколько более, а по другим девять месяцев».²²³⁰ Делать отсюда какие-либо выводы нет надобности; они сами собою вытекают из указанного грустного явления. – Избрание того или другого лица в патриархи Константинополя совершалось иногда под влиянием, которое нужно признать нежелательным и неожиданным. Так два патриарха, восседавшие на кафедре знаменитого Фотия, пробрались на патриаршество, благодаря содействию иезуитов. Говорим о Григории IV и Анфиме II, из которых первый даже

—290—

наклонен был следовать самым воззрениям и «злочестию» иезуитов.²²³¹ О патриархе Афанасии III Пателларии рассказывают, что лишившись патриаршей кафедры, он отправился в итальянский город Анкону, отсюда послал к тогдашнему папе епископа дринопольского Каллиста с письмом, в котором отставной патриарх просил возвести его на престол константинопольский (по-видимому, номинально). Папа ответил будто бы Афанасию, что он сделает его даже и кардиналом, если он подпишет вероизложение римско-католического содержания. Патриарх, к счастью, не пожелал быть отступником от православия, допустив себе, однако, сделаться нарушителем канонов. Один историк называет Афанасия за это деяние человеком безрассудным (ὁ μάταιος) – и вполне заслуженно. Афанасию, однако, удалось каким-то образом вторично занять кафедру константинопольскую; сделавшись опять патриархом, он однажды произнес проповедь на текст: «ты еси Петр», которая иными была истолкована в смысле римско-католических тенденций этого лица.²²³² Таким образом, некоторые патриархи восходили на кафедру или старались возвратиться на неё такими способами, которые должны были вызвать смуты и непорядки. Церковный акт интроникации патриархов сопровождался иногда сценами достойными истинного сожаления. Вот, наприм., при каких обстоятельствах происходит интроникация патриарха Парфения II, именуемого «молодым». В праздник Рождества Богородицы новый патриарх Парфений собрал в патриархии всех епископов, какие находились в Константинополе, а равно и клириков; собрался и народ. Долженствовало произойти поставление патриарха. Когда прочитан был протокол об отставке прежнего патриарха (Парфения I), то новый патриарх неизвестно зачем возгласил ему анафему, но весь народ возопиял: «Бог да простит прежнего патриарха». Затем раздали народу свечи и когда митрополит ираклийский поднес посох и возводя новопоставляемого на кафедру, произнес:

—291—

«аксиос», то народ закричал: «анаксиос» – недостоин. «И был, по сказанию современного повествователя, великий позор, какого никогда не бывало».²²³³ – В течение своего правления некоторые патриархи заявляли себя действиями, которые не могли служить к созиданию церкви. Патриарх Неофит IV, выбранный в сан иерарха константинопольского из митрополитов андрианопольских, не пожелал оставить своей резиденции и ехать в Константинополь, почему он и был патриархом константинопольским, проживавшим в Адрианополе. В этом случае Неофит поступил, по словам одного источника, вопреки принятому «обычаю», а по словам другого источника – вопреки «канонов».²²³⁴ Столь же мало думал сообразоваться с правилами церковными и патриарх Кирилл II Контарис. Во всех исходящих из патриархии документах он подписывался вместо: «Кирилл милостью Божиею архиепископ константинопольский», так: «Кирилл Веррийский Божиею милостью», или же: «Божиею милостью Кирилл константинопольский из Веррии», потому что до избрания в патриархи он был митрополитом веррийским. Но этот поступок еще, конечно, не так важен, а гораздо важнее то, что он бесчеловечно преследовал приверженцев прежнего патриарха Кирилла Лукаря и сделался причиною достойных всякого сожаления порядков церковных.²²³⁵ Странно и непохвально поступает и патриарх Иоанникий II. Запутавшись в управлении делами церковными, он сложил с себя патриаршество, наложив на себя наперед отлучение, если бы он когда-либо вздумал еще раз домогаться патриаршей кафедры. Но что же видим? Проходит очень немного времени – и Иоанникий начинает искать патриаршества и достигает цели.²²³⁶ Какой пример мог подавать такой патриарх прочим архиереям, клиру и народу? Одним из следствий случавшихся нестроений в патриархии было то, что слух о них, ко вреду для славы вселенского патриарха, распространялся далеко за пределы

—292—

греческого народа. Древняя Русь, волею-неволею делалась зрительницей тех беспорядков, какие встречались в церкви константинопольской. Так до сведения царя Михаила Феодоровича доведена была в свое время следующая история о характере патриаршествования вышеупомянутого Кирилла II Контариса. «Некий митрополит веррийский Кирилл, незаконно домогаясь патриаршества, когда султан Мурад ехал на войну, подал ему прошение и посулил 15,000 рублей, чтобы его поставил в патриархи. Султан повелел быть ему патриархом. Итак, Кирилл беззаконно сел на патриаршество, так что весь мир удивился. Усиливаясь заплатить то, что посулил, и еще другие 15,000 рублей и не имея тех денег, мучил он митрополитов и священников и весь клир, и собрав вдвое против тех денег, что посулил, отдал бусурманам, чтобы его любили. Этот же Кирилл многих архиереев от епархий их отставил напрасно, доводил до убытков и ссылал их не по делу и не оставил ни единого, чтобы кому не сотворить зла, как тиран и похититель престола; также поступал с иереями и монастырями».²²³⁷ В подобных же чертах изображалось тому же русскому царю и правление патриарха константинопольского Парфения II «молодого».²²³⁸

Одним из самых внушительных свидетельств, удостоверяющих, как велики были иногда нестроения в церкви константинопольской, служит история, сопровождающая спор касательно крещения латинян. В правление патриарха Кирилла V в 1751 году в местности Катирли в никомидийской области появился один монах Авксентий, носивший сам диакона и начавший проповедовать народу о заблуждениях латинян, при чем проповедник с особенною настойчивостью стал говорить против действительности латинского крещения, делая отсюда вывод, что латинян (и конечно, протестантов) следует перекрещивать при переходе их в греко-восточную церковь. Патриарх Кирилл хотя и знал о такой проповеди Авксентия, но делал вид, что он ничего о ней не знает, поступая так из боязни возбудить ненависть

—293—

со стороны папистов, в душе же он сочувствовал проповеднику. Число приверженцев Авксентиева учения росло со дня на день, но патриарх из осторожности не выражал ни сочувствия, ни не сочувствия пророку, как называли Авксентия в народе. Пророком же Авксентий прослыл благодаря своему лукавству и хитрости. Он разузнавал от духовников о грехах тех или других из их духовных чад, и при встрече с этими последними обличал их в содеянных ими грехах, тогда как они думали, что прегрешения их никому неизвестны – и настойчиво внушал им на будущее время удерживаться от более тяжкого из их грехов, угрожая в противном случае вечным наказанием. Обличаемый в простоте души думал, что Авксентий провидит сокровенное. Таким-то образом создавалась у него слава пророка. Авксентия стали считать человеком святым, к нему отовсюду стекалось иного мужчин и женщин, те и другие жадно слушали его слова, каялись в своих грехах, просили его возложить руки, искали его благословения и молитвы.²²³⁹ Вскоре, именно в следующем 1752 году, произошла смена на патриаршем престоле: вместо Кирилла сделался патриархом Паисий II. Он первым делом приказал Авксентию прекратить его проповедь о перекрещивании латинян и армян, говорим: и армян, потому что и крещение армянское пророк из Катирли объявлял незаконным. Но этот последний не хотел внимать голосу константинопольского патриарха. Авксентия и раз и два призывали в синод и увещевали его в том же роде соборно, но он не думал оставлять своего заблуждения. Затем был послан для увещания Авксентия в Катирли один дидаскал, по имени Критий, но возбужденная фанатическою проповедью толпа едва не растерзана увещателя. Народное волнение всё росло и росло. Авксентия собирались слушать не только простонародье, но и архонты и архонтиссы, большая часть слушателей его становилась на его сторону и с тем вместе выражала явное недовольство патриархом Паисием и синодом. Поддерживаемый толпой, Авксентий не только не хо-

—294—

тел слушать внушений и приказаний патриарха и синода, но всенародно осмеливался клеймить именем еретиков как самого патриарха, так и синод и объявлял их приверженцами папизма. В противность Паисию Авксентий восхвалял прежнего патриарха Кирилла V, как человека истинно православного, потому конечно, что Кирилл был склонен разделять воззрения этого крайнего и неразумного противника латинства. Патриарх и архиереи, чтобы прекратить соблазн и не раздувать вражды между греческими христианами, армянами и папистами, снова воспретили Авксентию продолжать его беззаконную проповедь. Но следствием этих новых прещений со стороны церковной власти против Авксентия было лишь то, что народ начал выражать свою ненависть по отношению к патриарху и архиереям.²²⁴⁰ Противление партии Авксентия церковным властям принимало характер бунта. Поэтому, в дело вмешалось само турецкое правительство, по всей вероятности вследствие настояний патриарха и синода. Это правительство распорядилось с виновником общественных беспорядков по свойски. Оно понимало, что действовать против Авксентия прямо и открыто было не безопасно и потому пустилось на хитрость. Однажды ночью был послан к Авксентию в Катирли один очень важный турецкий сановник, который должен был пригласить лжепроповедника в Константинополь будто бы для почетной аудиенции у великого визиря. Расчет удался. Честолюбие заговорило в Авксентии. Приверженцы его со своей стороны воодушевляли его принять приглашение визиря. Но лишь только Авксентий сел в лодку и удалился от берега, как по заранее данному приказанию смутотворец был задушен, а тело его ввержено в море.²²⁴¹ На следующий день прибыли в Константинополь и приверженцы Авксентия, прошли прямо ко дворцу великого визиря; но не получили никаких известий о судьбе своего вождя. После этого они всею толпою кинулись к патриархии, кричали, бранили патриарха. Наконец они захватили Паисия в свои руки и под-

—295—

вергли его побоям; полиция Фанара еле живого патриарха едва освободила из рук разъяренной толпы. Затем патриарх укрылся, уплыв в море. Толпа, однако же, не успокоилась. Свыше 5000 человек двинулось к Порте – и всей толпою стали кричать, что не желают иметь патриархом Паисия, – и требовали возвращения на кафедру Кирилла V. Народ неистово возглашал: «не хотим Паисия! Он армянин, он латинянин, потому что он не желает крестить ни армян, ни латинян! Он желает погубить преподобного (Авксентия), не хотим его»!²²⁴² И Кирилл стал патриархом. Взошедши на кафедру, он сделал всё, чтобы ублаготворить партию Авксентия. Он издан грамоту, которою определял вперед перекрещивать римско-католиков и армян при переходе их в православие. Не все согласились с патриаршим определением – важнейшие из архиереев были против этого определения, в особенности сильно ратовали за истину митрополиты Акакий кизикский и Самуил (впоследствии патриарх) дерконский. Появилось даже какое-то сочинение, в котором доказывалась незаконность перекрещивания. В патриаршей грамоте заметно очень сильное желание ослабить действие на умы сейчас упомянутого сочинения. В грамоте Кирилла V читаем: «трижды анафематствуем безглавное и антиканоническое сочинение; если же кто теперь принимает это сочинение или примет потом, тех – будут-ли они лица священные или миряне – мы объявляем отлученными, тела же их по смерти не обратятся в прах и пребудут аки тимпаны: камни и железо разрушатся, а тела их никогда! Жребием их да будет проказа Гиезия и удавление Иуды! Да поглотит их земля, как случилось с Дафаном и Авироном! Ангел Господень да преследует их с мечем во все дни живота их»!²²⁴³ Ученый Вендотис, исполненный чувства негодования по поводу определения Кирилла о перекрещивании, не находит слов, чтобы достаточно выразить свои чувства. Он замечал: не хочет ли Кирилл уже и са-

—296—

мого Бога объявить покровителем всякого нечестия и ереси? Не хочет-ли он провозгласить, что св. апостольская и кафолическая церковь способны впадать в заблуждение? Он же говорит, что Кирилл пожелал стать главою церкви и свой авторитет поставить выше авторитета соборного. Вендотис указывает, что Кириллу удалось поддержать свое определение только благодаря содействию турецкой власти. По его словам, тогдашний султан Осман, узнав о постановлении, сделанном Кириллом, сказал, что патриарх поступил как мусульманский муфтий, имеющий право определять магометанское вероучение, при чем султан прибавил, становясь очевидно на сторону Кирилла: все митрополиты обязаны подчиняться патриарху в этом решении, а кто из них не пожелает сделать так, пусть удалятся в свои епархии, дабы в столице умолкли словопрения.²²⁴⁴ Нестроения, возникшие из-за вопроса о перекрещивании, продолжались и в правление Кириллова преемника – Каллиника IV-го. Вот что случилось с этим патриархом. Когда Каллиник, совершив в патриархии первое служение в своем новом сане, стал на амвоне для преподания благословения народу, послышался неистовый крик присутствовавших: «долой франка, братия – долой франка!» Затем толпа бросилась на патриарха и извлекла его из храма, не желая осквернять кровью церковный помост. Едва-едва удалось вырвать несчастного патриарха из рук нафанатизированной партии Авксентия. Одежды его были изорваны. Сам он полумертвый и нагой едва спасся от смерти благодаря мужеству его клириков. Гнев народа воспылал на патриарха по причинам совершенно случайным. Говорили о нём, что он будто мыслит согласно с латинянами, а это воззрение опиралось на том, что он до патриаршества проживал в разноплеменной Галате, и потому думали, что он креатура латинян, здесь проживавших. Каллиник пробыл на патриаршестве лишь несколько месяцев.²²⁴⁵ Вот при каких плачевных обстоятельствах произошла отмена древне-церковного обыкновения принимать латинян и армян, переходящих к православной церкви, – через отречение от прежних заблуждений и миропомаза-

—297—

ние. – Удаление патриархов с кафедры происходило иногда при таких обстоятельствах, которые показывали, что жизнь патриархии проходит среди ненормальностей. Так патриарх Афанасий V низвергается с кафедры самими же архиереями и клиром константинопольским за то, за что они должны были бы быть благодарными ему – именно за то, что он захотел ввести строгий порядок в управлении церковью. Замечательно: лица недовольные этим патриархом, чтобы вернее достигнуть цели – удаления патриарха, старались в превратном виде представлять его любовь к просвещению, выставляя патриарха любителем новшеств.²²⁴⁶ Патриарх Дионисий III лишается престола главным образом потому, что он не понравился жене великого драгомана Панайоти.²²⁴⁷ А патриарх Неофит VI низложен и сослан по интригам какой-то гречанки, имевшей однако же доступ в дом великого визиря.²²⁴⁸

Что касается положительных злополучий в истории патриархии изучаемой нами эпохи, то мы не встречаем указаний на особенно рельефные факты в подобном роде. Без сомнения, трудно исчислить ту сумму бедствий, которая угрожала патриархии, если бы пришел в исполнение проект, изобретенный в правление патриарха Каллиника II отставным митрополитом фессалоникийским и представленный им великому визирю; но к счастью проект, о котором мы говорим, не осуществился. Дело заключается в следующем: Некто Мефодий, прежде бывший митрополитом фессалоникийским, но отставленный от должности, в видах мщения патриарху представил великому визирю проект, в котором доказывалось: в настоящее время патриарх от себя продает митрополии и епископии и сам с синодом выбирает митрополитов и епископов; но то же самое мог бы делать вместо патриарха и визирь, причем весь доход от этого производства поступал-бы в пользу казны; патриарху же достаточно предоставить лишь акт хиротонии и определенную плату за это. Проект понравился визирю и он думал

—298—

было дать ему ход. Но патриарх и синод вовремя узнали об опасности и дарами и деньгами закупили турецкую власть, вследствие чего всё осталось по-прежнему. А сам Мефодий был сослан в заточение.²²⁴⁹ Гроза миновала. Немало несчастий перенесла патриархия от неверного турецкого правительства. Но самым злополучным фактом рассматриваемого времени нужно считать смерть патриарха Парфения II. По одним известиям он потерпел смерть вследствие тирании турецкого правительства;²²⁵⁰ но по другим – достовернейшим – известиям он хотя и казнен был турками, но по настоянию и инициативе православных господарей Молдавии и Валахии, которые, будучи не довольны придирчивыми отношениями Парфения к патриарху иерусалимскому Паисию, добились того, что патриарх константинопольский был казнен.²²⁵¹ Православные государи являются виновниками смерти вселенского иерарха! Что может быть печальнее такого факта? Это – истинное злополучие…

Как ни много печального представляет собою жизнь патриархии изучаемого нами времени, однако же пост патриарха константинопольского всё же оставался предметом пламенных исканий для греческих архиереев. Известен следующий факт: митрополит ираклийский Каллиник, когда получил известие, что он избран в патриархи, так обрадовался, что с ним сделался апоплексический удар. Чрезмерная радость насмерть сразила этого иерарха.²²⁵²

II. Нам остается описать еще одну и последнюю группу патриархов – от Самуила I до нашего времени.²²⁵³ При Самуиле I патриархия достигла высшего процветания. После него она могла или держаться на той же высоте или еще более подняться в своем значении. Но этого не случи-

—299—

лось. Напротив, характеристическою чертою в истории патриархии от конца XVIII века и до нашего времени составляет сокращение размеров её внешнего господства и уменьшение её авторитета как в глазах турецкого правительства, так и в сферах церковных. Турки по разным обстоятельствам перестали оказывать свое покровительство патриархии, и патриархия, представленная самой себе, не всегда удачно отстаивает свои права и охраняет свое достоинство.

Но прежде чем описать нравственный облик патриархии рассматриваемого времени, её церковно-общественную деятельность и её судьбы, позволим себе привести несколько заметок одного русского путешественника текущего века по Востоку, из которых можно составлять общее суждение о внешнем положении патриархии в турецкой империи в ближайшие к нам времена. Путешественник был очевидцем вступления одного нового патриарха на патриаршую кафедру и описал этот факт. Описание это важно в том отношении, что оно удостоверяет: как мало перемен произошло во внешнем положении константинопольских патриархов, начиная с времен Магомета II, и до текущего века. Очевидец дает понимать о необыкновенной торжественности, с какою происходило восшествие нового патриарха на кафедру. Сказав о том, что новоизбранный патриарх Анфим V долгое время оставался на аудиенции у султана, описатель затем в следующих чертах изображает шествие патриарха от султана в патриархию: «часу в шестом по полудни услышали мы барабанный бой и военную музыку. Это уже вели

—300—

патриарха (от султана). Впереди шло войско в параде, били в барабаны и играла музыка; за войском ехал князь самосский Стефанакий (видное лицо в греческой аристократии) со всеми знатными греками на дорогих лошадях; за ними ехали двенадцать митрополитов, тоже на царских убранных золотом лошадях, в рясах, и клобуках по два в ряд; за ними ехал патриарх на султанском богато убранном коне; за узду вел лошадь молодой паша в богато украшенной одежде. Патриарх сидел в рясе и клобуке и благословлял на обе стороны народ; за патриархом ехали два архимандрита: один держал патриарший жезл, а другой бросал на обе стороны деньги. Потом ехали турецкие воины. И было народу многое множество. Всякому желательно было посмотреть нового патриарха, в такой славе едущего и от самого султана такою честью почтенного. «Я – говорит о себе повествователь – смотря на патриарха, плакал и прославлял Бога, что еще в такой чести от земных царей пребывает вселенский константинопольский патриарх. И не дивно-бы было, если бы такую ему часть воздавали благочестивые цари христианские; но то меня приводило в удивление, что воздает ему такую честь самый враг христианства, магометанин, султан турецкий, хотя не для Бога, но ради его сана и ради мира» (народа греческого).²²⁵⁴ Отсюда мы видим, что во внешних отношениях к патриарху Порта и в наше время не позабывала заветов, завещанных ей от Магомета II. Тот же повествователь с неменьшим удивлением рассказывает о некоторых обстоятельствах низвержения прежнего патриарха Анфима IV. Когда этот патриарх по воле турецкого правительства лишился своей кафедры и еще не был назначен ему преемник, нашему путешественнику пришлось слышать следующие слова от греческих монахов в Константинополе: «патриарх низложен с престола; за утро как бы не было кровопролития на патриаршем дворе. Ибо здешние обыватели как за Христа и за веру стоят, как и за патриарха. И прежде – добавляли они – когда

—301—

этого (?) переменяли патриарха, весь двор обагрился кровью: больше двухсот человек убили». После этого повествователь дальше пишет от себя: «поутру в самое отдание пасхи зашумели по улицам Греки: все бегут, один другого перегоняют, все спешат на патриарший двор положить головы за своего пастыря. Вот где – восклицает писатель – благословенных Греков познается любовь и доверенность к своим пастырям, что души свои полагают за пастырей»).²²⁵⁵ Опять указывается черта, которая дает разуметь, что чем был патриарх для греческого народа в XV–XVI веках, тем же он остается и в настоящем веке.

Обращаемся к изображению нравственного характера патриархов от Самуила I до нашего времени.

К лучшим, достойнейшим, патриархам относятся следующие лица: Гавриил IV: его хвалят за доброту нрава, кротость и нищелюбие.²²⁵⁶ Прокопий: он был человек почтенный, любил обличать недостатки и являлся деятельным, но так как он был вспыльчив, то не нравился современникам.²²⁵⁷ Герасим III: он пользовался уважением за свою непорочную жизнь, хотя старость мешала ему быть деятельным.²²⁵⁸ Иеремия IV: он восхваляется за миролюбие и благоразумие, о его правлении говорят, что оно было во всех отношениях хорошо и поистине боголюбезно.²²⁵⁹ Кирилл VI именуется мудрым, прославляется за то, что горячо принимал к сердцу всё, что клонилось к пользе греческого народа, имел, однако, тот извинительный недостаток, что, будучи человеком образованным, хотел первенствовать между образованными.²²⁶⁰ Константий I: в русских компетентных источниках его именуют «лучом православной иерархии» и «столпом церкви», соединявшим в себе с мудростью ревность дома Божия, он и действительно оказывал ревность к охранению авторитета, хотя в управлении и доступен был влиянию по-

—302—

сторонних лиц.²²⁶¹ Анфим IV был любим за мягкость в обращении (Гедеона, 694); раньше мы имели уже случай указать, что отставка его произвела тягостное впечатление в народе и можно было опасаться бунта. Анфим V являлся человеком сурового нрава, но отличался благоразумием в управлении (Гедеона, 695). Герман IV славился ревностью о благе церкви и народа, своею добротою и в значительной мере нестяжательностью (Гедеона, там-же). Мелетия III характеризуют, как патриарха милостивого и деятельного (Гедеона, 696). Софроний III, сделавшись патриархом константинопольским, показывал себя исполненным ревности о благе церкви и народа; впоследствии, по удалении с этой кафедры, он избран был в патриарха александрийского, долгое время управлял церковью александрийскою и стяжал себе здесь любовь и уважение (Гедеона. 702). Очень заметно выделялся своими достоинствами патриарх Иоаким III: он отличался непобедимою убедительностью в речи, великою ревностью о благе церковном и народном, и славился добротолюбием; его именуют знаменитейшим в ряду многих его предшественников (Гедеона, 707. 709) – и это последнее замечание вполне подтверждается и многими лестными отзывами об Иоакиме III и его плодотворною деятельностью.²²⁶²

Среднее место между лучшими патриархами и худшими (этих последних исчислим сейчас) занимает известный Григорий V. Есть писатели, его современники, которые безмерно поносят Григория; их отзывы мы считаем пристрастными. Встречаются с другой стороны и такие писатели, которые желают снимать всякую тень с имени Григория – но и этих писателей мы не считаем основательными. Всего больше худых известий записал о Григории V известный греческий историк, современник этого патриарха – Макрей. Он ставил Григорию в упрек то, что сделавшись патриархом, этот последний сейчас-же повыгнал из Константинополя многих провинциальных

—303—

архиереев, проживавших в столице. Историк говорит, что патриарх сделал это «безвременно» (σελ. 392). Мы не понимаем, что означает это выражение: «безвременно». Но думаем, что Григорий был прав, выпроваживая провинциальных архиереев из Константинополя. Точно также поступали и многие другие патриархи, люди энергичные, принимая во внимание то, что провинциальные архиереи часто проживали в столице без надобности, единственно ради жизненных удобств. Макрей порицает Григория за то, что он уничтожил титул епископа и всех епископов, носивших этот титул – переименовал в митрополиты и архиепископы (395). Не знаем: зачем Григорий поступил так. Но, во всяком случае, рассуждения Макрея о том, что будто таким образом разрушен всякий законный порядок в церквах, и что Григорий в данном случае шел вопреки апостольским и соборным правилам и законам древних царей – неосновательны. Патриаршая константинопольская система уже давно почти сгладила правовые отличия митрополитов от епископов; и если Григорий уничтожил титул епископа, то он ничего существенно-нового не сделал.²²⁶³ Особенно сокрушаться не было повода для Макрея! Очень недоволен Макрей и тем, что Григорий тотчас же по занятии патриаршей кафедры принялся за перестройку патриаршего дома и храма. А для того, чтобы иметь нужные деньги для совершения построек, он обложил значительными денежными взносами как архиереев, так и монастыри. Макрей в поучение патриарха замечает, что дело архипастыря строить души и заботиться о пастве, а не заниматься строением камней и украшением стен (392–393:395). Рассуждения Макрея в данном случае нам представ-

—304—

ляются странными. Если бы патриархи совсем не заботились о внешнем благоустройстве своей патриархии, то, в конце концов, они остались бы без крова. Можно устроять и дом – и в тоже время и «души». Если Макрей упрекает Григория за то, что предприняв постройки, он обременял денежными взносами архиереев и монастыри, то спрашивается: разве это не самый обыкновенный способ, к которому прибегали патриархи для покрытия своих материальных нужд? Григорий поступил так, как и другие его предшественники. Упрек не может лежать на нём одном. Но самым постыдным делом Григория V Макрей считает следующее: Григорий желал снискать себе благорасположение турецкого правительства. Случай к этому скоро представился. В это время вспыхнуло восстание Греков в Элладе, имевшее целью отложиться от власти Порты. Григорий нашел какого-то захудалого греческого писателя, приказал ему написать увещание к восставшим Грекам. Из под пера автора вышла непозволительная болтовня. Григорий однако-же этим не смутился. Он напечатал это произведение в патриаршей типографии; а для того, чтобы придать больше весу и значения болтливому сочинению, он озаглавил его так: «Отеческое увещание блаженнейшего патриарха иерусалимского кир-Анфима». Макрей старается объяснить, как случилось, что Григорий дерзнул на указанном сочинении выставить имя патриарха Анфима. По его словам, Григорий рискнул на этот поступок потому, что патриарх иерусалимский, проживавший в Константинополе, в это время опасно заболел и по человеческим соображениям смерть его была неминуема. Однако же не то случилось на самом деле. Анфим выздоровел, прочел приписываемое ему сочинение, признал его мерзостным, и оплевал его, разумеется, наперед объявив, что он и не думал писать его. Архиереи, прочитав тоже произведение, осудили его – и хотя заплатили издержки на его печатание, но всё напечатанное с презрением побросали (σελ. 394). Вот рассказ Макрея. Мы не думаем, чтобы греческий историк рассказывал в этом случае историческую истину. Принимая показание Макрея буквально, мы должны бы признать Григория человеком самой низкой репутации. Но с

—305—

другой стороны трудно критически разобраться в приведенном показании греческого писателя. Полагаем, что этот последний был введен в заблуждение относительно Григория. Что писал известное «увещание» к восставшим Грекам не другой кто, а именно патриарх Анфим – мы не имеем оснований сомневаться в этом. Возможно, что «увещание» было напечатано в патриаршей типографии: Григорий не посмел-бы запретить печатание произведения в своей типографии. Но этим и ограничилось прямое участие Григория в деле. Со своей стороны Анфим мог потом раскаяться в своем поступке, стал искать выхода из своего неловкого положения и начал рассказывать ту самую сказку, которую потом и записал Макрей; эту сказку тем удобнее можно было пустить в ход, что Григорий скоро был отставлен от кафедры и лишился возможности с авторитетом возвышать свой голос. Во всяком случае, всякий признает, что Макрей писал о Григории под влиянием какого-то озлобления на патриарха. – С другой стороны, как мы указали выше, не правы и защитники Григория, обеляя его везде и во всём и выставляя его человеком вполне безупречным. Известно, что Григорий, уступая настояниям турецкого правительства, в начале третьего своего патриаршествования объявил всенародную анафему на вождей восстания против Турок в Молдавии и Валахии, знаменитых Греков: Александра Ипсилантиса и Михаила Сутцу. Анафематствование это – нет сомнения – выражено патриархом слишком энергично… до непристойности. Патриарх писал: «разверзшаяся земля да пожрет их, не как Дафана и Авирона, но некоторым страшным образом, как чудо и пример. Порази их Господи холодом, зноем, опустошением и изнурением. Да будет небо над главою их, как медь, и земля как железо под ногами их. Да погибнут они преждевременно в настоящей жизни и да наказуются в будущей. Гром небесного гнева да поразит главу их. Да будут дети их сиры и жены их вдовы».²²⁶⁴ Мы находим, что для Григория было бы лучше,

—306—

если бы он покинул патриаршую кафедру или бы пострадал, чем составлять такого характера анафематствование. Сами Греки прекрасно сознают, что указанный шаг не служит к чести патриарха. И вот у них возникло сказание, что будто Григорий за несколько дней до своей смерти уничтожил пресловутое анафематствование. Сказание говорит, что в глубокую ночь патриарх отправился в патриарший храм, взял с собою несколько митрополитов; пришедши в храм, он объявил, что он намерен предать уничтожению сделанное им анафематствование; затем он прочитал особую молитву, составленную им ради этого случая – и затем, взяв огонь из лампады, зажег самую грамоту, на которой было начертано отлучение.²²⁶⁵ Мы сомневаемся, чтобы факт этот, указываемый преданием, действительно происходил. Мы лучшего мнения о Григории, и не допускаем, чтобы он позволил себе разыграть комедию. Но если бы и на самом деле вышеуказанный факт произошел, он был и бесполезен и бесцелен. Отлучение, произнесенное во всеуслышание, при свидетельстве всей церкви, никак не могло быть отменено частным, тайным актом, назначенным к уничтожению всенародного анафематствования, хотя-бы это дело и совершено было патриархом. Публичное, т. е. всецерковное, анафематствование могло потерять значение только тогда, если бы его уничтожение произошло тоже публично, т. е. всецерковно. Рассказчики, о которых мы ведем речь, очевидно мало знакомы с законами церковными – и составлением разбираемой легенды очистить имя и память Григория не могли. – Григорий не лишен был многих, достойных уважения, качеств, которые сами по себе значительно возвышают его над уровнем плохих патриархов: он был очень деятелен, думая о благе своего народа, умел своею настойчивостью устранять вредное влияние лиц посторонних на дела церковные. А главное – ради его трагической смерти ему многое может быть прощено, что уже и сделала история…

Не вдаваясь в подробности, исчислим теперь недостойных или малодостойных патриархов константино-

—307—

польских, принадлежавших к тому времени, о котором мы пишем. К числу таковых патриархов принадлежат следующие лица. Софроний II: он любил лишь самое звание патриарха, а об остальном не заботился; большую часть дел он свалил на других.²²⁶⁶ Неофит VII был тиран и крайний сребролюбец.²²⁶⁷ Каллиник V, хотя и был сострадателен, но отличался изнеженностью, любовью к покою, беззаботностью о церковных делах; Комнин-Ипсилантис признает его «человеком недостойным во всех других отношениях», за исключением благодушия.²²⁶⁸ Хрисанфа характеризуют, как человека властолюбивого и тирана, которого, не смотря на его деятельность – не любили.²²⁶⁹ Агафангел являлся строгим и суровым в отношениях к духовенству, был осужден за сребролюбие.²²⁷⁰ Константий II, возведенный на кафедру благодаря интригам, по выражению Гедеона, «не стоит слов».²²⁷¹ Григорий VI в русских источниках называются мудрым и проницательным правителем,²²⁷² но греческими повествователями ему не усвояется таких качеств: в особенности не одобряют его вторичное патриаршествование, в которое он не обнаружил ни твердости, ни находчивости, но и в первое патриаршествование его твердость и строгость переходили иногда в упорное отстаивание своих взглядов.²²⁷³ Впрочем, Григорию нельзя отказывать в достоинствах.²²⁷⁴ Анфим VI известен, как человек лукавый и крайний любитель золота (Гедеона, 697). Кирилл VII – патриарх ограниченный, лишенный твердости воли.²²⁷⁵ Иоаким II оставил по себе память, как правитель мило-

—308—

стивый, но в тоже время известен был чрезмерною стяжательностью и деспотизмом сатрапа.²²⁷⁶ Иоаким IV ни о чём так не заботился как о сохранении своего здоровья и спокойствия; но – прибавляет один греческий историк – когда дело заходило о личных делах патриарха, об отрешении чиновников патриархии, о прогнании их, об аресте архиереев, об оскорблении их – то откуда, что бралось у патриарха – появляются и силы, и голос, и энергичные жесты.²²⁷⁷ Само собой понятно, с такими качествами не может быть хорошего патриарха. Дионисия V упрекают за любовь к покою и неге, инертность и бездейственность, за то, что он почти совсем не участвовал в богослужениях патриархии, но нужно помнить, что он был человек, несомненно, болезненный; говорят, что его патриаршествование прошло бесцветно и бесследно для православного мира,²²⁷⁸ но нельзя забывать, что в деле внутреннего управления патриархатом он иногда обнаруживал замечательную деятельность, как об этом скажем несколько ниже.

Переходим к описанию церковно-общественной деятельности патриархии в изучаемое нами, новейшее время греческой церкви. Деятельность эта была разнообразна, хотя и не отличалась обилием благих последствий; но мы не можем входить в подробности изучения её, а ограничимся лишь указанием двух, очень важных, фактов в этой деятельности.

Разумеем, прежде всего, изменение порядка избрания в патриархи Константинополя. Вопрос этот поставлен был на так называемом церковно-народном собрании Греков в Константинополе, осенью 1858 года. В одно из своих заседаний церковно-народное собрание назначило комиссию из трех лиц, которой поручено составить проект правил об избрании патриарха. Проект был представлен на рассмотрение собрания в середине ноября и состоял в следующем: по смерти патриарха, избранный синодом временный местоблюститель приглашает всех епархиальных архиереев подать лично или письменно свой голос

—309—

в пользу лица, которое считает достойным занять патриарший престол; три лица, получившие большинство голосов, будут считаться кандидатами; особое учреждение, которое называется церковным советом, и которое состоит в большинстве из лиц светских, из трех кандидатов назначает окончательно одного и предлагает на утверждение султана. Проект этот, между прочим, дошел до сведения знаменитого митрополита московского Филарета, который остался решительно им недоволен; он полагал, что если проект обратится в закон, в таком случае патриарх, избираемый окончательно сейчас названным церковным советом – «будет созданием мирян». О мнении митрополита Филарета узнал константинопольский святейший синод – и принял его близко к сердцу. В результате получилось то, что церковно-народное собрание, по настоянию синода, пересмотрело проект и переработало его.²²⁷⁹ Выработан был следующий порядок избрания патриарха, который потом с 1860 года и начал действовать в константинопольской церкви и действует и поныне. В случае сиротства вселенского престола синод избирает местоблюстителем престола одного из находящихся в Константинополе митрополитов; затем Порта уведомляется как о сиротстве престола, так и о лице местоблюстителя. Всем митрополитам, подведомым вселенскому патриарху, посылаются от синода циркуляры, коими каждый из них приглашается прислать в Константинополь в наибольший срок – 41 день – в запечатанном свитке свое письменное мнение о том, кто из числа всех иерархов имеет требуемые для занятия патриаршего престола качества. Члены синода с прочими митрополитами, случайно пребывающими в столице, также пишут в запечатанном свитке каждый отдельно – имя достойного, по их мнению, лица и кладут его вместе с другими присланными из епархий. В избрании патриарха принимает участие и избирательное собрание, состоящее из мирских лиц. Членами этого собрания бывают: три из числа значительнейших чиновников патриархии, во

—310—

главе их логофет; члены смешанного совета (постоянное учреждение, заведующее частью тех дел, которые раньше подлежали ведению патриарха и синода); три старейшие из имеющих гражданский чин 1-го и 2-го класса; два из имеющих чин полковника, и три из гражданских чиновников; губернатор о. Самоса; три представителя придунайских княжеств; четыре более известных ученых; пять от торгового сословия; один банкир; десять известнейших ремесленников; два от приходов Константинополя; двадцать восемь из различных епархий. Сейчас перечисленные мирские люди имеют право от себя предлагать кандидата в патриархи. Именно, если бы случилось, что некоторые из этих мирян предлагают к избранию и других кандидатов, имена которых не встречаются в архиерейских свитках, то и эти лица могут быть причислены к избираемым, если их примет ⅓ духовных членов собрания. Имена всех кандидатов записываются в особый список, который и отсылается в высокую Порту, причем Порта имеет право вычеркивать из списка неугодных ей кандидатов. Когда список кандидатов сдан Портой обратно, то синод и избирательное собрание, состоящее из вышеуказанных светских лиц, тайною подачею и большинством голосов намечают из числа избираемых трех кандидатов. Когда это сделано, тогда одни духовные члены собрания, взяв имена этих трех кандидатов, идут в церковь и по призывании св. Духа тайною подачею и большинством голосов указывают преемника патриаршего престола в лице одного из трех кандидатов. Затем совершается и священный обряд поставления патриарха.²²⁸⁰

Мануил Гедеон остается недоволен, вошедшим в закон, вышеуказанным порядком избрания патриарха. Он находит здесь неразумное примешение элемента мирского к духовному – и в этом обстоятельстве видит, между прочим, причину плачевного состояния церковных дел в Константинополе в настоящее время (σελ. 700). Нам представляется такой мрачный взгляд на дело неосновательным. Новый порядок избрания патриарха уничтожил зна-

—311—

чение геронтов в синоде, т. е. восьми бессменных членов в этом последнем, которые оказывали не всегда полезное влияние на избрание патриарха. (В синоде в это же время звание геронтов упразднено).²²⁸¹ Затем, обширное по составу членов избирательное собрание устранило возможность интриги и подкупов при выборе патриарха. Ни подкупать, ни как-нибудь склонять в свою пользу такое многолюдное собрание стало невозможным. Наконец, духовно-мирское избрание патриарха представляет собою возвращение к древнехристианским порядкам, когда епископ избирался и духовенством и народом сообща. Митрополит Филарет мыслил правильно, когда выразил удовольствие по тому поводу, что окончательное суждение о выборе патриарха все же принадлежит синоду и митрополитам; по его выражению, в этом случае «все дело избрания входит в порядок церковных правил».²²⁸²

Другим важным фактом, который служит заявлением о ходе и характере церковно-общественной деятельности патриархии, мы считаем недавнюю борьбу константинопольских патриархов с турецким правительством из-за привилегий, издавна принадлежавших греческим архиереям. В 1883 году в правление патриарха Иоакима III Порта вдруг объявила, что она отменяет те исключительные привилегии, которые прописывались в так называемых архиерейских бератах.²²⁸³ Именно Порта пожелала отнять у архиереев право судить клириков по гражданским и уголовным делам, утверждать духовные завещания, присутствовать на суде турецком, когда про-

—312—

изводилось дело о ком-либо из числа членов их паствы, решать бракоразводные дела и проч. Делопроизводство по всем этим и подобным вопросам Порта пожелала перенести в свое исключительное ведение. Но патриарх отнюдь не соглашался на отказ от давнишних привилегий, принадлежавших греческим архиереям. И когда Порта от слов перешла к делу, вручила новопоставленному митрополиту касторийскому берат в измененном виде, то Иоаким III объявил турецкому правительству, что в видах протеста, сам он покидает патриаршество, а все церковные учреждения, ему подведомые приостанавливают свою деятельность на неопределенное время. Другими словами: правящая церковь отказалась от своих функций. Это было так неожиданно, что Порта оробела и ограничилась самыми незначительными уступками своим требованиям.²²⁸⁴ Турецкое правительство, однако, не остановилось на этом: в правление следующего патриарха Дионисия V-го оно снова подняло вопрос о вышеуказанных привилегиях. Начало этой вторичной борьбы между Портой и патриархией относится к 1887 году, но своего крайнего развития она достигла в 1890 году, когда Турция позволила Болгарам поставить несколько болгарских архиереев в македонских городах, подчиненных юрисдикции патриарха. В действиях Порты Дионисий V усмотрел посягательство вообще на права и привилегии вселенского патриархата. Патриарх решился протестовать и притом в самой резкой форме. Сам он подал в отставку, и когда эта мера осталась без действия, то патриарх и синод решились испытать другую более энергичную и необыкновенную меру. В видах протеста, они распорядились закрыть все православные греческие церкви, находящиеся в ведении патриархата константинопольского и архиепископа македонского. Эта необыкновенная мера, как и естественно было ожидать, произвела сильнейшее возбуждение в греческом населении и вызвала в Порте серьезные опасения. Турецкое правительство приказало-было отпереть церкви чрез полицию. Но церкви остались все-таки пусты, потому что как греческие, так и православные священники других национальностей отказывались совер-

—313—

шать богослужение без разрешения высших духовных властей. Зато верующие стали собираться на частные богослужения в частных домах, и на всём протяжении оттоманской империи на этих сходбищах стали молиться о спасении вселенской церкви. Само собою понятно, что Греки не оставались равнодушными зрителями борьбы церкви с государством. Повсюду меж ними началось сильное брожение, произошли демонстрации, поведшие к беспорядкам. В виду такого положения дела Порта тотчас-же пошла на уступки, хотя сначала и пыталась показать свою самостоятельность. Чрез несколько дней после закрытия церквей Порта послала в патриархию трех высших сановников из Греков, чтобы уговорить патриарха открыть Церкви в ближайшее воскресение. Но синод отказался входить на этот счет в какие-либо сделки. Сначала было не все греческие митрополиты в точности исполняли волю патриарха о закрытии церквей, но потом все они в числе 75 начали вполне сообразоваться с патриаршим распоряжением. Интердикт возымел полную силу и простерся на всю область религиозных действий. Общественные молитвословия прервались, браки больше не венчались, младенцы оставались без крещения, мертвые не отпевались. Православным Грекам в Турции приходилось для совершения брака и даже для принятия причащения выезжать в свободную Элладу. Вследствие всего этого престиж Порты пал, а престиж патриархии высоко поднялся. Наконец Порта объявила патриарху, что она согласна оставить дело о привилегиях без изменений. В день Рождества Христова 1890 года все храмы снова растворились, и снова началось отправление религиозных действий. Патриархия победила Порту. Виновник торжества, патриарх Дионисий, торжественно приехал из своего загородного дома в Фанар; весь путь его покрылся толпами греческого народа, радостные восклицания не умолкали. В патриаршем храме скучилась плотная масса в ожидании приезда патриарха. Наконец, он приехал и вошел в храм, и «неистовые крики ζῆτω (ура) присутствовавших в храме – по замечанию летописца – поднялись до небес».²²⁸⁵

—314—

Что касается нестроений и злополучий в истории патриархии изучаемого нами времени, то о них мы говорить не станем, потому что важнейшие из этих явлений тесно связаны с вопросами об отпадении Греции и Болгарии от константинопольской патриархии – но об этом много написано в литературе и помимо нас.

Последним патриархом, правившим константинопольскою церковью, был Неофит VIII, он воссел на кафедре 1891 года, 19 Октября. «Церковный Вестник» по поводу его избрания замечал: «прошедшее патриарха не дает указания на будущее его».²²⁸⁶ Но теперь это «будущее» сделалось уже прошедшим. Неофит недолго удержался на кафедре. В октябре 1894 года, он должен был подать в отставку, так как не проявил энергии в борьбе с незаконными требованиями турецкого правительства – показал много уступчивости как по вопросу о введении турецкого языка в греческих школах, так и по вопросу о поставлении болгарских епископов в Македонии, подчиненной власти константинопольского патриархата.

На место Неофита 20 января 1895 года избран новый патриарх Анфим VII, занимавший пред своим избранием кафедру Калимнийской (островской) епархии. По суждению одних известий («Церковного Вестника») он отличается миролюбием, а по другим («Церковные Ведомости») энергией воли и твердостью характера. Будущее покажет, что вернее.

А. Лебедев

—315—

Время происхождения и смысл названия Иоанна именем Златоуста: разбор различных мнений. – Год рождения Златоуста, его родители, характер семейных отношений, первоначальное влияние семьи на характер Златоуста, смерть отца, личность матери. – Природные дарования Златоуста и образование его у Андрагафия и Ливания. – Замечания об этих учителях Златоуста и их сравнительное влияние на личность великого воспитанника. – Характер Ливания и его преимущественное влияние на воспитание Златоуста в отношении воли. – Соединение горячности и строгости в его характере. – Отношения к товарищам, дружба с Феодором и Василием. – Выступление на гражданскую деятельность, занятия адвокатурою, мирская жизнь Златоуста, внутренняя борьба и установление личности. – Влияние на Златоуста Мелетия Антиохийского, характеристика личности последнего. – Крещение Златоуста.

Много великих пастырей воссияло на востоке в IV и V веках, но едва ли пастырь Церкви какого бы то ни было времени по богатству своей духовной жизни превосходит великого Златоуста. В начале язычник, адвокат, образованный человек, Златоуст во внутренней жизни своей переживает великий процесс духовного возрождения. Он принимает христианство, учится началам христианской жизни, самоуглубляется, наблюдает жизнь. Изучение жизни во всей её неприглядной наличности отвращает от неё Златоуста, он признает непригодность мирских начал для духовной жизни и приходит к сознанию необходимости

—316—

аскетизма. Он бежит в пустыню, предается суровым подвигам под руководством аскета старца. Не удовлетворяясь этим, он удаляется в уединенную пещеру и изнуряет себя в продолжении двух лет до того, что вследствие болезни находится вынужденным возвратиться в мирское общежитие. Но этот постепенный подвиг внешнего самоумерщвления был в то же время и непрерывным возрастанием духа, – постепенно очищаясь от страстей, Златоуст всё более и более приходил к сознанию невозможности для христианина личного духовного подвига без служения ближним. Сама собою нравственная логика привела его к сознанию необходимости пастырского служения ближним. Его общественное воспитание и воспитание в пустыни привели его к уяснению начал и задач духовной жизни. Пришедши в Антиохию, он уже покорно отдался церковному служению. Изучение общественной жизни и своей духовной природы ясно показали ему бедственное состояние нравственной жизни общества и слабость личных человеческих сил к возрождению. Аскетическое воспитание пустыни привело к сознанию недостаточности забот о себе самом без служения ближним, оно показало юному подвижнику необходимость пастырского служения и его возможность при самоотвержении и помощи божественной благодати. И вот он оставил пустыню и безропотно покорился своему призванию. В настоящей статье мы попытаемся проследить постепенный рост в душе Златоуста пастырского настроения до принятия им на себя пресвитерского сана.

Когда усвоено св. Иоанну его cognomen – Златоуст и какой смысл этого названия? Название великого пастыря Христовой Церкви Златоустом настолько древне и популярно, что оно известно каждому православному христианину. Об Иоанне, пресвитере Антиохийском и даже патриархе Константинопольском очень многие не знают, но с именем Златоуста всякий христианин неизменно соединяет представление о великом и святом учителе Христовой веры, воссиявшем на востоке во славу Христовой Церкви. Поэтому, знать смысл происхождения этого названия весьма важно. По обычному мнению предания св. Иоанн получил название Златоуста еще при жизни и даже в раннюю пору

—317—

её – в период Антиохийского пресвитерства. Предание это, занесенное в наши Четьи-Минеи св. Димитрия Ростовского, состоит в следующем. – Когда св. Иоанн был поставлен пресвитером Антиохийским, он начал с особенным прилежанием заботиться о спасении вверенных ему душ человеческих и со всею силою своей пастырской ревности предался церковной проповеди. Проповеди говорил он устно и без предварительной подготовки, Иоанна, как проповедника, росла, на его беседы стекался весь город, чиновники оставляли службу, купцы – торговлю, ремесленники – свои занятия, и все спешили в церковь, где говорил Иоанн. Скорописцы записывали его проповеди и распространяли во множестве экземпляров «и не бе ни един во граде, иже бы не желал слышати Иоанна беседующа». Не слышат проповеди Иоанна было великим лишением и вот в это время, – начала его проповеднической деятельности, увлеченные слушатели выражали свой восторг кроме обычных рукоплесканий и различными словесными похвалами и названиями: «тем-же и именования различная похвальная ему творяху; – нецыи его зовяху: уста Божия и Христова, друзии сладкоглаголивым его именоваху, инии же медоточным нарицаху», говорит его житие. Однако ни одно из этих многих названий не сделалось постоянным cognomen Иоанна, а осталось простым воспоминанием, как выражение мимолетного восторга восхищенных слушателей. Одно только название Златоуста навсегда соединилось с именем Иоанна. Житие объясняет это тем, что имя Златоуста указывает не на минутный восторг, а на глубокое удивление силе слов Иоанна наряду с трудностью их понимания. «Обыче же блаженный, говорит житие, иногда от глубочайшия премудрости износити словеса, а наипаче творяше то в начале пресвитерства своего и составляше проповедь не всем разумительну людем ненаученным». Слава проповедника и необыкновенное красноречие привлекали народ, по научность некоторых выражений затрудняла его понимание для народа. И вот, продолжает житие, «единою некая жена послушающи и глаголемых неразумеющи воздвиже глас от народа и рече к нему: учителю духовный, паче же реку, Иоанне Златоустый, углубил еси кладезь

—318—

святаго твоего учения, а ужа ума нашего суть кратки и не могут досязати. Тогда множество народа рекоша: «аще и жена слово сие изглаголала, но Бог имя то нарече ему, отселе Златоустом да будет зовомый». От того убо времени и до днесь тако от всея церкви именуемый есть. Святый же Златоустый помысли в себе, яко несть полезно хитросплетенное к народу простирати слово и оттоле тщашеся не ухищренными витийскими, но простыми нравоучительными же словесы беседу свою украшати, яко да и простейший слышатель разумеет и пользу приимет».²²⁸⁷ Таким образом, по свидетельству жития, выходит, что название Иоанна Златоустым относится к началу его пастырской деятельности в качестве пресвитера Антиохийской церкви и указывает на определенный исторический факт, имевший даже влияние на характер поучений Златоуста, так как заставил великого учителя больше сообразоваться с пониманием народа и заботиться о внешней отделке и упрощении речи. Св. Димитрий Ростовский в слове на день Златоуста признает это предание за несомненное. Стыдно нам, начинает он свое поучение, стыдно нам мужескому полу, яко ныне празднуемого светильника миру, иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого не мы, но жена Златоустым нарече. Прозван бысть Златоустым от жены, а не от нас. Спасет Бог тую жену, что хорошее, красное святому Иоанну приличное ему нарекла именование, – Златоустый. По истине Бог усты её глаголаше, по имени бо и дело бяше.²²⁸⁸ Таково обычное объяснение происхождения названия Иоанна именем Златоуста. Но его нельзя, однако, считать достоверным, принимая во внимание с одной стороны мелочность данного факта и его несогласие с характером Златоуста, как популярного проповедника. С другой стороны указанное объяснение опровергается достоверными свидетельствами древности. Предание о том, что Иоанн назван Златоустым за глубину мысли и непонятность выражения при внешней привлекательности еще при жизни своей, основывается на свидетельстве о том

—319—

Метафраста, которое, в свою очередь, принимается за достоверное у Барония. Свидетельство указанных историков говорит, что вначале Златоуст беседовал возвышенно и вследствие этого был непонятен для простых слушателей. После замечания одной благочестивой женщины (pia muliercula) он освободился от юношеского увлечения говорить возвышенно (ipsum vero mutasse e vestigio juvenilis animi cujus est acta petere, institutum, dictionemque faciliorem imis auribus accommodasse) и начал приспособлять свою речь ко всеобщему пониманию. И вот в это время, т. е. когда он во внимание к выраженному мнению народа начал применяться к простонародному пониманию, народ неоднократно в восторженных криках называл его Златоустом.²²⁸⁹ Однако следует признать справедливым замечание ученого автора исторического комментария о Златоусте, Иоанна Штилтинга, что мнение Метафраста не основательно.²²⁹⁰ В самом деле, при внимательном изучении обширных творений великого пастыря мы приходим к убеждению, что имя Златоуста не было усвоено Иоанну при его жизни. Действительно, народ неудержимо стремился на его беседы, действительно, его проповеди записывались при самом их произношении и внимательно читались потом в семейных домах, действительно, наконец, что восхищенный народ очень часто прерывал своего пастыря громкими рукоплесканиями и словесными выражениями восторга – обо всем этом мы находим достовернейшие свидетельства в самых его творениях. Златоуст сам говорит об отношении к нему слушателей, о их внимании к нему и одобрительных рукоплесканиях и делает критическую нравственную оценку этих отношений. Но он нигде не упоминает о названии себя Златоустым, между тем, если бы последнее было усвоено ему при жизни, он не преминул бы упомянуть в своих беседах. Точно также против свидетельства Метафраста и Барония говорит то обстоятельство, что ни один из писателей – современников Златоуста не при-

—320—

свояет ему этого названия, что было бы невозможно, если бы Иоанн назван был Златоустом при его жизни. Затем факт усвоения Иоанну имени Златоуста при его жизни невозможен в том смысле, как о том говорит Метафраст. Последний замечание женщины, назвавшей Иоанна именем Златоуста ставит гранью двух периодов его проповеднической пастырской деятельности. До получения имени Златоуста Иоанн привлекал народ лишь внешнею силою красноречия, а внутренний смысл проповеди в большинстве случаев оставался недоступен для простого народа в виду возвышенности и непопулярности стиля. Во втором периоде Златоуст начинает заботиться о простоте изложения, о выработке популярного стиля и путем этой работы становится понятен народу. Но подобное утверждение не имеет под собой никаких оснований. Златоуст по природным свойствам своего проповеднического таланта говорил к народу всегда насколько красноречиво, настолько же и понятно. Его красноречие было естественно, ясно и доступно. Даже в своих раннейших по происхождению философских трактатах в защиту монашества и против иудействующих, где всего более можно было бы ожидать от него некоторой непопулярности, он также прост и доступен, как и в своих обычных беседах к народу. Златоуст – великий оратор не только по природной силе ораторского таланта и обилию проповеднического материала, но и в особенности по ясности и доступности изложения. Этим соединением высоты и простоты речи объясняется его необычайный проповеднический успех и отводится ему первое место среди пастырей и учителей восточной церкви. У писателей-современников Златоуста, последнему усвояется имя Иоанна Константинопольского²²⁹¹ и только у других позднейших писателей мы встречаем название Златоуста. Не может быть, конечно, никаких сомнений в том, что название Златоуста дано Иоанну для обозначения его необыкновенного, как бы золотого красноречия. Свида в своем лексиконе, сводя различные суждения иногда лживые, объясняет смысл указанного названия именно

—321—

таким образом. Творения Иоанна, говорит он, неисчислимы, потому что он всё иудейское и христианское писание (т. е. ветхий и новый завет) исследовал в комментариях, как никто. Он восхвалял подвиги мучеников с необыкновенным красноречием, имея язык, который своим течением превосходил обильные волны Нила. Никто прежде него не отличался таким красноречием и одному ему дано название Златоуста как бы по наследственному его праву. Число его писаний обозреть невозможно человеку, но всё знающему Богу.²²⁹² Таковое суждение о силе красноречия Златоуста обще почти всем церковным писателям, в особенности Грекам, которые предпочитают его всем другим. Однако именем Златоуста в приложении к Иоанну Константинопольскому пользовались писатели гораздо раннейшие Свиды. Имя Златоуста встречается у всех биографов от начала VII века, каковы напр. Георгий Александрийский, Иоанн Мосх. Оно было также известно в Испании, как свидетельствует о том св. Исидор испанский, говоря, что Иоанн, святейший епископ Константинопольского престола, cognomento Chrysostomus своею речью доставлял великое утешение сердцу и приятностью красноречия.²²⁹³ Раньше Исидора Кассиодор уже в VI в. пользуется названием Златоуста, когда говорит о своих заботах относительно перевода на латинский язык Златоустовых толкований на послание к Евреям.²²⁹⁴ Также название Златоуста усвояет Иоанну Ефрем, патр. Антиохийский VI века. Но еще раньше – в пятом веке имя Златоуста употреблялось в приложении к Иоанну. С этим именем он упоминается в деяниях Халкидонского собора, но только в греческом подлиннике, в латинском переводе это слово опущено. Этим именем называет его Феодорит, когда в конце своей истории перечисляет последних Константинопольских епископов.²²⁹⁵ Также называет Иоанна св. Прокл, патр. Константино-

—322—

польский, в трактате de traditione divinae missae. Итак, из сказанного ясно, что название Иоанна Златоустом вошло в обыкновение около средины пятого века у греков, потом же немного спустя получило употребление и у латинян. Можно думать, замечает комментатор Златоуста, что это название дано Златоусту около времени перенесения мощей его в Константинополь (videatur cognomen Chrysostomi coeptum circa tempus corporis Constantinopolim translati).²²⁹⁶ И в этом, кажется, нет оснований сомневаться. Если же это так, то название Иоанна Златоустым приобретает особенную исключительную важность, как знак духовного торжества великого пастыря Церкви, знак животворности и торжества великой пастырской идеи, ради которой Златоуст самоотверженно пожертвовал жизнью. Припомним то положение, в каком находилась Церковь после осуждения и смерти Златоуста, те многочисленные и разнообразные распри, которые длились не одно десятилетие в среде восточной церкви. Множество жертв пало из Иоаннитского лагеря,²²⁹⁷ жертв дикого насилия и произвола противников великого пастыря. Церкви западная и восточная не имели между собою общения. Великий пастырь запада, которого Тьерри справедливо называет миротворцем христианского мира, великим священнослужителем высот Албанских, являвшим миру под одеждою христианского первосвященника спокойную и рассудительную душу древнего Римлянина,²²⁹⁸ – великий Иннокентий вложил душу свою в дело защиты Златоуста на мятущемся востоке. Он был сторонником Златоуста, восток же в лице своих пастырей представлял враждебную силу. Много нравственных и материальных лишений потерпел он, много труда понес он в этом святом деле. Припомним его хлопоты по собранию вселенского собора в Фессалониках ради восстановления Златоуста, его посольство на восток, злоключения последнего,²²⁹⁹ и мы увидим всю несообразность церковной жизни того времени. Внутренняя борьба партий на востоке, видимая невозможность взаимного

—323—

примирения, отказ принять в церковное общение Златоуста даже со стороны таких пастырей, как Кирилл Александрийский, разрыв церквей – всё это дает основания полагать дело Златоуста основанием схизмы между востоком и западом.²³⁰⁰ По свидетельству Феодорита,²³⁰¹ западная церковь дотоле не вступала в общение с церквами восточными, пока эти не внесли имя Златоуста в диптихи. Только в 418 году имя Златоуста, как епископа Константинопольского было внесено в диптихи, а в следующие затем 20 лет совершалось постепенное усиление почитания Златоуста, наконец, в 438 году мощи его были торжественно перенесены в Константинополь.²³⁰² Таким образом, великий проповедник Христова мира стал камнем претыкания и соблазна, но он же соединил два противные лагеря в признании величия и животворности пастырской идеи. Если верить мнению историка о времени усвоения Иоанну имени Златоуста, то мы должны будем признать в этом названии великого пастыря выражение и знак церковного объединения востока и запада и внутреннего умирения Церкви. Зерно, если не упадет в землю и не умрет, не принесет плода, если же умрет, сотворит обильный плод. Пастырская идея в лице Златоуста восторжествовала: умер гонимый праведник, но с его смертью возросло древо религиозного воодушевления, прошел застой и равнодушие, пастырем он обличал пасомых при жизни и засиял вновь светом животворного единства Церкви. В этом случае название Иоанна Златоустом, как выражение общецерковного признания пастырской идеи важно для нас, как живое доказательство животворности, целесообразности и действенности тех пастырских начал, на которых Златоуст построил свою деятельность.

Год рождения Златоуста не установлен точно.²³⁰³ Несомненно, однако, на основании свидетельств древности и

—324—

случайных заметок в самых творениях Златоуста,

—325—

несомненно, что он родился ранее 350 года.²³⁰⁴ Однако такую хронологическую дату нельзя признать точною и достоверною, особенно, если мы примем во внимание то обстоятельство, что Златоуст был привлекаем к епископству около 374 года, так что ему необходимо было иметь к этому времени возраст 30 лет. Достоверным представляется, что Златоуст родился около 341 или 344 года²³⁰⁵ и более достоверно последнее. Тильмон и Монфокон соглашаются,²³⁰⁶ что Златоуст удалился в пустыню не прежде 374 года. Но это событие последовало вскоре затем, как он уклонился от избрания во епископа, так как опасение, чтобы его против воли не поставили епископом и заставило его бежать. Св. Иоанн Дамаскин в похвальном слове Златоусту свидетельствует, что он был поставлен в чтецы почти 30 лет (Meletius Ioannem decem et octo circiter annos natum suscipit… Triginta circiter annis genitus natis cum perfectam corporis et animi aetatem esset assecutus ad divinorum eloquiorum lectoris,²³⁰⁷ а это было в 372 году и от этого времени прошло еще около двух лет до бегства Иоанна от епископства. Имея в виду все сказанное необходимо признать, что Иоанну было около 30 лет, когда он уклонялся от епископского сана и что это было в 374 году, следовательно, годом его рождения следует признать 344 год. Родиной Златоуста была Антиохия Сирийская – эта столица востока, занимавшая после древнего и нового Рима (Константинополя) на ряду с Антиохией важнейшее место в

—326—

среде этих четырех великих главных городов тогдашнего образованного мира, или римского царства (τῆς οἰκουμένης).²³⁰⁸ Она была главным городом и матерью городов всей Римской Азии, как неоднократно называет её Златоуст в своих беседах к Антиохийскому народу.²³⁰⁹ Родители Златоуста Секунд и Анфуса принадлежали к высшему сословию антиохийского общества. Секунд занимал важный и ответственный пост начальника сирийских войск (in officio magistri militum Siriae).²³¹⁰ Анфуса происходила из знатной и зажиточной семьи. Кроме Иоанна у Секунда и Анфусы была еще дочь – старше Иоанна (editus in lucem post sororem). Семья Златоуста была тем идеалом семьи, который он позднее рисовал пред своими слушателями, была малою церковью, местом нравственного совершенствования, глубокой любви и самоотвержения. Глубокая покорность воле Божией, смирение пред карающей десницей Вышнего, кротость во взаимных отношениях, нежность и заботливость – вот христианские цветы, которые произрастали в семейной обстановке Златоуста. И Секунд и Анфуса оба были добродетельными христианами.²³¹¹ Златоуст совсем не знал отца; последний

—327—

умер вскоре после рождения сына. Иоанн остался на попечении нежной и высокодобродетельной матери. Ей он обязан христианским направлением своего воспитания.²³¹² В его письмах о священстве сохранилось убедительное свидетельство о высоком христианском настроении и глубоком воспитательном влиянии, какое имела она на Иоанна.

—328—

Когда аскетически-христианское настроение Златоуста, вложенное в его душу материю, при изучении жизни побудило его бежать в пустыню и отдаться личному подвигу самоумерщвления, тогда только материнский голос поколебал его упорное намерение. Непрестанные увещания матери, говорит Златоуст, воспрепятствовали мне исполнить своё намерение – бежать в пустыню. Когда мое намерение сделалось ей известным, тогда она, взяв меня за руку, ввела во внутренние покои. Мгновенно из очей её полились источники слез, а из уст слова горестнейшие самых слез. Рыдая, так говорила она мне: сын мой, я недолго наслаждалась сожительством добродетельного отца твоего. Так угодно было Богу. Смерть его, последовавшая вскоре за болезнями твоего рождения, принесла тебе сиротство, а мне преждевременное вдовство со всеми его горестями, которые могут быть хорошо известны одним только вдовицам. Изображая далее всю тяжесть одинокого положения вдовы, неопытность, многочисленные заботы, сопряженные с воспитанием сына, она указывает на свою решимость жить одиноко, как на свидетельство Божией помощи ей, и любви к умершему мужу и оставшемуся сыну. Будучи младенцем и едва умея лепетать, когда дети особенно бывают приятны родителям, ты приносил уже мне много отрады, говорила она Иоанну. Потерпи до моей кончины. Может быть, жизнь моя недолго продолжится. Когда предашь тело мое земле и прах мой соединишь с прахом отца твоего, тогда предпринимай далекие путешествия, переплывай моря, какие хочешь. Тогда никто не будет препятствовать. Но доколе еще дышу, не разлучайся со мною. Не навлекай на себя напрасного гнева Божия, оставляя меня на жертву бедствиям, тогда как я ни в чём не виновна пред тобою. Если я подала тебе причину винить меня в том, что вовлекаю тебя в житейские суеты и заставляю тебя заботиться о твоих и моих нуждах, то беги от меня, как бегут от недоброжелателей, от врагов, забыв и законы, и труды воспитания и навык неразлучного до сих пор обращения и всё другое. Но если я делаю со своей стороны всё, чтобы удалить от тебя малейшее попечение о нуждах жизни, то, если ничто другое, по крайней мере,

—329—

сии узы пусть привяжут тебя ко мне. Хотя ты и говоришь, что у тебя много друзой, но никто из них не может доставить тебе лучшего спокойствия, потому что нет никого, кто бы заботился о твоем благополучии столько, сколько я.²³¹³ Это теплое, восторженное воспоминание о величайшей из матерей, дает нам живое представление о той школе, в которой Златоуст получил первоначальные уроки христианского самоотвержения, горячей любви к ближним, покорности воле Божией. Мы присутствуем как бы при рождении великого пастыря Церкви, мы видим то направление, в котором пойдет его дальнейшая жизнь, начавшаяся в недрах христианской семьи под неусыпным и попечительным наблюдением матери-христианки. Её первые уроки, уроки детства, пробудили в Иоанне внимание к жизни, изучение жизни отвратило юного подвижника от греховного мира и он в сообществе со своим другом устремился в пустыню, чтобы отдаться личному совершенствованию путем аскетизма. Но голос мудрой матери остановил его, он указал Златоусту на ту нравственную связь, какая существует между людьми, указал на обязанности любви и любвеобильного служения человечеству, которое выше личного аскетизма и даже личной святости. Оставь себя и сотвори благо ближним твоим, – вот что говорил Златоусту материнский голос. Он не отрицал личного спасения и необходимости личного подвижничества, но указывал на заботу и попечение о ближних, как на подвиг высший и руководственный в отношении к самому аскетизму. Не удивительно, что Иоанн вспоминает об этом материнском голосе пред вступлением своим в тяжелый путь подвижничества, не удивительно, что и среди безмолвия пустыни, в одиночестве пещеры ему слышался голос матери, как бы призывавший его к пастырскому служению людям. Спасая себя, спасай других, ища спасения своего, не забывай о ближних, – вот что говорил ему этот любящий проникновенный голос матери христианки. О первоначальном образовании и воспитании Златоуста не сохранилось подробных сведений. Его биограф Палладий

—330—

ограничивается неопределенным замечанием.²³¹⁴ Однако на основании достоверных исторических свидетельств²³¹⁵ мы знаем, что Иоанн учился красноречию у Ливания и философии у Андрагафия – известных ученых наставников юношества его времени. Нельзя думать, что замечания Палладия и Феодора Тримифунтского касаются этого высшего образования Златоуста, потому что этому противоречит и ранний его возраст и его личные свидетельства о себе и несоответствие другим фактам его жизни.²³¹⁶ Основываясь на буквальном понимании греческого подлинника, где sophisti, qui voculas captant соответствует σοφισταὶ τῶν λεξειδρίων, мы можем понимать Свидетельство Палладия таким образом, что талантливый отрок Златоуст (sollertiori ingenio) скоро усвоил основы первоначального образования, научился читать и писать, усвоил лексику и конструкцию правильной речи и скоро оставил школу, потому что уже в раннем возрасте у него были живы и сознательны высшие запросы духа и он начал заниматься изучением Священного Писания, стремясь там постигнуть высшую истину. Нельзя думать, что Златоуст ограничился только низшим образованием, этому противоречит характер его великих творений. Если Василий Великий и Григорий Назианзин получили высшее образование, то нельзя в том же отказывать и Златоусту, по-

—331—

тому что внимательное изучение его творений убеждает читателя во множестве и разнообразии научных сведений и глубокой силе мышления. Достоверно известно, что даже в сравнительной юности Златоуст удивлял и учителей и товарищей силою мысли, изяществом речи, изворотливостью диалектики; его образованность и красноречие в своем кульминационном пункте были таковы, что ему не находили равного по красноречию и силе мысли. Нельзя думать, что он после уже своего решительного отказа от мира снова удалялся в языческие школы, потому что вообще такие скачки были не в его характере и потому что по содержанию его творений с несомненностью ясно, что раз начавшийся подвиг христианской жизни он продолжал непрерывно. Нельзя, наконец, думать, что Златоуст в периоде 18 лет усвоил высшее образование и превзошел современников силою мысли. В творениях Златоуста мы находим свидетельство, что в школе Ливания он находился в двенадцатилетнем возрасте. В слове к молодой вдовице Златоуст указывает на тот факт, что добродетель, вступая в соотношение с душою людей, признается нравственно высокою и христианами и неверными. В подтверждение он указывает факт своей юности. Когда я был еще молод, говорит он, помню, – учитель мой (а он был самый закоренелый язычник) при многих удивлялся моей матери. Желая узнать, по обыкновению, от окружавших его, кто я таков, и услышав от кого-то, что я сын вдовицы, он спросил меня, сколько лет моей матери и давно ли она вдовицею. И когда я сказал, что ей сорок лет, он изумился и громко воскликнул к присутствовавшим: ах какие у христиан есть женщины!²³¹⁷ Но мать Златоуста имела менее 20 лет от роду, когда потеряла мужа, а последний умер вскоре по рождении Иоанна, следовательно, в пору учения у Ливания Иоанн имел более 20 лет. Следует думать, что первоначальное воспитание Златоуста шло всецело под влиянием матери. Еще в пору своего начального образования, посещая школу грамматика, мальчик Иоанн слушал уроки христианского ведения у своей богобоязненной матери. От

—332—

неё получил он те глубокие уроки христианского благочестия, которые определили его направление на всю жизнь. Сама глубоко верующая, благочестивая Анфуса старалась насадить в его душе начала христианской жизни, любовь к людям и безропотную покорность судьбам провидения. Понятно также, что Св. Писание было настольною книгою мальчика, тем более, что в обширной Антиохии, обиловавшей списками св. книг богатая вдова всегда могла приобрести их. Но занимаясь домашним воспитанием сына, Анфуса не забывала, что ему необходимо научное образование и вот, по достижении уже двадцатилетнего возраста он стал слушать красноречие у знаменитого Ливания²³¹⁸ и изучать философию у Андрагафия.²³¹⁹ Это был в то время обычный путь для получения образования. Молодые христиане под руководством софистов, риторов, и философов изучали красноречие, философию и классическую литературу. Конечно, языческие наставники, гордые своим первенством в научном отношении, преследовали в образовании юношества свои личные цели – они хотели указанием и оттенением научного превосходства язычества пред христианством вытравить в душах своих христианских воспитанников семя евангелия, по это им удавалось весьма редко, потому что наряду с их тлетворным направлением шло благотворное влияние на воспитанника христианской семьи и Христова истина представала просвещенному уму еще в большем блеске. Вы-

—333—

ходили из этих школ отступники, но еще более выходило великих пастырей и строителей Христова дела. Припомним свидетельство Григория Назианзина о пользе языческих школ. Хотя для других, говорит он (не без основания думают так люди благочестивые), душепагубны Афины, потому что изобилуют худым богатством – идолами, трудно не увлечься за другими, которые их защищают и хвалят, однако же, не было от них никакого вреда для нас, сжавших и заградивших сердце. Напротив, нужно сказать и то, что несколько необыкновенно, живя в Афинах, мы утверждались в вере, потому что узнали обманчивость и лживость идолов и там научились презирать демонов, где им удивляются.²³²⁰ Таково же было действие языческого образования и на Златоуста, учившегося хотя и не в Афинах, но у того же прославленного языческого наставника, который воспитал двух других великих святителей востока. С детства вложенное в душу Златоуста основание духовной жизни во Христе, непрестанный надзор и наставления любящей и любимой матери, – всё это направляло духовное развитие Иоанна истинным христианским путем. Он не оставлял чтения Священного Писания и просвещенный ум его все более и более познавал неустойчивость светских, внехристианских начал жизни и мысль его все более склонялась к принятию на себя ига Христова. Формальное образование Иоанна шло между тем своим путем. Слушая уроки языческих наставников, Иоанн обогатил свой ум познаниями в различных науках, ознакомился с образцами древнего красноречия и приобрел искусство силою слова глубоко действовать на человеческое сердце. Он превзошел всех своих современников силою красноречия и христианской мысли. Им гордился и даже преклонялся пред его необыкновенными талантами, считая его лучшим из своих бывших учеников, – сам знаменитый Ливаний. Он не находил никого себе в преемники лучшего Златоуста, если бы он не был христианином. Вот что говорит об этом Созомен: erat Antiochiae ad Orontem presbyter quidam, nomine Joannes, nobili

—334—

gonere natus vita integer dicendi persuadendique artifex egregius et omnium sui temporis oratorum prestantissimus, sicut Libanius Syrus Sophista testatus est. Nam cum moriturus esset, percontantibus amicis quis in ejus locum succederet: Johannes inquit, nisi Christiani illum subripuissent.²³²¹ Великие достоинства Иоанна, приятное воспоминание о бывшем талантливом ученике препобедили фанатизм закоренелого язычника. Лежа на смертном одре около 390 г., когда Иоанн был уже Антиохийским пресвитером и имел славу отличного проповедника, Ливаний принужден силою истины произнести одобрительный отзыв о своем давнишнем слушателе. Можно ли ожидать лучшей аттестации, и нужно ли искать еще свидетельства того, что св. Иоанн с успехом прошел высшую школу Ливания?! Есть и еще положительное свидетельство из юных лет жизни Иоанна – это похвальная речь императорам, которую он послал на рассмотрение Ливания и последний был в восторге. Счастлив ты, писал Ливаний, который можешь так восхвалять, и счастливы императоры, имеющие в своё время такого оратора.²³²² Долго ли св. Иоанн оставался в школах Ливания и Андрагафия, с достоверностью сказать трудно. Можно, однако, утвердительно сказать, что время прошло довольно продолжительное и во всяком случае не менее трех лет, судя по связи исторических фактов. Как бы ни были велики блестящие дарования юного Иоанна, но для того, чтобы с успехом пройти довольно обширный курс риторской школы, для того, чтобы явиться луч-

—335—

шим из учеников Ливания, потребно было много времени и усердных занятий. Каковы были результаты образования Иоанна, кроме указанных внешних успехов его просвещения? Несомненно, что из двух указанных наставников Златоуста Ливаний имел на него почти исключительное влияние. Иоанн изучал философию у Андрагафия, но не в силу свободного влечения к ней, но потому что это требовалось сообразно с современными ему взглядами на образование юношества. К философии он не чувствовал склонности и даже имел нерасположение, настолько сильное, что оно осталось у него на всю жизнь и просвечивает во многих его беседах. Да оно и не могло быть иначе. Практический склад души Златоуста искал непосредственных плодов духовной жизни, хотел нравственного подъема людей и улучшения миропорядка, а философия не имеет своим непременным и быстрым последствием указанные факты. Ливаний привлекал Златоуста, кроме замечательных формальных достоинств, честностью, правдивостью, способностью относиться непосредственно к человеку помимо внешнего положения и основ жизни последнего. Он привлекал своего даровитого ученика, наконец, терпимостью, охранением неприкосновенности свободы воли и совести. В то же время в Ливании привлекательна была черта верности раз взятой идее – дать торжество язычеству, но без внешней ломки. Таковым характером Ливания определяется степень и направление его влияния на Златоуста. Черты характера, какие мы указали у Ливания, – мы находим отражающимися в характере и деятельности его ученика. Он научился у Ливания на началах свободы воли и совести возводить задуманное здание, словом, как отзвуком своей души, влияя на волю человека. Параллельно с этим образованием, как мы указывали выше, шло материнское воспитание Златоуста, направлявшееся к укоренению в душе юного Иоанна религиозно-христианских начал духовной жизни. Две силы – равнодействующие в отношении к определению направления Иоанна, но они не действовали на него принудительно. Воспитанный в сознании свободы воли, Златоуст сам должен был определить своё жизненное направление. Но это было не так легко. Пылкая натура Иоанна нуждалась еще в долгом

—336—

изучении жизни и суровой нравственной выправке прежде чем её жизненное направление определилось со всею решительностью. Златоуст принадлежал к таким натурам, духовное брожение которых продолжается довольно долго, подобные люди могут долго уклоняться от несомненного жизненного призвания, долго не сознавать ясно своих жизненных задач. Но вот внутреннее брожение кончается, жизненная цель и смысл жизни изъяснены и тогда жизненное направление их определяется раз и безвозвратно. Их могут преследовать, гнать, ссылать, внутренний опыт может выдвигать возражения против состоятельности жизненных начал, их могут умертвить, но, не смотря ни на что, и в глазах самой смерти они останутся верны своему жизненному призванию и умрут, благословляя провидение. Таков был Иоанн. При отличных природных дарованиях он получил и образование, и воспитание, соответствующие его духовному складу. Его прилежание и пытливость ума доходили до несдержанности и крайней горячности. Где только он замечал истину и справедливость, туда он устремлялся с жаждою познания. Эта-то стремительность души для некоторых не понимавших его духовного склада казалось горячностью (arrogans) и даже дерзостью (protervus). Сократ сохранил свидетельство, что Иоанна некоторые считали весьма склонным к гневу. У него было более горячности, чем робости. В спорах и разговорах Иоанн отличался неумеренной свободой речи. Но на ряду с этими чертами мы находим у него нежную любовь к ближним, готовность помогать нуждающимся. По свидетельству историка, он много помогал нетвердым в науке товарищам, но в собраниях казался неумеренно горячим для тех, которые не понимали его души.²³²³ Это сочетание горячности и строгости к людям с глубокою и самоотверженною любовью к ним само собою предполагало долгую и трудную внутреннюю борьбу, путем которой могло определиться истинное жизненное призвание Иоанна. Нравственная связь со сверстниками и товарищами по школе Ливания имела важное значение в ходе этой борьбы. Из его друзей особенно

—337—

были близки к нему Феодор и Василий, и преимущественно последний. Вопрос о важности, возможности и призвании пастырского служения, вопрос жизни для Иоанна, – он решает вместе с Василием. Сам Златоуст характеризует этого своего друга весьма симпатичными чертами. Много, говорит Иоанн, было у меня друзей, искренних и верных, знавших и строго соблюдавших законы дружества. Но из числа других один превосходил всех любовью ко мне, и столько отличался от них расположением своим ко мне, сколько эти последние – от людей, не имевших ко мне особенной привязанности. Он всегда был неразлучным спутником моим, мы учились одним наукам, слушали одних учителей. С одинаковою ревностью и охотою мы занимались красноречием и другими науками, одинаковые имели желания, проистекавшие из одного источника. И не только в то время, когда мы ходили к учителям, но и по выходе из училища, когда советовались, какой лучше избрать нам путь жизни, – и в этом случае мы оказались согласными в наших мыслях.²³²⁴ Но при таком духовном согласии с ним, друг Иоанна был чужд его пылкости и горячности. Раз, решив в принципе вопрос жизни в смысле непрерывного духовного служения Богу и людям, Василий оставался непреклонным. Мало того, он не оставлял Иоанна, убеждал его навсегда поселиться с ним в пустыне и убеждения, говорит Златоуст, имели успех и намерение ожидало только исполнения.²³²⁵ Но не такова была пылкая натура Златоуста. Прежде чем окончательно отдаться жизненному призванию, он должен был испытать продолжительную духовную борьбу, изведать жизнь, изучить её условия, видеть её тлетворные принципы во всей их непривлекательной наготе и тогда уже выйти на ниву Христову ревностным делателем. Не смотря на внутреннее влечение к духовному деланию, Иоанн отдался течению внешней жизни. Он сам изображает мирскую жизнь свою следующим образом. «Когда нам надлежало вступить в блаженную иноческую жизнь и посвятить себя истинной

—338—

философии, тогда на весах жизни нашей потерялось равновесие. Его жребий по причине легкости своей возвысился, а я еще увлекаемый пожеланиями мирскими, унизил мою участь, отяготив юношескими мечтами. Хотя дружба наша и оставалась столь же крепкою, как и прежде, но союз общежития рассторгся, ибо нам невозможно было жить вместе по причине различных наших занятий. Когда же и я несколько освободился от житейской бури, он принял меня к себе с распростертыми объятиями. Впрочем, и тогда мы не могли соблюсти прежнего равенства. С великою ревностью проходя подвиг свой, он достиг великой высоты и далеко оставил меня за собою. Но по снисходительности своей, дорого ценя дружбу мою, он разделял со мною всё время. Это было еще прежнее его желание, но исполниться ему воспрепятствовало мое малодушие. Кто вседневно посещал судилища, кто гонялся за увеселением общественных зрелищ, тот не мог часто проводить время с человеком, который беседовал только с книгами и никогда не показывался народу».²³²⁶ Вот личное признание Иоанна в том, что он не имел силы сразу, по окончании образования, отдаться на служение Богу. Искушаемый мирскою славою, своим необыкновенным красноречием и жаждою жизни, Златоуст выступил на поприще гражданской службы. Из приведенного самопризнания Иоанна видно также, что он не сразу после того, как вышел из школы, предался священным занятиям, но некоторое время упражнялся в ведении судебных дел.²³²⁷ Для этого нужно было особенно внимательно изучать законы.²³²⁸ И он, по свидетельству историков и по собственному признанию, изучал законоведение, ходил в судебные учреждения и защищал дела, ему вверенные. Занятие было довольно искусительное и опасное, оно могло развить в нем честолюбие, корыстолюбие и ложь. Однако, прочный фундамент религиозно-нравственного воспитания предохранял его от страстных увлечений и ускорял кризис духовной борьбы, обеспечивая вместе и благо-

—339—

приятный исход последнего. Юношеская мысль Иоанна увлекалась обманчивым блеском и разнообразными удовольствиями света. Но мир не поглотил Иоанна, потому что он был не от мира. Занимаясь адвокатурой, он не оставлял чтения Свящ. Писания. Библия была для него книгою жизни. Под её влиянием развились лучшие черты его характера – необыкновенное воодушевление при сознании святости и высшей нравственной силы, горячая ревность о истине и правде и пламенная непоколебимая вера. В это время в нём устанавливался и боролся против ветхого человека его христианский идеал. Это тот идеал, который проходит во всех его творениях и обнаруживается уже во всей полноте и ясности в его первых писаниях. Это – идеал непоколебимой, воинствующей и всепобеждающей веры, который возник у него чрез изучение Библии и воспитался жизненными скорбями. В своем дальнейшем развитии и жизненном приложении этот идеал указывал Златоусту путь своего осуществления в пастырском служении. Служение адвоката, блуждание по распутиям мира принесло, однако, Иоанну и свою пользу. В качестве адвоката и человека, живо интересующегося общественною жизнью, Иоанн имел средства и случаи близко ознакомиться с нуждами и стремлениями современного ему общества. Посещение общественных увеселений при его наблюдательности дало ему возможность узнать всё развращающее действие тогдашнего театра и суетность мирских развлечений, против которых он впоследствии вооружался с такою силою своей пастырской ревности и ораторского красноречия. Чтение Слова Божия, самопознание, размышления и тесное дружеское общение с другом своим Василием, всё это имело своим последствием решительное отвращение Иоанна от начал мирского общежития и обращение к руководству Церкви. При своих отличных способностях, обширных сведениях, красноречии и знатности происхождения, Иоанн мог бы со временем занять видное место на государственной службе. Но при указанных выше условиях своей внутренней жизни, Златоуст скоро ощутил в себе действие Божественной благодати, проявившееся в нём, как внутреннее недовольство своею жизнью и стремление к духовному деланию, к жизни тихой,

—340—

посвященной духовным подвигам и размышлению о предметах высшего христианского ведения. К этому времени относится знакомство Златоуста с Мелетием архиепископом Антиохийским. По известию Палладия, это знакомство привело Златоуста к принятию крещения.²³²⁹ Каков был Мелетий, и почему сближение с ним имело решающее знание для Златоуста в отношении к жизненному вопросу? – Высокая личность архипастыря Антиохийской церкви Мелетия рисуется в похвальном слове Иоанна идеально-пастыркими чертами.²³³⁰ «Как прекрасный корень, скрываясь в недрах земли, сам не показывается, говорит Златоуст, но обнаруживает добрую силу свою чрез плоды; так точно и блаженный Мелетий, скрываясь в этой гробнице, сам невидим, но чрез вас – плоды свои, обнаруживает силу своей благодати».²³³¹ Далее, Златоуст указывает на взаимные отношения Мелетия и его паствы. Когда он прибыл в город, продолжает Иоанн, каждый из вас старался назвать свое дитя его именем, думая чрез это ввести святого в дом свой, и матери, забывая отцов, дедов и прадедов, нарекали детей своих именем блаженного Мелетия.²³³² Он свидетельствует о великой пастырской ревности Мелетия, когда он, подобно Моисею, избавлял город от еретического заблуждения и отсекая от тела гнилые и неизцельно больные члены, возвращал Церкви истинное здоровье. Указывает, далее, на вражду против Мелетия со стороны противников Христовой истины, на его необычайное мужество, на любовь народа и непрерывное общение паствы и пастыря во всё время изгнаний последнего. Он был изгоняем, чтобы находиться вдали от детей, но случилось противное, он еще теснее соединился с паствою узами любви и отправился в Армению, как бы взяв с собою весь город.²³³³ Бывшие с ним в общении, слышавшие и видевшие его, считали себя довольными и получали полное духовное удовлетворение.²³³⁴

—341—

Епископы, взирая на святость его, как на первоначальный образец и снимая с него очевидный пример служения в этом достоинстве, приобретали верное и яснейшее правило, по которому следует устроять церкви. Он имел благочестие, мудрость, ревность по вере и все вполне добродетели, свойственные священнику.²³³⁵ В приведенных словах можно видеть полную характеристику человека, решившего судьбу Иоанна. Мелетий поразил и покорил впечатлительного юношу кротостью, смиренномудрием и самоотверженною верностью своему призванию. Изучая жизнь родного города, Иоанн не мог не заметить того могучего влияния, которое имела Церковь на нравы граждан, а изучая последнее, он не мог обойти вниманием великих служителей церкви. Богобоязненный, любивший дело более, чем слово, более благочестие, чем мудрословие, Мелетий своею жизнью и учением всегда свидетельствовал Иоанну ту великую истину, что без любви к Богу не могут быть соблюдаемы божественные заповеди, что просвещение ума и сердца невозможно там, где не светит луч божественной благодати и что только тот в состоянии уразумевать и право возвещать слово истины, кто доброю жизнью соделал свою душу храмом Христа. Таков был наставник Иоанна. Его великая личность сразу привлекла к себе Златоуста и он нашел в ней разрешение волновавших его жизненных вопросов. Его волновала и тяготила сознаваемая им пустота и бессмысленность мирской жизни. Мелетий своим примером указывал ему смысл жизни в самоотверженном подвиге любви и учительства для просвещения тьмы мира. Златоуста волновали страсти, тяготил разлад между сознаваемым идеалом и наличностью своей жизни, Мелетий указывал ему нравственную точку опоры в отказе от личного блага, в самоотречении и аскетизме, в полнейшей нечувствительности к личным страданиям во имя пастырской идеи любви и служения ближним. Нравственное влияние Мелетия подготовило в душе Иоанна почву, на которой возрос его великий и необыкновенно жизненный пастырский идеал, а также зародилась потребность и готовность самоотверженного служения последнему. Несом-

—342—

ненно много способствовали прояснению религиозного сознания Иоанна и положительные уроки Мелетия. По свидетельству древности, Мелетий в своих беседах тщательно наставлял Иоанна в догматах веры и изъяснял Свящ. Писание и дух христианского благочестия и после этого крестил его, а чрез некоторое время Златоуст поставлен был чтецом.²³³⁶ Так совершилось благодатное при-

—343—

соединение Златоуста к Церкви Христовой. Выражаясь словами самого Златоуста, можно сказать о его образовании тоже, что он говорил в приложении к своему пастырскому идеалу – апостолу Павлу. «Поймана была эта великая рыба, поймана не удою, а словом Господним. Как рыболов какой, сидя на высоком камне и подняв удилище, опускает уду сверху в море, так и Господь наш, открывший духовную ловитву, поймал эту великую рыбу. И что было с тою рыбою, которую по повелению Господню поймал Петр, тоже случилось и с этою. Ибо и у этой рыбы в устах нашелся статир, только статир нечистый. Поэтому Бог даровал ему истинное познание, сделал монету настоящею. Иди, сказал ему Господь, к людям и, освободив их от тьмы, переведи их в царство любви Христовой».²³³⁷ Так говорил Златоуст, чрез несколько лет после своего пленения в послушание божественной благодати, о великом апостоле языков. Но эти слова приложимы вполне к нему самому. Путем продолжительного изучения жизни и внимательного самонаблюдения он познал исключительную ценность благоданных основ жизни, необходимость и возможность самоотверженного служения людям, стал в ряды борцов против зла и греха. И это было делом не человеческого усилия, по божественной благодати.²³³⁸ Факт долговременного уклонения Златоуста от св. крещения объясняется и внешними условиями, и нравственными. В IV и V вв. многие христиане сохраняли обычай отлагать крещение детей до совершенного возраста. Обычай этот не редко сопровождался пагубными последствиями, так как младенцы умирали некрещенными. Мало того, некоторые медлили принимать крещение, откладывая его до старости, на том основании, что грехи, соделанные после крещения, подлежат большей ответственности, нежели грехи естественного человека. Против этого предрассудка неоднократно восставал Златоуст. «Прекрасны, вожделенны таинства, говорил он, но пусть никто не принимает крещения, когда уже разлучается с душою. Тогда – время не таинства, но завещания, а время

—344—

таинств – здравие ума и целомудрие души».²³³⁹ Против этого вооружался Св. Григорий Богослов, называя это диавольским искушением.²³⁴⁰ Но в отношении к Златоусту нельзя предполагать уклонений от крещения по небрежению. Скорее тут можно видеть проявление обычной и весьма важной черты его характера, – смиренного сознания своего недостоинства и ясного представления тех высоких обязанностей, которые налагает на христианина святое звание ученика Христова. Нужно принять во внимание цельность и в тоже время принципиальную неопределенность его натуры, при которых каждое из великих решений и переворотов первого периода его жизни должно было предваряться трудной и продолжительной внутренней борьбой. Наконец, могла быть и еще, совершенно внешняя причина уклонения Иоанна от крещения, – это сознание необходимости высшего образования и желание изведать естественные пути приобретения истины и уже потом отдаться небесному водительству. Известно, что, по принятым тогда обычаям, христианину, уже принявшему крещение, не дозволялось посещать языческие училища.

(Продолжение следует)

Л. Соколов

—345—

Аще аз свидетельствую о мне, свидетельство мое несть истинно: (Ин.5:31).

…«Таков есть догмат, истекающий из Божественного Откровения: когда римский первосвященник… в силу верховной апостольской власти, определяет, что такое-то учение касательно веры и нравственности должна соблюдать вся церковь, то он, при Божественном содействии, обещанном ему в лице святого Петра, вполне пользуется тою непогрешимостью, которою Божественный Искупитель благоволил наделить Свою церковь… и вследствие этого таковые определения римского первосвященника не подлежат изменению сами по себе, а не с согласия только церкви…» (Из определения Ватиканского собора о непогрешимости папы).

В ваше время всевозможных юбилеев не остается без юбилейного празднования или воспоминания ни одно сколько-нибудь важное историческое событие. Празднуются события радостные и торжественные, воспоминаются события печальные. И если понятно празднование первых, то уместно бывает иногда и воспоминание вторых, как исторических уроков, заключающих в себе нередко залог обновления и исправления. В виду этого будет нелишним напомнить и об одном событии, происходившем двадцать пять лет тому назад в католическом Риме, тем бо-

—346—

лее, что событие это, как увидим ниже, вызвало столько ожиданий и такой громадный интерес, какой редко можно встретить в наше время к вопросам веры. Мы разумеем Ватиканский собор 1869–1870 гг. и провозглашение на нем 6-го (18-го) июля 1870 года нового католического догмата – о непогрешимости папы.

Догмат папской непогрешимости – эта апофеоза и последнее слово папской системы и обоготворение папы – имеет самую тесную логическую связь как со всею системою римского католичества так в особенности и с учением о главенстве папы в церкви: и той и другого он составляет венец и завершение; система римского католичества не можете быть даже мыслима без непогрешимого папы. Церковь непогрешима, а папа есть глава церкви, след., он непогрешим. На папах опочил тот дух властительства и владычества, который царил в древнем языческом Риме, а исторические обстоятельства способствовали его развитию до крайней степени. Но тогда как учение о главенстве в церкви настойчиво и усиленно проводилось папами с самых древних времен и издавна утвердилось в римской церкви, учение о непогрешимости папы утверждено лишь в самое последнее время и, по-видимому, было чуждо самим папам. Так папы Урбан V, Бенедикт XII, Адриан VI и Павел IV открыто утверждали, что папы подвержены заблуждению наравне со всеми прочими людьми.²³⁴¹

Но было бы ошибочно думать, что этого учения не существовало в римской церкви в прежнее время. Оно существовало там издавна, но не в виде открытого, всеми признаваемого учения, а в виде лишь мнения; точнее сказать: оно постоянно подразумевалось, когда речь шла о главенстве папы, как естественный, логический вывод из этого последнего учения. На практике же вопрос о непогрешимости уже давно решался папами в положительном смысле, решался массою издававшихся папами от своего лица декретов по разным вопросам христианского благочестия и нравственности, церковной дисциплины

—347—

и богослужебного порядка и в особенности самовольными догматическими отступлениями пап от древнего православия: вставкой filioque в Символ Веры, признанием авторитета папы выше авторитета вселенских соборов и др. многочисленными нововведениями римской церкви. В пользу непогрешимости раздавались и рассуждения некоторых пап прежнего времени, в особенности Геласия I, Гормизды I и Агафона I. Флорентийский собор провозгласил папу «главою всей церкви и учителем всех христиан». Более определенно учение о непогрешимости пап было высказано лишь известным схоластическим богословом XIII века Фомою Аквинатом, который свои доводы в пользу непогрешимости папы заимствовал только из наполненных подлогами канонических сборников: Грациана, болонского монаха половины XII в., и так назыв. Псевдокириллова, неизвестного составителя, половины XIII в. До половины же XIII в. никто из целого ряда знаменитых схоластических теологов (Анзельм Кентерберийский, Петр Ломбардский, Бернард Клервосский, Альберт Великий и др.) не высказывал этого учения. И вообще положение учения о папской непогрешимости было весьма неопределенным. На признании своей непогрешимости не настаивали ни те папы, которые считали себя непогрешимыми, ни даже такие папы абсолютисты, как Адриан II и Иннокентий III.²³⁴² В неопределенном положении оставалось учение о непогрешимости и после Фомы Аквината, и хотя с одной стороны некоторые из католических богословов, напр. Торквемада, Каэтан, Мельхиор Кано и др., защищали и развивали его даже с большими крайностями, нежели как оно было формулировано на Ватиканском соборе, но с другой стороны никто из пап (за исключением разве лишь Павла IV – в его знаменитой булле: «Cum ex apostolatus officio»…) не решался высказать его прямо и открыто, хотя некоторые папы того времени, как Иннокентий X и Григорий XVI, наивно воображали, что они настолько непогрешимы, что не могут ошибаться даже ни в науке ни в финансовых делах и «знают всё самым лучшим

—348—

образом».²³⁴³ С Льва X учение о непогрешимости стало высказываться уже решительнее, а с 16-го столетия, когда началось господство иезуитов, его приняли под свою защиту эти последние и выдвинули самых ярых защитников и проповедников его (Беллярмина и др.).

Насколько очевидно для постороннего глаза было существование в римской церкви учения о непогрешимости папы, лучше всего видно из того, что уже в чине присоединения христианских иноверцев к православию вопрос шестой, предлагаемый приходящему к православной церкви от латинского вероисповедания гласил: «Отрицаешися ли от неправаго мнения тех, иже римскаго папу мнят быти высша вселенских соборов и непогрешительна в вере»… Хомяков в своих «Письмах о западных исповеданиях», писанных в пятидесятых годах, след., гораздо раньше Ватиканского собора, прямо говорит о папской непогрешимости.²³⁴⁴

Печальная слава виновника созвания Ватиканского собора и возведения учения о непогрешимости папы на степень догмата принадлежит предместнику нынешнего папы Пию IX († в 1878 г.), известному установлением еще и другого католического догмата – о Непорочном Зачатии Пресв. Девы Марии – в 1854 г. Замечательно, что вступление на престол этого папы (в 1846 году) возбудило было повсюду самые светлые надежды и ожидания вследствие благо-

—349—

родства его характера и умеренного образа мыслей. Но такова уж сила ультрамонтанских.²³⁴⁵ традиций римской курии и пагубное влияние чрезмерной власти над совестью людей, что папам трудно сохранить в себе благородство и умеренность. «Если при этом папа, говорит Янус,²³⁴⁶ питает мнение, что он есть непогрешимый орган Духа Божия, и знает, что его определения в делах религиозных и нравственных будут приняты с внутреннею покорностью миллионами людей, то почти невозможно, чтобы он сохранил постоянную трезвость духа. К этому присоединяется представление… что папа есть особенное благодатное орудие для исполнения определений Божиих о церкви и человечестве. Опасность самопревозношения здесь тем больше, что обладание этою властью имеет особенную соблазнительную прелесть и производит самообольщение, по которому страсть властолюбия легко прикрывается заботою о спасении других. Вся жизнь папы, с того момента, как он, посаженный на алтарь, принимает первое целование ноги, есть непрерывный ряд чествований. Всё рассчитано, чтобы укрепить папу в той мысли, что между ним и остальными смертными утвердилась страшная (ненаполнимая) пропасть, так что самый твердый характер, отуманенный столькими чествованиями, может, наконец, пасть пред искушением, превышающим человеческие силы». Самые лучшие папы изнемогали в этой неравной борьбе. Недаром некоторые папы, как напр. Марцелл II, при своем вступлении на престол, оплакивали самих себя, предвидя свое близкое и неизбежное падение и боясь его. Папы Климент VII, Павел IV, Пий IV, Иннокентий X, Александр VI и многие другие до восшествия своего на папский престол были люди самых лучших намерений и качеств и оставили по себе память жестоких и развратных деспотов.²³⁴⁷

—350—

Что же касается Пия IX, то он скоро подпал влиянию иезуитов, сделавшись, по выражению Овербека,²³⁴⁸ «игорным шаром в их руках», и своего секретаря кардинала Антонелли, человека хитрого и крайнего ультрамонтана, и вскоре же из умеренного и даже либерального папы сделался таким нетерпимым и абсолютистом, что превзошел собою в этом отношении даже Григория VII и Иннокентия III. Видя, как быстро падают в последние столетия власть и влияние папы, он решился, по крайней мере, теоретически возвысить папскую власть и авторитет до самого крайнего предела и увенчать учение о папской власти догматом папской непогрешимости.

Выше было замечено, что самыми ярыми защитниками и проповедниками этого учения были иезуиты. Они-то и внушили Пию IX и укрепили в нём пагубную решимость возвести это учение в догмат. Благодаря их же влиянию было в 1854 г. возведено в догмат учение о Непорочном Зачатии Пресв. Девы Марии. Еще за несколько лет до Ватиканского собора главный их орган Civiltà catholica начал шумную и упорную агитацию в пользу учения о непогрешимости. В 1864 году издан был так называемый Силлабус,²³⁴⁹ наделавший так много шуму и содержавший в себе решительное и беспощадное осуждение всех нравственно-религиозных, философских, научных, социальных и всяких иных мнений и учений, так или иначе противоречивших папским притязаниям на главенство и непогрешимость. Когда нашли, что общество достаточно уже подготовлено к провозглашению нового догмата, решено было созвать для этой цели собор в Риме, в Ватикане. Открытие собора назначено было на 26-е ноября (8-е декабря) 1869 года.

Первые же известия о предстоящем соборе вызвали повсюду на Западе, и не только в католическом, но и

—351—

в протестантском мире, сильное возбуждение. «Газеты и журналы Запада, писал в редакцию «Христианского Чтения» протоиерей К.А. Кустодиев, теперь наполняются сведениями, толками и рассуждениями о римском соборе до того, что можно подумать, будто все они превратились в его специальные органы… Этим предметом интересуется общество; он служит предметом разговора в семействах, при встречах на дороге, не только между католиками, но и протестантами; не только и между теми, кому дороги религиозные интересы, но и между теми, кто едва ли почти что не забыл о Боге и о религии. Я видел, с каким судорожным интересом следит за римским собором, состоящая из больных, англиканская колония остр. Мадеры; я слышал самые оживленные рассуждения и споры о том же всюду в гостиницах, за столом, между людьми, которые, по-видимому, потеряли интерес ко всему, что не перекладывается на цифры; со мною делились новостями, вызывали на разговор о том же все мои дорожные знакомцы».²³⁵⁰ Но возбуждение это было по большей части далеко не в пользу нового догмата. Даже во многих католических ученых предстоящее провозглашение догмата о непогрешимости встретило себе положительное и явное осуждение. В католическом мире повсюду раздавались опасения, что новый догмат будет самоубийством церкви, что он погубит церковь, произведет церковную революцию, отторгнет от католичества целые церкви (напр. французскую, североамериканскую, армянскую), замедлит дело соединения церквей и обращение еретиков и неверных и произведет самое глубокое и тяжелое впечатление не только на римскую церковь, но и на весь христианский мир. Православные богословы надеялись, что собор «покажет римскую церковь в её надлежащем свете, многим и многим откроет глаза, чтобы не искать в ней того, чего в ней нет, и чтобы устремить просветленный взор куда-нибудь в иную сторону»;²³⁵¹ но вместе с тем и опасались, что «обоготворение папы произведет на Западе большое

—352—

опустошение в рядах католиков… Так как даже догмат о Непорочном Зачатии многих верующих, под разъяснениями и насмешками неверующих, превратил в атеистов».²³⁵² Светские же правительства заявляли, что «неисчислимы те последствия, которые готовит Собор своею новизной: она произведет страшное замешательство в отношениях всех правительств к римскому престолу. Отныне нельзя будет препираться более с папою: с непогрешимым не препираются… Зачем рассуждения или переговоры, когда папа одним словом всё разрешит… Учение о непогрешимости совершенно его изолирует; оно порождает навсегда дипломатический разрыв и постоянный антагонизм между римскою курией и всеми вообще властями Европы».²³⁵³

Наиболее сильной критике подверг новый догмат профессор церковной истории в Мюнхенском университете (в Баварии) Дёллингер, знаменитый ученый и один из лучших знатоков древней церковной истории, посвятивший изучению и разработке её почти пятьдесят лет своей жизни. При первых же известиях о предстоящем соборе он напечатал во «Всеобщей Аугсбургской Газете» (Allgemeine Augsburger Zeitung), под псевдонимом Януса, ряд писем, в которых изобличал подлоги и фальсификации пап и доказывал, что истинный собор в римской церкви невозможен.²³⁵⁴ Такой же критике подвергли новый догмат: другой известный немецкий ученый, богослов Михелис, во Франции епископ Орлеанский Дюпанлу, декан Сорбонны епископ Марэ,²³⁵⁵ ученый аббат и член французской Академии Гратри, о. Иакинф (Гиацинт), кармелитский монах, знаменитый проповедник Собора Парижской Богоматери, и др. Кроме того, в Германии,

—353—

Швейцарии и Италии появился в том же духе целый ряд сочинений, между прочим анонимных.

Пред созванием собора папа обратился к православным восточным патриархам, протестантам и др. не католикам с приглашением прибыть на собор и подчиниться его определениям. Патриархи опротестовали это приглашение;²³⁵⁶ из протестантов же только некоторые нидерландские богословы послали папе ответы, но и то далеко не лестные для папства,²³⁵⁷ большая же часть получивших приглашение даже не удостоила папу ответа.

Возбуждение против предполагавшегося собора в католической Германии было так сильно, что баварское правительство пыталось даже, хотя и неудачно, помешать созванию собора. Богословский факультет мюнхенского университета, на запрос баварского правительства, высказался против собора. Католические немецкие епископы получили относительно собора многочисленные запросы от своих паств и должны были, отправляясь на собор, обнародовать по этому поводу успокоительное послание. Но все эти признаки недовольства нисколько не смущали ультрамонтан и иезуитов.

Эти последние еще за несколько лет до созвания собора стали распространять многочисленные печатные сочинения, в которых доказывали необходимость возведении в догмат папской непогрешимости. А римская курия, чтобы обеспечить успех собора, в виду неблагоприятного отношения к нему общества, и произвести религиозное возбуждение в пользу папы, не щадила ни денег, ни папских благословений, ни иных поощрений для защитников и пропагандистов этого учения. И все-таки меры эти казались недостаточными. Поэтому еще за два года до созвания собора особыми комиссиями, назначенными папою, были в точности определены не только внешняя, формальная сторона деятельности будущего собора, но даже и самые решения, которые он должен был постановить; последние, впрочем, по-видимому (только, по-видимому, как увидим ниже), лишь условно, т. е. с пра-

—354—

вом собора отнестись к ним самостоятельно.²³⁵⁸ Но и этого казалось мало. Нужно было обеспечить новому догмату несомненное большинство на соборе, и с этою целью папа в последние два года пред созванием собора посвятил несколько десятков безместных епископов, так назыв. in partibus, кафедры которых, по выражению насмешников, находились на луне. Затем, приняты были все меры к тому, чтобы на соборе и в соборных рассуждениях не было и тени свободы, хотя папа в своих призывных грамотах обещал отцам собора полную свободу рассуждений, и чтобы всякий протест на соборе был подавлен в самом начале. Собор нужен был здесь только для помпы, для того, чтобы придать провозглашению нового догмата церковную обстановку, а вовсе не для решения вопроса, который был решен задолго до него. Прежде всего, рассуждения на соборе должны были происходить на латинском языке, на котором свободно говорить могли только весьма немногие из присутствовавших на соборе и понимание которого еще крайне усложнялось благодаря различному произношению. Затем, порядок для соборных заседаний был определен следующий. Общие собрания отцов собора должны были разделяться на секретные и публичные. Обсуждение предлагаемых декретов допускалось только на секретных собраниях; на публичных же заседаниях отцы собора должны были только, по прочтении уже постановленных декретов говорить лишь: placet или: non placet (т. е. угодно или неугодно принять). Нужно прибавить к этому, что на публичных заседаниях собора присутствовал и сам папа; поэтому противникам нового догмата приходилось говорить свое non placet прямо так сказать в лицо папе. Да и публичного в этих заседаниях были лишь те церемонии, которыми эти заседания начинались и оканчивались; во время же самого голосования все посторонние высылались вон из залы собора. Определения на соборе решались простым большинством голосов, причем не делалось никакого различия между представителями громадных епархий и безместными епископами, и таким образом открыто

—355—

нарушено было всеобщее и древнее церковное предание, которого не нарушил и Тридентский собор и по которому соборные определения постановлялись не по большинству лишь голосов, а по всеобщему и единодушному согласию. Но и на секретных заседаниях собора на самом деле было не обсуждение декретов, а лишь пародия на это. Желающие говорить на этих собраниях записывались заранее, причем должны были представлять и самые речи, написанные непременно на латинском языке, и говорили по старшинству или иерархическому достоинству – все равно, за или против обсуждаемого декрета была речь – порядок речей не нарушался, возражений не допускалось. Вся сила, так сказать лаборатория соборных решений, заключалась не в этих собраниях, а в особых конгрегациях, которых было пять. Главною из них была конгрегация для принятия предложений говорить на соборе (в неё и поступали все такие заявления), состоящая из 25-ти кардиналов и епископов, избранных самим папою. Понятно, что конгрегация эта не допускала произнесения речей, явно неугодных папе. Кроме этой главной конгрегации уже сам собор избирал четыре других: 1) для предметов веры, 2) дисциплины, 3) монашеских орденов и 4) дел Востока (de fide, de disciplina, de regularibus, de ritu orientali), каждая из двадцати пяти членов, куда поступали проекты декретов, заготовленных, как мы уже видели, заранее, но встретивших возражения на общих собраниях. Но зависимость и этих конгрегаций от собора была на самом деле лишь номинальная, так как председатели их назначались папою и в свою очередь от себя уже назначали секретарей. При этом, благодаря усилиям римской курии и ультрамонтан, в эти конгрегации вошло не мало лиц преданных папе. Кроме того, все должностные лица собора были также назначены папою. Таким образом по организации и дисциплине собор представлял собою механизм, все пружины которого находились в руках папы. Для публичных появлений папы был, по некоторым известиям, даже придуман новый приветственный клик: «Да здравствует Пий Девятый, непогрешимый папа!».²³⁵⁹

—356—

Самая зала собрания (для неё была приспособлена одна из боковых капелл собора св. Петра, именно громаднейшая капелла свв. Процесса и Мартиниана), была выбрана крайне неудачно. В ней на первых порах нельзя было расслышать ни одного слова. И хотя впоследствии в ней в акустическом отношении были сделаны улучшения, но и после того голос оратора едва достигал четверти слушателей. Один кардинал, сидевший довольно близко от трибуны, признавался спустя три или четыре месяца по открытии собора, что за все это время он расслышал только четыре слова.

Все непубличные заседания собора и, след., весь ход соборных работ был облечен строжайшею тайною. Гласность, которая всегда и всюду считалась необходимою принадлежностью соборных рассуждений была здесь совершенно уничтожена «sub poena gravi» (т. е. под страхом тяжкого наказания).²³⁶⁰ Ораторам не дозволялось не только печатать своих речей, но даже сообщать их своим сотоварищам. Даже печати папской было запрещена во всё время собора апология вопроса о непогрешимости из опасения, чтобы апология эта не вызвала полемики. Только проповедники были не только свободны от этого запрещения, но напротив, получили прямые приказания настойчиво проповедовать и защищать учение о непогрешимости. Вместе с тем усилилось давление римской курии на богословов, и даже сам папа (факт беспримерный!) открыто выступил в этой агитации в свою личную пользу, открыто осуждал противников непогрешимости и рассыпал во множестве благодарственные бреве защитникам и проповедникам её и таким обр. производил открытое и сильное давление на отцов собора. Наиболее покорным из них были обещаны видные места; одних кардинальских шапок было, как говорят, заготовлено 18. Понятно отсюда, могла ли быть свобода в соборных рассуждениях.

Но кто же были те, кому предстояло произнести свое суждение о предлагаемом догмате, принять или отвергнуть

—357—

его? Число епископов, заседавших на соборе с правом голоса, доходило до 770-ти. Громадное большинство из них или находились в полной зависимости от папы или были его усердными слугами, а. многие (около 300), кроме того, во всё время собора находились на содержании папы. Между прочим 276 епископов приходилось на одну только Италию с Папскою Областью (с населением в 25 миллионов (в частности, одна лишь Папская Область с 2½ миллионами населения была и имела своими представителями 143 епископа, тогда как Франция, Германия и Португалия, заключавшие в себе почти половину католического мира (83 миллиона из 180-ти) представлены были лишь 156-ю епископами, причем напр. епархии кельнская, бреславская, венская и парижская, имевшие каждая почти по два миллиона католиков, имели лишь по одному представителю. Число безместных (in partibus) епископов, присутствие которых на соборах, всегда вызывало справедливые жалобы, ни на каком соборе не достигало такой большой цифры, как здесь. Так как принятие или непринятие декретов на этом соборе определялось лишь простым большинством голосов, без всякого различия степени важности их, то понятно отсюда, какое значение имело здесь преобладание епископов вполне подвластных или послушных папе. К этому, наконец, нужно прибавить, что многие епископы, в особенности итальянские, были люди малообразованные, забитые, ослепленные блеском папского двора и церемоний, или, напротив, фанатики, притом же люди различных нравов, языков и взглядов, явившиеся на собор без всякой подготовки к предстоявшим на нём рассуждениям, тем более без выработанной программы; что воля папы была слишком хорошо известна, и что было употреблено даже прямое, открытое и усиленное давление на собор. Епископы Германии, Америки и некоторых других стран приехавшие было на собор с целью критически обсудить предлагаемый догмат, тотчас же по приезде должны были убедиться, что здесь место не для критики, а лишь для слепого повиновения.

Ко времени своего открытия собор представлял две неравные и почти враждебные друг другу партии: большинство около 500 человек, состоявшее из фанатиков и

—358—

усердных слуг папы и отличавшееся притом полным единодушием, и меньшинство около 200 человек, состоявшее большею частью из людей достойных и ученых, но, к несчастью, не имевших единодушия, так как и в этой партии не все были безусловными противниками предлагаемого догмата: некоторые находили лишь неблаговременным провозглашение его при современных политических обстоятельствах, другие желали лишь точно определить, при каких условиях папа может быть признан непогрешимым, и все вообще были слабы уже одним тем, что признавали главенство папы.

При таких обстоятельствах, 26-го ноября (8-го декабря) 1869 года как и было назначено, после великолепных и роскошных процессий и церемоний, был открыт собор.²³⁶¹ Вскоре после открытия его партия инфаллибилистов, т. е. сторонников учения о непогрешимости, желая воспользоваться отсутствием единогласия у меньшинства и ускорить провозглашение нового догмата, подала (3-го января 1870 года) папе адрес, покрытый почти 400 подписей, в котором просила его провозгласить свою непогрешимость. Адрес этот был чистейшею проделкой иезуитов, которые употребляли всевозможные, даже унизительные и позорные средства (напр. вырезывали, где находили, подписи епископов и приклеивали к адресу),²³⁶² чтобы собрать как можно более подписей. Узнав об этом, меньшинство, в количестве около 150 – человек, преимущественно немецких, французских, английских и восточных епископов, подали папе контр-адрес, но крайне нерешительный: в нём, не восставая прямо против самого учения о непогрешимости, они указывали лишь

—359—

на несвоевременность возведения его в догмат. Понятно, как мало значения мог иметь такой адрес. Если известное учение может быть признано догматом, то провозгласить его всегда время. – Гораздо сильнейшую оппозицию возбудил адрес инфаллибилистов за пределами Рима. В Германии выступили против него знаменитый Дёллингер, который напечатал в «Кельнской Газете» («Kölnische Zeitung») основательный, хотя все еще не вполне решительный разбор его²³⁶³ и Михелис, во Франции аббат Гратри, изобличивший римскую курию в целом ряде подлогов, и престарелый граф Монталамбер, бывший глава ультрамонтанской партии во Франции,²³⁶⁴ в Англии Пьюзей, Ньюман и др. Дёллингер и Гратри за свои протесты получили с различных сторон и от различных учреждений и лиц массу благодарственных адресов и писем.

Папа поступил политично: он не принял ни того ни другого адреса и приказал передать их в конгрегацию принятия заявлений. Но конгрегация уже не стала стесняться: оставив без всякого внимания второй адрес, она, на основании лишь первого, выработала схему (проект определения) догмата о непогрешимости, принятую потом и собором. Вскоре отцам собора была представлена на рассмотрение и другая схема, именно догматическая схема о церкви, составлявшая часть Силлабуса и определявшая отношение римской церкви к государству – разумеется, в духе полнейшего подчинения второго первой. Схема эта, сделавшаяся известною чрез ту же Аугсбургскую Газету, возбудила тревогу в европейских правительствах. Французское правительство сделало по этому поводу римской курии даже энергические представления, но хитрый итальянец Антонелли на эти представления хладнокровно отвечал, что здесь не из-за чего тревожиться, так как содержание схемы совсем не новое: оно взято из буллы Пия IV, давно принятой европейскими правительствами.

—360—

Между тем на общих собраниях собора 30-го декабря и 22-го марта произошли два эпизода, особенно встревожившие иезуитов. Оба эти эпизода касались одного из присутствовавших на собор епископов, знаменитого кроатского епископа Штросмайера, человека ученого и стойкого, и известного противника иезуитов и ультрамонтан. В первом из этих собраний обсуждалась схема о вере или «догматическая конституция о православной вере», во втором – схема, которою предавались анафеме заблуждения протестантизма. Штросмайер говорил умеренно, но против ультрамонтан. Уже на первом из этих собраний они подняли во время его речи шум, так что не давали ему говорить; на последнем же, после нескольких перерывов его речи, в особенности, когда он коснулся условий голосования на соборе, иезуиты и ультрамонтаны окружили кафедру, на которой он стоял, и подняли такой неистовый шум, что находившиеся вне залы думали, что на соборе дерутся, Штросмайер принужден был сойти с кафедры, повторяя с энергией: «protestor, protestor, protestor!»… Эти эпизоды показали иезуитам, что собору дано все-таки много свободы в рассуждениях; поэтому дополнительным регламентом от 20-го февраля, под предлогом сокращения крайней растянутости соборных рассуждений, был установлен ряд правил, которыми президентам конгрегаций давалась полная возможность не допускать произнесения на соборе неугодных папе речей и которыми свобода рассуждений на соборе окончательно уничтожалась. Более ста епископов, опять преимущественно французских, немецких и восточных, протестовали против этого регламента и своеволия римской курии, но, конечно, совершенно безуспешно. Мало этого, некоторые из подписавших адрес восточных епископов подверглись открытым насилиям со стороны иезуитов, насилиям, вызвавшим даже приезд для защиты первых из Флоренции в Рим турецкого посланника.

Мы уже упоминали об адресах, поданных папе защитниками и противниками учения о непогрешимости. Первые, однако, не удовольствовались одним адресом и, находя, что дело идет все-таки недостаточно скоро, 28-го января подали папе новый адрес – в том же духе, но уже

—361—

в гораздо более решительном тоне. На этот раз папа не стал уже более стесняться. 6-го марта циркуляром, разосланным по домам (а не врученном на соборе, во избежание критики), отцы собора были извещены секретарем его, что папа соблаговолил склониться на просьбы большинства, и что схема о непогрешимости папы скоро будет окончена догматической комиссией и представлена собору. Действительно через несколько дней схема эта была предложена собору и, несмотря на неоднократные протесты и даже мольбы оппозиции, после некоторых дебатов и поправок, была на общем собрании 1-го (13-го) июля принята большинством голосов, причем некоторые дали уклончивый ответ, другие, по некоторым известиям, уклонились от голосования или не явились на него и даже уехали из Рима. Против нового догмата подали голоса преимущественно представители славнейших и многочисленнейших епархий. А 6-го (18-го) июля новый догмат о непогрешимости папы был провозглашен и на публичном (4-м со времени открытия собора) заседании. Вот текст этого определения:

«Неуклонно следуя преданию, восходящему к началам веры, для славы Господа Бога нашего, для возвеличения католической религии и для спасения христианских народов, мы поучаем и определяем, sacro approbante concilio, что таков есть догмат, истекающий из божественного откровения: когда римский первосвященник, говоря ex cathedra, т. е. исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан в силу верховой апостольской власти, определяет, что такое-то учение касательно веры или нравственности должна соблюдать вся церковь, то он, при божественном содействии, обещанном ему в лице святого Петра, вполне пользуется тою непогрешимостью, которою Божественный Искупитель благоволил наделить свою церковь, определяющую в вопросах веры и нравственности; и вследствие этого таковые определения римского первосвященника не подлежат изменению сами по себе, а не с согласия только церкви. Если кто-нибудь, чего Боже сохрани, возымеет дерзость противоречить сему определению, тому да будет анафема»!

—362—

Таким образом, папа был сделан непогрешимым в определениях, касающихся вопросов веры и нравственности. По прочтении определения, папа приветствовал собрание коротенькою речью, в которой выразил явное осуждение оппозиции и на которую присутствующие отвечали криками: «Да здравствует папа Пий IX! да здравствует непогрешимый папа!» Члены оппозиции оставили Рим накануне этого дня.

Н. Колосов

—363—

В мире скорбни будете.

(Ев. от Ин.16:33)

Летней порою, погодой дождливою

В гору крутую, походкой разбитою

Вместе со стражею шел нечестивою

Путник усталый с главой непокрытою.

В град Пифиунт, что у моря далекого

Обуреваем волною мятежною,

Воины мужа ведут одинокого,

Путь ускоряя долиной безлесною.

Кто этот путник? И что за решение

Старца больного вести той дорогою?

Или когда он свершил преступление,

Чем и навлек на себя кару строгую? –

Тише, о, сердце! Уйми ты волнение.

Разум! Склонись перед тайной небесною. –

То Иоанн, как апостол смирения,

Шествует скорбной дорогою крестною.

Где-ж твое слово, что в храме так лилося

В сердце людское волной вдохновения?

Что же так скоро оно заключилося

Силою зависти, злобой решения?

Иль Евдоксия опять взволновалася,

К сердцу принявши твои обличения?

Злоба её на тебе отозвалася,

Свергнув с престола тебя в заточение.

—364—

Рано светило церквей закатилося,

Что возжено нам рукою Господнею,

Что на закате своем омрачилося

Тучей неправды и завистью злобною.

Смолкли уста, в коих кладезь учения

Щедро поил всех водой животворною.

Свергнут Святитель, что образ смирения

В сердце внедрял своей волей покорною.

Путник! иди же дорогой тернистою,

Скоро тебя не увидят мучители,

Скоро предстанешь ты с совестью чистою

Там перед Агнцем в небесной обители!

Священник Михаил Ляпидевский

—365—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!²³⁶⁵

Напутствованный благословением и благожеланиями Вашего Высокопреподобия, я благополучно и без путевых промедлений прибыл в царствующий град Св. Петра²³⁶⁶ во время, назначенное железнодорожным расписанием. У богослужений был в Исакиевском соборе. После обедни ходил на Неву ко Дворцу, но по близорукости, без очков, мало видел; видел много митр, еще большее число камилавок, усмотрел Государя и затем множество лент разных цветов. Погода была хорошая, 7%. Но развода в тот день не было, а был 7 числа. Наш Владыка не был в процессии и, хотя здравствует, но служил у себя

—366—

на подворье. К нему являлся я 7 числа. И Владыко и все подворские здравствуют.

Поручение Вашего Высокопреподобия я исполнил. Н.А. Елеонский, А.П. Лебедев, А.П. Смирнов и особо от них, по другому докладу, П.И. Цветков²³⁶⁷ утверждены исправляющими должность штатных доцентов, а И.Д. Петропавловский²³⁶⁸ – на правах приват-доцента. Бумага об этом или уже послана в Академию или скоро будет послана. Но и прежде получения бумаги, по изъяснению директора канцелярии Обер-Прокурора, Академия может не иметь сомнений в расчете жалованием двоих допущениях к чтению лекций как штатных доцентов и одного как приват-доцента.

Представление Академии о физическом кабинете²³⁶⁹ будет утверждено во всей силе. Вчера (8-го числа) получено в

—367—

Синодской канцелярии от Хозяйственного Управления для доклада Св. Синоду предложение Обер-Прокурора об этом предмете, которое заключается тем, что Обер-Прокурор, во внимание к ходатайству Митрополита и к пожертвованию его,²³⁷⁰ признает справедливым удовлетворить ходатайство Академического Совета. Вероятно, пройдет еще недели две или три прежде, чем бумага придет в Академию.

При свидании я докладывал Вашему Высокопреподобию, что есть возможность Академии получить из здешней Синодальной библиотеки дублеты старопечатных и других (сие на всякий случай) книг.²³⁷¹ Кроме книг, в Синодальной

—368—

Библиотеке хранятся и старинные иконы, которые также предположено раздать учреждениям, которые будут о том просить. О книгах было уже докладывало и Св. Синоду в том смысле, чтобы их разослать в библиотеки академий и семинарий. Я спрашивал Афанасия Феодоровича,²³⁷² как это сделать, и он мне сказал, что сделать это должно чрез письмо Вашего Высокопреподобия к Обер-Прокурору. Не благоволите ли Ваше Высокопреподобие ускорить этим делом. Начальник Архива и Библиотеки Григорович говорил мне, что нужно спешить этим делом: едет или скоро приедет Филимонов за иконами. Иконы, может быть, были бы не излишни для предполагаемого Церковно-Исторического при Академии музея.

Мне сказывали, что отрицательно отвечено отсюда на ходатайство о кандидате для кафедры Славянских наречий.²³⁷³

—369—

Кроме причин, изложенных в отношении к Вашему

—370—

Высокопреподобию, к такому ответу были другие, сообщенные о. Протоиереем Раевским.²³⁷⁴

В нашем комитете было уже заседание 7 числа. Далее заседание будет по одному разу в неделю: говорят, что все заняты. Конечно, мне при этом полегче.²³⁷⁵ Но дело, вероятно, будет тянуться. Для ускорения назначены из членов комитета комиссии, которые будут предварительно обсуждать, и подготовлять вопросы. Ни в одну из сих комиссий я не назначен.

Адрес мой теперешний: На углу Гороховой и Малой Морской. Д. № 9–12 Татищевой, кв. № 30.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

—371—

Вашего Высокопреподобия всепокорнейшим слугою экстр.-орд. профессор Александр Лавров.

9 янв. 1871. С.-Петербург.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Исполнив приказание Вашего Высокопреподобия, имею честь представить прочитанные мною рассуждения студентов Менагиаса и Ивана Никольского с моим мнением о каждом из сих сочинений. При сем Вашему Высокопреподобию имею честь изъяснить, что руководствуясь указом Св. Синода о чтении курсовых рассуждений, о котором я слышал бывши в Академии, я не дозволял себе делать никаких отметок на рассуждениях и мнения мои представляю в запечатанных конвертах.

В моей здешней жизни, после письма моего к Вашему Высокопреподобию от 9 января, ничего особенного не произошло. Комитет собирается по одному разу в неделю, и дела идут довольно медленно. – Когда придет делу конец – совершенно не видно.

Рассуждения с мнениями об них препровождаю по почте, в посылке.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим слугою э.-о. профессор Александр Лавров.

19 Янв. 1871. С.-Петербург. Гороховая, Д. 9 Татищевой, кв. 30.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 21 числа я имел честь получить 24.

Ходатайство Вашего Высокопреподобия об отпуске для

—372—

Академии книг и икон удовлетворено вполне, и мне дозволено отбирать и книги и иконы.²³⁷⁶ Начал я с икон и, не будучи сам знатоком этой части, по совету бывшего здесь и отбиравшего уже иконы для Общества любителей дух. просвещения Д.М. Струкова, обратился за помощью к Киевскому иеродиакону Алипию, хорошему живописцу, который с любезною готовностью и отбирал со мною иконы вчера (20 числа), и ныне опять согласились мы заняться тем же делом от часу до 4-х. Наотбирал он мне вчера до 30 икон. Для общества любителей Д.М. Струков отобрал 134 иконы и говорит, что частью этих икон – даже до 60 Общество может поделиться с Академией. Выбор делается более чем из 1000 икон. Но мы все – и Струков, и я с Алипием только отбираем иконы. Окончательное же разрешение об отпуске оных последует, когда все претенденты сделают выбор. Одного из претендентов – Филимонова поджидают и в гневном расположении духа: они с Дашковым первые заявили претензию, а отбирать придется им последним. – Отобравши иконы, преступлю к отобранию книг. Говорят – более сотни названий может быть предоставлено нам. Любезнейшие мои – Григорович (начальник Архива) и Барсуков (библиотекарь)²³⁷⁷ до того обязательны и предупредительны, что мне даже стыдно: они ухаживают за мной как за родным: я могу у них заниматься и отбирать книги и иконы не тогда, когда им удобно, но когда я захочу. В пользу ученого учреждения они готовы сделать всё. Впрочем, и то нужно сказать, что они ученики доброго учителя в сем деле А. Ф. Быч-

—373—

кова и служат вместе с ним в Археографической Комиссии.

Представление о награждении хромоздателя нашего Алексея Васильевича²³⁷⁸ дня три тому назад поступило к Обер-Прокурору, но еще не доложено ему директором. Письмо Вашего Высокопреподобия к Графу Димитрию Андреевичу²³⁷⁹ было-бы теперь весьма благовременно. Говорит Иван Александрович,²³⁸⁰ что Графом Государю это дело может быть доложено или вскоре, так как он вскоре должен иметь доклад у Государя, или же пред Пасхою.

Представление о награждении наших академических наставников, не имеющих духовного сана, получено в Канцелярии Обер-Прокурора и будет подлежать рассмотрению в великий пост с тем, чтобы быть внесенным или в пасхальный список, или же направленным по обычному пути в Комитет Министров. О лицах священного сана представление, говорит Иван Александрович, должно пойти мимо его Канцелярии прямо в Синод. Рассмотрение и там бывает в великий же пост.

Слух о ревизии Академий, по собранным мною сведениям, совершенно не имеет основания. И.А. говорит, что никаких ревизий Академий быть не может, как нет никаких ревизий Университетов.

Наши дела идут обычным, медленным путем, и конца еще не видно.

Дело о цензуре²³⁸¹ на днях доложено в Синоде и прошло. Синод согласился с выводами, с мотивами же, помещенными в начале, не согласился. Я не имел этого доклада. Вашему же Высокопреподобию, без сомнения, ясно и известно – в чём состоят выводы и мотивы. Препровождают во II-е Отделение и командируют туда Ивана Александровича для объяснений. Конец и этого дела, вероятно, еще далек. – Говорят, при рассужде-

—374—

ниях в Синоде была речь и о том, чтобы наши цензора, сколько их будет состоят при общей светской цензуре, были рясоносцы.

Если бы не пришлось мне писать Вашему Высокопреподобию на сырной неделе – земное поклонение творю Вашему Высокопреподобию и со слезами прошу простити ми вся, елика согреших пред Вами словом, делом, помышлением и всеми моими чувствы.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия всепокорнейшим слугою э.-о. профессор Александр Лавров.

27 Января 1871. С.-Петербург. Гороховая Д. 9, кв. 30.

Послал я Вашему Высокопреподобию рассуждения Meнагиаса и Ивана Никольского 19 числа.

Прилагаю вырезку из 27 № Голоса со сведениями о Преосвящ. Иоанне.²³⁸²

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Имею счастье принести Вашему Высокопреподобию мое душевное приветствие с светлым и радостным праздником, яко воистину воскресе Христос. Воскресый из мертвых Спаситель да озарит Вас светом и радостью Своего воскресения!

Не пришлось мне нынешний праздник лицезреть Вас, Ваше Высокопреподобие. Это случилось главным образом от того, что после каждого нашего сезона на каникулярное время остаются хвостики дел; и в настоящий раз остались таковые хвостики, с которыми и нужно покончить в каникулярное время, имеющее продолжаться у нас до 8-го апреля. Слава Богу, председатель наш выразил желание

—375—

окончить дело к июню и, кажется, довольно твердо. Но исполнится ли это – Бог весть, ибо человек предполагает, а Бог располагает. Некоторые скептические члены Комитета не верят этому и угрожают нам еще осенним сидением, чего не дай Боже. Собственно дело наше иногда движется, иногда стоит, иногда пятится назад. При редких заседаниях наших мы нередко уклоняемся в стороны, и время теряем понапрасну. Когда-нибудь дело наше должно будет явиться на суд, и тогда всем видно будет – что и как мы сделали.

Делу о книгах и иконах для нашей Академии доселе еще не дано никакого движения.

На шестой неделе получено известие о кончине Кишинёвского Архиепископа Антония.²³⁸³

Здесь новые доктора произникают. 7-го марта был докторский диспут Горчакова,²³⁸⁴ на котором и я был.

* * *

Тезисы его при сем прилагаю. – В мироносичное воскресение будет диспут Чистовича…

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия преданнейшим слугою Э.-о. профессор Александр Лавров.

25 Марта 1871 г. С.-Петербург. Гороховая. Д. 9, кв. 30.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 31 Марта я имел честь получить 1 Апреля.

Желаемые Вашим Высокопреподобием сведения о деле

—376—

касательно награждения Алексея Васильевича я получил от директора канцелярии Обер-Прокурора. Дело по-прежнему в неопределенном и нерешительном положении. Письмо Вашего Высокопреподобия с ходатайством о награждении доложено Обер-Прокурору; но движения этому делу не дано за краткостью протекшего со времени получения А. В-чем последней награды срока. Спрашивал я г. директора – каким бы образом этому делу дать дальнейшее движение к благоприятному концу. Он отвечал, что можно бы повторить частное от лица Вашего высокопреподобия ходатайство с указанием на продолжаемые храмоиздателем новые пожертвования (я говорил г. директору о пожертвованных в церковь занавесах).

По делу о книгах и иконах также еще нет движения, или, по крайней мере, оно не дошло до низших сфер, имеющих непосредственно исполнять это дело. Сомнений же в исполнении ходатайства Академии по этому предмету, говорят, не должно быть никаких.

Наши работы после праздника возобновились, и в четверг уже было первое заседание: ход дел – обычный. Со следующей недели будем иметь по два заседания, и между прочим в первое заседание будет подвергнута рассмотрению моя записка о предметах церковного суда. Устоит ли это дело, Бог весть. Со всех сторон нападения – и в комитете и в литературе. Православное Обозрение в Мартовской книжке доказывает, что судная власть архиерея не основана ни на Свящ. Писании, ни на церковных правилах, и что люди, утверждающие противное, действуют так или по невежеству, или даже по неблагонамеренности²³⁸⁵… До чего мы дожили! Нужно сознаваться или в невежестве, или в неблагонамеренности… Но это еще не главное. Важнее действие, какое могут оказывать подобные статьи на ход самого дела. Наши оппоненты и из нашего лагеря и из противного еще с большею храбростью будут говорить, что судная власть

—377—

архиереев – не догмат, и что, следовательно, суд духовный без архиерея устроить возможно, и будут указывать на напечатанное в наших же духовных органах.

Здесь говорят о предпринимаемом, под редакцией Ректора здешней Академии, издание духовной газеты «Церковный Вестник».²³⁸⁶ Газету эту хотят сделать официальным органом Св. Синода и обязательною для всех Церквей.

В воскресенье 11 апреля имеет быть третий диспут в здешней Академии.²³⁸⁷ Тезисы при сем прилагаю.

В настоящее время в Государственном Совета идет самая оживленная борьба между классиками и реалистами. В первом бывшем по этому предмету заседании Министр Просвещения²³⁸⁸ говорил три часа. Но защитников классицизма в составе этого комитета – меньшинство – Министр, Строганов, Титов и частью князь Урусов. На противной стороне шесть членов и между ними Государь Наследник. Сам глава классицизма Катков²³⁸⁹ здесь. Газеты также не бездействуют.

О наградах нашим высшим духовным лицам доселе не напечатано в газетах. Главные награды: Алмазные знаки св. Александра Невского – Литовскому²³⁹⁰ и Херсонскому,²³⁹¹ Владимира 2-й ст. – Волынскому²³⁹² и Полтав-

—378—

скому,²³⁹³ – Анны 1-й ст. – Орловскому,²³⁹⁴ Олонецкому,²³⁹⁵ Уфимскому,²³⁹⁶ Ладожскому,²³⁹⁷ и ректору здешней Академии.²³⁹⁸

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник Э.-о. профессор Александр Лавров.

Известно ли Вашему Высокопреподобию о кончине Александра Матвеевича Бухарева, последовавшей 2 Апреля в Переяславле.²³⁹⁹

11 Апреля 1871 г. С.-Петербург. Гороховая 9, 30.

—379—

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

В настоящий раз осмеливаюсь беспокоить моим писанием Ваше Высокопреподобие вследствие поручения Преосвященного Макария, который возложил на меня обязанность передать Вашему Высокопреподобию его просьбу – приказать канцелярии дать ему сведение о том – получена ли в Академии возвращенная им рукопись «Сборник Митрополита Даниила». Он полагает, что секретарь его забыл присовокупить в отношении просьбу об уведомлении и что по этой причине, а не вследствие неполучения в Академии рукописи, нет к нему уведомления о получении рукописи.

Дела наши идут медленно. Собираемся теперь по два раза в неделю, но стоим доселе еще на первом пункте пересматриваемых положений о том – в каких случаях духовные лица должны подлежать духовному суду. Спорам и препирательствам не предвидится конца. К лету, кажется, никаким образом не кончить нам нашего дела.

Об иконах и книгах доселе нет еще решения. Уверяют меня, что решение будет вполне удовлетворительное для нас.

Говорят о назначении в Кишинев старшего здешнего викария, Преосвящ. Павла.²⁴⁰⁰

Церковный Вестник разрешено издавать Академии. Цена его – 2 руб. Объем – лист в неделю. Обязателен будет он для всех Церквей епархий, не имеющих епарх. ведомостей, и, кажется, для благочинных всех епархий. Рассчитывают на 10‒15 тысяч подписчиков.

При двух заседаниях дела у меня значительно прибавилось, и почти безвыходно должно сидеть дома. Поэтому и очень скуден мой запас сведений о делах в мире Божием и церковном. Из мира Божия доносится слух,

—380—

что военная реформа²⁴⁰¹ не быстро пойдет, так как оказывается нужным на казармы 225 миллионов.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

22 Апр. 1871. С.-Петербург. Гороховая, Д. 9, кв. 30.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия, 40 рублей и реестр²⁴⁰² я имел честь получить 28 октября. Благодарность, выражаемую Вашим Высокопреподобием мне, я принимаю как один из многочисленнейших знаков всегда и безмерно милостивого расположения Вашего Высокопреподобия ко мне, а не как что-либо мною заслуженное. Если я и делал тут что-нибудь, то только что сделал бы и всякий другой, принадлежащий к Академии и благо её не считающий чуждым для себя. – Душевную благодарность приношу Вашему Высокопреподобию за реестр. Копию с него я представлю к синодскому делу, как принявший книги и иконы для доставления в Академию, и он будет точно соответствовать тому, который будет прислан в Синодальную Канцелярию от получившей Академии.

Исполнил я поручение Вашего Высокопреподобия о сроке для представления докторских диссертаций²⁴⁰³ служащими

—381—

в нашей Академии. По точному смыслу указа Св. Синода о введении нового Академического Устава, как Вашему Высокопреподобию известно, срок этот начинается для всех Академий с 30 Мая 1869 года. Но председатель Учебного Комитета,²⁴⁰⁴ к которому я обращался с этим вопросом, и некоторые члены Уч. Комитета, при том бывшие, лично от себя рассуждают, что едва-ли справедливо тот же срок почитать обязательным и для Академий Московской и Казанской²⁴⁰⁵ и что едва-ли не справедливее было бы для этих Академий начальным сроком действия этого указа почитать введение в этих Академиях Устава. При этом председатель от себя, в виде своего личного мнения, изъяснил, что если бы Академия нашла нужным от себя возбудить этот вопрос, то мнение Учебного Комитета было бы именно такое, что для Академий Московской и Казанской действие этого указа должно начинаться со введения в них нового Академического Устава. В числе мотивов к такому именно изъяснению указа в представлении от Академии, если бы таковое признано было нужным сделать, могли бы, по мнению председателя, быть помещены следующие: 1) что до введения нового Устава некоторые наставники преподавали не по одному предмету и, кроме преподавания, несли другие должности, напр. секретаря, библиотекаря и проч., 2) что возвышенные оклады жалования получаются только со введения нового Устава и т. д.

Наши дела идут так себе, иногда медленно, а иной раз и с некоторым поспешением. Может быть, при Божией помощи, к новому году и освободимся от этой варварской блокады.

О вызове в Св. Синод нашего Владыки и Митрополита Киевского²⁴⁰⁶ готов уже всеподданнейший доклад, с которым на сих днях Обер-Прокурор поедет к Государю, и от него будет зависеть утверждение, или не утверждение доклада.

—382—

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и глубочайшею преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

2 Ноября 1871. С. Петербург, Новый Переулок, Д. 3, кв. 3.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший отец Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 19 Ноября я имел честь получить 22-го. Ныне (23) навел требуемые Вашим Высокопреподобием справки и об оказавшемся по справкам имею честь довести до Вашего сведения.

О размере вспоможения Евгению Евсигнеевичу²⁴⁰⁷ в путешествии говорят (И. А. Ненарокомов) лучше всего руководиться бывшим уже в нынешнем году примером отправления за границу Каринского.²⁴⁰⁸ Ему Академия просила 2.000, а Синод дал 1.500. На эту сумму можно надеяться и Евгению Евсигнеевичу с сохранением, разумеется, и жалования. Бумаги об отправлении Каринского напечатаны в журналах Петерб. Академии в Христианском Чтении.

О возобновлении ходатайства о наградах директор сказал, что возобновить это ходатайство можно, но в успехе он уверить с несомненностью не может. – Пасха покажет, что будет.

Приехал новый Главный Священник, вытребованный по телеграфу. В понедельник принимал присягу, а теперь, кажется, принимает уже и дела. – Причины столь

—383—

ужасной катастрофы с прежним доселе не выяснились. Предлогов рассказывают много и, смотря по лагерям, одни обвиняют его, другие учинивших с ним такое дело. В начале декабря он отправляется в Москву к своему новому месту. При проводах готовятся ему большие овации. Из правоведов большая часть ему преданы искренно; и это сенаторы и другие важные чины.

Наши дела тянутся. Но когда придет бедам конец! При суждении М. Измаиловича²⁴⁰⁹ в вышних чиновничьих сферах было сказано, что без него одним тормозом в Комитете будет меньше и дело пойдет быстрее. Этот тормоз был во многих случаях с нами; и в нём лишаемся значительной для себя поддержки.

В «Петербургских Ведомостях» было (числа 14–17) бранная статья на нашу Академию. Я не читал этой статьи. Но сказывал об ней нам председатель пред прошедшим заседанием. Он думает, что нужно отвечать и разъяснить заключающуюся в статье ложь.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. профессор Александр Лавров.

23 Ноября 1891. С. Петербург. Новый Переулок. Д. 3, кв. 3.

П.Ф. Комарову²⁴¹⁰ мнение Вашего Высокопреподобия я сообщил.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец Ректор!

Телеграфическое извещение Вашего Высокопреподобия о присуждении мне награды в Бозе почившего Святителя

—384—

Филарета²⁴¹¹ я имел честь получить в двенадцатом часу 1-го Декабря. – Душевную благодарность приношу Вашему Высокопреподобию за всегдашнее, неизменно-милостивое ко мне расположение. Прошу прощения, что умедлил ответом и выражением благодарности. Это произошло от того, что всю прошедшую неделю меня мучила страшная зубная боль, препятствовавшая мне и заниматься и выходить из дому; а мне хотелось между тем побывать у какого-нибудь источника здешних новостей, дабы сообщить Вашему Высокопреподобию. В прошедшем заседании мне случилось узнать только об одном касающемся наших мест обстоятельстве. Делопроизводитель Комитета секретарь здешней консистории Камчатов сказывал, что на череду на будущий год вызываются отец Ректор Вифанский и Ректор Симбирский Афанасий.

Петр Фед. Комаров был у меня и говорит, что он избирает темою рассуждения: «Гавриил Митрополит Новгородский и С.-Петербургский», имея в виду некоторые неизданные материалы, хранящиеся у них в библиотеке, а также архивы синодский и консисторские, где надеется найти многое любопытное. Вскоре об этом он будет писать Вашему Высокопреподобию.

Поздравляю Ваше Высокопреподобие с первым Академическим торжеством.²⁴¹² Душевно желаю, чтобы тор-

—385—

жество сие было благоуспешно и для Академии плодотворно. Евгений Евсигнеевич вчера благополучно прибыл в Петербург.

С совершеннейшим почитанием и глубочайшею преданностью и благодарностью, прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, имею счастье быть

Вашего Высокопреподобия смиренный послушник э.-о. проф. Александр Лавров.

6 Дек. 1871. С.-Петербург, Новый Переулок. Д. 3, кв. 3

—386—

В 1890-м году, только что, кончивши курс в Духовной Петербургской Академии, я получил назначение в Японскую Духовную Миссию. Понятно, с какими чувствами проводил я моё последнее лето в России. Япония, или собственно великая личность её просветителя преосв. Николая не выходила из головы. Сколько дум передумали мы с о. А. (нас назначили двоих). Помню, японский перевод октоиха был первой книгой, как бы первым залогом, связавшим нас с этой дотоле неведомой страной. Вот те таинственные иероглифы, которые придется знать, по которым придется и самому учиться и других учить Христовой жизни. Неисправнейший во всех отношениях лексикон Гошкевича, неудобная для изучения грамматика японского языка Смирнова, американское издание Нового Завета на японском языке, – сколько раз держали мы их в руках и перелистывали. Но, покуда, всё было тайной молчащей и привлекающей своей неизвестностью. Целых два месяца оставалось до отъезда: о. А. должен был ехать 15, а я 20-го августа на пароходах Добровольного Флота. Тянула к себе и неведомая дотоле «заграница», и море, которого я так и не собрался посмотреть в Петербурге. Рисовались в воображении и чудные страны по пути в Японию: Индия, Китай и пр. Наконец, думал, пришел конец: наступила действительность. Съездивши на родину, потом опять в Петербург, я в половине августа был в Одессе, откуда на «Костроме» отправился и на Дальний Восток.

—387—

Путешествие вышло очень удачным: останавливались много и подолгу, многое можно было высмотреть и заметить. Всё это я не переставал сообщать в своих письмах. Потом, и японская моя жизнь тоже нашла себе довольно подробное описание в тех же письмах. Случай привел побывать и в Китае, в приморских его городах. Сведений накопилось очень много и разнообразных. Можно сказать, вся побережная Азия прошла пред моими глазами: Константинополь, Порт-Саид, Перим, Коломбо, Пенанг, Сингапур, Сайгон, Гонг-Конг, Амои, Владивосток, Шанхай, не говоря уже о самой Японии. Многие советовали мне напечатать мои письма. Хотелось мне видеть их в печати и потому еще, что по ним читатели могут получить хотя приблизительное понятие о том великом деле, которое совершает наша миссия, или собственно преосв. Николай в Японии.

Конечно, многое в письмах нужно было бы поправить, некоторые сведения вышли бы иначе, если бы я их записал, напр., теперь, некоторые, может быть, и совсем были бы исключены. Но, следуя советам, печатаю так, как я тогда писал, чтобы сохранить свежесть впечатления. Конечно, впечатления эти, по выходе из-за скамьи прямо заграницу, на море и пр., оказались, может быть, живее, чем бы следовало, во многом я и прямо, может быть, тогда ошибался. Но думаю, что читатель простит мне эти невольные увлечения и промахи: впечатления были все-таки от жизни, не выдуманы, по ним все-таки можно составить себе хотя некоторое представление о тех странах, которые описываются. Многое, кроме того, и поправляется потом, в дальнейших письмах, по мере того, как я сам знакомился с тамошней жизнью. Итак, печатаю так, как писал.

Итак, прощай, Россия. Пишу это письмо в кают-компании «Костромы». В окна видна одна только безграничная синева Черного моря. На небе ни облачка, на море ни клочка земли, ни одной черной точки… Все синева и

—388—

синева. Пароход идет точно по реке, ни шелохнется. Позабываешь, что – в море, если бы не эта всё потопляющая синева, к которой не привык еще глаз и бесконечной ширью которой еще не в силах восхищаться. Нужно, впрочем, сказать что-нибудь о своем выезде из России.

Осмотрев Москву, Звенигород и Новый Иерусалим, отслужив последнюю литургию в России в Киеве на Успенье, я 17-го числа в 2 часов утра прибыл в Одессу. Прошли три дня бесконечной суеты. Нужно было получить свой багаж, заранее присланный, нужно было запастись св. миром, дарами. Нужно было отыскать и получить все церковные вещи, потом сходить в тысячу разных присутственных и неприсутственных мест. И все это ощупью, с потерей времени. Наконец, пришло 20-е число и двенадцать часов дня. Возвратившись из своего последнего похода, уложил я свои вещи, бесконечно довольный полным прибором облачения, св. сосудов, антиминса. Всё это даст возможность и на море не быть без службы. Закусил, рассчитался с гостиницей, и поехал на пристань, переполненный всякими ожиданиями и, приготовившись переживать всякие ощущения, которые, по слухам, обычно переживаются при расставании с родиной и землей.

Ехали, ехали, наконец, вижу прямо пред собой свою «Кострому», или скорее только лестницу на «Кострому». Среди всеобщего гама и толкотни я и не заметил, как приехал к самому борту корабля (пароход стоял ошвартовавшись к берегу). Размышлять было некогда, рассматривать пароход тоже, толпа суетилась, торопилась и не ждала. Взобрался я по лестнице (каюсь, я тогда еще не знал, что на море нет ни лестниц, ни веревок, ни окон, а есть только трап, концы, иллюминаторы и пр. Выражался я тогда совсем по сухопутному). Каюта меня уже ждала. Без особенной процедуры, поэтому, уложил я свои вещи и вышел на палубу подышать и посмотреть.

Было несколько дико в непривычной и невиданной до сих пор обстановке. Все тут новое, начиная с парохода и кончая самой малейшей подробностью всей этой сцены.

—389—

Начал я с парохода. Это было огромное черное чудовище о трех мачтах. На верхней палубе три постройки: рубка на корме (здесь помещения для пассажирских кают, для кают-компании, все это на верхней палубе), рубка на средине парохода (каюты офицеров, кухня и т. п., под ними машина) и что-то в роде рубки на носу (после узнал, что это не нос, а бак и что там помещается команда). Над кормовой рубкой платформа, обычное место пассажиров каютных. Над нею в жаркое время растягивают тент. Тут можно видеть несколько намеков на мебель, в виде поломанных тропических стульев из тростника (longchains), две садовые скамейки, несколько складных табуретов. Мебели нельзя сказать, чтобы слишком много. Но… тогда и это казалось роскошью. Над тем и другим бортом привешены две лодки. Лежат свернутые в кружки (виноват, в бухты) канаты. Вот и всё убранство. Над средней рубкой капитанский мостик, каюта капитана, несколько лодок и пр. Пассажиров третьего класса не было видно, и где их обиталище, узнать пока не привелось.

Каюты наши ничего себе. Правда, не велики они, невзыскательна и обстановка их, но роскоши нам и не нужно. Нас в каюте трое. Кто мои спутники, пока я не знал. Было четыре койки. По две: одна над другой. Три мы заняли, четвертая служила и шкафом, и комодом и всем, что только потребуется. Умывальник самый неудобный с нашей русской точки зрения: нужно постоянно давить какую-то пуговицу, чтобы текла вода; никак не приспособишься в одно время и давить и умываться, так как руки все-таки только две. Впрочем, привыкнем.

Коридор, в котором расположены наши каюты, выходит в кают-компанию. Это довольно обширная комната, довольно низкая, как всё на пароходе. Продольные стены заняты сплошным диваном. Перед ним по ту и другую сторону комнаты длинные столы. Это для обеда. Часть пассажиров садится на диван, другая часть размещается в привинченных к полу креслах с вертящимися сиденьями, по другую сторону стола. У одной из поперечных стен, которая к нашим каютам, помещается пианино, у противоположной – низкий комод с мраморной доской на верху и с большим зеркалом на стене. Среди

—390—

кают-компании проходит мачта, красиво здесь отделанная красным деревом. На ней прибита карта земного шара с обозначением главных морских путей. Вот вам и всё наше убранство. Пассажиры обычно находятся на верхней палубе, в кают-компании больше едят и пьют (и пишут иногда, как напр., я сейчас). Распорядок времени, по-видимому, имеет целью, как можно менее оставить времени для дела и как можно больше для отдыха, спанья и пр. С 7–9 часов утра всякий обязан пить чай (позволяется кончить его и раньше, но горе проспавшим 9 часов! буфет для них закроется и официант холодно скажет: «extra», т. е. дадут чаю, но и запишут особо). В 2 часов завтрак (или обед, если угодно) из двух блюд. С 2 до 3-х можно еще раз напиться чаю, но с особой платой. В 5 обед. Что после бывает, еще не узнал, потому что вчера обед был не в урочное время, в 6 с половиной часов. Как видите особенно голодать и жаловаться на скуку и массу свободного времени не приходится. Но возвращаюсь к рассказу.

Вышел я на палубу. Здесь продолжалась прежняя толкотня и суета. Корабль нагружался. Грузили какие-то сундуки, чемоданы, ящики, корзины, мешки. Подъемная машина (лебедка) действовала неустанно, наполняя своим треском всё. Протянется за борт её железный рычаг, точно какая рука. Загремит по нему цепь, которую спускают за товаром. Тишина. Рабочий захватывает канатом несколько сундуков, мешков и т. п., зацепляем канатом за крюк на конце цепи лебедки. «Вира, лебедка», слышится полусонный, полу-недовольный голос. Опять трещит лебедка. Груз поднимается над бортом. Стоп… Переменяется какой-то клапан в машине… Опять трещотка. Груз вместе с железным рычагом медленно описывает в воздухе круг… Повис над бездонной пропастью трюма. Опять пауза, опять что-то передвигается в машине. Снова трещотка. Груз опускается и пропадает в трюме. Оттуда несколько раз еще крикнут: «Стоп», еще несколько раз: «Майна» (давай). И наконец, с облегчением: «вира». Лебедка вытягивает на этот раз пустую цепь, чтобы снова отправиться за борт за новой добычей.

—391—

На палубе и на берегу около парохода стон стоял. Всякий тащил что-нибудь, всякий о чем-то считал своим долгом кричать. Трудно было и понять, что тут творится. Особенно трогательную картину представляли животные, коровы и быки, которых всеми средствами старались пригласить на пароход. Бедные четвероногие, очевидно, отнюдь не прельщались этой завидной перспективой. Сколько было сил, упирались они на узких сходах, ревели, – чуяли должно быть, что только аппетит заставлял людей возить их с собой.

Пристань и палуба полна была всякого люду. Пестрота костюмов и типов так и била в глаза. Чего и кого только тут не было? Были экземпляры незатейливостью и простосердечностью своего костюма сильно напоминавшие времена первобытные. Были и греки, и евреи, и все.

Долго я стоял занятый этим созерцанием. Время, однако, шло. Было около 5 часов вечера, когда дан был первый свисток. Прошел еще час. Наконец, третий свисток. Убраны сходни, отданы канаты и… прощай Русь. Наш пароход вздрогнул, запыхтел, и медленно, медленно начал поворачиваться от берега. Толпа, по поводу этого, начала кричать «ура», махать шляпами, платками и просто руками. Матросы наши отвечали тем же. И, таким образом, среди этого всеобщего крика мы отошли от пристани и тихим ходом прошли рейд. Обогнувши мол, за маяком, наш пароход остановился.

– «Что такое?»

«Мы будем тут стоят до 12 часов ночи».

Всеобщее недоумение, но разрешить его было покуда некому. Между тем раздался звонок к обеду. Пошли. Кают-компания была приветливо освещена, столы накрыты. Оставалось занимать места. Но все мы, как стадо, сбились на средине, пока капитан не пришел нам на выручку и не усадил. Уселись. Тишь была невозможнейшая, просто не шелохнет ветерок. От этого жара в кают-компании доходила прямо до тропической степени. Бедные пассажиры в поте лица ели, ели, обтирались, снова ели… И так долго, старательно.

Большинство пассажиров, как я их рассмотрел, – все офицеры, и по большей части только что выпущенные

—392—

из школ, неоперившиеся, все они ехали в Восточную Сибирь начинать свою службу. Есть один доктор, тоже только что испеченный, едет на Сахалин (он и помещается в одной каюте со мною). Есть архитектор, тоже едва окончивший курс, едет тоже на Сахалин. Есть два генерала, один с женой, другой, поважнее, с дочерью. Кампания, как видите, больше всё начинающая.

После обеда все перебрались на палубу, под тент, и наслаждались восхитительной картиной в стиле Айвазовского. По морю в бесконечность уходил отсвет луны. Небо ясное, звездное. Вдали горела массой огней Одесса и рейд со своими судами. Проносились вдали силуэты парусников. Какой-то пароход постукивал, подходя к Одессе и показывая от времени до времени свои разноцветные огни. И так было прелестно, так просторно и так таинственно в этом море, вне рейда. Так бы и смотрел не переставая, так бы и не ушел от этой дивной, глубоко проникающей в душу картины.

«Что же однако мы стоим?» уже не раз спрашивали мы друг друга (как только пароход отошел от берега, сразу всех нас что-то объединило, все стали смотреть друг на друга, как на знакомых).

Нашелся кто-то из знающих, объяснил нам, что причина вся в турке. Он-де не позволяет входить в свою гавань ранее восхода и после заката солнца, – иначе-де будут стрелять, да и расходы на выстрелы вычтут с нас же. Не желая подвергаться такой неприятности и не находя удобным стоять в виду Константинополя ночью, капитан нашего парохода и рассудил лучше простоять в виду Одессы, чтобы потом идти уже безостановочно до Константинополя.

«Резонно. Но зачем выходить так рано из Одессы и стоять вне рейда, тогда как удобнее было бы простоять у пристани?»

Наш руководитель не мог на это сказать ничего. «Это, может быть, для того, чтобы соблюсти расписание».

После узнали, что и из Одессы после захода солнца выходить нельзя.

Думал было я дождаться 12 часов, посмотреть, как будем мы уходить совсем от Одессы. Но недоспанная

—393—

ночь и целый день беганья дали себя знать. Пришлось отступить от своего решения. Я ушел в свою каюту и без всяких претензий на сильные ощущения при прощании с землей и пр., уснул самым сухопутным образом, и не проснулся до 8 часов утра.

Проснулся, первым делом посмотреть на море, теперь уже в подлинном смысле открытое. Но эта непривычная синева была так громадна, так поглощала в себя, что даже и чувства бесконечности нельзя было испытать. Сознание совершенно теряется в этом безграничном своде, в этих вспученных массах воды во все стороны (морская поверхность кажется возвышенной к горизонту). Только потом, мало-помалу начинаешь давать себе отчет. Восхищаться же этой ширью и думать, глядя на неё, можно только спустя несколько дней морского путешествия. Тогда, действительно, можно по целым дням, в особенности ночам, смотреть и думать, и переживать бесконечность этой могучей стихии.

В 10 с половиной часов был у нас молебен.

На верхней палубе или точнее, по-морскому, на юте устроили что-то вроде палатки из больших флагов. Поставили покрытый золотым облачением стол. На нём – икону, крест, евангелие, два подсвечника. Составился импровизованный хор из «образного», какого-то псаломщика, случайно нашедшегося среди пассажиров третьего класса, нескольких офицеров. Сначала хватили врознь, по потом поправились и дело пошло на лад. Потом устроим спевку, и тогда выйдет еще лучше.

В 7 с пол. вечера – молитва для команды и пассажиров третьего класса на палубе.

Погода стоит чудная. Море как зеркало. Да и жары, как в Одессе, теперь и помину нет: пароход своим движением производит довольно заметное течение воздуха, ветром прогоняет всякую жару. Качки никакой. Одним словом, не морское путешествие, а прогулка. Поговаривают только о Красном море. Жара там, говорят, доходит до невозможной степени.

Однако, пора кончать письмо. Завтра утром придем в Константинополь. Нужно будет любоваться Босфором, кончать тогда письмо некогда. Итак, до свидания в Порт-Саиде.

—394—

В Константинополь прибыли, действительно, утром, т. е. к Босфору, потому что процедура с карантинным осмотром, с освидетельствованием пропуска и пр. задержала нас часа на два слишком. Только в 11 часов бросили мы, наконец, якорь посреди Босфора против св. Софии.

Что такое Босфор с корабля, это можно только видеть, но не описать. Даже не верится, чтобы в действительности, не на картине могла существовать такая несравнимая панорама. Пролив довольно узок для моря, вроде реки. Идет извивами. И вот как по щучьему веленью пред вами развертываются всё новые и новые прелести, одна другой краше, одна другой живописнее. Не успеешь хорошенько насмотреться на одну, а Босфор спешит вас поразить другой, выдвигает из-за гор береговых уголок, еще не виданный вами и еще более живописный. Думаю, что нарочно можно бы съездить сюда, чтобы всё это видеть в натуре.

Но главное впереди. После нескольких поворотов, вы, наконец, видите город, а на втором плане, на бугре, посреди нескольких минаретов высится св. София. Константинополь с его мечетями, минаретами, дворцами, с вечно дымящим, суетливым, кишащим лодками, пароходами, кораблями рейдом, с целым морем домов, нагроможденных грудами по всем окружным холмам, с чудными кипарисами, со всем своим богатством, во всем своем восточном наряде предстает пред ваш восхищенный взор. Чудный, дивный город! Умел выбрать для тебя место св. Константин. Европа и Азия как будто соединили здесь свои силы, чтобы получше украсить тебя!

Лишь только стала «Кострома», пред нашими глазами, открылась другая картина, более житейская. Пароход моментально окружила целая флотилия лодок со всевозможными припасами: кто предлагал фрукты, прекрасные фрукты, кто – сласти, кто – туфли, фески, кто что. И всё это были черномазые господа, турки и греки, и всё это самым безжа-

—395—

лостным образом коверкало наш русский язык, пуская в ход и жесты, и взгляды, всячески привлекая нас к своему товару.

С другого борта, где спущен был трап, подъехали каики, резко отличающиеся своим изящным видом от торгашеских лодок. Гребцы в белых (и чистых) одеждах, на головах красные фески. Каик покрыт ковром. Гребцы смотрят молодцами. Однако все эти живописные и неживописные лодки остались ни с чем: нас усадили на какой-то компанейский катер и всех перевезли на казенный счет.

Станцией нашей была лавка одного грека, очень хорошо говорившего по-русски и охотно предложившего нам свои услуги найти проводника, извозчика и пр.

Компания наша была большая: человек 18. К этому присоединили еще проводника, который при всем своем православии, при знании русского языка и знакомстве с Россией, оказался очень плохим проводником.

Мы разместились в четырех ландо и помчались по Константинополю. «Какая смесь одежд и лиц»!… Кого только мы не видали здесь? Турки, греки, негры, европейцы, все это кишело по улицам, сидело, стояло, шло и бежало по всем направлениям, пестря своими костюмами и наполняя воздух всевозможными наречиями. Красные фески, конечно, преобладали, чередуясь с белыми чалмами. Попадались солдаты, офицеры, дервиши, муллы в своих маскарадных одеяниях. Но собак, собак! Просто целые миллионы! И всё это собаки самой простейшей формы, – дворняжки, ободранные, грязные, сонливые, по своему темпераменту, должно быть, очень напоминающие своих правоверных хозяев.

На улицах Царь-града очень плохо: грязь и вонь невообразимые. Улицы по большей части узкие, темные. Вообще, кто хочет оставить о Константинополе у себя хорошую память, тот пусть с парохода на берег не съезжает. Как и всякая действительность, Царь-град хорош только издалека.

Прежде всего, мы подъехали ко св. Софии.

Хороша она тоже с моря. Вблизи её трудно понять: турецкие пристройки, неуклюжие и к довершению всего

—396—

облезлые, совершенно её загромождают. Мы вошли на обширный двор, обнесенный высокой, сажени в две или полторы, железной решеткой. Посреди двора, под навесом, и тоже за железной решеткой, находится громадный фонтан. Около него раскинули свои палатки и просто столы несколько торговцев священными вещами, главным образом четками, которые у турок в большом употреблении.

Здесь к нам присоединился еще другой проводник, очень еще молодой человек, который говорил на четырех языках: французском, английском, немецком и итальянском, и, как и все в Константинополе, знал несколько слов по-русски. Благодаря ему, наша половина компании увидала гораздо больше, чем другая, которая пошла за первым, православным проводником.

Входим в св. Софию. Прежде всего, надевают нам на ноги туфли, сапогов снимать не пришлось. За то просили снять шляпы. Это уже, очевидно, уступка Европе. Мы вошли в галерею, или притвор, который идет кругом всего храма в два этажа. Это очень широкий и высокий коридор. Пол устлан циновками, шагов не слыхать. Тихо и несколько мрачно здесь. Как-то и голоса замирают, невольно смолкнешь в этом величественном, плененном храме.

Нам показали несколько остатков византийской мозаики на потолках и стенах коридора. Видели колонну будто бы разрубленную Магометом (султаном-завоевателем). Тут же на стене отпечаток его руки. Удивительные руки, должно быть, были у этого счастливого султана. Заметны в некоторых местах следы крестов, портреты императора и императрицы, все это спит теперь под варварским покровом штукатурки, турки всё старались замазать и похоронить. Надолго ли?…

Наконец, вошли в самый храм. Велика, грандиозна св. София. Но как-то тяжело созерцать её поруганное величие. Этот мусульманский помост на месте алтаря, эти неуклюжие, почти до полу спускающиеся тощие люстры, эти нелепые зеленые щиты, которыми закрыты какие-то христианские изображения над и между арками! Как это всё грустно, как это диссонирует, как это неуместно здесь.

—397—

Громадная площадь храма во всю ширь устлана циновками. У стен какие-то загородки с возвышениями и без них, должно быть, места каких-нибудь мулл. На левой стороне (от входа у алтаря) (бывшего) на колонках крытое место султана. Кое-где, больше у дверей, видны были коленопреклоненные фигуры молящихся мусульман. От времени до времени доносилось их всхлипывание и бормотанье. А когда-то целые сотни священников, диаконов и певцов в богатейших одеждах наполняли теперь опустевший и уничтоженный алтарь. Когда-то было здесь великолепие, пред которым бледнел храм Соломона. Всё прошло. Всё поругано, заброшено, осквернено. Тяжело и грустно в этом великом храме. Впрочем, не в величии и силе Бог; пришел Он путем поругания и уничижения. Должно быть, это и путь Его Церкви, если только она остается верной Ему.

Долго мы простояли в св. Софии. Общий вид её внутри поразителен. Громадный, как небо, купол так легко покоится на арках, что позабываешь о материи. Это совершенно свод небесный, висящий в воздухе. Нет тут громадных, неуклюжих, так и давящих своею массою столбов, поддерживающих купол. Всё висит, да и свет, к довершению иллюзии, падает тоже из купола: окна не в фонаре, а прямо в куполе. И вот это самое простое, по-видимому, сочетание линий, заставило нас стоять безмолвно пред этим чудом и смотреть на него не уставая. Да, Юстиниан был прав, восхищаясь и гордясь своим созданием.

Заплативши по два франка с человека, мы оставили св. Софию и поехали осматривать другие достопримечательности. Видели египетский обелиск, на котором прибита надпись на нескольких языках, возвещающая потомству низложение янычар. Тут невдалеке, каким-то чудом держится вся ободранная, византийская колонна. Смотрели подземелье с тысячью колонн: остаток византийского водопровода. Смотрели гробы султанов. Походили и по знаменитому «Стамбул-базару», на котором не знаешь, чему дивиться, разнообразию ли его продавцов, их приставанью, или всеобщей грязи, вони, тьме, какому-то затхлому туману, всё наполняющему там. Должно быть право-

—398—

верный, не смотря на все свои омовения, а быть может, и благодаря им, не может жить без грязи. Хорошо еще, что есть готовые, бесплатные санитары, в виде собак, которые уничтожают отбросы; без собак Константинополь давно бы сгнил и задохся в своей грязи.

Проехались мимо султанских садов и дворцов, не видав, конечно, ничего, кроме наглухо закрытых ворот; правда, ворота были очень изящные.

В общем от города остался какой-то сумбур в голове. Он нас оглушил, ошеломил. Необходимо пробыть в нём больше одного дня, чтобы в нём ориентироваться, хотя кроме Софии (и музеев), особенно редких вещей в нём нет, если не считать его самого.

Нужно бы, конечно, побывать у патриарха, но… компания наша не спелась, а потом уже был вечер: нужно торопиться на «Кострому». Только на пароходе несколько можно было прийти в себя и разобраться в массе никогда еще не испытанных впечатлений. В первый раз быть среди чужого, не русского народа, в чужой стране и прямо попасть в такой водоворот, – тут поневоле растеряешься и не скоро придешь в себя.

Утром 23-го прошли Дарданеллы и вошли в Архипелаг. Здесь совершился первый наш морской дебют, и не особенно блестяще. Была чуть-чуть заметная зыбь, мертвая, как её назвали моряки. Ветру нет, волн нет, а пароход качается. Конечно, качка была едва уловимая; но, отправляясь в море, все мы читали и слышали, что на море бывает качка и что в таких случаях бывает, морская болезнь, – следовательно, должна быть морская болезнь и в настоящем случае. И вот больше от того, что знали про качку и видели её, чем чувствовали, наши пассажиры окончательно приготовились страдать морской болезнью. Сначала, конечно, дамы, а потом глядя на них и всем стало не по себе. У всех стало замечаться какое-то особенно сосредоточенное выражение лица, некоторые зачем-то уединялись к борту, некоторые же и совсем очищали позицию и скрывались. Пробовали было наши хозяева как-нибудь разогнать это наваждение, но ничто не помогало: сосредоточенное выражение распространялось на все физиономии, уединения к борту участились, позиции

—399—

стали очищаться не только неожиданно, но и с возможной поспешностью. А тут еще, как на грех, подвернулся один инженер с лекарством.

Отправляясь в море, все мы с особенным вниманием прочитывали в газетах различные «средства от морской болезни». Помню где-то и я вычитал, что помогает очень эвкалиптовая камедь. К сожалению (а может быть и к счастью), в аптеках этой камеди найти не мог. Не мог найти её и инженер. Но (вот, что значит рационализм) он на этом не остановился. Ему предложили вместо камеди эвкалиптового масла. Наш аптекарь и рассуди, что эвкалипт везде эвкалипт, поможет и масло. Бедный архитектор! Масло производило как раз обратное действие. Он долго в него верил. Принимал, бежал к борту, снова принимал, и снова бежал… Да и меня угостил в числе других. Сижу я в кают-компании за письмом. Приходит он, должно быть прямо от борта. «Что, батюшка, как себя чувствуете»?

«Да, ничего себе, говорю, только мутит немного».

– «Эх, примите-ка капель. Право лучше, чем томиться. Помогает прекрасно».

Дай, думаю, попробую; – если и не чувствую теперь необходимости, то все-таки в видах предупреждения не вредит.

Принял… Не успел инженер закупорить свою злополучную скляночку, как я, душевно благодаря его за капли, принужден был на некоторое время скрыться в коридоре. Угостил, нечего сказать. За то и было же ему с его каплями. Всю дорогу бедного травили.

Теперь понемногу все успокоились. Капли только веселят теперь.

Сегодня ночью придем в Порт-Саид. Вот потом-то, говорят, будет дело. Красное море расписывают самыми ужасными красками. Нужно будет запастись в Порт-Саиде легкой одежей, в черном там немыслимо.

Следующее письмо придется послать только из Коломбо. Ни в Аден, ни в Перим заходить не будем: там холера.

(Продолжение следует)

Архимандрит Сергий

—400—

Изданная в настоящем году преподавателем С.-Петербургской духовной семинарии Я. И. Зарницким «Программа Гомилетики» побуждает нас вторично обратиться к затронутому нами на страницах «Богословского Вестника» вопросу – о постановке преподавания Гомилетики в семинариях. Этот вопрос поставлен был нами и по возможности раскрыт в статье: «Pia desideria, по поводу «Опыта полного курса Гомилетики» М. Чепика» (Богосл. Вестн. Февр. 1893 г., 350–391 стр.), целью которой было – указать очевидные ненормальности в настоящей постановке Гомилетики в семинариях и наметить план нормального, желательного и возможного при наличной гомилетической литературе учебника по Гомилетике. Эту цель преследовали мы как в разборе «Опыта», рельефно отразившего в себе недостатки настоящей постановки Гомилетики и ставшего на ложный путь замаскированной компиляции и механического собирания гомилетического материала, так особенно во второй половине статьи, в которой намечена программа полного, органически объединяющего теорию и практику Гомилетики, систематического учебника. В статье было предложено: 1) разделить теоретическую часть Гомилетики по всем трем классам – 4, 5 и 6-му наряду с практическою, 2) каждый из трех курсов Гомилетики строго организовать, как целое, в известных пределах законченное в себе самом, 3) ввести последовательность в расположение учебного материала и сообразовать его с общей постановкой предметов семинарского образования, 4) поставить препо-

—401—

давание Гомилетики не только в 4, но и в 5 и 6-м кл. на путь теоретико-практического метода. В настоящее время, в виду наступающего нового учебного года, мы желали бы вновь обратить внимание на указанные положения о преподавании Гомилетики, – на возможность и осуществимость новой постановки или новой систематической программы одного из важнейших по своим практическим целям предмета семинарского курса, возможной при наличном состоянии учебного гомилетического материала.

Что Гомилетика в наших семинариях поставлена далеко не удовлетворительно, в этом убедится всякий при первом же ознакомлении с ненормальным распределением учебного гомилетического материала по трем классам – 4, 5 и 6-му, с разнородными и не полными учебниками Гомилетики, с отсутствием программы, которая имеется для каждого другого предмета семинарского курса. Гомилетический учебный материал в настоящее время разделен на три курса так, что если в 4 кл. преподаватель и ученики, так сказать, завалены делом, то в 5 и 6 кл. они оказываются как раз в обратном положении: оставаясь с одними проповедническими образцами и упражнениями, не связанными ни между собою, ни в отдельности, они сразу как бы теряют под ногами почву; теоретического курса, который мог бы служить основой для выбора, изучения и практического пользования образцами, здесь не оказывается; история проповеди, которая могла бы служить подобной, хотя и более слабою основою курса, исключена из программы Гомилетики объяснительной запиской и недоступна – для преподавателя по сложности и неразработанности вопроса, для учеников по отсутствию какого-либо учебного руководства; образцы проповеди подавляют своим разнообразием, многочисленностью и разрозненностью, практические упражнения и, в частности, импровизация – своею изолированностью в курсе и т. д. Не лучше обстоит дело в отношении учебников Гомилетики. Вместо одного более или менее нормального учебника, существующего по каждому другому предмету, имеются только пособия, различные по своему составу: прот. Н. Фаворова – Руководство к церковному собесе-

—402—

дованию или Гомилетика, М. Поторжинского – Святоотеческая хрестоматия, Дополнение к ней и Русская гомилетическая хрестоматия или заменяющие их гомилетические хрестоматии: Сборник проповеднических образцов – Я.И. Зарницкого, Образцы святоотеческой и русской проповеди – С.В. Булгакова и Образцы русской церковной проповеди XIX века – свящ. М.А. Поторжинского. Опыт сближения теоретической и практической части Гомилетики представляет лишь последнее из перечисленных учебных пособий, но – 1) для одного лишь отдела: «о предметах проповеди», 2) в области только русского проповедничества и 3) только XIX века. Все прочие хрестоматии следуют самостоятельному историческому плану, не имеющему какого-либо прямого отношения к программе теории Гомилетики. Но и этим еще не исчерпываются ненормальности в постановке Гомилетики. Вместо программы, столь необходимой как для воспитанников, так и для преподавателя, имеется только выписка из «журнала Учебного Комитета» (1886 г.), в которой кратко намечен теоретико-практический метод преподавания Гомилетики, перечислены образцовые проповедники, произведения коих должны быть изучены, кратко разъяснена постановка импровизации и дано разделение теории и проповеди – святоотеческой и русской – по классам. Последовательного же, систематического очерка курса, который дает программа, по Гомилетике не существует, за исключением части настоящего курса 4 кл. – теории Гомилетики, для которой оставлена в силе программа учебника прот. Н. Фаворова. Этот факт нужно признать особенно знаменательным: он, так сказать, констатирует отсутствие нормального курса Гомилетики.

Вследствие указанных ненормальностей в постановке Гомилетики, преподаватель и воспитанники оказываются в одинаково затруднительном и не редко ложном положении. Воспитанники, изучивши теорию Гомилетики по необходимости поверхностно в одном 4 кл., должны потом оставить её на следующие два года и в то же время без этой основы оказываются лишенными руководства при изучении образцов и самостоятельных упражнениях в проповедничестве; постоянно должны перебрасываться, по ука-

—403—

занию преподавателя, от одного пособия к другому, не связанному с ним ни планом, ни характером изложения, ни содержания, от того – к такому же третьему и т. д.; теряются в массе разнородного, не объединенного учебного материала; изучают малопонятные отрывки в виде разнообразных, не связанных между собою образцов проповеди. Не менее затруднительно положение преподавателя Гомилетики. Руководясь выпиской из журнала Учебного Комитета, требующей объединения теоретической и практической части Гомилетики, он вынужден из всего разнообразия пособий создавать систему по личному усмотрению; но, не говоря уже о частных особенностях, в этой системе возможны два совершенно различные и далеко неодинаково желательные пути. Преподаватель может, так сказать, помириться с ненормальностями постановки своей науки и стремиться лишь к ослаблению их, как это сделано в «Опыте Гомилетики», – курс 4 кл., несоразмерно обширный, сократить в известных отделах до простого перечня гомилетических правил, курсы же 5 и 6 кл. свести на изучение случайных образцов с механическим присоединением случайных же импровизаций. Но можно ли признать такой исход сколько-нибудь желательным? Сокращения и механизм, кроме вреда для ясности и систематичности преподавания и усвоения, не могут привнести ничего в дело изучения науки. Более желателен другой исход, при котором признанные за очевидный факт ненормальности в постановке науки не сглаживались бы только, а устранялись. Достигнуть же этого возможно только путем такого распределения учебного гомилетического материала по курсам, при котором удерживался бы повсюду теоретико-практический метод преподавания, вся наука представляла бы последовательно развивающуюся систему и каждый курс имел для себя надлежащую основу. План такой постановки Гомилетики более или менее подробно изложен нами в статье: «Pia desideria». При наличных учебных пособиях по Гомилетике, он представляет, несомненно, некоторые трудности. Тем не менее, можно желать и ожидать появления нормального учебника Гомилетики; нормального же преподавания её недостаточно желать, – его необходимо осуще-

—404—

ствить на деле, не смотря на все затруднения и препятствия.

Первым и самым существенным препятствием к систематическому распределению учебного гомилетического материала по классам является отсутствие соответственного учебника, необходимого и для преподавателя, и главным образом для воспитанников. Но как бы ни было существенно это препятствие, оно не неустранимо: желательная постановка преподавания Гомилетики не стоит в безусловной зависимости от появления нормального курса науки и может быть осуществлена при наличных учебных пособиях. Гомилетика прот. Н. Фаворова и существующие гомилетические хрестоматии дают возможность поставить все три курса науки возможно систематически.

Если к 4 кл. отнести изучение теории проповеди, – вводных сведений, форм проповеди, внешнего её характера или изложения, внутреннего характера и произношения, – с соответствующими образцами – в их целом виде, по частям и кратким примерам, то теоретическая часть этого курса вполне может быть преподана на основании Гомилетики прот. Фаворова, практическая же – при пособии гомилетических хрестоматий, которые представляют широкое поле для выбора соответствующих образцов проповеди. При такой постановке, курс Гомилетики 4 кл. стал бы вполне теоретико-практическим; преподаватель имел бы возможность и время изложить каждый отдел с полною обстоятельностью; воспитанники теоретически и практически могли бы ознакомиться с правилами теории Гомилетики и образцами осуществления их; в поступательном развитии курса была бы соблюдена строгая последовательность; в целом курс Гомилетики 4 кл. представлял бы нечто законченное; по изучении его, воспитанники имели бы ясный, теоретически и практически составленный образ проповеди; не только теория, в настоящее время весьма обширная и потому поглощающая всё время у учащихся, но и хрестоматии, как необходимые восполнения её, были бы равноправными учебными пособиями, требующими возможно близкого ознакомления, при котором только и возможно сознательное и глубокое усвоение правил теории.

—405—

Еще с большим удобством может быть пройден курс Гомилетики 5 кл. Относящийся сюда отдел – «о предметах проповеди и распределении их применительно к тому или другому времени или случаю», – достаточно обширный для одного недельного урока, обстоятельно рассмотрен в Гомилетике прот. Н. Фаворова; практическая часть этого курса в одной своей половине также разработана в «Образцах русской церковной проповеди XIX века» – свящ. М.А. Поторжинского, распределенных по предметам проповеди в порядке учебника прот. Н. Фаворова: «отдел I. Изъяснение Св. Писания. Отдел II. Изложение учения православной веры. 1. Истины догматические» и т. д. В виду этого, курс 5 кл. может потребовать лишь восполнения образцами святоотеческой проповеди и русской XVII и XVIII в., несложного и вполне доступного благодаря примеру «образцов проповеди и существованию хрестоматий, равно как и требованию выписки из Журнала Учебного Комитета изучать в 5 кл. образцы проповеди преимущественно русской. Вследствие легко достижимого, таким образом, объединения теоретической и практической части курса 5 кл., легко могут быть организованы самостоятельные упражнения воспитанников в составлении собственных проповедей и произношении их с кафедры по плану в виде подготовки к чистой импровизации, которая должна служить основою курса 6 кл. Очевидно, подобный курс представлял бы те же преимущества, что и курс 4 кл., и вместе с тем служил бы естественной, переходной ступенью от курса 4 кл. к курсу 6 кл.

При пособии гомилетики прот. Фаворова, в 6 кл. может быть пройден отдел «об импровизации или о поучениях без письменного приготовления», который значительно может быть восполнен на основании «Живого слова» преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского и Ахтырского. Отдел «о внебогослужебных или внецерковных собеседованиях» может быть преподан при пособии приложений к цитованным «Образцам проповеди»: «программа и образчики внебогослужебных бесед (667–689 стр.) и о внебогослужебных собеседованиях» (727–731 стр.). Благодаря указанным пособиям,

—406—

весьма, легко сделать выбор образцов проповеди, наметить характер и цель изучения их, употреблять в качестве руководства для собственных импровизаций воспитанников по теме, плану, характеру и т. д. и объединять чрез это теоретическую и практическую часть курса, доводя его в последний год изучения гомилетики до высшей задачи науки, – приобретения навыка к свободному пользованию словом на церковной кафедре.

Таким образом, не смотря на отсутствие нормального учебника, уже при настоящих гомилетических пособиях вполне возможна и доступна систематическая постановка преподавания Гомилетики, с возможно полным проведением указанного Учебным Комитетом теоретико-практического метода, стройным распределением учебного материала по классам и сохранением единства в характере и цели как всего курса Гомилетики, так и отдельных его частей. Правда, при данной постановке преподавания не устраняются те неудобства для преподавателя и воспитанников, которые представляются в разнообразии учебных пособий: последних остается столько же, как и при настоящей постановке преподавания. Но великое различие – в том, что теперь эти пособия остаются не связанными между собою и переход от одного из них к другому является или случайным, или внешним, при новой же постановке преподавания, вследствие органического объединения теории и практики в каждом курсе и каждом отделе его, теория Гомилетики всюду является необходимою основою, данные же в хрестоматиях образцы проповеди, а по тесной связи с ними и собственные упражнения воспитанников – столь же необходимыми дополнениями к ней; иначе говоря, гомилетические Хрестоматии наряду с теорией Гомилетики становятся необходимыми книгами на протяжении всего курса.

Кроме недостающего учебника, существенным препятствием к желательной систематизации гомилетического учебного материала является отсутствие программы по Гомилетике. Последнюю, как сказано, заменяет выписка из «журнала Учебного Комитета» (1886 г.). Но, если десять лет тому назад, при введении настоящих программ в курс семинарского образования, понятно и естественно было для

—407—

неразработанной и поставленной на новых началах науки указать лишь общие рамки её и наметить метод преподавания; то нельзя этого сказать в настоящее время. После десяти лет опыта преподавателей Гомилетики, после изданных гомилетических трудов и естественного роста науки – возможно начертить более компактную, возможно систематическую программу Гомилетики; возможно и осуществить при тех средствах, какими располагает учебная Гомилетика в настоящее время. Такая программа намечена была нами в статье: «Pia desideria», как план нормального и желательного в настоящее время учебника по Гомилетике. В настоящем же году преподавателем С.-Петербургской духовной семинарии Я.И. Зарницким издана в виде отдельной брошюры (23 стр.) «Программа Гомилетики, составленная с изменением порядка отделов и некоторыми дополнениями применительно к учебному руководству по Гомилетике прот. Н. Фаворова» и обнимающая все три курса Гомилетики, причем половина её (1–12 стр.), сообразно с двойным количеством уроков, занята программою Гомилетики 4-го кл., другая же половина курсами классов 5-го (13–18 стр.) и 6-го (18–23 стр.).²⁴¹³ Автор делит теорию Гомилетики на три курса, относя к каждому из трех классов – IV, V и VI те именно её отделы, какие указаны нами, и в том самом порядке, какой мы наметили; вводит, сообразно с нашими указаниями, практический отдел на протяжение всего курса Гомилетики; вообще, предлагает в своей программе то именно распределение учебного гомилетического материала, какое намечено нами, с сохранением всего плана намеченного нами нормального учебника и со включением лишь частных рубрик при программе учебника прот. Н. Фаворова в эту основную схему курсов Гомилетики. В частности, к курсу 4 кл. отнесены следующие отделы теории Гомилетики: Введение – о значении, цели и обязанности проповедания, содержании и свойствах проповедей, понятие о Гомилетике. Отдел первый. О формах церковного со-

—408—

беседования. Слово, основание, расположение, предмет и составные части его. Беседа, основание, применимость, материя и части её. Краткие поучения, их виды и употребление. Катехизические поучения, употребление их, предметное отличие от других видов проповедей, способы изложения. Отдел второй. Ясность изложения, условия, потребность и средства к приобретению опытности говорить ясно; достоинство изложения: приличие и важность слова; красота изложения: изобразительность, сила слога и благозвучие. Отдел третий. О духе или внутреннем характере церковного собеседования: назидательность, условия её и недостатки святости, истинности и спасительности в проповеди; убедительность, её условия и недостатки достоинства, настойчивости и уверенности в слове; животворность, черты слова помазанного и свойства, несовместимые с помазанием. Отдел четвертый. О сообщении церковного собеседования: значение и стихии произношения; о голосе: усиление и ослабление, повышение и понижение, замедление и ускорение голоса, недостатки произношения и паузы; о выговоре: ясность и правильность его; телесные движения: значение их, естественность, благоговение и средства к усовершенствованию произношения. К курсу 5-го класса отнесено: Введение – о значении проповеднических образцов и пользовании ими. Отдел первый. Область проповеднических предметов. Изъяснение Св. Писания: потребность, предметы и правила изъяснения; учение христианское: потребность изъяснения и виды сего учения; истины догматические: выбор и правила изъяснения и доказательства догматов; истины нравственные: указания и правила раскрытия их; истины церковно-обрядовые, священно-исторические и предметы вспомогательные. Отдел второй. Предметы поучений применительно ко временам церковным: на дни воскресные, праздники – Господни, Богородичные, бесплотных сил и т. д.; – применительно к церковно-гражданским обстоятельствам, к различным случаям, к положению и состоянию самого проповедника. К курсу 6-го класса отнесено: Отдел первый. О поучениях без письменного приготовления: понятие об импровизации, потребность её, возможность и средства подготовления к импровизации в общем и богословском образовании: недостатки

—409—

импровизации и предотвращение их. Отдел второй. О внебогослужебных или внецерковных собеседованиях: происхождение, выгоды, предметы и обстановка их. Таковы теоретические отделы курсов Гомилетики в программе Я. И. Зарницкого.

Намеренно выделяя теоретическую часть цитованной программы и кратко извлекая из неё всё существенное, мы тем самым показываем, что она, действительно, составлена, как значится в оглавлении её, «применительно к учебному руководству по Гомилетике прот. Н. Фаворова и с тем изменением порядка отделов в общем составе и в каждом из трех курсов Гомилетики, какое указано было нами, – что, следовательно, выполнение её не может встретить каких-либо существенных препятствий: всё то, что соответствует программе учебника Фаворова, т. о. наибольшая часть программы может быть выполнена беспрепятственно; «изменение же порядка отделов», как разъяснено уже нами, не только не привнесет каких-либо осложнений в постановку преподавания Гомилетики, но и упорядочит его, заключив все курсы в строго определенную систему и рамки, соответственно задачам преподавания Гомилетики в семинариях вообще и в каждом из трех классов – 4, 5 и 6-м.

Затруднения могут представить лишь «дополнения» к Программе; но таких дополнений немного. Сюда, прежде всего, относится часть вводных сведений в курсе 4-го и 5-го кл., именно, рубрики: «выяснение значения проповеди из понятия о церкви. Проповедь, как дело или орудие посредничества между церковью и частными лицами. Внешняя и внутренняя миссия. – Общее содержание проповедей, определяемое отношением двух ораторских элементов: действительного (жизнь) и идеального (слово Божие). Вероучение и нравоучение в проповеди с отрицательною и положительною стороною. Значение торжественных, похвальных и т. п. слов. Существенные свойства проповеди и главные требования от неё: церковность, современность и убедительность. Значение личности проповедника (4 кл.). Значение проповеднических образцов и пользование ими» (5 кл.). Как вводные, сами по себе не представляющие какой-либо сложности и отчасти разъясняемые

—410—

в различных местах учебника Фаворова, эти сведения легко могут быть преподаны воспитанникам. С другой стороны, укажем на то обстоятельство, что и в программе других предметов всегда встречаются те или другие рубрики, не имеющие соответственных разъяснений в учебнике и однако не только не препятствующие преподаванию, но и получающие особенный смысл и значение в той мысли, что программа науки всегда идет и должна идти впереди учебника, вызывая новые и новые, более совершенные работы в той же области.

Далее, сравнительно с учебным руководством Фаворова в Программе полнее поставлен вопрос о составных частях слова, из которых каждая, как было указано нами; должна быть рассмотрена отдельно и возможно всесторонне; таковы здесь рубрики: «Приступ. Цель приступа – подготовить слушателей и расположить их ко вниманию. Отсюда – качества приступа. По содержанию приступ обыкновенно представляет или общую мысль по отношению к предмету проповеди, или мысль противоположную той, которая в ней рассматривается, – изложение ложных мнений, сомнений, предрассудков и т. п., против которых направлена проповедь, обстоятельства времени, места и лиц (праздник, храм, случай и пр.), пример»… По вопросу о выполнимости этих рубрик мы могли бы указать на то, что в виду новой, более обстоятельной постановки вопроса о слове, автор дает не только краткие положения, а и намечает общее содержание их; но и помимо этого, вопрос о слове, равно как и всех других формах проповеди весьма обстоятельно разработан в полной Гомилетике Фаворова, значительное число экземпляров которой имеется в фундаментальной библиотеке каждой семинарии; следовательно и выполнение отдела при данной его постановке не только не может встретить для себя каких-нибудь затруднений, но и принесет существенную пользу учащимся, вводя их в возможно полное, всестороннее обследование каждой формы проповеди со всеми её составными частями и видами их, вместо настоящих неполных, элементарных сведений, несоответствующих важнейшему отделу Гомилетики. Со своей стороны мы можем лишь выразить сожаление, что в Программе не на-

—411—

мечены с тою же подробностью и основательностью рубрики для прочих форм проповеди, кроме слова.

К числу целых отделов, представляющихся новыми сравнительно с учебником Фаворова, в Программе относится: вопрос о внебогослужебных или внецерковных собеседованиях. Но и этот отдел разработан в Приложениях к «Образцам русской церковной проповеди XIX в.» свящ. М.А. Поторжинского (см. выше); с другой стороны, сам автор Программы указывает, во-первых, определение Св. Синода 19 июня 1890 г., которое разъясняет и происхождение, и важность, и программу собеседований, во-вторых, пособия – прот. Д. Богоявленского, В.А. Маврицкого и издание C.-Петербургского братства во имя Пр. Богородицы. Таким образом, отдел о внебогослужебных или внецерковных собеседованиях легко может быть выполнен, не смотря на полное отсутствие его в учебнике Фаворова, нетерпимое в виду общественной важности собеседований и необходимости ознакомления с ними воспитанников не в общих только чертах, но наравне с прочими вопросами Гомилетики.

Остается отметить в Программе в числе дополнений немногие частные рубрики, более или менее новые сравнительно с Гомилетикою Фаворова. Таковы в вопросе «о ясности изложения: чистота (речи). Архаизмы и неологизмы. Неуместность варваризмов. Точность речи. Двусмысленность и неопределенность в словах и сочетаниях их. Устранение терминов. О красоте изложения: сила слога. Фигуры. Тяжелые периоды. Однообразная отрывистость. Умелая расстановка слов. Скопление слов длинных, кратких, сходных по слогам и пр.» Сведения по данным вопросам даны в каждом курсе теории Словесности и вместе с тем должны бы, как разъяснено нами, служить естественным, связующим звеном между Словесностью и Гомилетикою. К сожалению, эта желательная особенность в постановке Гомилетики, необходимость которой сознана уже в «опыте Гомилетики» М. Ченика, в Программе не нашла достаточно широкого и повсеместного применения.

Рассмотревши с нарочитою подробностью всю теоретическую часть Программы Гомилетики и раскрывши выпол-

—412—

нимость её, обратимся к практической её части. Эта последняя намечается на протяжении всего курса Гомилетики, с заметным стремлением к возможно органическому объединению её с теорией Гомилетики, хотя эта цель и не везде достигается одинаково успешно и полно. Наиболее полно она достигнута в вопросе о слове. Здесь автор намечает практические подтверждения правил непосредственно за этими последними, напр., «содержательность текста (2Тим.4:13 – не обильный), краткость (Еф.6:13–18 – обширный для слова)». Но этот желательный план Программы, при котором только и возможно теоретико-практическое преподавание Гомилетики, не долго удерживается автором. Уже в дальнейших вопросах о слове автор не намечает примеров раздельно для предложения, разделения, исследования и приложения и только после них указывает проповеднические образцы в виде цифровых цитатов из своей гомилетической хрестоматии. Этому же более общему плану следует Программа и далее, указывая образцы проповеди только в конце каждого отделения Программы, – для беседы: 1, 5, 6, 7, 8 и след. образцы проповеди из «Сборника проповеднических образцов» Я. Зарницкого, для кратких поучений: 67, 68, 69, для катехизических поучений, в вопросе о ясности изложения, достоинстве и т. д.; или, как в отделе о внутреннем характере проповеди, – только в конце всего отдела под общей рубрикой: «образцы некоторых желательных особенностей со стороны внутреннего характера церковных поучений: 41, 50, 78 и др. (назидательность), 22, 27, 95 и др. (убедительность), 4, 18, 19, 37 и др. (животворность); в отделе же о произношении оставляется и эта цитация. В курсе 5-го кл., при указании практической части, удерживается тот же порядок; образцы указываются после отделов – изъяснения Св. Писания: 1, 5, 6, 7 и д., истин догматических: 4, 15, 16 и др., нравственных и т. д. В курсе 6-го кл. вслед за теорией импровизации намечено 120 «тем для поучений по образцам: 1) о лести и человекоугодничестве. 1. 2) Условия спасения с нашей стороны. 1. 73. 3) Елика имаши, продаждь (Мк.10:21). 1 и т. д.»; в отделе же о внебогослужебных или внецерковных собеседованиях указаны лишь самые пособия

—413—

в примечании, без выделения тех или других образцовых собеседований.

Такое распределение практического материала в Программе представляет несомненные преимущества и удобства как для преподавателя, так и для воспитанников. Автор, за исключением отдела о внебогослужебных собеседованиях, повсюду цитует образцы проповеди из своего «Сборника»; вследствие этого, воспитанники, вместо трех настоящих хрестоматий Поторжинского – Святоотеческой, Дополнения к ней и Русской, могли бы довольствоваться одною, параллельно с одним же (за немногими исключениями) учебником теории Гомилетики. С другой стороны, вследствие того, что в Программе намечаются определенные образцы проповеди, устранился бы в преподавании Гомилетики произвол в деле выбора образцовых проповедей, установилась бы такая же определенность и устойчивость практического материала, какую представляет теоретический. Но вместе с тем, не исключалась бы возможность самодеятельности как для преподавателя, так и для воспитанников: так как образцов в каждом отделе указывается несколько, – не менее трех. При такой постановке возможны: 1) свободный, но и преднамеченный программою выбор образцов для изучения, 2) возможно разнообразное пользование ими, – изучение одних в целом виде, других по отделам или отрывкам, иных по содержанию, 3) ознакомление с ними, а отсюда и с проповедническою литературою вообще чрез классное и внеклассное чтение процитованных образцов, 4) применение их к собственным опытам воспитанников в проповедничестве, к импровизации и т. д.

Таким образом и теоретическая, и практическая части Программы легко могут быть выполнены при наличных учебных пособиях Гомилетики, не смотря на отсутствие нормального учебника, и в то же время преподавание Гомилетики стало бы на почву того теоретико-практического метода, который указан Учебным Комитетом, как в курсе 4-го, так и 5 и 6-го классов. Более или менее полное достижение этой цели, несомненно, во многом будет зависеть от преподавателя; но не менее несомненно, что, в общем, преподавание Гомилетики получит более

—414—

устойчивый и однообразной вид в семинариях и, сравнительно с настоящим, представит несомненный прогресс. В статье своей: «Pia desideria» мы по возможности разъяснили, насколько выиграло бы преподавание Гомилетики в своей систематичности, строгой последовательности и стройности, и считаем излишним говорить, насколько велико значение этих преимуществ как для преподавателя – в интересах возможно ясного, полного и законченного сообщения сведений, так и для учащихся – в деле сознательного, точного и прогрессивного углубления в науку. Здесь обратим внимание на то, что только при систематической постановке преподавания возможно внести в курс Гомилетики все то, что доселе сделано в области этой науки исследованиями о проповеди теоретическими и практическими – образцами. Те и другие в настоящее время составляют весьма почтенный каталог, который, к сожалению, остается вне программы Гомилетики, даже более – не может быть введен в неё, если только не считать случайных сообщений преподавателя на уроках, зависящих от времени, случая и т. п. Чтобы убедиться в этом, возьмем несколько примеров. Положим, изучается отдел о проповедническом изъяснении Св. Писания. Прекрасным пособием в этом случае, кроме проповедей, является труд прот. Толмачева – «Собеседовательное Богословие или практическая Гомилетика» (I–IV т.), которым однако при настоящей постановке Гомилетики пользоваться было бы несвоевременно и бесполезно: здесь, кроме общепонятных сведений о содержании Евангельских и Апостольских чтений и темах – общих, частных, прямых, выводных и т. д., даются образцы поучений по содержанию, по главным мыслям, по плану, которые для учеников, не изучивших форм проповеди, совершенно недоступны и, в случае ознакомления с ними, потребуют от преподавателя сообщения новых сведений, – уклонения от прямой задачи урока, забегания вперед. Иначе бы обстояло дело, если бы тот же отдел проходился не в начале курса Гомилетики и не в 4 кл., а в 5-м, в виде главной основы его и по ознакомлении с проповедью вообще. Тогда, при изучении проповеднического изъяснения Св. Писания, книги Толмачева были бы не только доступны и понятны учени-

—415—

кам, а и были бы настоятельно необходимыми по своей содержательности и по наглядному уяснению начал проповеднической экзегетики. Обратимся к уставным церковным чтениям. При настоящей постановке Гомилетики, о них едва возможно сообщить общие сведения, не более обширные, чем в Литургике, и невозможно какое-либо сопоставление их с обычною проповедью по форме, характеру и значению, так как всё это последнее еще неизвестно ученикам. Наоборот, в курсе 5-го кл. подобные сведения были бы необходимы и, как вполне доступные для изучивших теорию проповеди, освещали бы целую область церковного учительства, а вместе и самую проповедь по соотношению её с уставными чтениями. Значительные преимущества представит новая постановка Гомилетики и в деле ознакомления учащихся со сборниками проповедей. В настоящее время проповеди указанных программою авторов остаются в существе дела неизвестными ученикам, так как из каждого проповедника можно изучить не более одного-двух образцов. Иначе было бы при изучении не целых только образцов, но и тех или других частей их, отрывков, примеров, содержания; здесь неизбежно потребовалось бы разнообразие образцов, с другой стороны, представилась бы возможность брать из сборников всё наиболее характерное для данного проповедника. Уже одно это преимущество, – возможность более или менее широкого ознакомления воспитанников с теоретическими и практическими пособиями проповеди, много говорит в пользу новой постановки преподавания Гомилетики. Опыт такого введения гомилетических пособий в курс науки представляет и Программа Я. И. Зарницкого: в курсе 4-го кл. здесь указаны пособия Барятинской, Гильтебрандта, Михайловского и др.; в курсе 5-го кл. – Барсова, Толмачева, Соколова, Еп. Феофана, уставные чтения и др.; в курсе 6-го кл. – Богоявленского, Маврицкого и др. Нужно ли говорить о пользе и значении ознакомления учеников хотя бы с перечисленными только пособиями? С другой стороны, не смотря на то, что указанным пособиям в Программе отведено различное место, – то в прибавлении к курсу, то в примечаниях, то в тексте рубрик, самый факт введения их в Программу

—416—

свидетельствует, насколько они естественны и необходимы при новой постановке Гомилетики.

В виду этого, в заключение настоящей своей статьи не можем не высказать пожелания, чтобы с наступающего нового учебного года Гомилетика поставлена была в наших семинариях по новому плану. Руководящим примером такого плана науки может служить рассмотренная «Программа Гомилетики» Я. И. Зарницкого. Правда, эту Программу нельзя признать вполне совершенной и законченной; уже выше были указаны некоторые недостатки её, здесь отметим еще отсутствие рубрик. 1) по истории Гомилетики и гомилетических вопросов; 2) по сравнению древнего, нового, православного и инаславного проповедничества; 3) неодинаковую определенность и неодинаковое развитие отделов, – то чересчур полных (о слове), то слишком кратких (напр., предметы поучений на праздники, стр. 16, 17 и др.); 4) не одинаково тесное объединение теории и практики, – то в частных вопросах, то в отделах и др. Но эти и подобные им недостатки будут понятны и извинительны, если мы примем во внимание наличные гомилетические пособия, которыми могут располагать воспитанники и к которым необходимо (до появления более полных курсов Гомилетики) применяться, чтобы программа Гомилетики была удобовыполнима не в отдаленном будущем, а в настоящем.

В. П.

—417—

(Н. Глубоковский: Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. СПБ. 1895. Ц. 1 р. 10 к.).

Выпущенное в свет в настоящем году поименованное исследование проф. С.-Петербургской Духовной Академии H.Н. Глубоковского представляет, помимо богословско-научного, глубокий жизненный интерес, установляя собою твердый фундамент для суждения по одному из запутанных и сложных, можно сказать «проклятых вопросов» дневной злобы. Мышление современного человечества едва ли подвержено такому мучительному терзанию в какой-либо иной области жизне-тревожных вопросов, как именно по вопросу о брачных узах. В какой мере эти узы святы, крепки, нерасторжимы? Есть ли какое-либо твердое несомненное основание для потерпевшего семейное кораблекрушение супруга расторгнуть сковывающие его узы, чтобы испытать снова счастье в другом брачном союзе, или же для него остается одно – махнуть рукой на несчастье и без луча надежды на счастье изживать свой горький век? В ответ на эти вопросы современная печать и общественное мнение дают ответы и советы такие до резких крайностей противоположные, что человеку, решившемуся им последовать, представился бы в перспективе бесконечный процесс блужданий от мнения к мнению и одна бесконечно долгая мука сомнений… Непримиримый раскол мнений восстает уже по вопросу о том, есть ли брак исключительно явление личной жизни супругов и следов. судьба его зависит только от их доб-

—418—

рой воли и обстоятельств, или же он – установление общественное и потому супруги раз в него вступившие уже связуются предписанными нормами, помимо воли их? И конечно, в известной мере правы и весьма убедительны речи тех мыслителей, которые ратуют за свободу личности и во имя этой свободы требуют для человека – мужчины и женщины – полного простора располагать своими симпатиями и антипатиями. Но не меньше, если только не больше правы и убедительны и речи мыслителей противоположного лагеря, ставящих на вид глубочайшее значение брака, как основания семьи, общества, государства. Водящиеся только своим чувственным позывом любодеи и прелюбодеи подкапывают самые корни цивилизованного общежития и вместе с проституцией, ими же распложаемою, составляют такое ужасающее социальное зло, против которого дозволительны все средства для борьбы, внушаемые инстинктом частной самообороны и общественной защиты.

Мнения юристов и публицистов того и другого лагеря не столько авторитетно-влиятельны, чтобы человеку практически заинтересованному означенным вопросом близко к сердцу принимать проповедуемую ими разноголосицу: для каждого практически заинтересованного этим вопросом есть другой, более понятный ему угол зрения, именно моральный – голос собственной совести, в особенности озаряемой чистым нравственным евангельским учением. В Евангелии содержится истинное учение о браке и что бы ни говорил мир, колеблемый различными изменчивыми учениями своих мудрецов, истинный христианин, опираясь на божественную заповедь, остается тверд, спокоен и непоколебим, как стоящий на несокрушимой скале…

К сожалению, в настоящее время и в этом отношении дело не обходится без затруднений: и самые евангельские заповеди можно толковать различно и, как показывает действительность, различно до противоположности. Так, на вопросы: может ли вступить в новый брак невинный супруг, прежний брак которого разрушен неверностью другой половины, или нет? В известных местах Евангелия (Mф.5:32 и 19:9) идет ли речь о формальном разводе и его последствиях, или же только

—419—

о произвольном оставлении одним из супругов другого – по капризу, или с прелюбодейною целью? – На, эти вопросы, имеющие значение основных пунктов в учении о бракорасторжении, в настоящее время можно слышать ответы, различные до противоположности.

Рассматриваемое исследование проф. H.Н. Глубоковского тем и важно, что с научною основательностью, всесторонне рассматривает эти вопросы и дает положительное категорическое их решение.

Так, внимательно просмотрев экзегетические данные, соображения и выводы автора относительно евангельского, выражения: разве словесе прелюбодейна (παρεκτὸς λόγου πορνείας; μὴ ἐπὶ πορνείᾳ; εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ),²⁴¹⁴ читатель, быть может, сильно встревоженный превратным толкованием этого выражения у графа Л. Толстого, выносит ясное, твердое и отчетливое убеждение относительно верности следующих тезисов:

1. «По учению Христа Спасителя, принципиально нерасторжимый, брачный союз может быть разорван мужем по вине прелюбодеяния жены.

2. Развод бывает полный и оставляет супругу свободу для вступления в новый брак, поскольку он прелюбодействует в нём единственно при наличности прежней брачной связи, которая ἐπὶ πορνείᾳ нарушается окончательно.

3. При совершенной равноправности мужчины и женщины в христианстве, это ограничение одинаково приложимо к обоим супругам» (стр. 33).

Эти главные тезисы своего исследования автор утверждает затем авторитетом церковного предания – святоотеческими свидетельствами. Он, однако же, не берет на себя задачи собрать относящиеся к делу свидетельства, а только представляет несколько опытов правильного толкования патристического учения по данному вопросу и устранения преувеличений католического толкования. Со всем вниманием он останавливается на изречениях Св. Иустина мученика, Св. Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена, Св. Иоанна Златоуста, Астерия Амасийского и др., а также западных отцов: Иеронима и Августина, тща-

—420—

тельно отмечает уклонения от правильного экзегесиса этих свидетельств, допускаемые тенденциозными католическими богословами, нашедшие себе место по неосмотрительности и в нашей литературе (стр. 34, 35:37) по вопросу о браке. Общий вывод тот, что «при заметном неодобрении вторых браков экзегетическая традиция патристических авторитетов умалчивает о дальнейшей судьбе отпустившего и отпустившей законно. Однако здесь необходимо сообразить, что новое супружество она считает зазорным только по сопровождающему его прелюбодеянию, когда старое (т. е. супружество) еще не уничтожено и продолжает быть исключительно легальным. Значит теперь всё зависит от того, бывает ли развод полный, освобождающий пострадавшего от всяких обязательств к изменнице. Но на этот счет неоспоримо, что – по отеческому решению – πορνείᾳ разрывала брачную связь окончательно, а не просто ослабляла её» (стр. 48). Свой вывод автор подтверждает, наконец, обозрением канонических постановлений Восточной церкви.

Итак, прелюбодеяние есть разрушение брака и основание для легального развода, решительно и навсегда разрывающего брачные узы. Это положение логически приводит к законности вступления невинной половине в новый брак.

Досоле автор шел главным образом положительным путем, раскрывая учение свящ. Писания и святоотеческое. Вторая половина исследования, под рубрикою: «критические замечания и практические соображения», носит по преимуществу полемический характер: автор рассматривает здесь книгу Личфильдского декана Г.М. Люкока: «история брака Иудейского и христианского в её отношении к разводу и некоторым запрещенным степеням родства».²⁴¹⁵ Названная книга английского богослова решает рассматриваемый нашим автором вопрос диаметрально противоположно и, конечно, тем интереснее его о ней суждения.

—421—

Отдавая долг уважения полноте исследования и солидности аргументации своего противника, автор не находит в нём однако же ничего нового и оригинального по сравнению с тем, что доселе проповедовалось в протестантской и католической экзегетической литературе по данному вопросу.

Центр тяжести книги Люкока составляет примирение разности между изречениями Господа у Мф.5:32; 19:9 и Мк.10:11–12 и Лк.16:18. Рабски следуя за Деллингером, Люкок принимает теорию аккомодации, в силу которой не только учение о браке по изложению Матфея, но и вся нагорная проповедь Христа есть только «верное раскрытие кодекса Моисеева». «В самом выражении слышится язык раввинской казуистики, решительно санкционировавшей легальность развода, лишь бы в точности были соблюдены все сложные формальности насчет «распутной книги». Посему и Спаситель отмечает собственно, что закон совсем не допускает такой разнузданности и дозволяет расторжение единственно по причине «срамного дела» (Втор.24:1), всё же прочее кассируется бесповоротно, как измышление человеческое, морально нетерпимое. Не удивительно теперь, что Марк и Лука не передали этого отдела в виду его бесполезности для язычников, а Матфей удержал его, потому что он был глубоко знаменателен для всякого иудея. После этого легко уничтожаются все затруднения краткою ссылкой, что нагорная беседа и сказана и писана не для христиан, поскольку не при них» (стр. 59).

К чему же собственно ведет эта материя при уяснении занимающего нас вопроса? А вот к чему: «Католичествующий англиканин утверждает – гов. проф. Глубоковский – что в этом месте воспроизводится во всей целостности ограничение Втор.24:1, о debar ervach. По его мнению, этими терминами указывается на нечистоту жены в период её девичества, когда и самый брак является фиктивным. С этой стороны для него весьма приятно, что у Mф.5:32 употреблено πορνείᾳ, а не μοιχεία, ибо дает знать плотское нецеломудрие до супружества, а не в течении его, где замужняя входит в незаконную связь с другими. Если так – заключает Люкок –

—422—

то мы открываем объяснение в строго иудейском обычае, по которому обнаружение мужем в невесте её добрачного греха разрешает брак. В общем, учение Христа покоится на идеальном воззрении на первичный супружеский союз, каковой, несомненно, был нерасторжимым. Как истинный Восстановитель, Он мог только возвратиться к основному источнику всей морали; естественно, что встретившись с извращенною практикою иудеев, Он раскрывает, что раз заключаемое брачными узами единение не устранимо и что, однако дозволено лишь разлучение при условии, когда была просто внешняя видимость супружества. Это там, где обрученная после брачного обряда окажется потерявшею свое девство еще прежде. В этом случае в глазах иудеев, строго говоря, был не столько развод, сколько провозглашение несостоятельности брака… Обычай этот опирался на высокий и достохвальный принцип и Господь наш без всяких колебаний ссылается на него, по крайней мере, пред народом, который его держался и придавал ему цену, потому что это единственное исключение ни мало не ниспровергает исконного намерения Божия при учреждении брака. Таким образом это – черта «местного колорита» Евангелия от Матфея и он один заботливо сохранил её по причине её чисто иудейской окраски. Но она не имела приложения для других народов и не нашла себе места на страницах св. Марка и св. Луки».

Итак, по мнению Люкока, в Евангелии нет мысли о разводе по прелюбодеянию жены: брак, однажды правильно совершенный, нерасторжим.

Утвердив эту мысль на собственном экзегесисе св. Писания, Люкок усиливается оправдать её святоотеческим учением (главным образом западной церкви) и последующею церковною практикою. Но сама по себе интересная, даже увлекательная теория Люкока после предпосланных ей исследований нашего автора и сопровождаемая тонкими и меткими критическими замечаниями последнего в действительности оказывается «паутиною не хитрою и несложною, сотканною более при помощи воображения», чем точного изложения Евангельского учения (стр. 62).

Вообще из чтения рассматриваемого исследования выносится весьма ясное представление на счет чрезвычайной

—423—

искусственности новейшего католического догматизирования. По временам читателем овладевает даже грустное настроение от мысли, что широкая эрудиция, недюжинная творческая способность приносятся здесь в жертву не исканию чистой богословской истины, а только оправданию конфессиональной весьма застарелой традиции. Жертва приносится иногда довольно тучная: пускаются в ход глубокие лингвистические изыскания и соображения, мелочной и иногда тонкий анализ текстов не только св. Писания, но св.-отеческих творений, остроумные построения и комбинации и рядом с этим допускается замалчивание крупных исторических фактов, игнорирование довольно известных свидетельств… весьма смелое вычеркивание из подлинного текста целых фраз (якобы позднейших глосс)… Что же получается в результате? Обширное ученое исследование – это, несомненно, но… требующее весьма внимательного, недоверчивого к себе отношения.

Небольшое по объему исследование проф. H.Н. Глубоковского возбуждает к себе особенный интерес не только положительною стороною своею, как совершенно объективно освещающее основоположения Нового Завета и учение православной церкви о браке, но и своею полемическою частью, в которой автор не многословно, но метко и сильно указывает тенденциозную фальшь в исследованиях новейших западных богословов²⁴¹⁶ по предмету первостепенной жизненной важности.

Имена западных ученых вообще не утратили для нас и доселе своего обаяния: область Богословия не составляет исключения. Но если где, так именно здесь нам следует не рабствовать, а иногда и считаться и при том серьезно. Почему – это весьма понятно и даже весьма многим понятно: кто об этом ныне не говорит? Но как это делать и что для сего требуется? – Требуется глубокое изучение св. Писания и патристической литературы в её луч-

—424—

шик изданиях. Только писатель, так вооруженный, может пересаживать на родную духовную почву произведения западной науки, очищенные от терния и волчцов, которых и так, как и всюду, произрастает не мало.

В рассматриваемом труде проф. Н.Н. Глубоковского мы и встречаемся с православным богословом, который знакомит нас с последним, словом западной богословской науки и в тоже время со всею точностью указывает промахи и недочеты её, явившиеся следствием не недостатка знания, а упорной привязанности к застарелой догме.

От души приветствуем настоящий труд талантливого русского ученого с выражением приятной надежды и на продолжение дальнейших трудов его подобного рода.

Н. Заозерский

—77—

служит для язычников признаком и доказательством общения прорицателей с богами. Нельзя не назвать этого признака характерным для самых языческих религий. Истинная религия, приводя человека в общение с Богом, просвещает его разум и возвышает дух. Предсказания языческих прорицателей всегда ограничиваются тесным кругом ближайших обстоятельств, неопределенны, и двусмысленны, отвечают на запросы в угоду частных лиц, городов и обществ; когда Афиняне разделялись на партии по вопросу: подчиняться-ли им Македонскому царю Филиппу, и обратились за решением к Дельфийскому оракулу и получили ответ: подчиниться, – то Демосфен заметил, что оракул φιλιππίζει – принадлежит к партии Филиппа. «От языческих прорицателей, говорит рационалист Авберт Ревиль, не произошло никакого добра для человечества». Ничего подобного не было у пророков; они глубоко задумывались над судьбами своего народа, над судьбами других народов и всего человечества, скорбели духом, видя бедствия, поражавшие евреев за отступления от Бога и беззакония, обращались к Богу с пламенною молитвою за народ, и получали откровения свыше. Вот источник их высокого одушевления и вдохновенных предсказаний будущего! Ветхозаветные пророки предсказывали об отдаленных будущих событиях, касающихся судьбы не одного народа еврейского, но всех народов мира, – были не лицеприятными обличителями беззаконий еврейского и других народов, за что терпели гонение и мученичество; напр., Илия, Исаия, Иеремия и др. (Евр.11:36 и др.) указывали для всех лучшее будущее в исполнении обетовании Божиих, в верности закону Божию. Главнейшим предметом их пророчеств было изображение обетованного Богом Искупителя мира и Его царства. Если они иногда предсказывали ближайшее будущее, касающееся частных лиц и обстоятельств, то всегда по связи их и

—78—

с главным предметом их пророчеств, для утверждения веры в обетованного Искупителя.

Существенная особенность как ветхозаветных, так и новозаветных пророчеств заключается в самом характере сверхъестественного откровения Божия, которое совершалось исторически, в последовательности времени, раскрывая и осуществляя план премудрости Божией, устрояющей судьбы человека. Ничего подобного нет в религиях языческих, которые не заключали в себе никаких указаний на будущие новые откровения божества, никаких обетований в будущем. У китайцев, напр. главные божества, небо и земля те же самые в будущем, как и в настоящем. У индийцев – как всё возникло из Брамы, так и опять всё погрузится в Браму, – произойдет всемирная катастрофа, после которой снова возникает и затем снова уничтожается мир, и т. д. У персов существовала неопределенная мысль о победе Ормузда над Ариманом; у греков – о разрушении железного царства Зевса и прекращении его власти; у скандинавов – о погибели всех богов, но эта темная мысль оставалась без всякого влияния на развитие народов и на ход их истории. Отсюда объясняется ничтожное значение языческих прорицалищ и всемирное значение пророчеств в истории человечества.

Фактическое доказательство сверхъестественного происхождения ветхозаветных пророчеств представляет буквальное исполнение их. Судьба древних царств, судьба самого еврейского народа подтверждает их с поразительною точностью и ясностью; развалины городов, пустынность некогда населенных и цветущих мест невольно напоминают путешественникам бывшие об этом пророчества. Таким фактическим доказательством в особенности служит вся земная жизнь Иисуса Христа, предсказанная и предызображенная в Ветхом Завете. Евангелисты, повествуя о тех или других событиях Его жизни, замечают: «сие же всё бысть, да сбудется реченное пророками». Рационалисты восстают против мессианского значения пророчеств, или отношения их к лицу Иисуса Христа, стараясь доказывать, что мессианские пророчества относятся не к Его лицу, не к Его делам и событиям Его жизни, а к другим лицам и событиям. Так, напр.,

—79—

пророчество Иакова при благословении Иуды: «не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель и Ему покорность народов». (Быт.49:10), – рационалисты, вместе с нынешними иудеями, относят не к лицу Мессии и к одному потомству или колену Иуды, а ко всем евреям; но племя Израилево давно перестало быть народом пред Богом, по пророчеству Иеремии, и перестало навсегда (Иер.31:36). Скипетр от колена Иуды давно отнят по предречению Иакова, именно тогда, когда исполнилось время пришествия Мессии. Соломону так же нельзя, вопреки объяснению рационалистов, приписать тех свойств, которые (в Пс.71) относятся к Мессии, что имя Его будет вечно, что в нём благословятся все племена земные (стих. 17). Таким же образом рационалисты объясняют и другие пророчества. Кроме пророчеств в Ветхом Завете есть прообразы, которые отличаются от пророчеств только тем, что выражаются не в речах пророков, а в лицах и событиях. Таковы прообразы Иисуса Христа: Мельхиседек священник и царь Салима; Исаак, приносимый в жертву Авраамом, пророк Иона и многие другие лица; к прообразам относится и весь обрядовый закон Моисея, который называет Апостол тенью и образом будущего (Евр.8:5). Отношение их к Иисусу Христу не простое приспособление (accommodatio), а символическое, прикровенное указание на Него, как имеющего прийти Искупителя. Идея Мессии была основною национальною идеею еврейского народа, которая проникала всю его жизнь и его историю, выражалась и предызображалась в исторических лицах и событиях этого народа, пока, наконец, не была осуществлена в лице Искупителя-Мессии, пришедшего в мир.

Четвертый признак сверхъестественного откровения Божия – чудеса, или такие события и явления, которые хотя происходят в нашем конечном мире, так же видимы и осязаемы, как и явления этого мира, но не могут быть объяснены из условий, действующих в нём сил и законов; они суть непосредственные действия сверхъестественной силы Божией, открывающейся в мире, факты сверхъестественного откровения. Чудеса стоят в самой тесной связи с сверхъестественным откровением Божиим

—80—

и служат вместе с другими его выражениями, к осуществлению вечных определений Божиих о судьбах человечества. Поэтому чудеса отнюдь не могут быть рассматриваемы, как внешние признаки и доказательства сверхъестественного откровения. Когда фарисеи и саддукеи просили Иисуса Христа показать им знамение с неба²⁴¹⁸ (Мф.16:1), Он отказал им потому, что они просили чудесного знамения, как внешнего доказательства присущей ему Божеской силы, тогда как не хотели разуметь многочисленных знамений времени – исполнения обетований Божиих и пророчеств о пришествии Мессии.

Некоторые чудеса отличаются от естественных событий и явлений только по способу их совершения и ощутительно выражают непосредственное действие Всемогущей, Премудрой и Всеблагой Силы Божией. Сверхъестественная сила Божия открывается в таком сочетании внешних условий и обстоятельств, которое превышает силы и знание человека и необъяснимо из естественного хода вещей. В этом сочетании выражается Всемогущая сила Божия. От сочетаний внешних условий и обстоятельств происходит событие, явно указывающее мысль и волю Верховного Мироправителя, Бога. Таковы явления неожиданной ни откуда, по-видимому, невозможной помощи человеку, устранение неодолимых препятствий, избавление от смертной опасности, неотвратимой и неизбежной при естественном ходе вещей. Таких событий отнюдь нельзя назвать счастливыми случаями, потому что в них явно и ощутительно выражается преднамеренность и всеблагая мысль и воля Божия. Чудеса в собственном смысле (miracula в отличие от signa) – такие события и явления в мире, которые происходят не вследствие необычайного сочетания внешних обстоятельств и естественных условий, но совершаются без всякого отношения к ним, как непосредственные действия сверхъестественной, безусловной силы Божией в нашем мире. Таково, напр., чудо утишения бури одним словом: «умолкни, перестань»! – «Кто сей убо есть»? говорили свидетели этого события (апостолы), «яко и ветер и море послушают Его»

—81—

(Мк.4:39); таковы же многие исцеления от тяжких, неизлечимых болезней, производимые или одним словом Иисуса Христа, или при употреблении таких внешних средств, которые сами по себе не могут исцелять от болезни, – дать зрение слепорожденному. Но есть еще такие чудеса, которые совершаются не только без всякого отношения к внешним условиям и обстоятельствам жизни, но и представляют собою явления и события совершенно новые, небывалые в нашем мире и чуждые ему, по своему существу отличные от всего, что есть в конечном мире. Таковы – чудеса воскрешения Спасителем действительно умерших людей, а в особенности чудо собственного Его воскрешения из мертвых, которое вносит в мир новое начало жизни и устрояет в нём новый порядок.

Это общее понятие о чудесах раскрывается и выясняется из разбора теорий и воззрений, ограничивающихся только сферою конечного мира, или довольствующихся одним естественным откровением. Таковы воззрения материалистов, деистов и пантеистов, которые по требованию своих принципов, отрицают возможность чудес – стараются объяснить их из естественных условий, действующих в этом мире, или из естественной связи причин и действий, и, наконец, отрицают их значение и необходимость в религии.

Возможность чудес основывается на тех же началах, как и возможность сверхъестественного Откровения. Признавая Бога, безусловно совершенным Личным Существом, нельзя полагать пределов для Его вседействующей силы и отрицать возможность Его непосредственного действия в мире. Отрицают возможность чудес материалисты потому, что отрицают и Бытие Божие; деисты – потому, что отрицают всякое отношение между Богом и миром, – наконец, пантеисты – потому, что не признают Бога Существом Личным. Все они вместе против возможности чудес выставляют твердость законообразного порядка этого мира, по которой невозможно, по мнению их, допустить какие-либо события и явления в этом мире, необъяснимые из этого порядка, а чудеса были бы нарушением законов этого порядка; потому они немыслимы и невозможны, как нечто противоестественное. Порядок мира, без сомнения, тверд и законосообразен;

—82—

но он не есть безусловный; твердость его обусловливается таким или другим сочетанием существующих в нём сил и стихий. Законы природы, конечно, неизменны, как в целом, так и в каждом отдельном случае; но они действуют при определяющих их условиях, которые получают самые разнообразные сочетания, производимые как самою природою, так и искусством и силою человека. На возможности различным образом сочетавать данные условия основывается культура, власть и господство человека над внешнею природою, и никто никогда не высказывал опасения за твердость мирового порядка при самом широком развитии власти человека над внешнею природою. Скажут ли, что сила человеческая, его разум и воля принадлежат к силам этого мира? Но дело в том, что условия, при которых действуют силы внешней природы и устанавливают в ней тот или другой порядок, могут быть изменяемы. О нарушении законов здесь не может быть и речи; изменение условий, при которых они действуют, отнюдь не есть изменение самых законов природы, как не правильно определяют рационалисты; оно оставляет естественные законы также неприкосновенными, как и искусство человека, когда особенным образом сочетавает естественные условия, при которых действуют законы. В чудесах действует безусловная сила Божия, которая не подчиняется условиям мирового порядка, но и не нарушает его. Чудеса не только не нарушают нормального порядка мира, напротив, – восстановляют его, указывая истинное, нормальное отношение его сил, извращенное и нарушенное ненормальным состоянием его условий; так, чудесные исцеления, воскрешение умерших показывают, что не материя должна господствовать над духом, но дух над материей, – не смерть над жизнью, а жизнь над смертью. Деисты, кроме того отрицают возможность чудес, опираясь на понятие о Боге, как Существе всесовершенном, премудром. Мир, как произведение премудрого Творца-Бога, не нуждается ни в каких чрезвычайных поддержках и поправках, каковы чудеса; чудо по воззрению деистов, противоречить понятию о Боге, как Существе премудром и всесовершенном. Но а) если деисты, при-

—83—

знавая Бога Существом безусловно-совершенным, ограничивают его деятельность одним актом творения и отрицают затем всякое отношение Его к миру, – то поставляют для Бога пределы внутренние и внешние, – внутренние, представляя Божество истощившим свою бесконечную силу в одном акте творения, – внешние в самом бытии мира, на который, по учению деистов, не простирается вседействующая сила Божия. б) Чудеса совершались не с целью поддержать внешний порядок мира, его силы и законы, напр., силу тяготения, законы движения и проч., но для восстановления и утверждения нравственного порядка в мире человеческом и религиозного союза с Богом, разрушенного грехопадением человека. Каждое чудо, в частности, стоит в самой существенной связи с непосредственным откровением любви Божией к человеку, всемогущества и премудрости.²⁴¹⁹

Отрицая возможность чудес, по требованию своих принципов, рационалисты стараются объяснить чудеса из сил и законов конечного мира, или из естественной связи причин и действий.

Но при некоторых чудесах не было употреблено никаких внешних средств, которые могли бы в каком бы то ни было отношении дать повод к такому объяснению; таковы: чудесное утишение бури словом, многие исцеления, чудо заочного исцеления больного слуги одного сотника (Лк.7:2–10), а также сына одного царедворца (Ин.5:49–53). Здесь, очевидно, нельзя указать никакой внешней естественной причины для объяснения чуда. При совершении многих чудес были употребляемы и внешние средства, напр., при исцелении слепорожденного

—84—

(Ин.гл.9.), при чудесном претворении воды в вино на браке в Кане Галилейской, при насыщении 5000 человек пятью хлебами и др. Но все эти средства, сами по себе, таковы, что из них никак нельзя объяснить чудесных событий. Нееман, Сирийский полководец, сначала не поверил возможности исцеления от проказы, которою был болен, чрез омовение в водах Иордана, по слову пророка Елисея; он хорошо знал, что вода не может исцелить его: «разве реки Дамасские не лучше всех вод израильских», говорил он: «я разве не мог бы омыться в них и очиститься». Из внешних средств ничего нельзя объяснить в чудесном событии. Тем не менее, рационалисты настаивают на этом способе объяснения чудес. Так, по мнению Ренана, чудо до тех пор остается чудом, пока не найдены его естественные причины; чудо есть только mirabile, но не miraculum. Чтобы убедиться в достоверности чудесного события, по его мнению, необходимо составить ученую комиссию из физиологов, медиков, физиков, химиков и других естествоиспытателей, которая доказала бы, что чудо, действительно, нельзя объяснить из причин естественных, а вместе с тем требовала бы, чтобы чудо совершаемо было во всяком месте и во всякое время, при всяких обстоятельствах, словом, когда его потребует комиссия. Собственно, против предосторожности в признании чудесных действий за действительно чудесные, мы ничего не можем сказать; и теперь для удостоверения в чудесном исцелении неизлечимо-больных делается тщательное расследование. Но при совершении некоторых чудес не было употреблено никаких внешних посредств; при совершении других употреблялись такие внешние посредства, которых свойства давно известны, по крайней мере, настолько, что из них нельзя объяснить чудесных событий. Наконец, задача проектируемой Ренаном комиссии заключает в самой своей постановке предрешение вопроса о чудесах. Чудеса – действия всесвободной силы Божией, а задача, поставленная Ренаном, такова, что годится только для производства физических, химических и других опытов, над силами механическими, неразумными и несвободными.

—85—

Если бы чудеса возможно было объяснить из причин естественных, то они самом деле были бы результатом с одной стороны знания, а с другой суеверия и легковерия; во всяком случае, были бы простыми естественными явлениями, ложно выдаваемыми и суеверно принимаемыми за непосредственные явления Божественной силы. Так и объясняют чудеса деисты. Деизм, выходя из своего принципа, отрицающего отношение Бога к миру, не в состоянии дать никакого положительного руководства для объяснения чудес; их объяснения не представляют собою никакого общего воззрения, одной целостной теории, которая бы выводила частные объяснения из одного основания. Если деисты всё сверхъестественное в религии признают делом обмана, то в применении к чудесам Иисуса Христа Ейхгорн (род. 1752) и Реймар († 1768) старались ослабить это объяснение. Почитая Иисуса Христа великим учителем нравственности, они утверждали, что Он не обращал внимания на то, как понимали Его дела. Но когда Иоанн Креститель прислал к Иисусу Христу своих учеников с вопросом: «Ты ли тот, Который должен прийти (Мессия), или нам ожидать другого?» – Иисус Христос отвечал указанием на свои чудеса (Мф.4:3–5), – назвал грехом против Духа Святого, который есть Дух истины, объяснение Его чудес фарисеями из силы князя бесовского (Мф.12:24 и след.). Деисты сами не держатся и этого своего объяснения, когда говорят, будто Иисус Христос творил чудеса неохотно, выражая свое негодование на просивших чуда, иногда отказывал им. Мы сказали уже прежде, по какой причине Он отказывал. В других случаях отступают и от этого объяснения. Иисус Христос творил чудеса среди близких к Нему и простодушных людей, в местах отдаленных от центров тогдашней образованности. Но он творил чудеса и в синагогах в Иерусалиме, пред глазами надзиравших за ним врагов. Наконец, деисты как бы стараются оправдать чудеса Иисуса Христа и апостолов необходимостью приспособляться к суеверной наклонности восточных народов к сверхъестественному и чудесному, в виду великой цели – нравственного исправления людей. Но сами фарисеи говорили Ему, что Он

—86—

истинно учит пути Божию и не заботится об угождении кому-либо; ибо не смотрит ни на какое лицо (Мф.22:10), притом безнравственное, иезуитское правило: цель оправдывает средства недостойно великого Учителя нравственности. Если же чудеса не были, по учению деистов, действиями сверхъестественной силы Божией, а были только явлениями естественными, делами обыкновенными, случаями простыми и ежедневными, которые принимались за чудеса людьми суеверными и легковерными, – то, что же происходило на самом деле? В ответ на этот вопрос деисты вдаются в произвольные догадки и предположения, не представляя никаких данных для подтверждения их. Так, слава Господня, осиявшая вифлеемских пастухов в ночь рождения Иисуса Христа, по объяснению Паулюса († 1847), была не более, как свет метеора, или же фонаря; диавол, искушавший Иисуса Христа в пустыне – фарисей, склонявший Его на сторону своей партии; насыщение пятью хлебами 5000 человек Паулюс объясняет просьбою Иисуса Христа к богатым людям поделиться с бедными своими запасами и проч. Бессмысленность таких объяснений, делаемых без всяких оснований, исключительно по требованию деистического принципа, возмущала Штрауса, который сам отвергал чудеса. Штраус, справедливо в этом случае, заметил, что критика не имеет права делать предположения, противоречащие существу разбираемых сочинений, а чудеса, и, по его мнению, основная тема евангельских повествований. В том же деистическом смысле Паулюс и Ренан объясняют некоторые чудесные исцеления личного необычайно сильного влияния Спасителя на недужных; Его обхождение с ними, полное любви и неизъяснимого очарования, как выражается Ренан, успокаивало и возбуждало их дух, даже исцеляло от болезней. Так, Паулюс объяснял исцеление расслабленного, 38 лет лежавшего при овчей купели в Иерусалиме, и немедленно вставшего, когда он услышал голос, повелевший ему встать. Но у того расслабленного была, действительно, тяжкая болезнь, не психическая (ипохондрия), а физическая. Подобным же образом Ренан объясняет воскрешение Лазаря; «Иисуса» говорит он: «в семействе Лазаря боготворили». «Кажется, Лазарь был

—87—

болен, и, может быть, отчаиваясь в благоприятном исходе своей болезни, велел обвязать себя убрусами и похоронить, как мертвеца, в склепе или пещере. Услышав взволнованный до экстаза голос своего друга, Лазарь вышел из пещеры». Объяснение Ренана не требует разбора, оно говорит само за себя, когда признает вероятным, что бы больной велел сам заживо отнести себя в могилу, когда основывается только на «кажется» и «может быть».

Пантеисты относят евангельские повествования о чудесах к области мифов; теисты – к области поэтических сказаний и легенд. Теория мифическая развита Штраусом, а теория легенд – Шенкелем. В мифах под формою повествования изображаются явления внешней природы, или внутреннего мира человека. Такова мифология языческих народов. А легенды имеют в своем основании действительные исторические факты, изукрашенные потом фантазией. Легенды имеют место в апокрифах, средневековых биографиях и народных рассказах. Штраус в своем сочинении: «Жизнь Иисуса» (1835:1854) развил теорию мифов под влиянием пантеистической философии Гегеля. Веру еврейского народа в имеющего прийти Мессию и надежды, соединяемые с Его пришествием, именно, что Он научит всех истинному богопознанию, искупит от греха, избавит от бедствий, словом: устроит совершенный Завет, или союз Бога с человеком, – Штраус понял в пантеистическом смысле полного раскрытия божественной идеи в человеческом сознании. Повествования о чудесах – не более как мифическое, образное выражение идеи полного и совершенного единения Бога с человеком. Эта идея достигла своего полного развития и выражения в сознании Иисуса Христа. Евангелия, по его мнению, написаны спустя 40 и более лет после Иисуса Христа, когда уже успели составиться мифические рассказы о Его жизни. Мифическая теория Штрауса, во-первых, не объясняет, каким образом могли уверовать в Иисуса Христа Его ученики, когда на самом деле не было ничего того, о чём говорится в Евангелиях, когда все это мифы позднейшего происхождения. Во-вторых, нельзя не признать странным, что такое высокое развитие человеческого самосознания, на которое указывает эта теория,

—88—

ничем другим не обнаруживается, кроме фантастических рассказов. В-третьих, совершенно непонятно, каким образом миф, не заключая в себе никаких исторических основ, мог послужить основанием для истории христианства. В основании христианства существуют действительные исторические факты. Это, по-видимому, утверждает теория легендарная, развитая Шенкелем, который держится пантеистического воззрения.

Теисты не отрицают возможности чудес; но признают чудесность только в действии сверхъестественной силы Божией, возрождающей и укрепляющей человека в духовной жизни. В этом смысле сверхъестественно и чудесно всё, что имеет характер истинного христианства, как непосредственное действие благодатной силы Божией. Что же касается самых фактов, о которых повествуют Евангелисты, то теисты видят в них только свидетельства впечатления, производимого на современников Иисусом Христом. Так, Шенкель объясняет чудо претворения воды в вино из впечатления, произведенного возвышенностью беседы Иисуса Христа на присутствовавших, в сравнении с разговорами, бывшими до Его пришествия на брак в Кане Галилейской. Чудо есть только mirabile, но не miraculum. Таким же образом из впечатления он объясняет и чудесное насыщение 5000 человек пятью хлебами; слушавшие учение Иисуса Христа забыли о пище. Впечатление, которое производил Иисус Христос на современников, и составляет фактическую сторону в повествовании о чудесах; все прочее – дело фантазии. Но обыкновенно в легендах историческая основа события, хотя в самых общих чертах, остается неизменною; объяснение Шенкеля устраняет самую основу события, останавливаясь на одном впечатлении, но не указывая его причины. Почти все великие, исторические лица и события имеют свой легендарный цикл, особенно основатели религий. Жизнь Будды, Магомета изукрашены легендами об их чудесах; но их чудеса противоречат существу их религий, вполне исчерпываются объяснением из причин и обстоятельств, не заключающих в себе ничего сверхъестественного. Напротив, в христианстве ничего нельзя понять без сверхъестественного элемента; таковы все основные догматы его, – воплощение

—89—

Сына Божия, воскресение Его и др. Без этих чудесных фактов христианство немыслимо.

Наконец, рационалисты отрицают значение чудесных событий в области религии; по их мнению, чудеса не только не нужны для религии, но и отвращают от неё людей научно-образованных. Так а) богословы-рационалисты ссылаются на слова Иисуса Христа Апостолу Фоме: «блажени не видевшие и веровавшие» (Ин.20:29); на слова Апост. Павла: «Иудеи требуют чудес» (1Кор.1:22), но в этих словах ничего не говорится против значения чудес. Слова Спасителя указывают на превосходство веры пред видением в деле религиозного убеждения, а слова Апостола указывают на неправильное понимание чудес иудеями, в смысле фарисеев, просивших Иисуса Христа показать им знамение с неба. Чудеса не нужны для веры, говорит Шлейермахер, потому что они уже предполагают в человеке веру; Иисус Христос не совершил в Назарете чудес по неверию жителей этого города (Мф.13:58; Мк.6:5–6); Он творил чудеса и исцелял больных, видя веру их. Но чудеса, как непосредственные действия силы Божией, и производят веру и укрепляют её; так, одни из видевших чудо воскрешения Лазаря, уверовали в Иисуса Христа, другие – не только не уверовали, но и поспешили сообщить о великом чуде врагам Иисуса Христа, а ученики Его и сестры Лазаря еще более укрепились в вере в Него (Ин.11:15, 27:40). Отрицая значение чудес, рационалисты хотели бы обратить христианство в одну из философских систем, но в таком случае, оно не было бы религией, которая, как действительный союз между Богом и человеком, немыслима и невозможна без сверхъестественного откровения Божия. Сказать: зачем в христианстве чудеса? – значит сказать: зачем христианство есть богооткровенная религия? Она такова потому, что иною быть не может истинная религия.²⁴²⁰

—90—

Способы, чрез которые Бог сообщает людям сверхъестественное откровение, разнообразны (Евр.1:1); они состояли в богоявлениях, бывших Аврааму и другим праотцам; в явлении ангелов и в сверхъестественных, чудесных событиях, которых свидетелями и очевидцами были избранные Богом люди; но, главным образом, способ откровения состоял во внутреннем непосредственном действии Духа Божия на дух человека, или в боговдохновении. Такое действие Духа Божия испытывали на себе праотцы, которым были богоявления и явления Ангелов, а также пророки и апостолы, которые только чрез божественное вдохновение уразумевали смысл совершавшихся дел Божиих, – предсказывали будущее и возвещали то, что им было открываемо Духом Божиим. Так, апостол Петр говорит: «пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы (φερομένοι) Духом Святым» (2Пет.1:21); тоже говорил апостол Павел и о себе: «Мы возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого» (1Кор.2:13); потому избранные Богом люди, которым сообщалось откровение, назы-

—91—

ваются боговдохновенными. Такое же действие Духа Божия на человека было необходимо для уразумения истинного смысла совершавшихся пред ним сверхъестественных событий: ибо не все те, которые были их свидетелями, понимали их значение. Что откровение, бывшее пророкам и апостолам, есть плод непосредственного действия Духа Божия, а не есть результат человеческого измышления, – это видно из состояния боговдохновенных людей.

а) Состояние боговдохновения нельзя смешивать с экстазом, или необычайно возбужденным, но бессознательным состоянием исступления, как понимали это состояние язычники (μανία – у Платона). К этому пониманию подходит близко, так наз., механическая теория боговдохновенного состояния, принимаемая римско-католиками и протестантами прежних времен. Механическая теория признает боговдохновенных мужей пассивными, механическими орудиями в руках Божиих, устраняя всякое личное или сознательное участие боговдохновенных мужей в принятии откровения. Эта теория, по-видимому, незыблемо утверждает безусловный авторитет богооткровенного учения. Но боговдохновенных людей никак нельзя назвать пассивными орудиями Духа Божия, во-первых, потому, что священные писатели сохраняют особенности личных дарований и собственно человеческого образования, которое они имели, – во-вторых, во многих местах Св. писания описывается их боговдохновенное состояние, как состояние вполне сознательное; находясь в этом состоянии, они подробно излагают, что они слышали от Бога, что видели, иногда высказывали Богу свои недоумения, получали разрешения их, и сами исследовали, на которое и на какое время указывал Дух Святой (1Пет.1:10–11). В-третьих, в орудие своего откровения Бог избирает угодных Ему св. людей (2Пет.1:21), – следовательно, способных быть вестниками Его откровения. Напрасно в подтверждение этой теории ссылаются на некоторых христианских учителей первых веков, которые сравнивали боговдохновенных людей с музыкальными орудиями, цитрами, флейтами и пр. (Св. Иустин мученик, Афинагор, Ориген, Григорий Великий); они говорят только о том, что св. писатели были орудиями Духа Божия; в таком же общем смысле говорит о себе

—92—

св. Давид: «язык мой – трость скорописца» (Пс.44:2).

б) В другую совершенно противоположную крайность впадают новейшие рационалисты (Кюенен и др.); они смешивают боговдохновенное состояние с простым вдохновением, или одушевлением, свойственным поэтам и другим даровитым людям, и писания боговдохновенных мужей приравнивают к литературным произведениям вообще. Конечно, и в литературном отношении свящ. книги представляют неподражаемые образцы самой возвышенной религиозной поэзии, как книга псалмов, – одушевленного, огненного красноречия, как книга пророка Исаии, – высоту духовного созерцания (Иоанн Богослов) и глубокого размышления (Ап. Павел) и свидетельствуют о необычайной естественной даровитости свящ. писателей. Но их вдохновение есть боговдохновение; в этом убеждает, во 1-х то, что они возвещают истины, недоступные человеческому разуму, но необходимые для истинного богопознания, – изрекают пророчества, совершают чудеса, – во 2-х то, что они часто принимают решения, необъяснимые из предшествующего их состояния и образа мыслей, вообще из круга тех средств, которые доступны для человека. Так невозможно объяснить без чрезвычайного действия Духа Божия решимость Моисея извести евреев из Египта, когда известно, что он отказывался исполнить данное ему повеление Божие об этом, – решимость Иеремии начать и продолжать свое пророческое служение (Иер.20:7–18), – обращение Ап. Павла, бывшего прежде гонителем христиан. Все такие перемены в состоянии боговдохновенных людей объяснимы единственно только из непосредственного действия на них Духа Божия.

в) Но действия Духа Божия, также непосредственные, испытываются и всеми истинно верующими и благочестивыми христианами, которые водятся Духом Божиим (Рим.8:14); в этом смысле они называются облагодатствованными, богопросвещенными; в особенности такое наименование усвояется св. отцам и учителям церкви; но они никогда не называются боговдохновенными. Боговдохновенными называются только пророки и апостолы. Боговдохновение отличается от богопросвещения особенным, чрезвычайным состоянием духа боговдохновенных мужей,

(Продолжение следует)

—1—

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского, находящегося в командировке, П.И. Горского, В.А. Соколова и И.А. Татарского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 17 Декабря 1894 года: «Дек. 27. Постановление седьмое согласно ли с уставом, – о сем умолчано; осьмое утверждается; прочее читано. Студент Алексей Никольский утверждается в степени кандидата богословия».

Справка: 1) В статье VII означенного журнала было изложено следующее постановление Совета Академии: «разрешить студенту III курса Дмитрию Мучкапскому писать третье семестровое сочинение по церковному праву (вместо истории западных исповеданий)». 2) В статье VIII того же журнала было определение Совета, представленное на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства, о выдаче следующих премий: а) одной Митрополита Литовского Иосифа, в 165 руб., окончившему курс в минувшем учебном году кандидату Леониду Соколову: б) одной протоиерея А. И. Невоструева, в 158 руб., окончившему курс в том же году кандидату Ивану

—2—

Романову; в) одной бывшего Ректора Академии протоиерея С. К. Смирнова, в 98 руб., окончившему курс в том же году кандидату Михаилу Сменцовскому; г) двух покойного Митрополита Макария, по 91 р. 70 к. каждая, студентам настоящего IV курса Николаю Городенскому и Сергею Смирнову и д) одной покойного протоиерея И. Орлова, в 32 р., окончившему курс в минувшем учебном году кандидату иеромонаху Евдокиму (Мещерскому).

Определили: 1) Благопочтительнейше донести Его Высокопреосвященству, что, на основании § 100 устава духовных академий, церковное право относится к предметам изучаемым всеми студентами Академии, относительно же семестровых сочинений в § 123 того же устава сказано, что «в течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений», так что Совет Академии, назначая для студентов I-й группы сочинение по церковному праву, а для студентов II-й группы, на которой состоит студент Мучкапский, – по истории западных исповеданий, имел в виду лишь правильное распределение трудов между наставниками Академии, читающими письменные работы, а потому, в виду согласия преподавателя церковного права прочитать сочинение студента Мучкапского, не находил препятствий к исполнению просьбы Мучкапского. 2) О выдаче премий сообщить (и сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений. 3) Об утверждении Алексея Никольского в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в Канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода. 4) Изготовив для А. Никольского кандидатский диплом, препроводить его, по родопроисхождению Никольского, в Рязанскую духовную консисторию; прочее принять к сведению.

II. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 31 Декабря 1894 года за № 6890:

—3—

«По утвержденным Г. Синодальным Обер-Прокурором, 8 и 22 текущего Декабря докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской духовной Академии: Вячеслав Тихальский, Николай Матвеев и Алексей Целебровский преподавателями, первый в Скопинское духовное училище по русскому и церковно-славянскому языку, а остальные – в духовные семинарии, – из них Матвеев в Астраханскую, по словесности и истории русской литературы и Целебровский в Саратовскую, по психологии и соединенным с нею предметам.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутым лицам, по положению, денег, ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии, кандидатам В. Тихальскому, Н. Матвееву и А. Целебровскому сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

III. Письмо на имя о. Ректора Академии Сенатора, Тайного Совета, Дмитрия Александровича Ровинского:

«Приношу Вам и Высокоуважаемому Совету Духовной Академии глубочайшую благодарность за избрание меня в Почетные Члены.

Считаю за особую честь принадлежать к ученому сословию знаменитой Московской Духовной Академии и прошу позволения принести ей в дар мои издания, по прилагаемому списку».

Определили: Присланные книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и благодарить за пожертвование их, а прочее принять к сведению.

IV. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Анто-

—4—

ния о пропущенных наставниками лекциях в Декабре месяце минувшего года, из которой видно, что э.-орд. профессором В.Ф. Кипарисовым и и. д. доцента А.А. Спасским опущено по 4 лекции, орд. профессором А.П. Лебедевым, э.-орд. профессорами И.Н. Корсунским, И.А. Татарским и доцентом Н.А. Заозерским – по 2 лекции – по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

V. Отзывы о сочинении доцента Академии Н.А. Заозерского: «О церковной власти. (Основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства церкви по учению православно-канонического права)». Сергиев посад. 1894 года, представленном на соискание степени доктора церковного права:

а) Ректора Академии Архимандрита Антония:

«Сочинение разделяется на две части: 1) Основоположения церковной власти и 2) Способы её применения. По такому оглавлению частей должно бы ожидать, что первая часть будет главною, а вторая – прикладною. Если притом напомнить, что в эпиграфе книги стоят слова Христовы «царие язык господствуют ими» и проч., то естественно будет представить себе, что автор имел главною целью выяснить отличительное свойства церковной власти в её противоположности всякой иной, в её высоком превосходстве над властью мирскою; второстепенною целью автора по ожиданию читателя является раскрытие этих существенных свойств или принципов церковной власти в различных способах её применения, т. е. в разнообразном иерархическом строе исторических эпох Церкви Вселенской и церквей поместных. Однако подобные ожидания читателя разрушаются при более внимательном взгляде на оглавление книги: оказывается, что основоположительная часть её занимает только 86, а прикладная

—5—

почти 400 страниц. Причитав же самую книгу, читатель, увлеченный живостью речи, разнообразием интересных сведений и силою аналитического таланта, охотно прощает автору свое первое разочарование и только сожалеет, почему этой прекрасной книге не дано такое заглавие: «описание и оценка различных способов церковного управления». Тогда бы заглавие вполне соответствовало содержанию книги, а первые 86 страниц получили бы значение введения, в котором устанавливается, основанная на слове Божием и отеческих изречениях, общая точка зрения на различные способы церковного управления.

Впрочем, указывая на несущественное значение в разбираемой книге этой, столь кратко изложенной первой главы, мы не хотим умалять её значения. Напротив, мы признаем за нею таковое не только для науки церковного права, но и для пастырского богословия, и даже для богословия догматического, так как понятие священноначалия входит в катехизическое определение Церкви. И если мы и не сочтем дозволенным умолчать о том, что в своем богословском определении церковной власти, автор успел воспользоваться далеко не всеми святоотеческими определениями последней, а удовольствовался лишь некоторыми из них, то все-таки должны будем признать, что эта формальная неполнота богато искупается удачностью самого определения, приуроченного автором к вышеприведенным словам Господним: «царие язык» и прочая. Этим определением, в силу которого церковная власть не есть понятие, отличное от обязанности пастыря врачевать души, в сочинении г. Заозерского не только постановляется качественная разность между средствами действия власти духовной сравнительно с властью гражданской, но и указывается весьма ясное разграничение тех областей, коими заведует первая в отличие от последней – области внутренней жизни человеческой души, где кроме

—6—

церкви никто не имеет средств и власти оспаривать у церкви и предвосхищать её предназначения» (стр. 27).

Выдерживает ли автор такую возвышенную точку зрения при следующем далее описании различных видов церковно-иерархического строя, занявшем более трех четвертей его сочинения? Ответ на это должен быть тот, что автор, во всяком случае, превосходит в этом отношении своих товарищей по науке. Действительно, кто будет отрицать, что существующим курсам церковного права решительно не удается сохранить единство содержания, ибо начав с указания на священные свойства церковной власти и её исключительно высокого назначения, они совершенно не умеют поставить последнее в какую-нибудь ясную связь со следующим далее описанием различных церковно-правительственных учреждений византийской и русской церкви. Мало того, редко в каком сочинении по церковному праву разграничиваются вселенские постановления церкви, откровенные Святым Духом, от временных установлений иерархической и даже гражданской власти, положенных в основание ныне действующего законодательства. Иное мы видим в труде г. Заозерского: здесь элемент догматический, канонический и юридический тщательно различается и последний подвергается оценке с точки зрения двух первых. Правда такая оценка у него бывает довольно краткая, по весьма точная и ясная. Она является неизменно в описании каждого рода церковного управления, как епархиального, так и окружного, т. е. обнимающего целые патриархаты. Автор приводит три вида епархиального управления, имевшие место в различные эпохи церковной истории и пять видов окружного управления. В первом случае главное свое внимание он посвящает вопросу об отношении епископа к клиру и к выборным полномочиям мирян, а в последнем – отношению церкви к государству и патриаршей власти к

—7—

соборному управлению. При этом автор не упускает указывать и на те исторические условия, с которыми должно было знаться церковное управление, и на те последствия, благие или печальные, которыми сопровождался всякий род церковного управления в разное время. Такая всесторонность, являющаяся плодом обширной начитанности автора в разнообразных отраслях исторической и богословской литературы, избавляет его от педантичности и узости в оценке достоинств и недостатков различных видов иерархического строя и дает ему возможность разъяснить, что поместные церкви, не смотря на различные незаконные урезывания их прав, всегда сохраняли в своем устройстве настолько живучести, чтобы не отрываться от своего высокого духовного предназначения. Нужно, впрочем, снова оговориться, что, имея при своем описании цели обобщительные, автор пользовался своею литературною начитанностью лишь настолько, чтобы научно обосновывать свои положения и не поставляет себе задачей исчерпывать по каждому разбираемому вопросу весь материал из книги Правил или из ученых трудов канонистов. Что касается до управления современной русской церкви, то защищая его от обвинения в цезаропапизме и признавая синодальное управление каноничным и полезным, автор развивает мысль о канонической необходимости епископских соборов всей православной церкви.

Находя сочинение г. Заозерского о церковной власти исполненным не только богатством учености и силою мысли, но и имеющим важное практическое значение для установления принципиального взгляда на ценность различных церковных установлений современных и прежних, мы не можем не признать его заслуживающим степени доктора».

б) Ординарного профессора Академии А.П. Лебедева: «На темы в роде той, какую взял для исследования Н.А. Заозерский, отличающиеся широтою плана, касаю-

—8—

щиеся не одной, а нескольких народов, требующие для своей обработки многих и разнообразных источников, разъясненных в разных изданиях, источников и старых и новых, – на такие темы писать отчасти удобно, отчасти неудобно.

Удобство подобных тем заключается в следующем: имея в своем распоряжении значительное число источников, автор выбирает из них только то, что кажется ему интересным, он не превращается в кропотливого исследователя, часто находящего личное удовольствие в кропотливой работе, но забывающего о читателе, который может быть и не специалистом дела; переносясь от одной эпохи к другой, от одного народа к другому, он может давать большое место изучению развития данного явления, так как у него под руками много материала для разного рода сравнений и выводов; он необходимо должен быть писателем систематиком, в мысли и работе которого связуется в одно целое множество разнообразных фактов, проходящих целыми рядами под мысленными взорами и дающих материал для такой или другой оценки их; он может, пользуясь удобным случаем или даже вдохновением минуты, бросать такой или другой светлый взгляд на изучаемый материал, сделать мимолетную, но ценную заметку; он имеет возможность быть и смелее в своих заключениях, уповая, что едва ли кто поставит ему в большую вину, если он чего-либо и не досмотрит, делая свои смелые заключения: знать всего нельзя; он переходит от одного предмета к другому с достаточною скоростью, а потому не томит читателя подробностями и мелочами, неразлучными с очень специальной работой, – вообще он наиболее является хозяином своего дела и т. д.

Но подобные же темы имеют и свои неудобства. Так как приходится изучать или просматривать очень много

—9—

источников или, по крайней мере, проверять то, что другими написано по источникам, то у автора не всегда достает энергии и нужного времени для того, чтобы внимательно анализировать свои источники или же проверять сообщения и исследования других по тем книгам, какими эти лица пользовались; далее автору приходится из числа источников брать во внимание не все, а некоторые и часто доверяться таким писателям, какие есть под руками, не проверяя должным образом их изысканий; ему случается даже и совсем упускать из внимания известного рода источники; выводы его могут страдать поспешностью; частности раскрытия вопросов носить у него печать необоснованности; возможны частные ошибки, промахи, недоглядки, умолчания о других взглядах, несогласных со взглядами автора, неточности, натянутости ради служения своей идее, пропуски, скачки и т. п. Сочинения с подобными темами редко удовлетворяют серьезного специалиста, хотя и находят себе часто значительный круг читателей; эти сочинения редко становятся очень ценным вкладом в науку, имеют эфемерное существование, по своему значению редко переживают одно поколение в отличие от очень специальных исследований, которые сохраняют свою важность целые века и т. д.

Рассмотрим теперь сочинение г. Заозерского. Широта плана сочинения возбуждает интерес в читателе к книге Н.А. Заозерского. Об этом достаточное понятие может давать самый конспект, по которому составлено сочинение. После «предварительных объяснений» (очень любопытных) следует часть I под заглавием: «основоположения церковной власти». (Эта часть заключает в себе три отдела: 1) особенный характер свящ. власти, задачи и специальная область её ведения; 2) различие церковных полномочий и их классификация; 3) церковно-правительственная власть, её виды. – Здесь дано место теории изу-

—10—

чаемого предмета и указаны некоторые критически обоснованные свойства его). Вторая часть обширнейшая и обильная содержанием. Здесь прежде всего изучается организация епархиального управления, при чем обозреваются следующие формы этого управления: епископально-общинная форма (древнейший вид церковного устройства); епископально-клерикальная форма того же управления (кажется, можно назвать её средневековою формою) и наконец – епископально-консисториальная форма епархиального управления (это та самая форма, которая существует у нас в России, со времен XVIII века. Её, кажется, можно назвать церковно-русскою формою новейших времен). С каждой из перечисленных форм у автора меняются источники, эпохи, имена, указываются новые факты, а это придает разнообразие исследуемому предмету и возбуждает интерес читателя. После этого идет у автора ряд отдельных, довольно больших глав, имеющих общее заглавие: организация окружного церковного управления, в частности же здесь исследуется: 1) Канонические основоположения и формы окружного церковного управления, – причем указывается великое значение соборности в организации управления древней Восточной церкви и разъясняется сущность и характер таких форм соборного управления, которые в последующее время потеряли свои первоначальные свойства или даже совсем перестали существовать (синодально-примасская, синодально-митрополитская, синодально-экзаршеская (?), синодально-патриаршеская). Здесь читатель видит то положение дел, которое составляло особенность древней церкви. 2) Синодально-государственная форма церковного управления в Византии до подчинения византийской церкви власти Турок. Здесь больше всего и подробнее всего автор говорит о Юстиниане и его церковном законодательстве касательно окружного церковного управления. Автор пользуется этим случаем, чтобы выразить свои

—11—

суждения о так называемых цезаро-папистических стремлениях византийских императоров и осветить деятельность Юстиниана иначе, чем как это делается в большинстве русских сочинений церковно-исторического содержания. 3) Та же форма управления в русской церкви (речь идет о Святейшем Синоде и историческом развитии этой формы), причем делаются краткие замечания о синодах церквей элладской, румынской. Быть может читатель и найдет, что переход от византийской императорской эпохи к эпохе русских императоров несколько неожидан; но это не мешает ему с большим вниманием изучать вместе с автором нашу отечественную церковную среду. 4) Организация высшего управления в Великой Константинопольской Церкви – под властью Турок. Здесь читатель знакомится с такими сторонами действующего канонического права, которые мало известны и плохо исследованы наукой. 5) Организация высшего управления в православной Сербской церкви в Австро-Венгрии и отчасти в королевстве Сербском и княжестве болгарском (в заключении следует ряд приложений 414–458 стр.). Само собою понятно, что и вторая часть сочинения представляет последовательную смену источников, эпох, имен, разнообразных фактов и направлений и не дает читателю чувствовать утомления, всегда неразлучного со специальным сочинением, каковым не есть сочинение нашего автора.

Широта плана автора и разнообразие предметов, каких он касается, открывает ему возможность заносить на страницы своего произведения много светлых мыслей, вызванных изучением того или другого частного вопроса, таких мыслей, которыми пренебрегают писатели очень специальных монографий (они часто идеей жертвуют букве). Представим примеры. Автор справедливо настаивает на верной, но часто забываемой мысли, что мораль, которая должна служить руководством для клира и мирян,

—12—

одна и та же. «Противоположности представляют, говорит он, не образ жизни клира и верных мирян, а рознь по евангелию и жизнь вне христианского мира (?); клирики не различаются качественно по этой евангельской или небесной жизни от верных мирян, но только представляются передовым сословием в этом отношении» (17). Столь же справедливо при одном случае автор настойчиво утверждает верную, но затемненную в умах современного нам общества мысль, что «учительство есть главное из того, что получает лицо иерархическое, становясь таковым». Автор пишет: «следуя данным основных источников канонического права должно… поставлять полномочие учения в первый ряд в ряду (?) полномочий (курсив автора), даруемых рукоположением или полномочий священной власти» (43). Автор прав, когда обращаясь к обсуждению состояния теперешнего церковного судопроизводства, призывает к реформе этого судопроизводства и замечает: «закрытое следственное судопроизводство (т. е. наше теперешнее), мало отличающееся от простого административного дознания и распоряжения, далеко не может быть почитаемо наисовершеннейшим (?) порядком вещей, а есть переходное состояние. Ибо по основным началам канонического права церковный суд должен производиться формою открытого состязательного судопроизводства» (72). В связи с этими воззрениями автор развивает и то воззрение, что церковь есть едина, и потому в ней всё должно совершаться с согласия верующих, как членов церкви. «Трудно, едва ли даже возможно, говорит автор, отыскать в действиях св. апостолов какой-либо намек на то, чтобы они когда-либо действовали секретно от верующих, предпринимали какие-либо меры, не посоветовавшись предварительно со всею церковью данного места» (92). Автор также бесспорно возвещает светлую мысль, когда ставит вопрос

—13—

о безусловной необходимости созвания ежегодных епископских соборов в православной церкви. «Решение этого вопроса, – заявляет г. Заозерский, есть дело не одних только небольших церквей, это вопрос целой восточной православной церкви (курсив автора) и вопрос глубочайшей важности, который по каким-то необъяснимым обстоятельствам времени почти нисколько даже не занимает умы православных христиан разных наций, не исключая и нас русских православных».²⁴²¹ После этих слов автор пишет: «почитая задачу нашей книги законченною, мы здесь собственно и ставим заключительный знак» (410). Итак, приводя сейчас цитированные слова г. Заозерского о соборах, мы со своей стороны считаем себя вправе воскликнуть: finis coronat opus!

Пользуясь удобствами темы, автор вносит в свое сочинение очень интересный и свежий материал, извлеченный им самолично из архивов приходских церквей Ярославской губернии (178 стр. и др.).

Нужно ли упоминать еще и о том, что г. Заозерский в изучении избранного предмета является мыслителем-систематиком, не гоняющимся за мелочами и избегающим слишком дробного анализа, а имеющим – главным образом – раскрыть и уяснить те стадии развития, чрез которые проходило изучаемое явление, – и объяснить, каким образом оно стало – чем есть теперь. Таким явлением для автора служит церковная власть в её фактических обнаружениях со времен апостолов до наших дней в православном мире.

—14—

Но мы сказали выше, что рядом с удобствами есть и значительные неудобства в таких темах, как та, какую избрал автор. Неудобства эти исчислены нами выше, и они имеют своим следствием разного рода недостатки сочинений, пишемых на такие темы. Какие же недостатки можно находить в книге г. Заозерского? По правде сказать, их немало, и мы на некоторые из них укажем. Обширная тема делает невозможным полное и серьезное изучение источников и литературы. Что наш автор не изучал и не мог изучить всех источников и литературы предмета, – этого и доказывать нет надобности. Сам автор, вопреки ожиданий, нигде не перечислил своих источников и пособий. И это не случайность. Если бы он попытался сделать это дело, то обнаружилось бы, как многое им выпущено из внимания. Из многого укажем хотя на одно (чтобы не быть голословными). Автору остается совершенно неизвестна обширнейшая немецко-английская литература о епископате, диаконате и пресвитериате, явившаяся в особенности после открытия знаменитого памятника διδαχή τῶν δώδεκα. Да автору и не было возможности когда-нибудь довести до конца свое сочинение, если бы он вполне серьезно пожелал познакомиться со своими источниками и литературой. В виду этого он нередко по части литературы удовлетворяется тем, что попадется ему под руку. Ему, положим, попалось под руки сочинение проф. Курганова, под заглавием: «устройство управления в церкви королевства греческого», – сочинение очень хорошее; но ищущий ученой степени доктора должен конечно стоять выше автора (Курганова), писавшего свою книгу на школьной скамье. Однако ж этого не видим. Г. Заозерский пользуется сочинением г. Курганова так, как будто эта книга обладала общепризнанным авторитетом. А вследствие этого наш ученый пользуется указанной книгой и там, где

—15—

пользоваться ею ему не подобало. Разумеем, между прочим, изображение г. Заозерским церковной реформы константинопольского патриарха Самуила, сделанное по книге Курганова. Г. Курганов писал о константинопольской церкви, между прочим, мимоходом, а такие изыскания всегда имеют второстепенное значение; это раз. При том же г. Заозерский принял за описание реформы Самуила (379 стр.) нечто такое, что описывает г. Курганов вместе с этой реформой, но что к делу нашего автора не относится. Нашему автору некогда было разбираться в мелочах. А еще хуже то, что автор за авторитетные книги считает и произведения некоего о. Архангельского, которые далеко стоят за кругом серьезных сочинений. Автору, принявшему на себя обработку широкой темы, некогда было много раздумывать над источниками; так ему недосуг было ознакомиться с сочинениями, известными с именем Дионисия Ареопагита – в подлиннике, а потому он пользуется полуславянским переводом и пестрит свое сочинение не всегда вразумительными и, во всяком случае, чуждыми литературного достоинства выдержками из этого перевода (стр. 9). По той же причине автор дает много места в своем сочинении вообще выдержкам, сырому материалу (наприм. из постановл. Апостольских, стр. 132 и дал.). Слова папы Григория II автор цитирует по Гергенрётеру (309). В иных случаях автор так торопится, что забывает о том, на каком языке писан источник и начинает выражаться словами источника, вопреки свойств русского языка. Наприм., излагая сведения, занятые из сербской книжки Милаша, автор выражается: «заключения Синода возносятся (!?) на утверждение императора» (373 сл. 374). Вообще, девизом для авторов, избирающих широкие темы, часто служат слова: «вперед и вперед (без оглядки, иначе углубившись в частности дела, слишком много

—16—

времени потратишь на это). Автор о некоторых вопросах говорит так, в таком роде, в каком он не стал бы говорить, если бы имел досуг вполне разобраться в вопросе. Он говорит, что «Юстиниан представлял из себя страшную силу, выступившую на борьбу именно с церковью и её действительною (?) силою» (298). Мы уверены, что если бы автор изучил церковное законодательство Юстиниана при свете церковно-исторических фактов IV и V веков, то он менее бы удивлялся законодательству Юстиниана и нашел бы его менее произвольным, имеющим для себя корни в предшествующей исторической жизни церкви. Едва ли есть такой читатель, который найдет точными и ясными следующие определения автора относительно пресвитерской степени апостольского времени. Автор спрашивает: «можно ли было оставлять новопросвещенное общество (христиан апостольского времени) без руководства, без надзора, без дальнейшего просвещения? Должность пресвитеров-епископов (?), пастырей и учителей – отвечает автор, так характеризуется пресвитерское служение в св. Писании, – как нельзя более удовлетворяла этому требованию» (101). Едва ли такая характеристика пресвитеров, может быть названа вразумительной. Акт избрания епископа общиной в древнейшую пору г. Заозерским почему то изображен несколько тенденциозно; а для того, чтобы это не слишком бросалось в глаза, автор в свое оправдание ссылается на Питру, но Питра, как римско-католический писатель, разумеется не авторитет для ищущего степени доктора православного церковного права (124). Он спорит с г. Суворовым, между прочим, по вопросу о синодально-экзаршеском управлении церкви IV и V веков и даже не мало изощряет свое остроумие над ним; но наш автор, по-видимому, не имел достаточно времени, чтобы разобрать взгляды Суворова очень серьезно: вместо свидетельств IV и V

—17—

веков автор прибегает к авторитетам XII века, которые почти совсем забыли о том, что было в христианской древности, и рассуждали, руководясь теорией вероятности и разными догадками (стр. 238 и дал.). При одном случае автор упоминает о некоторых счастливых обстоятельствах, при которых ему пришлось писать свою книгу; но указанными благоприятными обстоятельствами он почему то совсем не воспользовался, оставаясь при тех воззрениях, какие сложились до появления, так называемых автором, счастливых обстоятельств. (Разумеем начало главы о управлении в константинопольской церкви, 377). На стр. 384 автор утверждает, что в предварительном избрании патриарха константинопольского, по последним каноническим постановлениям Великой Церкви, подают голос 25 митрополитов, подчиненных этому патриарху. Но это известие автора неверно. Вышеуказанная цифра (25) получалась у автора путем известного арифметического действия, именуемого вычитанием. Именно: автор вычел 1 из 26 в результате получилось 25. Действие произведено правильно; но беда в том, что цифры для действия взяты фантастические, а потому и результат получился такой же. Именно: автор вычитал в одном источнике, что «важнейших епархий константинопольского патриархата 26» (сл. стр. 385) и конечно столько же важнейших архиереев, а так как, само собой понятно, из этого числа нужно исключить епархию константинопольскую, когда речь идет об избрании самого патриарха, то у автора и получилась вышеуказанная цифра 25. Ничего, кроме неопределенных фраз, читатель не находит в книге автора, когда он, читатель, желал бы узнать, как понимает г. Заозерский слова Свящ. Писания: «яко мний» и «яко служай» (Лк.22:26), приложенные автором в эпиграфе к иерархии (см. стр. 3). Торопливость, которой не могут избегнуть авторы, берущие для себя

—18—

широкие темы, в книге г. Заозерского выражается, между прочим, в следующем: он цитирует Константина Порфирогенита, при чем не указывается, в каком сочинении этого писателя нужно искать то известие, какое приводится автором (148); Ипатий Ефесский именуется у автора Игнатием, упоминается не существовавший папа Евсевий (290); Константинопольский патриарх Геннадий I, по автору, жил после времен Юстиниана, тогда как он правил церковью в V веке (266), гермианского епископа Факунда называет карфагенским (295) и т. д.

Но довольно о недостатках книги автора.

Можно, пожалуй, сказать несколько слов о слоге автора. Автор большой любитель речения: «сей». Речение это торжественное. Но им нужно уметь пользоваться, а этого нельзя сказать об авторе. Он на 1-й же странице пишет: «в сем смысле», а чрез несколько строчек здесь же: «в этом смысле»; к чему такое раздвоение? Любитель речения: «сей», далее, иногда выражается: «утилизировать священство» (302) – прилично ли это такому любителю? Или: у автора встречаем такой образец словесной мозаики: «ибо Св. Синод имеет для сего легальный путь» (371). Для сего и рядом легальный. Вообще язык автора представляет переходную степень от архаического богословского языка к простому и литературному.

Недостатки сочинения, однако ж, не должны для нас закрывать его достоинства. Автор серьезно и внимательно изучил свой вопрос, дал ему надлежащее научное развитие, обследовал его многосторонне – и вообще дал нам многосодержательное сочинение. Не забудем и того, что, не смотря на настойчивые и лестные предложения перейти на службу в Министерство Народного Просвещения и тем улучшить свое служебное и материальное положение, автор остался верен воспитавшей его среде, пробыв 18 лет до настоящего времени в скромном положении доцента духов-

—19—

ной Академии, посвящая всё своё время неутомимому изучению своей науки, плодом чего были многочисленные его сочинения, постоянно появлявшиеся в печати.

Нет сомнения, автор заслуживает искомой им степени доктора церковного права».

Справка: 1) По § 142 устава духовных академий «степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». 2) Доцент Н.А. Заозерский получил степень магистра богословия в Московской Академии в 1878 году. 3) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Св. Синодом об утверждении доцента Академии Н.А. Заозерского в степени доктора церковного права. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Св. Синод по экземпляру диссертации доцента Н.А. Заозерского и копии с отзывов о ней о. Ректора Академии и ординарного профессора А.П. Лебедева.

VI. Прошение на имя о. Ректора Академии профессорского стипендиата Леонида Соколова: «Представляя при сем в Совет Академии свое рукописное сочинение под заглавием: «Св. Иоанн Златоуст, как учитель о пастырстве» на соискание степени магистра богословия, усерднейше прошу Ваше Высокопреподобие дать делу надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. А.П. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка их значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

—20—

Определили: Сочинение профессорского стипендиата Леонида Соколова передать для рассмотрения доценту по кафедре церковного права Н.А. Заозерскому.

VII. Прошение преподавателя Владимирского женского епархиального училища, кандидата богословия, Михаила Великосельского о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

VIII. Отношение Совета Александро-Мариинского Дома Призрения, что в Сергиевом Посаде, от 22 Декабря 1894 года за № 60: «Совет Александро-Мариинского Дома Призрения честь имеет сообщить Совету Академии, что на основании § 13 устава Александро-Мариинского Дома Призрения, приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 16-го Декабря сего года за № 6574, экстраординарный профессор Академии, Статский Советник, Иван Корсунский определен на должность Члена Совета означенного Дома Призрения».

Определили: Об определении профессора И.Н. Корсунского на должность члена Совета Александро-Мариинского Дома Призрения внести в формулярный о службе его список.

IX. Донесение библиотекаря Академии Н.А. Колосова: Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в академическую библиотеку.

1) От епископа Подольского Димитрия – его сочинение: «Месяцеслов святых, чтимых всею русскою Церковью или местно», вып. 3-й.

2) От Попечителя Кавказского Учебного Округа К.П. Яновского – «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», вып. 18.

3) От Г. г. профессоров Академии журналы: 1) Русский Архив за 1894 г. №№ 2–6; 2) Русский Вестник за 1894 г. №№ 2–7; 3) Русское Обозрение за 1893 г.

—21—

№ 1; 4) Русское Богатство за 1893 г. №№ 1–7; 9–11; 5) Книговедение за 1884 г. № 6; 6) Нива (приложения) за 1894 г. № 1–6.

4) От Православного Палестинского Общества: а) Православный Палестинский Сборник, вып. 38 и б) Сообщения Общества – Октябрь 1894 г.

5) От прот. И.И. Сергеева собрание его сочинений в шести томах.

6) От ордин. проф. Е.Е. Голубинского – его сочинение: «История канонизации святых в русской Церкви», 3 экз.

7) От э.-ордин. проф. Академии И.Н. Корсунского – его сочинение: «Памяти Филарета, Митроп. Московского. К истории редакции русского перевода Свящ. Писания».

8) От доцента Академии Н.А. Заозерского – его сочинение: «О церковной власти».

9) От и. д. доцента Академии И.В. Попова – его брошюра: «Тертуллиан» 2 экз.

10) От и. д. доцента Казанской Духовной Академии А.П. Потехина – его сочинение: «Очерки из истории борьбы англиканства с пуританством при Тюдорах (1550–1603 г. г.)».

11) От Е.К. Редина – его брошюра: «Памяти Дж. Б. Де-Росси, основателя христианской археологии».

12) От А.П. Кудрявцевой: Прот. А. Кудрявцева, краткий курс лекций по Основному Богословию.

13) От С.А. Белокурова – 4 названия старинных латинских богословских книг в 11 томах.

14) От В.П. Васильева – его сочинение: «История канонизации русских святых».

15) От М. Демкова – его брошюра: «Что нужно для успеха русской науки»?

16) От преподавателя Тульской Духовной Семинарии М.А. Соколова – его сочинение: «Опыт аналитико-исторического курса теории словесности», вып. 1.

—22—

17. От преподавателя Саратовской Духовной Семинарии А. Н. Прозоровского – изданное им: «Сильвестра Медведева. Созерцание краткое лет 7190–7195».

18) От студента Академии IV курса И. Артоболевского – его брошюра: «О именуемом Феодоритовом Слове».

19) От свящ. села Ахтырки Дмитровского уезда И. Сахарова – 25 названий старинных русских богословских книг в 42 томах.

20) От свящ. села Иовлева Тульской епархии В. Троицкого – «Цветная Триодь XVII ст.».

21) От иеродиакона Ипполита: а) I. А. Lerchli Atlas. 1754. F°; б) Kiepert Hand-Atlas. Erde und Himmels in 70 Blättern, 42 Aufl.; в) Ахматова, Атлас к Истории Государства Российского – Карамзина, издан. Эйнерлинга, СПБ., 1845 г.

Получено с почты:

Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских, 1894 г. кн. 4-я.

Определили: Благодарить жертвователей.

X. а) Доклад секретаря Совета и Правления Академии М.К. Казанского:

«По смете доходов и расходов по содержанию Академии в минувшем 1894 году ассигновано: а) 458 руб. на выдачу премий за лучшие сочинения наставников Академии и 275 рублей за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии из процентов с капитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария и б) 201 рубль на выдачу премий за лучшие печатные труды по Священному Писанию наставников и воспитанников Академии из процентов с капитала покойного Преосвященного Епископа Курского Михаила. Кроме того подлежат назначению оставшиеся от 1893 года: а) 300 рублей за лучшие магистерские сочинения воспитанников

—23—

Академии и б) 201 руб. за лучшие печатные труды по Священному Писанию наставников и воспитанников Академии».

б) Отзыв ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении экстра-ординарного профессора Г. А. Воскресенского: «Древнеславянское Евангелие. Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из ста восьми рукописей евангелия XI–XVI вв.».

«Высокие достоинства трудов профессора Г.А. Воскресенского по исследованию славянского текста Нового Завета уже давно снискали автору весьма почтенную известность в ученом мире не только русском, но и заграничном. Поэтому, представляя на двойную премию преосвящ. Михаила вновь вышедший труд проф. Г.А. Воскресенского: «Древнеславянское Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из ста восьми рукописей евангелия XI–XVI вв.» почитаю совершенно достаточным только вкратце указать, уже конечно известные Совету, наиболее выдающиеся достоинства книги:

1) Труд проф. Г.А. Воскресенского отличается полною самостоятельностью исследования, как в отношении рукописного материала, так и в отношении научных выводов, к каким приходит автор этого труда: разумею определение четырех основных и преемственно следовавших редакций древнеславянского рукописного текста евангельского. Так как к тем же самым выводам автор пришел и ранее, путем исследования рукописного апостольского текста, – то это единство выводов на основании различных отделов Нового Завета, а частью и разных материалов, является не только научной проверкой, но и блестящим доказательством правильности

—24—

выводов автора по отношению к редакциям древнеславянского рукописного текста новозаветного.

2) Труд проф. Г.А. Воскресенского отличается удивительною полнотою и обширностью изучения источников предмета, не только по 108 рукописям евангельского текста XI–XVI вв., имеющимся в русских и заграничных библиотеках, но и по многим другим памятникам древнеславянской письменности, в коих находятся те или другие евангельские тексты, а также и по ученым исследованиям рукописного славянского текста ветхозаветного.

3) Выдающимся достоинством труда служит также его тщательность, обнаруживающаяся как в сличении и проверке рукописей и печатных изданий их, так и в самом издании труда почти свободного от опечаток (из 22-х тщательно автором исправленных опечаток на 316 страницах славянского текста только 4–5 можно признать более или менее важными): в трудах подобного рода это – существенное и крупное достоинство.

4) Должно, затем, указать на плодотворность труда для научного исследования славянского текста новозаветного, заключающуюся в том, что работа Г.А. Воскресенского составит твердую основу для всех дальнейших работ по тому же предмету, которые должны будут состоять только в подставлении новых разночтений к собранным уже в труде Г.А.

5) Как на выдающееся достоинство труда должно указать на его надобность в настоящее время для русской церкви, доселе не имеющей научного издания ни Русской, ни Славянской Библии.

6) Труд автора, кроме того, принесет большую пользу как для преподавателей духовных и светских учебных заведений, так и для всех занимающихся изучением Нового Завета, в качестве пособия для понимания священного текста новозаветного-славянского, русского и даже греческого.

—25—

7) Кроме всех этих, имеющихся и в древнеславянском Апостоле достоинств, настоящий труд проф. Воскресенского отличается еще одною особенностью, именно: автор сделал крайне важное в научном отношении открытие двух новых списков той редакции, единственным представителем которой доселе был Чудовской, усвояемый Святителю Алексию, список Нового Завета.

Таковые достоинства нового труда проф. Г.А. Воскресенского со всею справедливостью заслуживают достойного увенчания его двойною премией Преосвященного Михаила».

в) Представление экстра-ординарного профессора В.Ф. Кипарисова: «Как известно Совету Академии, в минувшем 1894 году сотоварищ наш профессор И. Н. Корсунский издал отдельной книгой свой труд под заглавием: «Святитель Филарет, Митрополит Московский. Его жизнь и деятельность на Московской кафедре по его проповедям» и проч. Харьков. 1894 год. Г. Корсунский настолько уже заявил себя исследованиями о жизни и деятельности Митрополита Филарета, что и в духовной и светской литературе он справедливо признается специалистом по вопросам истории Филарета и его иерархической деятельности. Названный труд г. Корсунского касается, наконец, и той стороны в деятельности знаменитого иерарха, которая в нём не менее поучительна, как и все другие стороны, но которой до г. Корсунского никто серьезно, то есть, при всестороннем тщательнейшем изучении материалов и по методам для этих работ принятым, еще не касался: это именно деятельность собственно проповедническая. Работы автора над исследованием этой, проповеднической деятельности Митрополита Филарета начались еще в 1884 году и беспрерывно продолжались в течении десяти лет; плодом этих работ главным образом и явилось названное сочинение. Говорю: главным образом – потому, что работы автора о пропо-

—26—

ведничестве Филарета в до-Московский период хотя напечатаны были в журнале: «Вера и Разум», но – может быть, должно сказать: к сожалению – в отдельном виде не изданы. О сочинении же теперь рассматриваемом должно сказать, прежде всего, что уже одна громадность объема его (именно стр. V+1053+XXIV) без сомнения должна поразить всякого, кто принимается за чтение этого сочинения. Особенный же интерес дает труду г. Корсунского то обстоятельство, что труд этот обнимает собою период проповеднической деятельности Митрополита Филарета – самый многолетний (1821–1867), самый плодотворный, самый блестящий, когда иерарх становился и действительно стал бесспорным почти образцом в деле церковного учительства, период самый богатый по количеству и важности предметов, которых касался Митрополит Филарет в своих проповедях, а потому период и самый ценный для исследования. Трудно, в самом деле, сказать, чего не касалась проповедническая мысль Московского первосвятителя, достигшего в этот период и выдающегося иерархического положения, и наивысшего развития духовных сил и, в частности, проповеднического таланта, проникавшего часто и в такие области ведения, которые доступны далеко не всякому проповеднику. Как известно, Митрополит Филарет уже 1819 году был деятельным членом Святейшего Синода, принимал живое и деятельное участие во всех важнейших событиях не только церковной, но и государственной жизни, призываем был к обсуждению вопросов, предначертаний, мероприятий и проч. не только церковного, но и государственного характера. Поэтому при признанном выдающемся уме и проповедническом таланте слово проповедника получало особенный вес и значение, и к этому слову внимательно прислушивались не только среди духовного ведомства и не только люди, любовавшиеся в нём красотою формы или

—27—

Люди, искавшие в его проповеди пастырского назидания, – но прислушивались и государственные деятели, даже сами Государи России, как к слову человека, могущего иметь свое мнение и по вопросам не связанным с его иерархическим положением. Поводом к слову с церковной кафедры для Митрополита Филарета служили – и личные обстоятельства, и отношения в жизни и деятельности, и внешние события в жизни отечества (отношения международные, войны и т. п.), и внутренняя политика России (факты законодательства, учреждения, вопросы благосостояния внутреннего и т. п.) и, наконец, как и естественно, церковная жизнь России вообще и Московской епархии в частности. И всё подобное было обсуждаемо им в слове проповеди со свойственной ему тонкостью наблюдения, широтой взгляда и глубиною постижения предмета. Книга г. Корсунского со всех этих сторон и рассматривает проповедническую деятельность Митрополита Филарета на Московской кафедре, причем содержание проповедей Филарета, повод к составлению и произнесению их и прочие обстоятельства дела всюду в книге г. Корсунского иллюстрируются массою интереснейшего стороннего исторического материала, освещающего как жизнь и деятельность самого проповедника и содержание его проповедей, так и целую эпоху, в которую он жил и действовал на Московской кафедре, различных деятелей этой эпохи – церковных и государственных и т. п… Ценность огромного труда г. Корсунского еще более увеличивается тем, что в нём много сообщается такого, что доселе было совершенно неизвестно в печати, каковы, например, некоторые ненапечатанные (стр. 7, 216:637) сведения об обстоятельствах кончины бывшего Наследника Цесаревича Николая Александровича (+ 1864) (стр. 923, прим.), разные архивные сведения, заимствованные автором из библиотеки протоиерея А. В. Горского и др.. То же, что было уже

—28—

известно в печати, но разбросано в различных книгах и повременных изданиях, автором искусно сгруппировано, отчего книга читается с постоянным и неослабным интересом. Вообще книга г. Корсунского представляет собою богатый вклад в нашу церковно-историческую литературу, и в частности – имеет немаловажное значение для истории русской проповеди.

В виду всего этого я считаю долгом предложить Совету Академии, не благоугодно-ли будет ему поощрить труды г. Корсунского присуждением ему, за означенную книгу, полной премии имени Митрополита Макария. Мне кажется, что присуждение Советом Академии г. Корсунскому премии тем более будет справедливо, что то самое лицо, одна из сторон деятельности которого послужила предметом указанного исследования г. Корсунского, есть лицо весьма близкое к Московской Духовной Академии. Филарет, как известно, был руководитель и благодетель Академии, и его личная и административная история составляет, по крайней мере, часть истории Московской Духовной Академии, Совету которой я делаю предложение о поощрении трудов г. Корсунского означенной премией».

Справка: 1) § 9 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария: «Ежегодно, в январском заседании Совета, каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения». 2) Того же положения § 11: «В том же заседании Совета решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§

—29—

условиями, быть допущены к соисканию премии». 3) В 1894 году степени магистра богословия удостоены были Советом Академии и утверждены в сей степени Святейшим Синодом: доцент Академии по кафедре священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын и преподаватель Карачевской учительской Семинарии Иван Назарьевский. 4) § 7 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях покойного Епископа Курского Михаила: «Ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез председателя Совета, приложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чем представляет письменное указание достоинств сочинения».

Определили: 1) Представленные на соискание премий сочинения профессоров Г.А. Воскресенского и И.Н. Корсунского иметь в виду при назначении премий в мартовском собрании Совета Академии. 2) Право на соискание премии за магистерские сочинения признать за доцентом Академии В.Н. Мышцыным и преподавателем И. Назарьевским.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Февр. 14. С пятой статьей согласен, статьи, требующие исполнения, утверждаются».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского, находящегося в командировке, П.И. Горского и И.А. Татарского, не бывших по болезни.

В собрании сем преподаватель Вифанской духовной семинарии, кандидат богословия, Иван Николин защи-

—30—

щал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Деяния святых Апостолов» Сергиев Посад. 1895 г. Официальными оппонентами были: Ректор Академии, Архимандрит Антоний и ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 того же устава лит. в. п. 6 удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии кандидата Ивана Николина в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата И. Николина и копии с отзывов о ней Ректора, Академии, Архимандрита Антония и ординарного профессора Митрофана Муретова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Февр. 14. Представить Святейшему Синоду».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме

—31—

профессоров: П.И. Горского и И.Н. Корсунского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Февр. 7. В Совет Академии для объявления и руководства» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 Февраля текущего года за № 439:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о порядке рассмотрения сочинений, представляемых на ученую богословскую степень. Приказали: Усматривая из производившихся в Святейшем Синоде дел о сочинениях, на богословские степени писанных, что а) темы избираемы были не всегда соответствующие искомым степеням, на что, при утверждении оных, не было обращаемо внимание ректоров; б) сочинения пропускаются к печати без строгого рассмотрения цензурующих оные лиц; в) а между тем в оных появляются воззрения и суждения, не согласные с учением православной церкви; г) составители оных, увлекаясь новейшею литературой западною, и преимущественно протестантскою, обнаруживают свое незнакомство не только с подлинными творениями отеческими, но и с русским их переводом; д) в некоторых сочинениях замечается даже рационалистическое направление, т. е. усилие путем рассудочного разбора и напряженных соображений и сближений, изъяснять предметы веры, покровенные таинственностью и доступные нашему разумению только при свете слова Божия и руководстве святых отцов; е) увлечение пособиями протестантскими имеет влияние и на язык сочинений, делая его отвлеченным и темным, и вводя в оный свойственные немецкой речи обороты и выражения, при чем часто общепонятные слова заменяются малопонятными иностранными; и принимая в рассуждение, что: аа) ученые достоинства сочинения бого-

—32—

словского не должны быть отделяемы от воззрений и требований церковно-православных; бб) задача всякого духовно-ученого труда не в том состоит, чтобы проводить в убеждения и в жизнь русского общества последние изыскания и выводы протестантских и других иномыслящих богословов, а в том, чтобы взятую тему раскрыть, исследовать, разъяснить с православной точки зрения, в полном согласовании с учением отцов и учителей церкви; вв) сочинение трудно исправлять, как скоро оно стало книгой, допущено к продаже и защищено на коллоквиуме, – Святейший Синод признает необходимым: I) чрез местных Преосвященных внушить ректорам академий, что рассмотрение тем на соискание ученой степени составляет их прямую обязанность, как в отношении предмета, так и точности выражения, и что пропуск оных в печать лежит на их ответственности, II) от академических советов требовать, чтобы тщательно обсуждали достоинство сочинений, и допускали к защите не иначе, как уверившись в полном соответствии оных учению православной церкви; III) пишущим сочинения на степень делать предупреждение, чтобы с прилежною разборчивостью обращались к произведениям иностранной литературы, при исследовании богословских вопросов, и весь свой труд освещали чистым учением святых отцов, отнюдь не ограничиваясь ссылками на их мнения, заимствованными из иностранно-ученых книг, и для сего тщательно старались изучать святоотеческие творения, и IV) постоянно и строго внушать всем студентам, чтобы сочинения свои излагали языком чистым, точным и предмету соответствующим, а иностранные слова употребляли бы тогда, когда настоит в том неизбежная надобность; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руко-

(Продолжение следует)