Август

—167—

стились и веруют, что облеклись во Христа, – не только освободились от проклятия закона, но и приняли как бы другой образ, хотя и остались теми же по естеству. Итак, после прощения в крещении нет уже Иудея надменного, ни язычника отверженного, ни раба слабого, ни владыки горделивого, ни мужчины по власти своей и женщины с подчинением своим: ибо все вы одно¹⁶⁹⁵ есте во Христе Иисусе. Если же вы принадлежите Христу, Который от Авраама, то семя Авраамово вы, ставшие наследниками обетования.

Гал.4:1–6. Привел для уяснения мысли и другой пример. В то время, пока наследник дитя, он ничем не отличается от раба, хотя и господин всего. Но подчинен опекунам и домоправителям до времени, предназначенного отцом. Так и мы, когда были детьми, то есть пока мир был дитятей под нетвердым порядком закона, то как бы началам мира мы были порабощены. А когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, Который родился¹⁶⁹⁶ от Девы, как сказал Исаия, (7:14) и подчинился закону, чтобы детей подзаконных искупить, дабы они усыновление получили. А чтобы ясным сделать, что вы (есте) сыны, послал Бог Духа Сына Своего в сердца ваши,¹⁶⁹⁷ вопиющего¹⁶⁹⁸ чрез вас, как чрез сынов, ежедневно: Отче наш,¹⁶⁹⁹ иже еси на небе-

—168—

сех; да святится имя Твое (Мф.6:9 ср. Лк.11:2).

Гал.4:8–11. Но тогда то, когда не знали Бога, вы служили идолам, кои по природе своей не суть боги.¹⁷⁰⁰ Но ныне вы познали Бога, лучше же – Бог Сам познал вас¹⁷⁰¹ по делам вашим и избрал вас Себе в народ святой: как обращаетесь опять к ничтожным и немощным началам закона и, когда уже окончилось время их, хотите подчиниться игу рабства? Дни наблюдаете и месяцы и годы, кои соблюдал народ Израильский. Боюсь за вас, чтобы не унизились вы до перехода в иудейство и не напрасны были труды наши, коими мы трудились у вас.

Гал.4:12–20. Будьте как я теперь без этих (дел закона), поскольку и я как вы наблюдал эти предписания. Ничем вы не обидели, что могло бы побудить меня перемениться в отношении к вам. Знаю я,¹⁷⁰² что по (причине) немощи плоти моей¹⁷⁰³ благовествовал я вам прежде¹⁷⁰⁴ или в слабости членов своих, или в искушении от врагов своих. Это-то самое искушение,¹⁷⁰⁵ которое представ-

—169—

лял я в себе самом, вы не презрели, но как Ангела, который лишен страданий, в самом страдании приняли меня. Посему таким людям, кои, если бы возможно было, очи ваши исторгли бы и дали бы мне,¹⁷⁰⁶ – неужели я стал бы преподавать вам ложь, смешанную с истиною? Также и я не враг вам, но доверил вам всю истину, то есть утвердил вас во всей истине, когда проповедовал вам. Но те, кои ненавидят вас за то, что вы получили Духа без соблюдения закона, принудить вас¹⁷⁰⁷ хотят, чтобы, обратившись к ним, вы соревновали им, обрезываясь вместе с ненавидящими вас за то, что вы получили, чего у них нет.¹⁷⁰⁸ Хорошо же, если кто соревнует¹⁷⁰⁹ не в предметах вредных, но в хорошем и полезном. Опять мучаюсь я рождением вас дотоле, когда изобразится Христос в вас, то есть пока не вселится в вас Христос. Желал бы я быть у вас и изменить голос мой, для утверждения вас другим учением, поскольку удивляюсь столь быстрой перемене вашей.

Гал.4:21–31. Неужели в самом Аврааме не усматриваете, что двух сынов имел. Который от рабыни был, по плоти рожден; ибо он не был по обетованию, как Исаак, сын свободной (Быт.16, 17, 21 глл.). Но это были образы двух заветов. Один – с народом Иудейским, по закону в раб-

—170—

стве рождающий по подобию той Агари; ибо Агарь¹⁷¹⁰ есть гора Синай в Аравии. Она служит¹⁷¹¹ подобием сего¹⁷¹² Иерусалима, поскольку¹⁷¹³ он в порабощении находится и вместе с чадами своими рабствует Римлянам. Вышний же Иерусалим свободен (есть), как Сара, и выше всех властей и начальств. Он есть мать наша,¹⁷¹⁴ Церковь святая, которую мы исповедуем. Не мы изобрели это учение, ибо Исаия предсказал о ней: возвеселись бесплодная нерождающая потому, что много явилось детей Церкви неплодной, более чем у Израиля, имеющего мужа (Ис.54:1). Вы¹⁷¹⁵ же, братья, по Исааку обетования чада есте. Но как Измаил обижал (гнал) Исаака (Быт.21:9), так и мы теперь терпим преследования от них. И как сказал ему (Аврааму): изгони рабыню (служанку) и сына её, да не наследует сын рабыни (служанки) с сыном свободной (Быт.21:10), – так отделились и они, чтобы не быть им наследниками вместе с вами. Итак,¹⁷¹⁶ мы не оказываемся рабами благодаря той свободе, которую получили чрез Христа.

Гал.5:1–6. Твердо да стоим во Христе, и опять игу рабства закона да не подвергаемся. Вот я Павел,

—171—

который более вас знаю это, говорю вам, что если будете обрезываться, как говорят вам, то в этом и ради этого Христос вам ничем не будет полезен. Притом, ведь всякий, кто допускает обрезание, должен потом исполнять он и весь закон; то есть хранить субботы его, совершать праздники его, вкушать опресноки его и агнца и горькие травы. А если это вы будете делать, то вы остались без Христа, кои этим законом хотите оправдаться. Если хотите получить оправдание своими делами по закону, то от благодати, которая совершена у вас, как и у всех язычников, вы отпали. Но (ибо) мы духом веры, которую приняли, надежду оправдания, которое дается этою верою, ожидаем: ибо во Христе Иисусе ни обрезание не имеет никакой силы, ни необрезание, но вера, чрез любовь превозмогающая,¹⁷¹⁷ чрез веру, очевидно, нашу в Господа нашего и нашу взаимную любовь друг к другу.

Гал.5:7–12. Хорошо¹⁷¹⁸ шли вы в том, что указал я, – кто вас остановил и прельстил отпасть от истины, которую я предал вам? Ибо то, во что уверовали вы (прежде, происходит) от Того, Кто вас призвал, а убеждение это, противоположное прежнему – от того, кто вас прельстил и остановил теперь, – или: убеждение ваше от Бога есть, от Коего и призвание всех язычников.¹⁷¹⁹ Подобно закваске (дрожжам) всякое учение: в кого оно влагается, ум того, как тесто, заквашивает собою.

—172—

Но¹⁷²⁰ я надеюсь¹⁷²¹ на (о) вас в Господе, что ничего другого кроме того, что я предал вам, не помыслите.¹⁷²² А смущающий истину, которую я посеял в вас, он один понесет осуждение, которое придет на того, кто соблазняет ближнего (ср. Мф.18:6 сл.). Я же, если бы обрезание¹⁷²³ проповедовал (продолжал проповедовать), конечно,¹⁷²⁴ не подвергался бы гонению от самих Иудеев. Следовательно, упразднен¹⁷²⁵ соблазн Креста, то есть уничижение Креста, которое мы проповедуем, – чрез обрезание, которое они проповедуют. О если бы и совсем удалены были за нашу ревность те, кои возмущают вас!

Гал.5:13–15. Вы же,¹⁷²⁶ братья, к свободе¹⁷²⁷ призваны были, поэтому не обращайтесь к закону. И свобода ваша¹⁷²⁸ да не будет¹⁷²⁹ в побуждение (пожеланиям) плоти,¹⁷³⁰ но любовью¹⁷³¹ рабствуйте друг другу, а не чуждым учением. Ведь закон, к коему вы прибегаете для исполнения многих постановлений его, в немногих¹⁷³² делах исполняется,¹⁷³³ именно¹⁷³⁴ воз-

—173—

любишь ближнего твоего как себя самого (Лев.19:18 ср. Мф.22:39, Мк.12:31. Рим.13:8 сл.). Если же друг друга ненавидите и угрызаете, то не только закон не исполняете, но и друг от друга истребляетесь.

Гал.5:16–26. Но говорю: духом, делами именно духа, ходите, и похоти¹⁷³⁵ плоти вашей не совершайте: ибо плоть вожделевает того, что не есть воля (желание) духа, – а дух желает того, что служит к обузданию плоти. Поскольку же¹⁷³⁶ две эти стороны человеческого существа друг другу противоположны (противятся), то не только не творите (всего) того, что¹⁷³⁷ ни пожелаете, но делайте то, чего желает дух, живущий в вас. Если же духом водитесь, то вы (есте)¹⁷³⁸ не под законом. Известны дела плоти, когда господствует закон её, каковы суть: блудодеяния, нечистоты¹⁷³⁹ и прочие, – о коих я говорил, пока находился у вас, – и теперь в отсутствии пишу вам, что таковые (дела) совершающие царства Божия не наследуют. Плод же духа есть любовь и мир и прочее. На таковые (дела)¹⁷⁴⁰ нет закона, так как не написано в законе – совершать их, но по нашей свободной воле мы охотно решаемся делать это. Кои же суть Христовы,¹⁷⁴¹ те плоть свою¹⁷⁴² распяли со всеми похотями плоти, мною указанными. Станем жить по духу и последуем ему чрез добрые

—174—

дела наши. Да не будем тщеславны, друг друга вызывая¹⁷⁴³ к соблюдению закона ветхозаветного.

Гал.6:1–10. А если по непредвиденности впадет человек в какое-либо прегрешение, то те, кои благодаря духовным делам своим далеки от прегрешения, пусть они наставляют такового в духе кротости, но пусть и остерегаются, чтобы при этом не возобладал ими, едва побежденный ими, порок гордыни, – чтобы и сами они, будучи свободны от прегрешения, в которое впали их ближние, не подвергались искушению тщеславием. Когда один другого тягости носит, тогда (таким образом)¹⁷⁴⁴ исполнится¹⁷⁴⁵ закон. А не тогда, когда кто мнит (себя) быть чем-то (ср. 2:6). Но да испытываем себя и дела свои, от Бога ли они, и тогда (таким образом) в себе самих только похвалу будем иметь, а не в другом, то есть не в делах другого. Каждый (собственное) бремя свое будет носить, и да не похваляется бременем других, которое несут. Неопытный пусть согласуется с опытным во всём добром, то есть: ученик да подражает во всём добром своему учителю, который его учит.¹⁷⁴⁶ Не думайте же, что нет суда, и не решайтесь на грех, Бог не допускает поругания чьего-либо: поскольку

175–

сеющий в плоти своей¹⁷⁴⁷ дела плоти, тот тление пожинает,¹⁷⁴⁸ и именно корысть его есть тление, – а в духе¹⁷⁴⁹ дела духа сеющий,¹⁷⁵⁰ от самых дел своих жизнь вечного воскресения пожинает.¹⁷⁵¹ А добро творя да не унываем и да не ослабеваем в постоянстве, ибо придет время, далекое от косности, – и мы вечно пожинать будем без всякого остатка. Да совершаем добро друг другу, преимущественно же своим по вере, то есть святым, кои были в Иерусалиме, и товарищам тех, кои были у язычников и радостно переносили расхищение своих имуществ.

Гал.5:11–16. Смотрите, какими письменами¹⁷⁵² написал я вам моею рукою, об обрезании. А¹⁷⁵³ те, что желают льстить и хвалиться¹⁷⁵⁴ во плоти, то есть обрезанием, они принуждают вас обрезываться, дабы хвалиться вашим обрезанием, говоря так: вот, мы обрезываем тех, коих Павел учил не обрезываться. Мне же да не будет похвалы, если

—176—

не одним только крестом Господа нашего Иисуса Христа, в нём да будет похвала моя; ибо чрез него мир мне распят и я распят страданиями и гонениями на виду мира. Подлинно, во Христе Иисусе ни¹⁷⁵⁵ обрезание что-либо может,¹⁷⁵⁶ ни необрезание, но только то, что человек есть новая тварь. И те, кои это правило благодати (благодатное) твердо содержат,¹⁷⁵⁷ мир будет на них, язычники ли то будут или Израильтяне Божии.

Гал.6:17. Впрочем,¹⁷⁵⁸ из-за правила обрезания никто мне трудов да не доставляет, ибо вместо обрезания, которое совершается над одним членом и которым хвалятся обрезанные, я страдание¹⁷⁵⁹ Господа нашего Иисуса Христа¹⁷⁶⁰ во всем теле моем ношу.

Гал.6:18. Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами всеми, посему не ищите оправдания от закона.

—177—

Ефесяне были слушателями Евангелиста Иоанна. Он, когда увидал, что три товарища его начали свои Евангелия с тела (рождения Господа по плоти); то дабы люди не подумали, что был только человек Тот, Кто явился ему, а не Сын Божий, – уклонился от своих товарищей и дал своему Евангелию новое начало, которого не сделали его товарищи. Посему во главе Евангелия своего начал раскрытием не того, что Он рожден от Марии, или от Давида и Авраама и Адама, но так: в начале было Слово, и то Слово было к Богу, и Бог было то Слово.

Так как Апостол (Павел) знал, что Ефесяне по Евангелию Иоанна, их наставника, хорошо научены были касательно божества Господа нашего,¹⁷⁶¹ оставил то, в чём они были совершенны, и решился писать о воплощении Его и жизни в теле. Поэтому говорит им об уничижении плоти Его, так что нисшел в преисподнюю земли, – и написал о величии Его, так что восшел превыше всех небес.

И хотя в начале послания соединяет мир Сына с миром Отца, сказанным к Ефесянам, и в

—178—

разных местах упоминает о Нём вместе с облекавшим Его телом; однако Апостол, как выше уже сказали мы, написал Ефесянам о человечестве Его преимущественнее, чем о божестве.

Еф.1:1–2. Павел, говорит, Апостол Иисуса Христа по воле Бога, Который восхотел, чтобы язычники вошли в царство Божие. Святым¹⁷⁶² и верным, то есть крещенным и оглашенным. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа, а не чрез Господа нашего Иисуса Христа.

Еф.1:3–14. Благословен Отец наш, Отец Господа нашего. Отцом нашим назван потому, что по благодати Он призывает нас к усыновлению Себе. Отец же Господа нашего Он есть по существу, а не по усыновлению, – и по природе, а не по благодати. Словами: Отец Господа нашего, он указывает на различие между Сыном и плотью. Когда сказал: Отец Господа нашего, то указал этим на то, что сказал о Сыне, – а когда пишет: Бог Господа нашего, то показывает этим, что речь идет о человечестве Его. Который, говорит, благословил нас, не земным благословением закона, но всяким благословением Духа в небесах¹⁷⁶³ во Христе; так как, в превечном совете Своем, избрал нас для сего¹⁷⁶⁴ прежде мира, чтобы быть нам святыми чрез крещение и непорочными, и именно по любви,¹⁷⁶⁵ а не по праведности жития нашего. И

—179—

так уже прежде избрал нас чрез таинственные предсказания пророков и уже с того времени предназначил нас к усыновлению во Христе,¹⁷⁶⁶ по благоволению желания Своего, чтобы это усыновление даровать нам. Дабы прославлялась во всем, то есть чтобы превосходила всё, похвала благодати Его,¹⁷⁶⁷ Он помиловал нас чрез¹⁷⁶⁸ Самого Сына Своего.¹⁷⁶⁹ Кроме того чрез Него¹⁷⁷⁰ имеем¹⁷⁷¹ мы это искупление и надежду, которую получили мы чрез кровь Его. Оставление грехов получили мы не за дела свои, но по богатству благодати Его, которая преумножилась в нас, то есть обогатила нас во всякой мудрости и знании.¹⁷⁷² Премудростью Своею открыл нам тайну воли Своей, – предположил и сокрыл эту тайну домостроительства Своего, которую должно было открыть.¹⁷⁷³ Ибо в полноте времен всё устрояется (восстановляется)¹⁷⁷⁴ во Христе, что на небесах и что на земле есть, в Нём,¹⁷⁷⁵ – то есть: светила (разумеются), кои обновляются в нашем уме и нашем представлении о них и про-

—180—

светляют нам, что они суть твари, а не боги, – также идолы, кои на земле, яснее открываются пред нами как творения рук, а не как творцы, – в обновлении, с нами совершенном, они обновляются, – не в себе самих, но в истинном познании природы их. Итак, с этою¹⁷⁷⁶ самою целью мы отличены и избраны¹⁷⁷⁷ на то, что предопределил Бог, дабы всё чрез Иисуса Христа могло стать угодным Богу и совершилось желание воли Божией. Дабы быть нам, более всех прежних поколений, в похвалу славы Его, – нам, прежде надеявшимся во Христе. поскольку и вы чрез Иисуса услышали слово истины; ибо Он есть обетование жизни, чрез Него вы отвратились от всех идолов и уверовали чрез Духа Святого, Который был благовествован вам посредством вод. При том то, что совершено с вами, есть залог истинного наследства вашего, которое вы имеете получить в искупление приобретения вашего, то есть будущим искуплением в собрании язычников, в день пришествия Господа нашего, так что это послужит в похвалу славы Его, то есть во славу откровения Его.

Еф.1:15–23. Посему и я, услыхав о вере вашей в Господе Иисусе¹⁷⁷⁸ и о любви¹⁷⁷⁹ к служителям Господа нашего, не перестаю благодарить за вас, память о вас¹⁷⁸⁰ творя всегда в молитвах моих: дабы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, так как он чрез Сына Своего был причиною тех благословений, кои теперь воссылаются язычниками,

—181—

прежде издававшими хуления вместо восхвалений, – чтобы Сам, говорит, Отец славы дал вам Духа знания (мудрости) и откровения, то есть чтобы чрез откровение премудрости Духа познали Его. И дабы просветились¹⁷⁸¹ очи сердца¹⁷⁸² вашего,¹⁷⁸³ чтобы знать вам, что есть (в чём состоит) надежда превосходства призвания вашего и¹⁷⁸⁴ что (в чём) – богатство славы наследства Его, которое уготовано и блюдется святым, – и что (в чём) – безмерное величие силы Его в вас¹⁷⁸⁵ верующих, то есть в жизни вашей и в делах Духа, живущего в вас, верующих. И вот совершаются дела по силе всемогущества Его, – Он даровал силу Христу и оживотворил все концы (мира), и Сына воскресил из мертвых. Итак, о том, кого выше назвал Богом Господа нашего Иисуса Христа ради плоти, здесь сказал: воздвиг Его из мертвых и посадил¹⁷⁸⁶ Его¹⁷⁸⁷ одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, сказал о Нём по плоти. Также по плоти: все подчинил под ноги Его, и Его дал (соделал) главою над всем и над (?) Церковью,¹⁷⁸⁸ Которая есть, как говорит, тело Его и¹⁷⁸⁹ полнота Его, все во всем наполняющего. Так как Он облек Себя телом нашим, то церковь становится в конце те-

—182—

лом Тела Его, и таким образом всё наполняется Им и Он во всём.

Еф.2:1–10. И вас, некогда мертвых грехами жития вашего, по воле начальника¹⁷⁹⁰ власти в воздухе и духа, поскольку он есть начальник над воздухом, так что может воспринимать от него подобие видимого образа, и начальник над духом нечистоты, – тот, говорит, который уже возобладал¹⁷⁹¹ в сынах непослушания, не желающих веровать Евангелию, – в (числе) коих и мы все¹⁷⁹² обращались¹⁷⁹³ в похотях плоти нашей, творя не волю Божию, но волю (земного) помышления и плоти¹⁷⁹⁴ нашей, и были мы по природе чадами¹⁷⁹⁵ гнева, как и прочие, кои даже до настоящего времени упорствуют в непослушании. Мы все говорит, поскольку и себя самого Апостол включает в число их, так что и он был чужд той благодати, которая помиловала и помилует всех, кои веруют и получают крещение ею. Бог же по великой любви Своей, коею возлюбил нас, помиловал нас милосердно, – и когда мы были мертвы грехами нашими, оживотворил нас посредством крещения во Хри-

—183—

сте, благодатью Его спасая нас,¹⁷⁹⁶ поскольку даром спас нас, – и воздвиг нас с Ним¹⁷⁹⁷ уже данным нам обетованием, прежде чем мы пали бы, – и посадил нас с Ним¹⁷⁹⁸ в небесах,¹⁷⁹⁹ то есть удостоил нас чести и славы посредством плоти Его, которую посадил на небесах: дабы открыть векам грядущим в воскресении Его преизобильное богатство благодати Своей, которая была чрез Христа в этом веке нашем. Ибо благодатью Его¹⁸⁰⁰ призваны (? спасены) вы,¹⁸⁰¹ именно чрез веру призваны. И это не от вас, не вами сделано и не вашими делами, но Божий дар есть,¹⁸⁰² дабы кто не похвалился делами своими, но да хвалится благодатью, которая помиловала его: Его ведь (ибо) мы (есмы) творение, созданные вновь в Господе нашем Иисусе Христе для дел добрых,¹⁸⁰³ к коим¹⁸⁰⁴ Он прежде, то есть когда избрал нас, предуготовал нас, чтобы в них ходили мы.

Еф.2:11–20. Посему и вы помните, что некогда вы также язычники были по плоти, поскольку дела плоти совершали, и называемы были вы¹⁸⁰⁵ необрезанием от

—184—

обрезанных Евреев. И¹⁸⁰⁶ были вы в¹⁸⁰⁷ то время без Христа, хотя и сохранялись для призвания Христова, и¹⁸⁰⁸ отчуждены были от общества и учреждений Израиля,¹⁸⁰⁹ то есть от соблюдения постановлений закона. Чужие же вы не обетованию, но завету обетования,¹⁸¹⁰ – и другой надежды не имели, поскольку не знали обетования, – и без Бога в мире жили, ибо не ведали Бога истины. Ныне же, так как вы сделались Христовыми чрез веру вашу, – вы, кои далеко были от Него, соделались близкими Ему в крови Его,¹⁸¹¹ которую принимаете: ибо Он есть мир наш, то есть Он создал мир между Евреями и язычниками, поскольку соделал обоих одним заветом и разрушил плотью Своею средостение вражды, то есть безумие идолослужения, лежавшее на всех и скрывавшее истину, и дозволил разуму человеческому переноситься на небеса. И¹⁸¹² закон земных заповедей духовными повелениями Своими¹⁸¹³ упразднил, дабы двух, очевидно язычников и Евреев, создать в Себе Самом в одного нового человека, творя мир¹⁸¹⁴ – и сдружить¹⁸¹⁵ обоих в одном теле (одним телом),

—185—

которое умерщвлено за обоих, – и чрез крест Свой¹⁸¹⁶ убил вражду,¹⁸¹⁷ то есть уничтожил и истребил вражду между нами и Богом. И пришедши благовестил мир вам, язычникам, дальним и¹⁸¹⁸ Евреям близким: потому что чрез Него мы возымели¹⁸¹⁹ доступ.¹⁸²⁰ Прежде мы соединялись и разделялись друг с другом благодаря своим законам, ныне же явился для нас доступ в одном Духе к Отцу всяческих, то есть чрез Духа, Коего восприяли мы от самого крещения, так что между получившими Его уже нет более ни Иудея ни язычника, ибо все во всем Христос есть. Итак¹⁸²¹ уже вы не (есте) чужие обетованиям завета и не пришельцы в отношении наследства, уготованного и соблюдаемого для вас, – но вы есте¹⁸²² (со)граждане¹⁸²³ святых и свои Богу. И построены вы¹⁸²⁴ на основании, очевидно проповеди, Пророков и Апостолов, тогда как Сам¹⁸²⁵ Иисус Христос¹⁸²⁶ стал главою угла,^{1827 1828} то есть Увенчателем и Запечатлителем сего духовного

—186—

учения. И в нём¹⁸²⁹ всё¹⁸³⁰ домостроение Церкви утверждается, стройно соединяется и растет в здание храма святого; разумей по подобию храма святого в жилище божества: поскольку¹⁸³¹ в Нём и вы вместе с самою Церковью соустрояетесь, чтобы быть вам жилищем божества чрез Духа Святого.

Еф.3:1–12. Ради сего я, Павел, узник Иисуса Христа¹⁸³² за вас язычников, то есть подвергаюсь узам то от вас, то от самих Евреев, не по какой другой причине, но потому, что благовествую вам сие Евангелие, – если конечно¹⁸³³ слышали вы тайну благодати и тверды в домостроительстве не подзаконном, а духовном, – домостроительство, говорю, благодати Божией, данной мне в вас, то есть ради вас. Поскольку по откровению на пути в Дамаск известною мне стала эта тайна, как немного от сего (прежде) написал я к вам,¹⁸³⁴ – дабы вы могли читать и разуметь мудрость, скрытую в тайне Христовой,¹⁸³⁵ которая¹⁸³⁶ другими^{1837 1838} поколениями, хотя пророки и

—187—

написали о ней прикровенно, однако не была поведана сынам человеческим, как ныне открыта была Апостолам Его в Духе Святом, то есть чрез дары Духа. Это для того, чтобы быть язычникам сонаследниками прежних праведников чрез тело Его, то есть чтобы вместе с ними вы получали обетование, которое есть именно плоть Его, уже обетованная, так что вместе получили её Евреи и язычники чрез Христово Евангелие, – коего стал я служителем, распорядителем по изобилию даров благодати Божией, данной мне¹⁸³⁹ не по подвигу немощного тела, но по¹⁸⁴⁰ действию силы¹⁸⁴¹ Его. Мне, кто наименьшим¹⁸⁴² оказываюсь (есмь) не только всех Апостолов, но даже всех Святых, крещенных очевидно, дана благодать сия, когда я не был достоин её, благовестить у язычников,¹⁸⁴³ не природу Христову, но неисследимое богатство Христово,¹⁸⁴⁴ – и просветить всех¹⁸⁴⁵ людей, чтобы узнали они, что есть (в чём состоит) домостроение¹⁸⁴⁶ сего таинства, так как избрал жизнь духовную вместо подзаконной, которое (таинство) сокрыто было¹⁸⁴⁷ от вечности (веков), от того именно времени, у Бога,¹⁸⁴⁸ Который все создал¹⁸⁴⁹ ибо хотя и возвещено было

—188—

в тайных предуказаниях Его пришествие, однако о том, что тело Его в пищу будет раздаваемо, ведал один только Бог, у Коего это и было сокрыто. В церкви, говорит, да будет известна¹⁸⁵⁰ многоразличная премудрость Божия начальствам и властям, кои на небесах суть¹⁸⁵¹ – или священников и князей народа называет властями небесными ради различных очищений проказы и других недугов, в которых чрез них бывала некоторым помощь с неба; или же сказал о начальствах и властях, по заблуждению восстающих на нас, поскольку Они не познали Сына; (посему диавол) посредством знамения, которое требовал от Него в пустыне, и изречения, которое привел Ему из пророков, наверно узнать Его хотел (Мф.4:1 сл. Лк.4:1 сл.). Итак среди церкви увидели они многообразную Премудрость Божию. Потом еще говорит, что по предопределению веков (вечному), то есть прежде мира, в церкви сие сотворил чрез Иисуса Христа, в Коем мы возымели доступ, сообщенный нам чрез упование веры Его.¹⁸⁵²

Еф.3:13–20. Посему прошу вас не унывать¹⁸⁵³ в скорбях (из-за скорбей) этих наших, кои мы ежедневно терпим не за себя, но за вас. Ведь если бы захотели, мы могли бы проживать в каком-либо одном месте и там чтить Бога, – и в таком

—189—

случае мы не подвергались бы гонениям. Но поскольку мы восхотели спасать всех язычников и для этого и проповедуем всем язычникам, то ради этого и терпим преследование от всех язычников. Итак, не унывайте, ибо это самое терпение наше есть слава ваша.¹⁸⁵⁴ Ради этого¹⁸⁵⁵ преклоняю колена мои к Отцу Господа нашего Иисуса Христа,¹⁸⁵⁶ – от коего (именуется) всякое отечество небесных и земных, то есть на небесах – Того же отца, и на земле – всех рождающихся. Да даст Он вам, по богатству славы Своей, силою (укрепиться) чрез Духа Его, то есть чтобы или духовными делали укреплялись бы в Нём, – или посредством добродетели, которую не могут похитить гонители, вы утверждались в крещении Духа, Коего приняли: – как в самом внутреннем человеке нашем, который восприемлет Духа, (да даст) вселиться Христу чрез веру¹⁸⁵⁷ и истину и любовь Его, изливающуюся в сердцах ваших, так чтобы тверд был корень ваш, основание то есть веры вашей. Да возможете понять со всеми святыми и узнать, что есть высота и глубина, долгота и широта,¹⁸⁵⁸ в чём, как мы прежде сказали вам, состоит совершение сего таинства, – и (чтобы знать) каково (есть) превосходство знания любви¹⁸⁵⁹ Христовой, явленной нам, дабы вы испол-

—190—

нились всею полнотою Божиею.¹⁸⁶⁰ Ему, Который может выше¹⁸⁶¹ всего, что соделал нам, сделать нам не так, как просим, но¹⁸⁶² гораздо более чем просим и помышляем, по сокровенной силе Своей, которая действует в нас, Ему слава во Иисусе Христе от церкви во всех родах во веки¹⁸⁶³ веков. Аминь.

Еф.4:1–16. Итак умоляю вас я, узник в Господе, то есть за Господа и за вас, достойно ходить звания; в которое призваны, чтобы то есть ходили вы во¹⁸⁶⁴ всякой кротости и долготерпении, стараясь сохранять согласие¹⁸⁶⁵ Духа Святого, то есть в постоянном союзе мира. Будьте¹⁸⁶⁶ одно тело и один дух, как¹⁸⁶⁷ призваны. Одна вера и одно крещение, а не многие. И¹⁸⁶⁸ над всеми (один Бог) чрез промысл, и со всеми и во всех нас¹⁸⁶⁹ пребывает от крещения. Но каждому из нас дана благодать, не безразлично и поровну, но с различием, по мере дара Христова. Посему сказано (есть)¹⁸⁷⁰ возшел¹⁸⁷¹ в высоту,

—191—

то есть на небо, – и¹⁸⁷² пленил плен, ибо Он обратил (к истине) плен, плененный заблуждением лжи, – и,¹⁸⁷³ раздавая, дары дал людям, (Пс.67:19), разумеется раздаяние даров Духа Святого ученикам во время Пятидесятницы (Деян.2:1 сл.). Но слово возшел что означает, говорит, если не то, что телом Своим чрез смерть низшел¹⁸⁷⁴ в преисподнюю, ибо это и означает преисподняя страна земли?¹⁸⁷⁵ Тот, Кто низшел, Он есть и Тот, Кто возшел превыше всех небес, то есть выше всех высот небесных, – дабы исполнить всё, что сказал, а говорил Он вот что: Которого (Духа Святого) получаете вы не после многих дней, но даже до Пятидесятницы (Лк.24:49; Деян.1:4:8). И Он, говорит, дал¹⁸⁷⁶ одних Апостолами, Двенадцать и Семьдесят двух, – других же Пророками, предрекающими наперед будущее, как Агап,¹⁸⁷⁷ предвозвестивший об имевшем быть по всей земле голоде (Деян.11:28 и 21:10), – и иных Евангелистами, то есть проповедниками, – а иных Пастырями для водительства народом, и иных Учителями для воспитания разума верующих. Все же сие дело служения дано было в домостроение тела Христова,¹⁸⁷⁸ которое есть Церковь Христова. Доколе достигнем и мы все до единства веры, то есть чтобы объединились мы сообща в вере и владычестве Божием, – до мужа, говорит, совершенного, до меры возраста

—192—

совершенства (полноты) Христова, то есть чтобы быть нам подражателями Христа, да достигается чрез Него мера возраста человека нашего внутреннего. И как скоро Господь наш стал нашим знаменем совершенства, то уже да не будем как младенцы, смущаемые в умах своих, (не будем) волнующиеся и увлекающиеся всяким ветром от истинного учения Божия в учения лживых людей, кои в лукавстве своем (лукавством своим) стараются соблазнить нас посредством коварства обольщения.¹⁸⁷⁹ Но да будем тверды и, истиннствуя¹⁸⁸⁰ в любви, таким именно образом утверждаемся в учении Христовом. Итак, в сей любви да возрастаем и преизбыточествуем. И Сам Христос есть Глава и Совершитель всего, Он соустрояет и соединяет тело Церкви чрез всякое восприятие¹⁸⁸¹ и чрез всякое сочленение по мере даров¹⁸⁸² добродетели в отдельных частях,¹⁸⁸³ то есть: дары Духа суть как бы члены,¹⁸⁸⁴ кои бывают в возрастание тела Церкви, чтобы в любви совершалось домостроение его (тела Церкви), – то есть: взаимная нужда членов Церкви друг в друге великую всевает любовь между ними.

—193—

Еф.4:17–30. Итак, уже не поступайте так, как и¹⁸⁸⁵ язычники в слепоте¹⁸⁸⁶ ума их, ибо свет Нового Завета еще не воссиял в умах их. Вы же не в такой слепоте обрели¹⁸⁸⁷ Христа. Если, поэтому, вы истинно слышали то, что было проповедано у вас, так как истина во Христе, то есть истина совершена была чрез Христа: то отложите¹⁸⁸⁸ ветхого человека, истлевающего, то есть поражаемого и сокрушаемого похотьми¹⁸⁸⁹ прелести. Обновитесь¹⁸⁹⁰ же духом ума¹⁸⁹¹ вашего, то есть в помышлениях ваших, – и облекитесь¹⁸⁹² не в ветхого человека, который сплетается и возникает из дурных дел, в человека нового, который по Богу¹⁸⁹³ создан в правде, чистоте и истинности. Гневайтесь, однако и не согрешайте: (говорю это) потому что попираете заповедь Того, Кто до седмижды семидесяти раз повелел оставлять вины друг другу (Мф.18:22). Посему, если одному человеку повелено было в один день отпускать четыреста девяносто раз, то смотрите опасайтесь того, чтобы солнце не зашло и (чтобы) не оставило нам прегрешение дня. Ведь если наступит тьма и вы дойдете до прегрешения, то и враг

—194—

овладеет тогда нами и его дух отвратит и отклонит нас от той чистой молитвы ночной, которую мы воссылаем (к Богу). А также своими худыми помыслами не печальте Духа Святого, в Коем вы крещены в день искупления и очищения вашего.

Еф.5:1–14. Будьте подражателями Бога, очевидно в милосердии. Ведь всякий человек блудник и нечист и корыстолюбец, – который¹⁸⁹⁴ хвастливо говорит: я не чту идолов, – уже есть идолослужитель. И как идолослужитель, так и такой человек не имеет наследия в царстве Христовом; ибо одно только (доброе дело) не может спасти его без причастия прочих, соединенных с ним, добродетелей. Никто вас да не обольщает пустыми словами, утверждая, что не судятся и не наказуются похоть и корыстолюбие, ибо ради этого пришел¹⁸⁹⁵ гнев Божий на современников Ноя (потоп) и Лота (гибель Содома и Гоморры). Итак, не бывайте соучастниками их дел, дабы не сделаться вам сообщниками и в наказаниях. И если в то время, когда вы были тьмою, вы совершали дела их, то ныне надлежит вам отрешиться от них, поскольку вы свет в Господе.¹⁸⁹⁶ Итак¹⁸⁹⁷ теперь, как чада света, плоды света¹⁸⁹⁸ творите, каковы суть правда и истина. И не сообщайтесь с делами тьмы, то есть с теми людьми, кои совершают дела тьмы,

—195—

поскольку не имеют они плодов благого обетования; но когда увидите вздымание дел их, то все более и более обличайте тех, кои ведут такую жизнь. Ведь скрытно совершаемое ими, то есть грехи их, кои они совершают, таковы, что стыдно и говорить о них. А всё, что от света, бывает то есть от сынов света, обличается, – и таким образом становится явным, потому что был такой свет чрез сынов света, кои изобличили это. Именем света может быть называет добрые дела, а именем тьмы – дела дурные. И хотя дурные дела совершаются иногда днем, а дела добрые – ночью, однако Апостол сказал, что такого рода дела света совершаются во свете, а участники зла совершают всякое зло во тьме. Посему сказано¹⁸⁹⁹ проснись,¹⁹⁰⁰ спящий, и восстань из мертвых, – и осветит¹⁹⁰¹ тебя Христос. Это означает: восстань от сна греха и воскресни от мертвых, то есть от смертных дел, – и Христос осветит тебя ради добрых и прекрасных дел (твоих).

Еф.5:19–32. Говоря себе самим, то есть каждый в душе своей сам с собою.¹⁹⁰² Говорите в¹⁹⁰³ псалмах, – это то же, что говорит: песнями духовными хвалите в сердцах ваших Бога (ср. Кол.3:16). Жены мужьям своим как Господу да подчиняются,¹⁹⁰⁴ как и Церковь подчинена Христу. Как любовь Церкви есть дело сердца, а не вида (внеш-

—196—

него, или лица), так и жена да любит своего мужа, – и как Церковь не имеет иного Христа вместо (Истинного) Христа, так и жена да не имеет иного мужа вместо своего мужа (законного). Равно и мужья да любят жен своих,¹⁹⁰⁵ как и Христос возлюбил Церковь Свою: ибо если любит её и попечение имеет о ней, то истинную эту любовь не может переменить на что-либо другое. Брак у святых (христиан) Апостол соделал (ст. 32) таинством Христа и Церкви, то есть: как истинная, учрежденная от Адама до Господа нашего, любовь эта была таинством совершенной любви Господа нашего. Как Церковь оставила идолов и преданность прежней жизни на подобие отца и матери: так и Христос Сам оставил Отца на небесах и мать на земле, и умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своею смертью и, превознесенную, ввести её в Свое царство.

Еф.6:1–9. Далее Апостол говорит о женах, мужьях, детях, отцах, слугах и господах потому, что относительно этого Евреи клеветали на него, а также и некоторые из язычников, может быть даже и Ефесяне. Итак, написал это к Ефесянам с целью защитить себя и показать, что он заботился о них более, чем об иудеях и язычниках.

Еф.6:10. После увещания тех, кои возлюбили мир, обращается к укреплению тех, кои пожелали бы отречься от мира. И дабы облечь их оружием божественным посредством их духовных дел, так

—197—

чтобы они могли противостоять не только силе его (диавола) одного, но и против всех козней врага, –

Еф.6:11. брань ваша,¹⁹⁰⁶ говорит, не (есть) против крови и плоти, то есть не с¹⁹⁰⁷ людьми идет борьба у вас, ибо хотя чрез людей неправедных и гонителей и врагов ведет с вами борьбу враг, однако брань ваша, говорит, против начальств и властей, и¹⁹⁰⁸ против мироправителей тьмы сей,¹⁹⁰⁹ и против духов нечистоты, находящихся в воздухе неба. Обрати, пожалуйста, внимание на то, что не сказал: брань тех (злых духов), но: брань ваша, – ибо не он (диавол) ведет борьбу против нас, но мы против него. Хотя он и устрояет козни, но не имеет силы; а хотя бы и имел силу, однако не дано ему бороться с нами силою, но посредством устроения козней. Так он вел брань с Адамом и Евою не силою, но разными кознями помышления, – и не с сильным и крепким голосом, но приступил с коварною лестью. Так же приступает он ко всем людям, исключая те случаи, когда он испрашивает себе силу и ему дается позволение употребить её в известное время и в известном месте, как например он испросил и получил власть над Иовом.

Итак, без всякого насилия, с одними прельщениями и кознями подступает он к сынам Адама и Евы, как подступал он и к Адаму и Еве. Но если сам враг приступает к нам только

—198—

с прельщениями и возбуждениями (ко злу), то напротив мы посредством посильной борьбы и брани, то есть подвигов поста и молитвы, можем избавить себя от его злокозненных ухищрений и от лживых прельщений ко злу.

Если же выше назвал их начальниками на небе, то сделал это для того, чтобы установить различие между начальниками телесными и начальниками духовными. Но как в словах Давида: там будут обитать все летающие (твари) небесные (Пс.103:12), мы разумеем птиц в воздухе, а не небесных; так, равным образом, когда говорится о начальниках небесных, мы разумеем начальников в воздухе, а не начальников на небесах. Выше назвал их правителями мира потому, что они имеют способность распространять соблазны по всему миру и во грех вводить людей, обитающих по всему кругу земли. А также назвал их духами темными под небом для того, чтобы показать, что скрытно и во тьме совершаются те дела темные, коим научает (враг). Сказал: под небом (поднебесным), дабы показать, что обитание его (диавола) под небом, а не над небесами, – а также, что между людьми совершаются и чтутся злокозни их, а отнюдь не между огненными и духовными Стражами (Ангелами), как утверждают некоторые еретические секты.

Что же касается до слов: и против духов нечистоты, то это суть те, кои дерзают входить в людей, как например в Марию Магдалину (Мк.16:9) и в того человека, который бился о камни (Мк.5:5).

Еф.6:13–15. Ради сего, говорит, возьмите оружие постов, молитв и бдений, что бы могли вы устоять

(Продолжение следует)

—141—

Обращаясь теперь к истории вопроса о спасении в нашей отечественной богословской науке, мы, прежде всего, должны отметить всеобщий факт некоторой неопределенности, нерешительности в выводах и даже прямых колебаний относительно этого вопроса: как будто бы наши богословы не имеют под собой твердой почвы и боятся стать лицом к лицу с православной жизнью и учением. Причина этого не в том, конечно, что православие само неопределенно и туманно: кто хочет, тот находит православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей церкви, в кельи старца, около о. Иоанна Кронштадтского, вообще в жизни. Причина этого в том, что теперешняя наша богословская наука пришла к нам 200 лет тому назад из западной школы, пропитанная духом этой школы и живущая её интересами, – что она и до сих пор приходит к нам из той же школы, по прежнему живет её интересами, занимается её вопросами, оставаясь почти равнодушной к потребностям и вопросам православной жизни.

Главный, жизненный вопрос западной богословской школы над которым она истощает свои силы вот уже несколько веков, составляет юридическая теория: необходимо оправдать её, согласить с жизнью и учением Слова Божия, потому что с падением этой теории падает само собою и всё вековое здание западного христианства. Но настоящее, истинное христианство, православие не имеет никакого жизненного интереса в юридической теории; так как Господь наш это теории не проповедовал, так

—142—

как она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля, – привнесена только в качестве вспомогательной идеи, только в виде аналогии, – с устранением её, поэтому, христианство ничего не теряет, а наоборот выигрывает (в виду злоупотреблений ею). Задача православной науки, таким образом, состоит не в том, чтобы перенимать от западной науки её Сизифову работу, истощать свои силы над решением неразрешимого вопроса, притом совершенно для православной церкви постороннего, – а в том, чтобы исследовать православную истину саму в себе, выяснять её положительно. Тогда наша богословская наука не была бы иностранной, чуждой, она тогда служила бы православию и за это пользовалась бы сочувствием православного общества. Да и самое содержание богословских рассуждений тогда изменилось бы: не было бы той безжизненности и неопределенности, той искусственности и тех колебаний, в которых обвиняют нашу науку теперь.

Между тем, эту простую истину наша богословская наука и позабывает. Не касаясь того богатейшего материала, который дается по вопросу о спасении первоисточниками нашей веры: Словом Божиим, отеческой литературой, Богослужением и пр., – наши богословы избирали, обыкновенно, путь самый легкий и более привычный для человека, живущего интересами западной школы: они брали готовые трактаты западных ученых и думали найти православие путем отрицания тех их выводов, которые противоречат православным символическим книгам. Для «полноты исследования» брали иногда трактаты из обоих враждующих лагерей и, ставя их один против другого, так сказать, сокращая их один на другой, думали в остатке получить православие. Понятно, что могли они получить в результате от подобного приема.

Крайности, неверности западных исповеданий, как мы видели, не простые ошибки или увлечения в ту или другую сторону (будь они это, тогда прием наших богословов был бы уместен), а необходимые следствия ложности их основного принципа. Западное христианство принуждено допускать, придумывать эти видимые крайности для того, чтобы ими как-нибудь прикрыть свою основную

—143—

ложь, свое противоречие истине, чтобы образовать, так сказать, какую-нибудь искусственную почву над той бездной, над которой оно стоит. Поэтому, отрицая эти крайности, сбрасывая эти искусственные прикрытия, наш православный богослов мог получить не истину, не православие, а только ложный западный принцип в его чистом виде, – мог открыть только ту бездну, над которой эти прикрытия были сооружены. Каким же образом он мог утвердиться на полученной таким путем пустоте? Понятно, ему оставалось или безнадежно перебегать с одного края на другой, не получая из этого плачевного занятия никакого вывода, – или же он должен подобно западным ученым, созидать себе над этой бездной новую искусственную почву, в замен разрушенной.

Но в этом последнем случае положение нашего ученого гораздо печальнее положения его западных собратьев. Для протестанта открыты все пути: там, где учение церкви противоречит принятой им теории, он не задумается отвергнуть учение, сославшись на свидетельство своей совести.¹⁹¹⁰ Для католика опять есть защита: там, где его теория расходится с истиной, он может успокоить голос своей совести, сославшись на внешний авторитет своей церкви. Православный же богослов не имеет ни того, ни другого: повинуясь юридической логике, он в душе готов согласиться с протестантом, но, к его прискорбью, против этого голос Церкви, пренебрегать которым ему не позволяют; – думает прибегнуть к авторитету Церкви, но это не тот римский, медный авторитет, который прикрывал бы и противоречия совести и Слову Божию. Не имея права открыто стать на сторону протестантства или католичества, такой ученый принужден строить свою систему из разрозненных обломков того и другого. Потому-то, и его построение, разделяя искусственность и непрочность западных построений, не имеет определенности и стройности этих последних.

Вследствие такого-то печального положения православного богослова (если последний думает быть верным юриди-

—144—

ческой теории и соединить несоединимое), praecipuus locus doctrinae christianae, вопрос о спасении человека и был, и остается вопросом мало «интересующим» нашу науку, которая свои силы сосредоточивала на вопросах метафизических или исторических, и при том таких, которые поднимаются на западе, а не у нас. Вследствие этого-то, наши богословские системы, обыкновенно, или просто уклонялись от разрешения этого вопроса под тем или другим предлогом, или, не касаясь существа данного догмата, его основной идеи, останавливались на частных положениях его, старались доказывать только истины самоочевидные и никем не отрицаемые (напр., необходимость для спасения не только веры, но и добрых дел, чего не отрицает и протестантство, – невозможность человеческой заслуги в собственном смысле, с чем согласно и католичество). Те же богословы, которые хотели сказать что-нибудь определенное, всегда возбуждали и возбуждают более или менее основательные подозрения в зависимости от инославия.

Вспомним, как неприветливо встретил православный народ первых представителей теперешней нашей науки, – так называемых, черкасов. Ему неприятен был этот латинствующий тип церковного учителя, неприятны и подозрительны непонятные для него и новые слова, которыми учитель обозначал истины веры. Конечно, большая доля этих подозрений может быть приписана просто невежеству и боязни всего иноземного. Но не ошиблось чувство народное, когда признало эту новую науку чужой. Действительно, эти ученые были чужды православию, налагали на него чуждые ему узы юридического запада. Как бы ни был православен тот или другой ученый, но, если он мыслил логикой латинской школы, пытался переложить православные истины на язык школьно-богословский и пр., весьма легко мог он, вместе с терминами и приемами мышления передать православному учению и понятия латинские. К довершению всего, и язык этой новой черкаской школы был чужой, латинский до второй четверти нашего столетия, если не далее. Как бы ни были невежественны обвинители черкасов, но добрая часть их обвинений оказалась не совсем неосновательной. Возьмем для примера

—145—

главного представителя черкас в нашей науке митрополита Стефана Яворского.

Был ли он послушным учеником Беллярмина и пр., насколько много и что именно заимствовал он от этого ученого иезуита, об этом говорить не будем. Возьмем сочинения Стефана так, как они есть. Достаточно одного, беглого просмотра этих сочинений, чтобы убедиться, что он, если не «латинствует», то, во всяком случае, мыслит и говорит по-латински. Основная идея, на которой строятся все его рассуждения, несомненно, есть идея утилитарно-юридическая, на которой строились и все изобретения католицизма. «Мзда, говорит Стефан Яворский, без делания и трудов не бывает, ниже дается. Живот вечный есть мзда. Убо живот вечный без делания и трудов не дается».¹⁹¹¹ Если противники представят такое «пререкание»: «Бесчестно и мерзостно мнится быти, еже делати мзды ради, а не славы ради Божия и от нужды, а не от любви Божия», то, говорит Яворский, «отвещаем: Смотрети подобает, кая есть мзда, аще мзда есть временная и деланию неравная и недостойная, от Бога отвращающая и житейскими суетами всего человека обременяющая, и совесть отягощающая, – по истине бесчестно есть и мерзостно мзды ради таковыя делати и житие бедне изнуряти бездельныя ради корысти с повреждением совести… Аще же мзда есть преизящная, вечная, яже на зрение лица Божия состоится, таковыя ради мзды делати не точно несть бесчестно, но и весьма преславно; ибо любление мзды вечныя, понеже лежит на зрении Бога, человека еще здесь на земле с Богом совокупляет, от земных прелестных красот отвращает, душу от бесчинных вожделений воспящает, ко хранению заповедей Божиих подвизает».¹⁹¹²

Вот краткая формула и разъяснение основной идеи Яворского. Конечно, в этих словах можно видеть только ту мысль, что для христианина никогда не позорно стремиться к блаженству, потому что это блаженство не в эгоистическом каком-нибудь наслаждении, а в

—146—

общении с Богом, в святости. Мы и думаем, что Яворский был собственно этого мнения. Важно здесь то, что православный ученый заговорил не на своем языке, а от языка недалеко и до мыслей, до католических выводов, если только ученый захочет быть до конца последовательным. Яворский не пришел к этим выводам, но намечены они им были.

Так, оправдывающее значение добрых дел представляется почти в виде католических заслуг и даже de condigno. Напр., Яворский говорит: «Воздаяние у Бога бывает по правде. Правда же существенне на том лежит, еже воздати всякому должное по равенству, не воздаяй же должного или воздаяй не по равенству обиду творит и неправду… Понеже убо праведник есть Бог и по правде воздает, убо всяко взирает на равенство заслужения и воздаяния».¹⁹¹³

Точно также и другую черту католичества, – чувственное, полу-физическое представление душевной жизни и овеществление таинств и всех вообще действий благодати, – легко заметить в сочинениях Стефана Яворского. Вот, напр., какие аналогии допускает он для объяснения внутреннего существа оправдания: «Якоже грехи бывают, говорит он, внутрь человека – на души прилепшия, тако и благодать Божия, грехи прогоняющая, должна быти внутрь человека на души; иначе бо не проженет греха, аще не на том же водворится месте, идеже бяше грех, противная бо противными изгоняются от единого и того жде места. Аще же на различных местех бывают, друг друга не изгонют. Напр., теплота не изгонит хлада из храмины, аще не вселится в храмину. Якоже убо грехи внутрь человека бывают, тако и оправдание грехи прогоняющее, внутреннее человеку имать быти».¹⁹¹⁴ Или еще: «Например, стоит кто при огни и согревается. Зде вопрошаю: коею теплотою тепл бывает согреявшийся человек, оною ли теплотою, яже есть во огни? или оною яже есть в нём, внутрь от огня воспринятая? Отвещати подобает, яко тепл бывает человек теплотою внутрь себе

—147—

восприятою, а теплота, яже во огни, ость вина оныя теплоты, в человеце восприятыя. Тако и правда Христова, есть вина правды нашея, внутрь нас сущия».¹⁹¹⁵

Сравнения эти, как и всякие сравнения, допускают всякие толкования, в том числе и православное, и даже могут быть с пользой применены к объяснению православного учения (особенно последняя). Но они получают совершенно особый, нарочитый смысл на общем фоне, при снесении с другими чертами и частностями рассуждений Яворского. Нужно помнить, как он представляет себе оправдание.

Вот его слова: «Оправдание преизящное, внутреннее, на души бываемое есть измена десницы Вышняго, егда человек из грешника осиянием благодати Божия изменяется в праведника, по подобию воздуха темнаго, осиянием солнечным просвещаемого. Якоже бо воздух темный дотоле в темности пребывает, донележе луч солнечный не восприемлет; – повнегда же светом солнечным облистаем бывает, абие от тёмного бывает светел и тьмы в себе не имать, – таково изменение и в оправдании бывает. Душа человеческая есть аки воздух. Греси на душе суть, аки тьма на воздусе. Бог есть солнце правды. Благодать Божия есть, аки свет солнечный. Сему свету осиявшему душу человеческую, абие тьма греховная прогонится, душа же от мрака греховного преходит в свет благодати, сиречь, человек от неправедного бывает праведен, оправдание внутрь восприемлющ».¹⁹¹⁶ Опять повторяем, – если взять эти слова вне связи с остальным учением, в них можно видеть не более, как аналогию. Но характерно здесь то, что человек представляется Яворскому в качестве лишь бездеятельного предмета действий благодати, уподобляется воздуху, просвещаемому солнцем, оправдание сравнивается с восприятием теплоты, – все это сравнения физические, пассивные. О внутреннем, нераздельном союзе свободы и благодати, при котором свобода – не ленивый восприемник оправдания, а живой участник его, о таком союзе сравнения Яворского говорят весьма мало.

—148—

Латинская школа, таким образом, с необходимостью дает себя чувствовать, хотя бы автор и не желал быть латинствующим, хотя бы он и имел возможность поправить свои ошибки молитвенным общением с церковью и церковною жизнью.

Насколько опасна была эта латинская школа даже для лиц вполне православных и желавших быть православными, это доказывает другой еще более разительный, потрясающий случай: когда Святитель Димитрий Ростовский представил в Москву свои Четьи-Минеи, то, как известно, и в них отыскали нечто латинское, что Святитель потом и исправил. Как объяснить это раздвоение между жизнью, проповедями, вообще тем, в чём проявляется душа Святителя и действительный образ его мыслей, с одной стороны, и его учеными трудами, с другой? Объясняется оно просто тем, что последние были отзвуком того школьного, латинского образования, которое получил Святитель и которое было чуждо его православной, святой душе и прорывалось только в виде неожиданных, невольных ошибок и неточностей, да и то только там, где Святитель становился на навеянную ему школой так называемую, научную почву. Этот пример, думаем, убедительнее всех рассуждений говорит, как чужда православию насильно навязанная и навязываемая ему латинская наука со всеми её принятыми аксиомами – суевериями, как она неуместна в нём и как она опасна.

Феофан Прокопович был представителем другого типа черкас – протестантствующих. Насколько основательны подозрения в протестантстве, которые направляются на Феофана, об этом можно судить по его лекциям, читанным в Киевской Духовной Академии.¹⁹¹⁷ Понятие об оправдании здесь дается такое: «Оправдание есть такой акт Божественной благодати, посредством которого Бог человека-грешника, со скорбью признающего свои грехи (это есть истинное покаяние) и верующего во Христа, – ради единой заслуги Христа, усвоенной верою, gratis (по отношению к человеку) считает и объявляет праведным (iustum habet et declarat), не вменяя ему его грехов (это

—149—

есть отпущение грехов), а вменяя ему праведность Христа, как будто бы она была своя собственная этому человеку».¹⁹¹⁸ Таким образом, по мысли или словам Феофана, человек только объявляется праведным, justificari, для него, значит только «pronuntiari non esse reum»,¹⁹¹⁹ оправдание есть только признание праведным.

За этим чисто протестантским, даже по букве, выражением следуют не менее протестантские подробности. Характерно уже самое «невменение греха», но еще более характерно «вменение нам правды Христовой, как будто бы она была нашей»: так могут говорить только протестанты в своих символических книгах.¹⁹²⁰

Внешнее оправдание, по самому существу своему, не может требовать от человека более того, чтобы он был только слушателем Божественного приговора, только бы воспринимал туне даруемую ему милость; поэтому, условием оправдания со стороны человека может быть только протестантская вера, и именно со своей воспринимающей стороны. «Оправдывающая вера, говорит Феофан, есть fiducia, уверенность, в силу которой (qua) грешник, всею душою трепеща за свои грехи, прибегает к милосердию Божию и исповедует, что Бог отпустит ему грехи ради заслуг своего Сына, за нас представленных».¹⁹²¹ Добрые дела, по Феофану и согласно опять протестантским понятиям, в этой вере не заключаются, они «не более как следствие оправдания, а отнюдь не причина».¹⁹²² Это объяснение значения дел весьма заметно обнаруживает протестантское понимание, которое, отрицая в своей теории дела, как оправдывающую силу, принуждено намеренно успокаивать себя, что дела все-таки не отрицаются на практике. Несомненно, что и Феофан в своих лекциях вполне разделяет с протестантами их мечтательное спасение. Правда он говорит, что «иное

—150—

дело быть оправданным и иное дело быть спасенным», однако, и существо этого спасения он полагает тоже в его судебно-юридической, внешней стороне. Он говорит: «Быть спасенным это значит избежать вины и освободиться от наказания» это такое определение, которое вполне может мириться с каким угодно внешним, фиктивным спасением; тем более, что, по признанию Феофана, спасение неразрывно связано с оправданием, составляет скорее сторону последнего, чем особое явление. «Они (спасение и оправдание) соединены между собой неразрывным образом, и первое следует за вторым, иначе было бы ложным то оправдание, за которым бы не следовало освобождения или спасения (salus seu salvatio).¹⁹²³

Таковы данные киевских лекций Феофана. Можно, конечно, и здесь видеть только неточности и обмолвки, – но это еще более достойно внимания. Эти невольные обмолвки в ученых трудах показывают, что наши ученые, по своим убеждениям православные, когда вступали на почву научных рассуждений, невольно уклонялись к инославию, не потому, конечно, чтобы они не знали православия или разубеждались в нём, а просто потому, что пытались обосновать православие научно, что для них значило: на началах западной школы, т. е. на идее юридической.

Урок, данный столпами богословской науки прошедшего столетия был настолько поучителен, что и до сих пор производит впечатление на наши богословские работы. Положительного научного решения вопроса о спасении, обыкновенно, боятся и приступают к нему с неохотой, во время же исследований стараются больше о том, чтобы не походить в чем-нибудь на протестантов или католиков, чем о том, чтобы положительно выяснить, наконец, что же такое оправдание на самом-то деле. Оттого теперешние ученые труды или молчат о существе спасения, или высказывают взгляды только общие, допускающие различные толкования. Для примера возьмем наиболее выдающихся наших ученых, по возможности, разного типа.

Преосвященный Филарет Черниговский уклоняется от более подробного раскрытия учения о спасении на том осно-

—151—

вании, что этот вопрос не относится к догматическому богословию. «По самой связи действий благодати, говорит он, с состояниями и действиями свободы, естественно быть тому, чтобы различие, какое только бывает в действиях благодати на человека, основывалось собственно не на свойствах благодатного действия, само по себе всегда единого, а только на свойствах и состояниях души, освящаемой благодатью. А в таком случае различие благодатных действий, какое только может дозволить себе кроткое самоиспытание, становится предметом не того учения, которое созерцает отношения Бога к человеку, а того, которое преподает наставления об отношении человека к Богу» (т. е., на обычном языке, нравственного богословия).¹⁹²⁴

Преосвященный Макарий открыто отвергает протестантское внешнее, судебное оправдание и признает, что «освящение человека состоит в том, что он, действительно, очищается от грехов благодатью Божиею и, при помощи её, соделывается праведным и святым».¹⁹²⁵ Формула эта как будто бы напоминает католическое учение о превращении, хотя в то же время весьма ограничительное: «при помощи её», – по-видимому, хочет выразить отличительную особенность православного понимания, при котором свободе человека оставляется должное место. Точно также преосвященный Макарий признает необходимыми для спасения и добрые дела, т. е. не в смысл спутников только оправдания, а в смысле одной из причин. «Добрыми делами человек сохраняет полученную им святость, укрепляется и возвышается в христианской жизни и получает, наконец, возможность, по совершении земного поприща, явиться оправданным и освященным на страшном суде Христовом».¹⁹²⁶ Необходимо, таким образом, действительное, внутреннее оправдание или освящение. Но в каком смысле, зачем оно необходимо, каким образом внутренняя святость человека становится для него источником вечного спасения, – этот вопрос о внутреннем существе спасения преосвященный Макарий оставляет

—152—

без ответа. Некоторые частности, по-видимому, говорят за то, что преосвященный Макарий понимал соотношение святости и блаженства юридически, хотя рядом с этими частностями можно поставить другие, которые говорят скорее о более глубоком понимании. «Так как, говорит преосвященный Макарий, в совершении добрых дел необходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это свободное участие в добрых делах мы выражаем свою веру, любовь и надежду на Бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лк.3:24; 2Кор.6:4–6; 2Тим.3:12) в борьбе со врагами нашего спасения – миром, плотью, диаволом: то Господь Бог благоволил вменять нам добрые дела в заслугу».¹⁹²⁷ Упоминание о том, что наши добрые дела стоят нам больших трудов и усилий и, таким образом, как бы заслуживают быть награжденными, упоминание это, весьма характерное само по себе, как будто бы выражает попытку доказать, что дела человека могут иметь значение и силу заслуг пред Богом. Но рядом с этим упоминанием стоит другая мысль о том, что дела служат выразителями нашей внутренней добродетели; в заключении же периода поставлена весьма растяжимая фраза, что «Господь благоволил вменять нам дела в заслугу». Эта мысль и эта фраза говорят, с несомненностью, за то, что преосвященный Макарий видел несостоятельность юридического понимания спасения и допускал его только в виде уподобления.

А. С. Хомяков возражает против самой постановки вопроса о необходимости добрых дел для оправдания при вере. «Неразумны, говорит он, и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, – и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел; ибо если дел нет, то вера оказывается мертвою; если мертва, то и не истинна, ибо в истинной вере Христос, истина и живот; если же не истинная, то ложная, т, е. внешнее знание. А ложь ли может спасти? Если же истинная, то живая, т. е, творящая дела, а если она творит дела, то какие еще дела потребны?»¹⁹²⁸ Против этого, конечно,

—153—

никто ничего сказать не может; всякий согласен, что вера, действительно есть, как выражается автор в другом месте, «акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта», – что «вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится, и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но познание и жизнь».¹⁹²⁹ Но, как мы видели, дело не в том, нужны ли или не нужны добрые дела для оправдания, предполагаются ли они при нём или нет. Как мы видели, и протестанты не отрицают дел, даже с усилием доказывают, что они требуют дел, а, с другой стороны, и католики признают лишь не достаточной для спасения историческую веру; – и те, и другие согласны, что необходимы и вера, и дела, несогласие их совсем не в пустом, в сущности, и праздном вопросе о том, что нужно разуметь под верой и что под делами. Источник западных нестроений и разногласий, как мы видели, в том, что самое спасение человека они понимают неправильно, вопреки голосу истины, и лишь в силу необходимости принуждены упорствовать на помянутых формальностях. Если мы добьемся от них обоюдного согласия считать и называть верою только живую, деятельную веру, то этим мы ничего не достигнем: поднимется вопрос, как вера спасает человека, почему именно важно, чтобы эта вера непременно была живой, – и полученное формальное согласие само собою мгновенно исчезнет.

Протопресвитер И. Л. Янышев, по самому характеру своего труда, обращающий внимание преимущественно на нравственную, внутреннюю сторону спасения, понимает оправдание с его догматической стороны, как «прощение человеку греха или снятие с него осуждения», и как «вменение человеку праведности Христовой в его собственную праведность, как бы облечение его в Христову праведность».¹⁹³⁰ Это такое определение, которое может скрывать за собою и прямо протестантское оправдание, пронунциацию. Чтобы устранить эту последнюю, далее, говорится:

—154—

«Эта как бы внешняя праведность отнюдь не остается, по учению Слова Божия, только внешнею, а отражается и во внутреннем состоянии оправданного».¹⁹³¹ «С субъективной или нравственной точки зрения оправдание есть такое состояние грешного человека, в котором он не смотря на то, что сам не сделал ничего истинно доброго, чувствует полное умиротворение своей совести, ничем не возмущаемой, мир своего нравственного чувства, более того: блаженство или радость о Св. Духе. Это есть не то искусственное, как бы напускное и потому поверхностное и шаткое довольствие собою, которое в грешном человеке зависит от его легкомысленного самомнения, или которым он обманывает себя самого, – или не то болезненное и мучительное состояние, в котором он находился, когда его угрызала совесть, а тот мир Божий, который и сам Христос носил в себе в течение всех треволнений Его земной жизни и которого не отняли у Него ни муки на кресте, на котором Он не переставал любить и быть едино со Отцом, ни самая смерть».¹⁹³² В этом определении как будто бы примиряются крайности протестантства и католичества: первому уступлена исключительная объективность оправдания, а от последнего взята его внутренняя сторона и в то же время нет ни фиктивности первого, ни неожиданного, помимовольного превращения второго. Однако затруднение этим не разрешено. Оправдание здесь называется «тем миром Божиим, который и сам Христос носил в себе» в течение Своей земной жизни. Спрашивается: откуда этот мир в человеке? Имеет ли он свое основание внутри человека, происходит ли от всего расположения его души и устроения жизни, или он покоится только на внешней судебно-юридической пронунциации и устроение жизни есть её следствие? Больше оснований за последнее, тем более, что и сам автор соглашается, что праведность такого оправдания «как бы внешняя».

Но не выясняя православного учения путем установки принятых терминов, труд о. Протопресвитера весьма

—155—

определенно дает видеть истинное существо православия там, где почтенный автор его оставляет принятые термины и научные задачи и смотрит на дело спасения глазами верующего духовно опытного и просвещенного христианина-философа. О. Протопресвитер заключает свои лекции замечательным определением основной идеи православного Богословия, определением, которое исключает в существе дела всякую возможность юридического мировоззрения. Вот это заключение: «Нравственное совершенство и блаженство суть неотделимые одно от другого состояния. Если на блаженство Слово Божие указывает, как на цель добродетели, на награду, – и на мучение, как на наказание порока, то только для нравственно-несовершенных, в виду тех страданий, с которыми неизбежно соединено дело спасения на земле и тех эгоистических чувственных наслаждений, которые так неизбежно искушают спасаемого, чтобы этим временным страданиям дать противовес в надежде на вечное блаженство, и этим временным греховным наслаждениям противопоставить ожидание вечных мучений. Блаженство же совести в добродетельном человеке растет уже и на земле вместе с его добродетелью, так же как и духовные страдания неотлучны от порока; потому и оценить это блаженство вполне можно только с достижением нравственного совершенства; а где оно не достигнуто, там ожидание наград и страх наказаний в будущей жизни составляют естественные, хотя и не строго нравственные, низшие побуждения христианской жизни».¹⁹³³

Мысль эта, конечно, не новая, но в этом и есть её достоинство, в этом залог её истинности. Она была предметом гордости древнего философского мира, она же была постоянно на устах св. отцов и учителей церкви, особенно, когда они углублялись в созерцание внутреннего существа спасения. Эта мысль всегда была понятна и истинна и для всех, кто только сознательно и серьезно думал о своем спасении, для всех подвижников и праведных. Эта мысль, как мы видели, предносилась взору и ученого Богослова Преосв. Макария, когда он, думая выразить пра-

—156—

вославное учение обычными юридическими терминами, нашел их недостаточными и дал указание на более глубокий жизненный смысл определяемых догматических понятий. Важно то, что в труде о. протопресвитера эта мысль из кабинетных дум, из внутреннего мира совести появляется во вне, делается предметом научного сознания, выражается в богословском ученом сочинении. От этого сознания недалеко и до проведения в дело, а раз научное исследование признает своим руководящим началом эту идею, тогда для юридической теории не останется места, и православная наука пойдет уже своим собственным, только ей одной свойственным и единственно истинным путем.

Архим. Сергий

—157—

Прибытие Григория Цамблака в Литву. – История поставления его в Киевские митрополиты и разделение всероссийской митрополии. – Путешествие Цамблака на Констанцкий собор; истинные причины и смысл этого события. – Смерть Григория Цамблака в 1420 году. – Разбор свидетельств, говорящих, что Цамблак умер позднее 1420 г. в Молдавии.

Григорий Цамблак прибыл из Сербии в Россию, как он сам сообщает, по письменному вызову своего дяди, митрополита Киприана.¹⁹³⁴ Вероятно, Киприан, предчувствуя близость своей кончины, хотел сделать Григория своим преемником. Однако, Григорий прибыл в Россию уже слишком поздно: когда он был в пределах Литвы, на реке Немане, к нему пришло известие, что Киприан уже умер.¹⁹³⁵

—158—

Не видно, чтобы Цамблак, узнав о смерти дяди, продолжал свой путь в Москву; по всей вероятности, он тогда-же остался в Литве. Где жил он здесь в продолжение 8 лет после своего прибытия в Россию, с 1406 г. до 1414 г., когда он был избран Витовтом в кандидаты на Киевскую митрополию, какое положение занимал он и что делал, – остается неизвестным. Наши летописи и другие современные известия упорно молчат о нём за всё это время. О его местопребывании и о его положении за этот период можно было-бы догадываться из надписания на его «Похвальном слове Киприану», произнесенном им в России в 1409 году: здесь он называется «игуменом обители Плинаирьскыа». Но что это такое за «обитель Плинаирская», трудно сказать: такой обители в России историки не знают.¹⁹³⁶ Всего вероятнее думать, что здесь и разумеется не русская обитель, а какой-нибудь восточный монастырь, где Цамблак был игуменом когда-то прежде, хотя из других источников нам об этом и неизвестно.¹⁹³⁷ Тем не менее, ни его предшествующая история, ни его последующая карьера не позволяют допустить, чтобы Цамблак в этот период своей жизни оставался совершенно бездеятельным и безвестным. Можно полагать, что прибыв в Литву, Цамблак продолжал здесь свою проповедническую деятель-

—159—

ность и вскоре выдвинулся на этом поприще. Правда, мы знаем только одно его слово, о котором позволительно с полною уверенностью сказать, что оно принадлежит к этому именно времени: это – сейчас упомянутое «Похвальное слово Киприану», произнесенное Григорием чрез три года после его прибытия в Россию, в 1409 г. Но очень вероятно, что к тому-же времени относятся и некоторые из тех его проповедей, которые в позднейших сборниках надписываются; «Григория, архиепископа Российского». Можно, далее, с несомненностью утверждать, что Цамблак за это время сильно стремился приобресть популярность в Литве и, особенно, снискать расположение литовского великого князя Витовта. Будучи человеком талантливым и способным, он, судя по всему, был и честолюбив. Увидев, что ему не удалось составить себе карьеру в Москве, куда вызывал его дядя, он, по всей вероятности, стал мечтать возвратить потерянное в Литве. Его расчеты оправдались: чрез 8 лет после его прибытия в Литву, Цамблак избран был Витовтом в митрополиты Киевские, а затем, после многих затруднений, был поставлен на митрополию собором южно-русских епископов в Новгородке Литовском. Вот сложная история его избрания и поставления в митрополиты.

В начале 1414 года¹⁹³⁸ великий князь Литовский Витовт поссорился с Московским митрополитом Фотием и решил отделить Киевскую митрополию от Москвы. О причинах этой ссоры Никоновская летопись рассказывает следующее. В конце 1413 года¹⁹³⁹ «восташа неблазии человецы на Фотея митрополита Киевскаго и всеа Русии».¹⁹⁴⁰ Эти люди сначала старались поссорить Фотия с

—160—

Московским великим князем, и это им на время удалось. Но, вероятно, потом великий князь снова сошелся с митрополитом; по крайней мере, некоторые из этих клеветников должны были бежать из Москвы в Литву.¹⁹⁴¹ В Литве они начали восстановлять против Фотия Витовта. Они говорили последнему, что Московский митрополит ставит ни во что Киев, прежнюю столицу митрополитов всея Руси; он только грабит Киевскую Русь, вывозит оттуда пошлины и даже переносит украшения и сосуды Киевских церквей в Москву.¹⁹⁴² Витовт встал за интересы Киевской Церкви, и ссора произошла.¹⁹⁴³ Впоследствии епископы, поставившие Цамблака, объясняли в своей невольной жалобе Витовту на Фотия и в своем «Оправдательном послании» разрыв Литовского вел. князя с Фотием и происшедшее отсюда разделение митрополии таким-же именно образом. Витовт, по их словам, не хотел видеть, чтобы Киевская Церковь пренебрегалась Московским митрополитом, и возмущался тем, что Фотий переносит в Москву «старая устроениа и честь Киевское церкве».¹⁹⁴⁴ Витовт в своей «Окружной грамоте», писанной после собора в Новгродке, говорит тоже самое; только он обвиняет в расхищении Киевских святынь не одного Фотия а и его предшественников.¹⁹⁴⁵ Кроме того,

—161—

Витовт обвиняет Фотия в том, что тот не исполнил своего обещания постоянно жить в Киеве. Это обещание Фотий будто бы дал Витовту в то время, когда только что пришел на Русь и остановился в Киеве; только-де под условием этого обещания Витовт согласился признать его Литовским митрополитом.¹⁹⁴⁶ Таким образом, причинами ссоры Витовта с Фотием и последовавшего за этою ссорою разделения митрополии, по-видимому, были 1) клеветы каких-то людей, обвинявших Фотия в том, что он

—162—

переносил святыни и сокровища Киевских церквей в Москву; 2) неисполнение Фотием своего данного Витовту обещания жить постоянно в Киеве; 3) вообще, заботливость Витовта о православной Киевской Церкви, много страдавшей от невнимательности, поборов и хищения митрополитов, живших в отдаленной Москве, и, в особенности, Фотия. Но едва-ли всё это так было на самом деле. Если клеветники говорили Витовту про Фотия только то, что сообщает Никоновская Летопись, то это не могло поссорить его с Московским митрополитом. Мы не имеем оснований думать, что слова этих людей были полною клеветой. Фотий в своем «Окружном послании» по поводу поставления Цамблака не защищается против обвинения, что он переносил в Москву святыни и драгоценности Киевских церквей, и не защищается, без сомнения, потому что не имел достаточной возможности защищаться.¹⁹⁴⁷ Может быть, посетив в 1411 году Киев,¹⁹⁴⁸ он что-нибудь увез оттуда и это обстоятельство было потом раздуто его врагами и Витовтом. Но так или иначе, – какое было дело католику Витовту до святынь и драгоценностей православных Киевских церквей? Если, судя по некоторым действиям Витовта, его католическое благочестие было немножко сомнительное и он был в сущности религиозным индифферентистом, то опять-таки его едва-ли могли особенно интересовать православные святыни Киева. По той же причине его нисколько не могло заботить и то обстоятельство, что Киевская митрополия вообще

—163—

приходит в упадок оттого, что митрополит живет не в Киеве, а в Москве. Наконец, Витовта не могло раздражить и то, что Фотий будто бы не сдержал своего обещания жить и иметь свою кафедру в Киеве, потому что есть все основания полагать, что Фотий никогда не давал ему такого обещания. Во-первых, Фотий не мог обещать Витовту постоянно жить в Киеве, потому что он был послан патриархом в Москву, по просьбе Московского великого князя. Во-вторых, если бы он даже действительно обещал это Витовту и только под условием такого обещания был принят в Литве, то Витовт, конечно, разорвал-бы с ним связь уже после того, как Фотий, пробыв в Киеве полгода, ушел оттуда в Москву, т. е. в 1410, а не в 1414 году.¹⁹⁴⁹ Может быть, Фотий обещал Витовту только чаще посещать Киев, а обещание постоянно жить в Киеве было выдумано уже самим Витовтом.¹⁹⁵⁰

—164—

Нет сомнения, что предполагаемое расхищение Фотием Киевских святынь и нисколько не интересовавший Витовта мнимый упадок Юго-западной митрополии были для Литовского князя только предлогами для того, чтобы порвать свои отношения с Московским митрополитом и создать разделение митрополии. Действительные причины того и другого факта были, вероятно, следующие. Во-первых, большую роль во всей этой истории играло, кажется, личное неудовольствие Витовта на Фотия. Нужно думать, что вышеупомянутые клеветники старались убедить Витовта, что Фотий дурно отзывается о нём или питает к нему ненависть; этого было достаточно, чтобы и в Витовте поселить ненависть к Фотию, потому что люди, по естественному психологическому закону, обыкновенно начинают ненавидеть тех, о которых они знают, что они их самих ненавидят. Что ссора Витовта с Фотием имела, между прочим, такие личные мотивы, это доказывает факт ограбления Витовтом Фотия, когда последний, как увидим ниже, поехал в 1414 году в Литву. Без личной враждебности литовского князя к Фотию это ограбление не объяснимо.¹⁹⁵¹ Во-вторых, не меньшее значение, по-видимому, имело в этом деле корыстолюбие Витовта. Этот скрытый мотив своей ссоры с Фотием Витовт сам выдает в своем «Окружном послании». Он говорит здесь, что ему неприятно, что Московский митрополит вывозит в Москву и отсылает в Константинополь те пошлины и доходы, которые он собирает в Литве.¹⁹⁵² Густинская Летопись, между прочим, говорит тоже самое.¹⁹⁵³ Наконец, подтверждение этого факта мы находим у Гваньини.¹⁹⁵⁴ Очевидно, Витовту, чуждому в данном

—165—

случае иной, кроме финансовой, точки зрения, было очень неприятно, что Фотий, живущий во враждебной Литве стране, вывозит туда литовские деньги. Может быть, литовский князь хотел также воспользоваться некоторыми статьями доходов Фотия в Киевской митрополии. Вероятно, здесь именно нужно искать причины того, что он после разрыва с Фотием конфисковал его имущества в Литве. В-третьих, в основе всего лежали, как кажется, политические причины. Будучи государем почти самостоятельного княжества, Витовт чувствовал себя в неудобном положении оттого, что большая часть его подданных, исповедуя православную веру, подчинялась в церковном отношении митрополиту, живущему в Москве. Витовт видел, что интересы его народа раздвояются и делятся между Литвой и враждебною Литве московскою Русью; что у православных литовцев два совершенно противоположных центра жизни, – политический и религиозный, Вильна и Москва. Такой превосходный политик, как Витовт, должен был хорошо понимать, как невыгодно для него такое раздвоение. При громадном влиянии, какое имели особенно в те времена религиозные связи на политические отношения, сильное и цельное государство, каким хотел сделать Литву Витовт, могло существовать только тогда, когда политические и религиозные интересы его населения не идут врозь, а находятся в полном согласии. Витовт вел в этот период почти постоянные войны со своим зятем Василием Дмитриевичем Московским; во время этих войн ему, вероятно, не раз приходилось испытать измену, обусловленную именно церковными связями его подданных с Москвой. Никоновская Летопись, наприм., рассказывает, что в 1409 году пришел в Москву двоюродный брат Витовта Свитригайло с несколькими князьями и многими боярами, и, между прочим, прибавляет, что в числе его спутников был «владыка Брянский, Исаакий». Свитригайло с князьями предлагал Василию Дмитриевичу

—166—

свои услуги в войне против Витовта.¹⁹⁵⁵ О Свитригайле нам известно, что он был постоянным врагом Витовта, у которого хотел отнять Литовское княжество. Вместе с тем мы знаем, что в своей борьбе с Витовтом он опирался на православное население Литвы, которое было очень расположено к нему. Польский историк Длугош говорит, что Свитригайло имел в Литве много друзей, особенно между православными русскими, к обряду которых он, хотя сам был принцем римского вероисповедания, был очень расположен.¹⁹⁵⁶ Впоследствии, после смерти Витовта, Рутены, по словам Длугоша, желали возвести его на литовский престол, ожидая от такой перемены вещей много лучшего для себя и для своей схизматической секты.¹⁹⁵⁷ Тоже самое говорит об отношении православных литовцев к Свитригайлу позднейший (XVII в.) польский писатель, иезуит Альберт Коялович.¹⁹⁵⁸ Без сомнения, те князья и бояре, которые приехали с Свитригайлом в Москву, принадлежали к этой расположенной к последнему православной русской партии в Литве. Недовольные Витовтом, они ему изменили в пользу Москвы, с которою их соединяли церковные связи. Особенно любопытен тот факт, что с ними прибыл в Москву владыка Брянский Исаакий. Что могло побудить к этому епископа? Вероятно, вследствие каких-нибудь личных или церковных недоразумений с Витовтом он искал в Москве, этом религиозно-иерархическом центре

—167—

всего русского народа, защиты своих личных или церковных интересов. – Вот эти-то политические мотивы, в связи с корыстолюбивыми расчетами и личным недовольством Витовта Фотием, побудили литовского князя схватиться за первый попавшийся предлог, чтобы расторгнуть связь с московским митрополитом и создать в Литве самостоятельную православную митрополию.¹⁹⁵⁹

Мы нарочно подробно остановились на выяснении причин Литовско-Московской церковной распри, потому что, не говоря уже об интересе этого мало разъясненного вопроса самого по себе, с ним связана вся дальнейшая судьба Григория Цамблака: возникший на половину из личных, на половину из политических побуждений раздор между Витовтом и Фотием случайно сделал Цамблака русским митрополитом и тем поставил его в положение видного деятеля нашей русской истории. Но перейдем к изложению дальнейшего хода событий.

Поссорившись с Фотием, Витовт в начале того-же 1414 года собрал Литовских епископов¹⁹⁶⁰ и указав им на то, что Московский митрополит, как он слышал, переносит в Москву Киевские святыни и драгоценности, предложил им избрать и поставить особого митрополита на Киев.¹⁹⁶¹ Епископы были очень удивлены таким предложением и не знали, что ответить князю. Для начала

—168—

дела Витовт потребовал, чтобы епископы подали ему формальную жалобу на Фотия. Очевидно, Витовт хотел вести дело возможно законным порядком; он желал придать ему такой вид, будто инициатива всего исходила не от него самого, а от епископов. Летопись говорит, что епископы воспротивились требованию Витовта, «Витовт-же со властию попрети им, они-ж и нехотяще написаша».¹⁹⁶² Дело должно было происходить действительно так. Конечно, нет причин думать, что епископы затруднялись избрать самостоятельного Литовского митрополита по особенной любви к Фотию, как хочет дать понять летопись;¹⁹⁶³ потому что Фотий, по-видимому, еще не успел приобресть себе такого расположения в Юго-западном крае. Едва-ли также они стеснялись каноническими правилами, потому что эти правила позволяли самостоятельной политически области иметь отдельного митрополита. Но они не хотели нарушать вековую традицию единой всероссийской митрополии. Кроме того, им не было никакого расчета иметь особого митрополита в Литве. Отделив Киевскую митрополию от Московской, они этим ничего не выиграли-бы, но много бы потеряли. Доходы и пошлины, которые московский митрополит собирал с их епархий, собирались бы в такой же, если не в большей мере и при самостоятельном литовском митрополите, – между тем, при последнем они были бы стеснены непосредственным надзором и постоянным вмешательством в их дела, от которого были избавлены, пока митрополит жил в далекой Москве. Поэтому нужно думать, что епископы во всем деле избрания и поставления Григория Цамблака играли чисто пассивную роль и действовали исключительно по принуждению Витовта. Они по неволе подчинились требованию Литовского князя, так как не могли не подчиниться: по свидетельству Длугоша, Витовт был очень суровый государь, и литовцы не смели против него глаз поднять или пикнуть.¹⁹⁶⁴

—169—

В жалобе, которую епископы написали помимо своей воли и, может быть, под диктовку самого Витовта, они говорили, что Фотий, во-первых, не хочет посещать Киев и как следует править Киевскою церковью, а только собирает в Литве свои «приходы и прибытки»; что, во-вторых, он переносит в Москву украшения и драгоценности «великия киевския церкви», т. е. св. Софии. В виду этого, они просили Витовта «подать им руку помощи». Витовт был очень рад такому исходу дела, и первым долгом велел конфисковать все владения Московского митрополита в Литве.¹⁹⁶⁵

Между тем, Фотий узнал об интригах клеветников в Литве и о всём затем происшедшем. Он в то время только что собирался ехать в Константинополь, – вероятно, по делу о свадьбе сына императора Мануила Палеолога, Иоанна, и дочери великого князя Московского, Василия Дмитриевича, Анны, которое тогда велось чрез его посредство.¹⁹⁶⁶ Узнав, что Витовт хочет поставить в Киеве особого митрополита, Фотий решил воспользоваться этой поездкой, чтобы помешать ему. Проезжая чрез Литву, он хотел увидеться с Литовским князем и, если можно, помириться с ним; если же примириться и таким образом прекратить дело в зародыше не удастся, – продолжать путь в Константинополь и там хлопотать, чтобы патриарх не позволил Витовту ставить своего митрополита. Однако, эта поездка Фотия не удалась: едва достиг он границ Литвы, как был ограблен Витовтом и принужден возвратиться в Москву. Вероятно, Витовт узнал, что Фотий в крайнем случае хотел действовать против него в Константинополе чрез па-

—170—

триарха; поэтому, осердившись на него еще более, он вслед за этим ограбил его наместников и выгнал их из Литвы.¹⁹⁶⁷

В том же 1414 году, – кажется, в начале осени, – Витовт созвал новый съезд литовских епископов, на котором, по-видимому, присутствовали и некоторые православные литовско-русские князья.¹⁹⁶⁸ Здесь он представил торжественное удовлетворение мнимой жалобе, поданной ему епископами. Он предложил им избрать самостоятельного митрополита для Киева, с тем, чтобы избранный шел в Константинополь для поставления,¹⁹⁶⁹ и кандидатом на митрополию предложил Григория Цамблака.¹⁹⁷⁰

Спрашивается, почему выбор Витовта пал на чужеземного пришельца Цамблака, а не остановился на ком-нибудь из Литовских епископов, – тем более, что в это время еще был жив Феодосий Полоцкий, которого Витовт хотел сделать Литовским митрополитом ранее описываемых событий, в 1408 году? Удовлетворительно ответить на этот вопрос можно только в том случае, если мы допустим, что Цамблак приобрел себе особенное личное расположение Витовта. Едва-ли можно думать,

—171—

что приобресть такое расположение Литовского князя ему удалось только своею проповедническою деятельностью, до которой Витовту не было никакого дела; вероятно, Цамблак старательно искал этого расположения и снискал.

На этом съезде совершился полный церковный разрыв Литвы с Москвой. Кажется, на этом именно съезде Витовт заставил епископов написать Фотию послание, в котором они обвиняют московского митрополита в какой-то тайной и тяжкой вине, за которую он будто бы заслуживает извержения и проклятия и объявляют, что не хотят более признавать его митрополитом.¹⁹⁷¹ Осенью того же 1414 года Григорий Цамблак был отправлен в Константинополь для поставления. Вместе с просьбой о поставлении его, Витовт послал к патриарху «жалобы многи на Фотия митрополита», где говорил о «насилиях» Фотия, от которых Литва может избавиться только в том случае, когда будет иметь своего особого церковного главу.¹⁹⁷²

Вероятно, Фотий, не успев сам проехать чрез Литву в Константинополь, послал туда своих послов, которым удалось пробраться чрез литовские границы и предупредить посольство Витовта.¹⁹⁷³ Эти послы передали патриарху просьбу московского митрополита о том, чтобы он всеми зависевшими от него средствами помешал исполнению литовских планов. Патриарх стал вполне на сторону Фотия. У него были веские причины не портить хороших отношений с Москвой и в частности с Фотием. Император вступал в родство с Московским

—172—

великим князем и при тогдашних затруднительных обстоятельствах Византии питал платонические надежды на его помощь в борьбе с турками.¹⁹⁷⁴ Дружбою Фотия патриарх дорожил потому, что тот посылал из России в Константинополь очень много денег, лишиться которых патриарх вовсе не хотел.¹⁹⁷⁵ Вследствие этого ходатайство Витовта потерпело полную неудачу. Мало того, Григорий Цамблак, который в Константинополе, вероятно, добивался своей цели не совсем законными средствами, был извержен из сана и отлучен на соборе тогдашним Цареградским патриархом Евфимием II.¹⁹⁷⁶

В начале 1415 года Цамблак без всякого успеха

—173—

возвратился назад в Литву. Витовт, не надеясь более добиться чего-нибудь в Константинополе, в третий раз созвал епископов и уже решительно предложил им самим поставить Цамблака в митрополиты. Неизвестно, что возразили на это новое предложение епископы, у которых теперь был новый довод против Цамблака, – его извержение из сана и отлучение; но, по-видимому, им удалось убедить Витовта еще раз попробовать послать послов к патриарху, и послы были отправлены в Марте того-же года. С какою именно целью было отправлено это второе посольство? Здесь любопытно то, что на этот раз Григорий Цамблак уже не был послан в Константинополь. Есть все основания думать, что в данном случае Витовт хлопотал пред патриархом не о нём, изверженном из сана и отлученном монахе, дело которого поправить в Константинополе едва ли было возможно, а о другом, греческом кандидате: он просил, чтобы на Киевскую митрополию был прислан из Константинополя такой человек, какого там найдут для этого удобным, прибавляя в виде угрозы, что в противном случае митрополит будет поставлен литовскими епископами, подобно тому, как это уже было на Руси в XII веке при князе Изяславе.¹⁹⁷⁷ Витовт, может быть, полагал, что патриарх не хочет поставить кандидата, избранного в

—174—

Литве, но поставит кандидата, избранного в Константинополе; поэтому, чтобы покончить дело более мирно и согласно с желаниями литовской иерархии, он решился на компромисс и пожертвовал Цамблаком.

Витовт назначил своим послам срок, к которому они должны были возвратиться обратно в Литву, – 20 Июля (Ильин день), и самое крайнее – 15 Августа (Успение). Но когда послы были уже в Константинополе, в Литву, по дороге из Москвы в Царьград, пришли посол греческого императора, Дасипат, и посол патриарха, архимандрит Гавриил.¹⁹⁷⁸ Они упросили Витовта отложить срок возвращения его посольства до 14 Ноября (Филиппов день), чтобы им успеть прибыть в Константинополь и со своей стороны доложить там о новом обороте дела. Витовт отложил срок до 14 Ноября. Но не получая к этому времени никаких известий о ходе дела в Константинополе,¹⁹⁷⁹ он не стал дожидаться послов и окончательно решил сделать Литовским митрополитом своего первоначального кандидата, Григория Цамблака.¹⁹⁸⁰

В Ноябре 1415 года Витовт собрал торжественный собор в Новгродке Литовском. На этом соборе было 8 южно-русских епископов: Феодосий Полоцкий, Исаакий Черниговский, Дионисий Луцкий, Герасим Владимирский, Геласий Перемышльский, Севастьян Смоленский, Харитон Холмский и Евфимий Туровский.¹⁹⁸¹ Кроме них присутствовало много архимандритов, игуменов и других духовных лиц; были также литовские православные князья и

—175—

бояре.¹⁹⁸² Сам Витовт на этом соборе председательствовал, по выражению одного историка,¹⁹⁸³ как второй Константин. Собор заседал в Новгродской церкви Пресв. Богородицы.¹⁹⁸⁴ Здесь Витовт снова предложил епископам самим поставить Григория Цамблака, и епископы, после многих возражений, не имея более средств противиться требованию великого князя, поставили Цамблака на Киевскую митрополию 15 Ноября 1415 года.¹⁹⁸⁵

Совершив этот невольный акт, епископы по требованию Витовта написали на том-же соборе «Оправдательное послание» в свою защиту и в защиту своего нового митрополита. Повторяя в этом послании свои прежние обвинения против Фотия в том, что он не хочет заботиться о Киевской церкви, «главе всей Русии», что он только собирает в Литве доходы и вывозит их в Москву, что, наконец, он переносит в Москву утварь Киевских церквей, епископы рассказывают историю избрания и поставления Цамблака. В оправдание этого события они ссылаются а) на 1-е Апостольское правило, где говорится: «два или три епископы рукополагают, рекше по-

—176—

ставляют митрополита»,¹⁹⁸⁶ б) на пример из русской истории XII века, когда русские епископы при князе Изяславе поставили митрополита Клима, в) на пример сербов и болгар, у которых епископы сами поставляют митрополитов, и д) на то, что Апостолы передали всем епископам одинаковую благодать Св. Духа. В заключение они указывают на господство в Константинополе симонии, в которой, однако, винят одного только императора; вследствие будто бы этой-то симонии в Константинополе не исполнили просьбу Витовта и вынудили их самих поставить себе митрополита.¹⁹⁸⁷ Витовт, со своей стороны, написал «Окружную грамоту», где он, в общем, повторяет тоже, что писали епископы. Упоминая о своей прежней попытке сделать Киевским митрополитом Феодосия Полоцкого, он рассказывает в своем манифесте довольно подробно историю избрания и поставления Цамблака.¹⁹⁸⁸

Так сделался Григорий Цамблак Киевским митрополитом. Он представляет собою второй пример в русской истории, когда митрополит был поставлен не греческим патриархом, а русскими епископами.¹⁹⁸⁹

—177—

Фотий, узнав о всех этих событиях, в первой половине следующего 1416 года в свою очередь разослал по России «Окружное послание» против Григория Цамблака и его поставления. В этом послании он доказывает, как незаконно было поставление отлученного и изверженного из сана монаха, совершенное по воле мирянина-князя собором простых епископов. Он возмущается особенно тем, что епископы после своего беззаконного акта осмелились разослать свое дерзкое послание; защищает патриарха и императора от обвинения в симонии, но со своей стороны обвиняет в подкупах Феодосия Полоцкого, которого Витовт посылал в 1408 году в Константинополь ставиться на митрополию, и самого Григория Цамблака. В заключение, Фотий отлучает Цамблака и поставивших его епископов и запрещает своей пастве иметь с ними какое-бы то ни было общение; в противном случае он всем грозит отлучением.¹⁹⁹⁰ Замечательно, что в этом послании Фотий нападает исключительно на Цамблака и поставивших его епископов, осыпая их самыми резкими выражениями. Он почти совсем не касается Витовта, хотя ему было очень хорошо известно, что именно Витовт был главным виновником дела. Вероятно, Фотий надеялся как-нибудь примириться с Литовским князем и потому

—178—

не хотел вновь раздражать его. Нужно думать, что Фотий разослал это послание не от своего только лица, но от лица собора, на котором он осудил в Москве Цамблака и литовских епископов. Прямых указаний на этот собор нет,¹⁹⁹¹ но по характеру послания можно догадываться, что он был. В Марте 1416 года происходило поставление на Новгородскую кафедру епископа Симеона, для чего съехалось в Москву 5 епископов.¹⁹⁹² Весьма возможно, что этим именно съездом епископов Фотий воспользовался для обсуждения дела о Григории Цамблаке и для своего послания. В Сентябре того-же 1416 года Фотий писал другое послание, – к Псковичам, особенно близким к Литве, где убеждал их беречься всякого общения с приверженцами Цамблака, хотя советовал принимать тех людей, которые будут приходить к ним из Литвы, не желая подчиняться водворившемуся там порядку вещей.¹⁹⁹³

Не довольствуясь всем этим, Фотий в конце того же 1416 или в начале следующего 1417 года отправил посла с грамотами в Константинополь, убеждая патриарха всеми мерами позаботиться о том, чтобы уничто-

—179—

жить совершившийся на Руси церковный раскол.¹⁹⁹⁴ В Константинополе постарались удовлетворить желание московского митрополита и сделали всё, что при подобных условиях можно было сделать. Вновь вступивший на Константинопольскую кафедру патриарх Иосиф II на соборе, случайно собравшемся, во второй раз изверг Цамблака из сана, предал отлучению и проклял. В тоже время он отправил грамоту к Витовту, требуя, чтобы тот изгнал Цамблака из Литвы. Такую-же грамоту написал к Витовту и император. Обо всем этом патриарх известил Фотия особым посланием.¹⁹⁹⁵ Получив эти

—180—

известия, Фотий в 1417 году написал еще третье послание – «к християном на Киев о митрополите Григорьи Цамблаке». Здесь он, повторяя вкратце то, что уже писал в своем «Окружном послании», сообщает Киевской пастве, что Цамблак извержен, отлучен и проклят в Константинополе.¹⁹⁹⁶

Не видно, чтобы все эти послания, отлучения и проклятия имели какое-нибудь действие на Витовта и на Цамблака.

Спрашивается, какое участие принимал Григорий Цамблак во всей этой запутанной истории своего избрания и поставления? Был ли он здесь только простою пассивной игрушкой политики Витовта, как и поставившие его епископы, или деятельным лицом? Летописи и другие известия ничего не говорят нам о его роли: во всем деле Цамблак остается как-то в тени. Но, несмотря на это полное отсутствие прямых указаний, едва ли может быть сомнение в том, что образ действий Цамблака был не пассивный, а активный. Конечно, для Витовта Цамблак был только удобной фигурой, при помощи которой литовский князь думал всего лучше осуществить свои церковно-политические планы. Но дело в том, что эти планы совершенно совпадали с интересами самого Цамблака, и

—181—

нет никаких оснований полагать, чтобы Цамблак отнесся к ним безучастно. Косвенное подтверждение этого можно видеть в следующих обстоятельствах. Во-первых, Цамблак, как мы знаем, был дважды отлучен и извержен в Константинополе. Если второе его отлучение понятно, потому что оно было направлено против незаконного митрополита, поставленного помимо патриарха простыми епископами, то чем было вызвано первое отлучение, когда Цамблак пришел в Константинополь только кандидатом на митрополию, чтобы испросить поставления у патриарха? Одних просьб и, может быть, подарков Фотия было недостаточно для такой крайней меры, – да по существу дела такая мера и не нужна была ни Фотию, ни патриарху. Этот факт можно сколько-нибудь удовлетворительно объяснить только в том случае, если мы предположим, что Цамблак сам навлек на себя отлучение какими-нибудь незаконными действиями. Вероятно, Цамблак сильно интриговал в свою пользу в Константинополе. Не даром Фотий в своем «Окружном послании» обвинял его в подкупах: такой образ действий со стороны Цамблака в его положении был весьма возможен.¹⁹⁹⁷ Во-вторых, Витовт, как нам известно, после первого отлучения Цамблака, по-видимому, отказался от него и послал в Константинополь послов просить у патриарха греческого кандидата, назначив последним сроком для их возвращения 14 Ноября; но затем, он изменил свое намерение и, не дожидаясь послов, сделал Цамблака Киевским митрополитом почти в тот самый день, когда послы должны были бы возвратиться. Что могло побудить литовского князя поступить таким образом? Может быть, Витовт потерял терпение в виду проволочек в Константинополе; но не менее вероятно и то, что этому всеми мерами содействовал сам Цамблак, сумевший вновь расположить к себе Витовта. Наконец, в-третьих, в Никоновской Летописи есть намек на участие Цамблака

—182—

в составлении «Оправдательного послания» поставивших его епископов. Здесь говорится, что епископы, по требованию Витовта, «седше з Григорьем митрополитом своим, его-же сами поставиша, написаша оправдательное слово сице».¹⁹⁹⁸ Можно думать, что Цамблаку принадлежала вся редакция этого послания, а епископы только подписались под ним. Весьма вероятно, что и «Окружная грамота» Витовта была написана при его содействии. Таким образом есть все основания полагать, что в обстоятельствах своего избрания и поставления Григорий Цамблак принимал самое деятельное участие. Но в то же время нужно думать, что он действовал очень тонко и скрытно, так что ничем не обратил на себя внимания современников. Всего более он, вероятно, помогал Витовту своими советами и пером при устройстве дела, которое было в интересах их обоих.

Сделавшись митрополитом, Григорий Цамблак, как свидетельствует Гваньини, перенес митрополичью кафедру из Киева в Вильну и утвердил её здесь при церкви Пресвятой Богородицы. В Киеве он не мог жить. По свидетельству Длугоша, этот город в 1416 году был страшно опустошен и сожжен Эдигеем, который увел множество жителей его в плен. С этого времени Киев утратил последние следы своей прежней красоты и блеска и никогда не мог возвратиться к своему прежнему состоянию.¹⁹⁹⁹ Но утвердив свою кафедру в Вильне, Цамблак, по словам Гваньини, почему-то редко жил в этом городе.²⁰⁰⁰

Из деятельности Григория Цамблака в период его управления Киевскою митрополией известен только один, но весьма важный факт, – его путешествие на Констанцкий собор. Это путешествие подало повод впоследствии обви-

—183—

нять Цамблака в том, что он принял на Западе унию и хотел ввести её в Литве. В старинном Московском Чиноположении на неделю Православия его имя провозглашалось наряду с отступником Исидором и его сподвижниками, униатом Григорием и Спиридоном.²⁰⁰¹ Точно также в архиерейской присяге XVI века Григорий Цамблак представляется как предшественник митрополита Исидора.²⁰⁰² В одной грамоте, данной в XVII в. Московским патриархом его послу к патриарху Константинопольскому по делу о подчинении Киевской митрополии Москве, Григорий Цамблак прямо называется униатом.²⁰⁰³ Униатский писатель XVII в. Лев Кревза пишет, что Григорий Цамблак хлопотал пред Констанцким собором о съезде, на котором могла бы совершиться уния Греческой и Римской Церкви.²⁰⁰⁴ Кульчинский также говорит, что Цамблак много хлопотал об унии, и что существует его послание, которое он писал Констанцкому собору по этому вопросу.²⁰⁰⁵ То же обвинение повторяется и некоторыми новейшими историками.²⁰⁰⁶

—184—

Прежде всего, заметим, что все эти известия об униатстве Григория Цамблака принадлежат позднейшему времени. Ни наши летописи, ни современный им польский историк Длугош ничего не говорят о том, что Цамблак принял унию в Констанце. Врагу Цамблака, митрополиту Фотию было бы всего естественнее обвинять его в униатстве, если бы такое обвинение было справедливо; но Фотий этого не делает.²⁰⁰⁷ Папа Мартин V в двух буллах, которые он прислал с Констанцкого собора Ягеллу и Витовту, и в которых он восхваляет ревность этих государей о деле унии, точно также ничего не говорит об униатстве Цамблака.²⁰⁰⁸ Впоследствии, после Флорентийского собора, в половине XV в., папа Пий II ни в настольной грамоте митрополиту Григорию, ни в булле, написанной по поводу этого Григория к королю Польши Казимиру, ни слова не говорит о Цамблаке; между тем, папе здесь было бы совершенно уместно упомянуть о нём, если бы он был предшественником этого Григория по унии.²⁰⁰⁹ Вероятно, упомянул бы о Цамблаке, если бы он был униат, и папа Евгений в своей грамоте к Василию Васильевичу по поводу Флорентийской унии; но и он ничего о нём не говорит.²⁰¹⁰ Наконец, даже в XVII в. православные полемисты против униатов считали должным опровергать обвинения Цамблака в униатстве.²⁰¹¹ Но самым лучшим опровержением по-

—185—

добных обвинений будет история путешествия Григория Цамблака на Констанцкий собор и выяснение истинных причин этого путешествия. К этому-то мы теперь и перейдем.

Наши летописи рассказывают об этом путешествии и о его мотивах следующее. В 1418 году Григорий Цамблак спросил Витовта, зачем он в латинской вере, а не в православной вере христианской? Витовт отвечал ему, что если он хочет видеть не только его одного, но и «всех людий неверных земля Литовскиа» в православной вере, то пусть идет в Рим и вступит там в прю с папою и его мудрецами. Если он победит их, то он, Витовт, и все его подданные сделаются православными; если же не победит, то Витовт всех православных в Литве обратит в веру немецкую. «И посла его (Цамблака), – прибавляют летописи, – в Рим с своими паны».²⁰¹² Затем, под 1418-м же годом встречаем отрывочное известие, что «митрополит Григорей Витовтов приеха в Литву, быв в Римьском граде»,²⁰¹³ «в Риме и в Костянтине граде»,²⁰¹⁴ или, наконец, «в римьском граде в Костянтине».²⁰¹⁵

Наивный рассказ о том, что Витовт посылал Григория Цамблака в Рим спорить с папою, есть, очевидно, не более, как легенда, составленная каким-нибудь современником, знавшим факт путешествия Цамблака в Констанц и желавшего объяснить его себе, но не умевшего сделать это лучше. Мы видим, как в летописных известиях «римский град Костянтин», т. е. Констанц, превращается в «римский град» просто, а «римский град» делается самим «Римом». Таким образом, Цамблак едет уже не в Констанц, а в Рим. Но зачем он мог туда ехать? Должно быть, задумавшийся над этим вопросом современник был сильно убежден в строгом православии Григория; поэтому он никак не мог допу-

—186—

стить, что Цамблак ездил в Рим хлопотать об унии или о чем-нибудь подобном. Оставалось сказать, что Григорий ездил в Рим спорить с папой о вере. К этому, в виде необходимого аксессуара, прибавляется выдуманный разговор Цамблака с Витовтом, – и легендарный рассказ готов.

Действительные обстоятельства и причины путешествия Григория Цамблака на Констанцкий собор были следующие. Григорий Цамблак, конечно, по требованию Витовта, отправился в первых числах Февраля²⁰¹⁶ 1418 года на Констанцкий собор, куда уже выехало посольство от византийского императора Мануила Палеолога и патриарха Иосифа II для каких-то церковно-политических переговоров и, будто бы, с предложением о соединении Церквей. В свите Цамблака было много литовских князей и бояр; были, разумеется, и епископы. В Констанц Григорий Цамблак прибыл одновременно с греческим посольством и соединился с ним. Это соединенное посольство, в котором насчитывалось множество светских вельмож и 19 епископов вступило в Констанц 19 Февраля 1418 года.²⁰¹⁷ Констанцкий собор, длившийся с промежутками 3½ года, от Ноября 1414 г. до 22 Апреля 1418 г., имел тогда свои последние заседания. Греко-Литовское посольство было принято очень почетно и торжественно.

—187—

Сам император Сигизмунд с князьями, баронами и всем духовенством вышел к нему на встречу. Каноник Рейхенталь, описавший историю Констанцкого собора, говорит, что православные епископы во всё время своего пребывания в Констанце не терпели никаких стеснений насчет своей веры и имели полную свободу отправлять богослужение по своему обряду.²⁰¹⁸ О переговорах греков относительно унии ничего неизвестно; вероятно, таких переговоров на Констанцком соборе у них по существу совсем не было. В хронике Райнальда помещено письмо папы Мартина V, писанное с собора к сыну императора Мануила, Иоанну; но в этом письме папа ни слова не говорит об унии, а только извещает своего адресата, что послы императора благосклонно выслушаны.²⁰¹⁹ Рейхенталь приводит еще два письма, – одно от императора Мануила к Филиппу, герцогу де Троппи, другое от герцога к императору. Герцог только извещает Мануила, что Греческие послы благополучно прибыли в Констанц после утомительного путешествия и приглашает самого императора приехать в Констанц.²⁰²⁰ Без сомнения, главною целью греческого посольства было склонить Запад оказать помощь Византии против турок, а вопрос об унии мог служить только для прикрытия этой цели. Другою целью этого посольства было, вероятно, сватовство сына императора Мануила, Иоанна, незадолго пред тем овдовевшего, которое предпринималось в тех же политических расчетах.²⁰²¹ Иоанн обращался по этому делу к папе на собор потому, что оно во многом зависело от папы. В самом деле, Дюпэн говорит, что папа Мартин V согласился на брак некоторых знатных итальянских девушек с выдающимися греками, причем дочь герцога Монферратского была выдана за Иоанна Палеолога, а дочь герцога д’Урбино вышла за брата Иоанна, Феодора. По

—188—

словам Райнальда эти браки были заключены под тем условием, чтобы латинские женщины сохранили свободу своей религии.²⁰²² Впрочем, греки едва ли могли по существу рассуждать на Констанцком соборе об унии и потому, что этот собор был созван совершенно для другой цели, – для уничтожения великого церковного Раскола на Западе и для преобразования католической Церкви во главе и членах. Попытка унии была осуществлена лишь двадцать лет спустя, на Флорентийском соборе.

Если, таким образом, греки на Констанцком соборе не приняли унии, то уже нельзя ожидать, чтобы принял её и Григорий Цамблак, хотя у него переговоры об унии, очевидно, были. В самом деле, прусский летописец XV века Линденблатт в своей «Хронике» свидетельствует, что когда посланные на Констанцкий собор литовским князем Витовтом епископы и священники, о которых Витовт писал папе, что они желают «сделаться христианами», были спрошены об этом в Констанце, то они чрез польских послов, отправленных на собор Ягеллом, заявили, что они вовсе не намерены покориться римскому престолу и приехали в Констанц только по требованию Витовта. Этим, прибавляет Линденблатт, были очень посрамлены поляки и осмеяны пред всем собором. Таким образом, литовские послы, не покорившись Римской Церкви, ушли из Констанца, удивив здесь всех странностью своей одежды.²⁰²³

Но если Григорий Цамблак не принял унии и его путешествие на Констанцкий собор не имело ровно никаких результатов, то спрашивается, зачем же Витовт посылал его туда? Во-первых, вопрос на соборе о том,

—189—

желают-ли литовские послы подчиниться Риму, показывает, что Цамблак был послан несомненно для переговоров об унии. Во-вторых, отказ Цамблака и его спутников принять унию не менее ясно показывает, что Витовт вовсе не требовал от них принятия унии. Потому что, если бы он настоятельно потребовал этого, они не осмелились бы воспротивиться его воле. Суровый и энергичный Витовт, не особенно стеснявшийся относительно средств, когда это было нужно, сумел бы здесь добиться своей цели и принудил бы Цамблака и епископов ко всему. Припомним историю избрания и поставления Цамблака, когда литовские епископы были послушным орудием в руках Витовта и по его приказанию должны были делать то, чего сами они вовсе не желали. В данном же случае главным действующим лицом был Цамблак, креатура литовского князя.

Факт нужно объяснить тем, что Витовт посылал Григория Цамблака в Констанц рассуждать об унии только для виду, чтобы угодить своему союзнику и сюзерену, польскому королю Ягелло. Эта внутренняя сторона дела очень ясно раскрывается замечанием Линденблатта, что вследствие отказа литовских послов подчиниться Риму были посрамлены и осмеяны на соборе поляки. Очевидно, поляки обещали папе церковное воссоединение Литвы и, хотя Витовт нисколько не разделял их намерений, побудили его послать с этою целью представителей литовского православия на Констанцкий собор. Сам по себе Витовт не мог хлопотать об унии ни из религиозных, ни из политических побуждений. Он далеко не был ревностным католиком, чтобы слишком принимать к сердцу интересы католицизма. Длугош говорит, что Витовт сначала был православным и за это пользовался большою любовью православного населения Литвы, но потом перешел в католичество из чисто политических расчетов: бежав в 1389 году от своего брата Скиргейла в Мазовию, а отсюда к Ливонским рыцарям, он в том же году заключил с рыцарями союз для борьбы с Скиргейлом и, – «чтобы союз был крепче» (quo solidius foedus fieret), принял католичество.²⁰²⁴ Вместе с

—190—

тем, своим обращением он хотел привлечь к себе в тех же видах католика Ягелло, чтобы чрез него во второй раз сделаться Литовским князем. И Витовт, действительно, достиг своей цели.²⁰²⁵ Приняв католичество не по убеждению, а по расчету, Витовт не остался православным и не сделался истинным католиком: как все ренегаты по расчету, он был религиозным индифферентистом. Поэтому, он не давал в Литве предпочтения никакой религии или вероисповеданию и склонен был оказывать одинаковое покровительство и православным, и католикам, и евреям, и татарам.²⁰²⁶ С политической же точки зрения уния для Витовта была прямо невыгодна: он всегда мечтал о самостоятельности Литвы, между тем именно уния была бы решительною помехой на пути к этой цели, так как она слишком тесно связала бы Литву с католическою Польшей. Но поставленный в вассальные отношения к Польше и принужденный вести вечную борьбу с внутренними и внешними врагами, Витовт поневоле должен был постоянно дружить с сюзеренным государством и по возможности угождать ревностному католику, польскому королю. Из этих побуждений он, наприм., дал в 1409 году по желанию Ягелло торжественную присягу в верности папе Александру V.²⁰²⁷ Из тех же мотивов он в 1412 году позволил Ягеллу превратить православный кафедральный собор в Перемышле в католический костел.²⁰²⁸ Ягелло очень усердно старался о распространении католичества в Литве и, очень естественно, хотел привлечь к тому же делу Витовта. Очевидно, в этом случае польский король руководился целями, которые были прямо противоположны намерениям Витовта: он стремился пропагандировать католичество в Литве не только из религиозных, но и из политиче-

—191—

ских видов. Если Витовт мечтал об отделении Литвы от Польши, то Ягелло желал, возможно, теснее соединить эти два государства и, без сомнения, понял, что лучшим средством для этого было окатоличение литовцев. В Октябре 1413 года на торжественном сейме в Гродно совершилось гражданское соединение Польши и Литвы; на этом сейме католическое литовское дворянство получило те же нрава и привилегии, какими пользовалась польская шляхта. Права и привилегии были даны только католикам-литовцам и, как прямо сказано в манифесте, изданном после этого сейма Ягеллом и Витовтом, именно для того, чтобы поощрить православных литовцев переходить в католичество.²⁰²⁹ От гражданской унии Литвы с Польшей и от желания пропагандировать в Литве католичество до мысли о церковной унии Литвы с Римом был только один шаг. Когда Ягелло сделал этот шаг, Витовт не мог открыто ему воспротивиться и, уступая желанию польского короля, принужден был послать представителей южно-русской Церкви в Констанц для переговоров об унии. Но желая в тоже время спасти свои собственные интересы, литовский князь решил выйти из затруднения окольным путем и придумал остроумную хитрость: посылая Григория Цамблака и литовских епископов на Констанцкий с обор как будто для заключения унии, он вместе с тем позволил им решительно отказаться от неё. Таким образом, уния не совершилась, а Витовт явился пред своим сюзереном и пред всем католическим миром как человек, ревностно заботящийся об унии. Поэтому, папа Мартин V пишет ему с Констанцкого собора такую же грамоту, какую одновременно посы-

—192—

лает Ягеллу, восхваляя его за то, что он не останавливается ни пред какими трудами «для обращения неверных к Господню стаду и для присоединения восточной Церкви к истине и неповрежденности католической и апостольской, святой и вселенской Церкви», и назначая его вместе с Ягеллом апостольским наместником «в схизматических областях России, особенно же в Великом Новгороде и Пскове (Plisstow)» для пропаганды унии.²⁰³⁰

Свидетельством православного образа мыслей Григория Цамблака служит дошедшее до нас его полемическое сочинение: «Слово Григориа митрополита, како держать веру Немци», которое, несомненно, было написано им в России и, вероятно, в то время, когда он был Киевским митрополитом. В этом «Слове» Цамблак выставляет против Латинян 35 обвинительных пунктов, в которых вооружается против догматических и обрядовых заблуждений Римской Церкви, против некоторых обыкновений латинских епископов и священников и против грехов в частной жизни латинских мирян.²⁰³¹ По сообщению

—193—

некоторых позднейших писателей, Цамблак, будучи Киевским митрополитом, кроме того написал житие св. Параскевы Терновской и ввел её почитание в южной Руси.²⁰³²

Григорий Цамблак был Киевским митрополитом всего 4 года с небольшим. Он умер, по свидетельству наших летописей, в начале, – по-видимому, в Феврале, – 1420 года в Киеве, имея, соответственно вычисленной нами дате его рождения, около 54 лет от роду.²⁰³³ Ве-

—194—

роятно, он сделался жертвою моровой язвы, которая свирепствовала в Киеве в 1420–1421 годах.²⁰³⁴ После смерти Цамблака Киевская митрополия на время вновь соединилась с Московской.

Цамблак оставил по себе репутацию умного и ученого человека. Никоновская летопись, упоминая о его смерти, говорит, что он был «книжен зело, изучен убо бе книжнии мудрости всяцей из детства, и много писания сотворив остави».²⁰³⁵ Лев Кревза говорит о нём тоже самое: «Он был человек ученый, и мы имеем много его проповедей на различные праздники».²⁰³⁶ Кульчинский называет его мужем ученым, мудрым и благочестивым.²⁰³⁷ Для характеристики нравственной личности Цам-

—195—

блака мы, как замечено, не имеем достаточных данных; но те немногие предположения, какие можно сделать на основании его биографии, говорят не в его пользу. Всю свою жизнь Цамблак провел как скиталец, переходя из одной страны в другую, всюду играя какую-то загадочную роль и всюду запутываясь в каких-то не менее загадочных затруднениях. Эта беспокойная скитальческая жизнь оставляет у нас впечатление жизни авантюриста, для которого поговорка: ubi bene – ibi patria служит руководящим принципом. Прибыв в Россию, Цамблак добивается Киевской митрополичьей кафедры при таких условиях, при которых он имел все нравственные мотивы отказаться от этого честолюбивого замысла. Против него был всероссийский митрополит Фотий; против него был Константинопольский патриарх; против него была литовская иерархия, – но его не останавливают никакие преграды. Он преследует свою цель тонко и осторожно, но, когда ему кажется нужным, он, по-видимому, не боится крайних средств и, как истинный сын востока, не стесняется пред интригой. Он умеет снискать себе расположение Витовта и охотно делается орудием церковно-политических планов литовского князя; он агитирует в свою пользу в Константинополе и, по-видимому, нисколько не смущается, когда навлекает на себя какими-то предосудительными действиями двойное проклятие и отлучение со стороны патриарха. Наконец, ценою нравственных жертв и грозной церковной кары он осуществляет свой замысел и при помощи Витовта становится Киевским митрополитом. Так действуют смелые и беззастенчивые честолюбцы, которые для достижения своих целей не знают препятствий и не разбирают средств. Все это нравственные черты, не особенно светлые, – но, повторяем, они так слабо мелькают в дошедших до нас известиях о Цамблаке, что о них нельзя высказаться решительно: Цамблак остается в нашей истории таинственною личностью. Только одно обвинение историк должен снять с памяти этого загадочного деятеля, – взведенное на него

—196—

потомством обвинение в униатстве. Каков бы ни был в целом нравственный характер Цамблака и каковы бы ни были его истинные мотивы и стремления в деле об унии, он не сделался изменником православию.

* * *

Преосв. Мелхиседек в своем вышеупомянутом сочинении «Viéta si scrierile lui Grigorie Tamblacû» не оканчивает на этом историю Цамблака. По его мнению, Цамблак после 1420 года еще долго жил и умер в Молдавии около 1450 г., будучи 83 или 84 лет от роду. В 1419 году Григорий Цамблак, будто бы, под влиянием гонений со стороны московского митрополита Фотия и вследствие требований Витовта, чтобы он принял унию, оставил свою Киевскую кафедру и бежал из России сначала в Сербию, а потом в Молдавию. В Молдавии он был с 1429 года митрополитом и ездил на Флорентийский собор; затем до своей смерти был игуменом Нямецкого Пантократорова монастыря.²⁰³⁸ Мы не станем разбирать в подробностях взгляды румынского историка, которые всецело основаны на предположениях и полны многочисленных противоречий. Рассмотрим только те главнейшие основания, на которых вообще можно утверждать, что Григорий Цамблак в 1419 году ушел из России и умер позднее, чем указывают наши летописи.

Во-первых, таким основанием служит свидетельство Слуцкого архимандрита XVIII в. Михаила Казачинского, который говорит, что Цамблак был митрополитом не 4 года с небольшим (1415–1420), а 22, причем прибавляет, что он, «жив еще будучи, по зависти, которую подвиг на него митрополит Московский Фотий, от престола архиерейскаго избеже».²⁰³⁹ Откуда почерпнул Михаил Казачинский это известие, мы не знаем, – но, во всяком случае, оно не заслуживает никакого вероятия. Это известие принадлежит прошлому столетию, когда жил

—197—

Казачинский, и ранее ни у кого не встречается. Нужно полагать, что Слуцкий архимандрит каким-нибудь образом смешал Григория Цамблака с Григорием Униатом, который в 1458 году занял Литовскую митрополию. Вероятно, не имея точных хронологических сведений и все-таки зная, что в Литве после Флорентийского собора является митрополитом Григорий, Михаил Казачинский счел его за одно лицо с Григорием Цамблаком и объяснил его вторичное появление в русской истории тем, что Цамблак вследствие гонений Фотия куда-то бежал из России, а потом возвратился, сделан был снова митрополитом и правил Киевскою митрополией всего 22 года. Так, вероятно, произошло известие Казачинского. Что человек, живший в XVIII веке, мог смешать Григория Цамблака с Григорием Униатом, это доказывают нам ученые люди XIX века, когда историческое знание уже осветило многие темные события русской старины: в Актах археографической экспедиции издана грамота, относящаяся к 60-м годам XV века, на которой ученые издатели поставили такое заглавие: «Грамота Великого князя Иоанна Васильевича Новгородскому Архиепископу Ионе, о непризнании митрополита Григория Цамблака».²⁰⁴⁰

Во-вторых, основанием для рассматриваемого мнения служат свидетельства Молдавских летописцев, говорящие, что Григорий Цамблак жил в Молдавии в эпоху Флорентийского собора и был на этом соборе. Чтобы показать всю невероятность этих свидетельств, достаточно только привести их. Молдавский летописец Григорий Уреки пишет: «В 6940 году, в дни Александра Доброго, был большой собор в Флоренции, чтобы можно было соединить восточную Церковь с западною, которые разделились вследствие многих недоразумений и споров между главами веры. На этом соборе были патриарх Константинопольский и император Иоанн Палеолог со многими епископами и митрополитами. Еще и от нашей земли был послан Григорий Цамблик; а с запада сам папа Христофор, с кардиналами и архиепископами из многих мест и большим собором монахов».²⁰⁴¹ Другой молдавский летописец, Ми-

—198—

рон Костин, передает, что Цамблак послан был не во Флоренцию, а в Константинополь: «Послал и Александр воевода по желанию страны послов с Григорием Цамбликом. Не застали послы Александра воеводы в Цареграде ни патриарха, ни императора; вернуться назад, ничего не сделав, им показалось неприличным, и они отправились вследствие этого в Охриду, где нашли охридского епископа и, получив у него аудиенцию, – так как они посланы были по делам веры, – взяли оттуда священников и сербские книги всего церковного круга».²⁰⁴² Эти известия так противоречивы и полны хронологических ошибок, что в них трудно разобраться. По Уреки и Костину, Александр Добрый, умерший в 1432 году, был еще жив во времена Флорентийского собора, который, по Уреки, происходил в том же 1432 году. На соборе, по сообщению Уреки, присутствовал папа Христофор, какого за весь этот период совсем не бывало. По Уреки, Цамблак был послан во Флоренцию, а по Костину, – в Константинополь; по Уреки, Григорий Цамблак был на Флорентийском соборе представителем Молдавии, между тем, как известно, что этим представителем был там молдавский митрополит Дамиан… Известия, в такой степени перепутывающие лица и события, не могут иметь никакой достоверности. Вероятно, молдавские летописцы смешали хорошо знакомое в их стране имя Григория Цамблака с именем молдавского митрополита Григория, ездившего в 1435 году, пред Флорентийским собором, в Рим и принявшим там католичество. У Райнальда сохранились две грамоты, данные этому Григорию папой Евгением IV, из которых в одной папа уполномочивает Григория идти проповедовать католичество в Валахии, Молдавии и Болгарии, а другая есть «охранная грамота» для этого путешествия.²⁰⁴³

В-третьих, едва ли не самым убедительным свидетельством в пользу того, что Григорий Цамблак жил после 1420 года, могли бы служить следующие слова в сочинении Цамблака «Мучение святого и славного мученика

—199—

Иоанна Нового, иже в Бельграде мучившегося»: чрез 70 лет или немного более после смерти Иоанна мученика: «иже тогда благочестиве господствующему всею Молдавиею и Помориею христолюбивому и великому воеводе Александру, советом иже тогда церковная правящаго священнейшаго Архиепископа Иосифа» перенесены мощи мученика и положены «в святейшей митрополии в светлом своем граде Сочаве, в своем столе».²⁰⁴⁴ Выражение: «иже тогда» и проч. как будто показывает, что автор этого сказания жил уже после смерти Александра Доброго, т. е. позднее 1432 года. Но неправильное грамматическое сочетание: «тогда – господствующему», «тогда – правящего» делает почти несомненным, что слово «тогда» здесь есть вставка позднейшего переписчика. Впрочем, нужно еще доказать, действительно ли принадлежит самое сказание Григорию Цамблаку.

Вот главнейшие основания в пользу мнения, будто бы Григорий Цамблак жил позднее 1420 года. Очевидно, всё это очень шаткие данные, которым едва ли можно придавать какое-нибудь серьезное значение. Мы должны предпочесть им ясное и единодушное свидетельство наших летописей и вместе с последними признать, что Цамблак умер в России в 1420 году.

S.

—200—

Один достойный уважения пожилой человек, твердо верующий в истины Религии, был глубоко возмущен слышанными им дерзкими о ней суждениями и писал об этом в Редакцию Богословского Вестника. Молодой человек, внук приславшего письмо, в разговорах с дедом, высказывал чрезвычайно странные мысли. Так, например, он полагает, будто Религия отжила свой век, находит в ней много невероятного, и говорит, «что всё это необходимо было прежде, когда человечество находилось еще в состоянии младенчества». В настоящее же время, по его мнению, «люди настолько созрели и окрепли духовно, что не нуждаются ни в каких подпорках для движения вперед: единственный их руководитель – наука». Далее, молодой человек говорил деду, будто «теперь само Богословие пасует перед наукой», то есть, будто оно, следуя мнениям естествоиспытателей, отказывается от тех положений, которые прежде признавало за достоверные. «Вот посмотрите», говорил он далее, «если дарвинисты докажут развитие человека из животного, то Богословы так же согласятся с этим, и будут толковать, что эволюционизм не противоречит догмату творения». Сверх того молодой человек, с грубыми насмешками относясь к учению слова Божия о шестидневном творении мира, уверял будто лучшие Богословы уже отказались от сего учения и в вопросе о происхождении мира следуют геологам, а не Библии; для подтверждения своих слов он указывал на некоторые сочинения извест-

—201—

ных писателей. Всё это глубоко огорчало и смущало благочестивого деда, который поэтому и просит Редакцию Богословского Вестника дать место его письму на страницах сего журнала, вместе с ответом, имеющим задачею разрешить возникшие недоумения.

Редакция, со своей стороны, не находя удобным поместить означенное письмо в полном его составе, считает достаточным ограничиться уже приведенными из него выписками. А в ответ приславшему его, здесь предлагается открытое письмо к нему от Профессора Д.Ф. Голубинского, составленное по её просьбе.

* * *

М. Г!

Блаженной памяти Родитель мой, Протоиерей Феодор Александрович Голубинский тридцать шесть лет (1818–1854 г.) преподавал философские науки в Московской Духовной Академии. Он усердно старался возбуждать и поддерживать в нас верность учению и постановлениям православной Церкви. Вместе с сим он заботился о развитии в нас здравых взглядов на явления видимого мира, указывая в них следы премудрости и благости Божией. Уроки и наставления Родителя сохраняются в душе моей. И я рассуждаю так: в природе мы находим естественное откровение о Творце мира, а в слове Божием нам даровано сверхъестественное откровение; одно другому не может противоречить. И потому прискорбно для меня видеть, когда люди неверующие в то учение о мире видимом, какое открыто нам в священном Писании, стараются подтверждать свои ложные мнения доводами из естественных наук. Особенно же бывает тяжело, когда люди, не только сами не верят истине, но и дозволяют себе насмехаться над учением Религии. Придет время, когда они будут горько сожалеть о необдуманно сказанных ими словах; желательно только, чтобы это время было для них не поздним. И я сердечно сочувствую Вашей скорби.

Не раз в жизни подвергался я скорбям от разных нападений со стороны неверующих естествоиспытателей

—202—

на истины Религии. Дерзкие мнения таких людей были особенно тягостны для меня потому, что я желал и желаю быть истинным сыном святой Церкви.

По устроению Промысла Божия, после шестнадцати лет моей штатной службы при нашей Академии, в должности преподавателя физико-математических наук, я уже двадцать пятый год состою при Академии сверхштатным преподавателем естественно-научной Апологетики. Возбужденные в письме Вашем вопросы близко подходят к предмету моей науки; а потому содержание Вашего письма было мне сообщено Редакцией Богословского Вестника.

Желаю по мере сил содействовать правильному решению подобных вопросов. И с упованием на помощь Божию решаюсь писать к Вам.

Прежде всего, думаю беседовать с Вами о необходимости Религии.

В словах Вашего внука о Религии замечается такая спутанность понятий, которая заставляет полагать, что он сам не понимает ясно того, о чём говорит.²⁰⁴⁵ Но для здравого разума само собою очевидно безрассудство того мнения, будто Религия отжила свой век и будто в настоящее время наука может вполне заменить её.

Для раскрытия неосновательности и лживости этого мнения, можно представить следующее:

Во-первых, истинная Религия основывается на откровении дарованном от Господа Бога. А потому в Религии необходимо должны быть истины, которые много превышают наше естественное разумение и восприемлются верою. Следовательно, если в деле Религии разум ставит себя судьей, то он поступает несправедливо и незаконно. Ибо когда человеку представляется непонятною и странною какая-либо истина, то это вовсе не говорит против её достоверности, а только свидетельствует об ограниченности и поврежденности нашего разума.

Далее, точная наука должна сознавать и, в лице своих представителей, сознает бессилие свое в отношении

—203—

к некоторым вопросам. Когда естествознание не увлекается произвольными мнениями, но основывается на точных данных наблюдения и опыта, тогда оно по необходимости приводится к признанию той истины, что многие явления видимой природы не могут быть окончательно объяснены только естественными силами, напротив, здесь необходимо признавать сверхъестественные действия всемогущества Творца.²⁰⁴⁶

Потом, наука доставляет удовлетворение нашей познавательной способности, то есть уму. Но по внутреннему опыту мы знаем, что в нашей душе существуют высокие потребности не только ума, но и сердца, и воли. Истинная Религия, и только она одна, может доставить полное удовлетворение всем высшим потребностям нашего бессмертного духа.

Наконец, в самих себе, во глубине природы нашей мы находим новое и притом столь сильное свидетельство о необходимости Религии, что даже излишним представляется приводить какие-либо доказательства этой истины. Говорить, будто Религия уже не нужна, могут только люди совсем не наблюдавшие за собою; да и они не могут дать отчета в этих пустых словах, и едва ли сами убеждены в их верности. Но человек, внимательный ко внутреннему состоянию своей души, чувствует и по опыту знает сколь дорого благовествование о спасении нашем, об избавлении нас от греха, проклятия и смерти, – то благовествование, которое принес на землю Господь наш Иисус Христос и которое возвещает нам Его святая Церковь. Когда мы беспристрастно будем рассматривать наши поступки, наблюдать за нашими желаниями, чувствами и мыслями и заботиться об исправлении жизни, тогда мы опытно узнаем силу слов Апостола Павла: не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.7:19). Только Религия дает нам верные и надежные средства для борьбы со страстями, только в ней

—204—

находит полное умиротворение совесть наша. Если мы при свете Евангелия рассматриваем свою жизнь, то находим в поступках наших много греховного и нечистого, ясно видим повреждение природы и собственное бессилие к деланию добра. Иногда совесть пробуждается и напоминает о неверностях нашему долгу с такою силою, что мы чувствуем тяжкую грусть. Сколь же утешительным тогда является благовестие о покаянии и о прощении грехов наших ради крестных страданий за нас и смерти Христа Спасителя! И в других скорбях настоящей жизни Религия дарует нам много утешений. Это ощущаем на опыте мы, – испытавшие немало превратностей в жизни. Вспомните сами: конечно и Вам не раз приходилось замечать, какое облегчение получает смущенная душа после благоговейного участия в церковном Богослужении. А потом, не должны мы забывать о бессмертии души, – о том, что для неё наступит другая жизнь по окончании земной жизни. Христиане, ради верности Евангелию подвергающиеся многим скорбям и трудам и с терпением всё переносящие, утешаются надеждою на уготованное для них блаженное упокоение в будущей жизни. И мы не лишены сего упования, если только сохраним до конца соединенную с добрыми делами веру во Иисуса Христа Сына Божия: ибо веруяй в Онь, не будет осужден (Ин.3:18).

После сего очевидным становится, что наука не может доставить нам тех благ, какие дарует Религия, что наука здесь оказывается бессильною.

Переходя к дальнейшему, считаю нужным предварительно заметить следующее:

Должно строго различать истины, совершенно ясно и полно раскрытые в священном Писании и священном Предании, от тех вопросов, на которые слово Божие только указывает, но полного решения которых оно не дает нам. Когда мы рассуждаем о сих последних вопросах, то необходима для нас большая осторожность.

Но если в слове Божием ясно засвидетельствована какая-либо истина, то научные открытия не могут поколебать её.

Указываю на такой пример:

Господь Бог по Своему образу и подобию сотворил

—205—

человека. Об этом учит и священное Писание и святая Церковь.

С этою несомненною истиною стоят в прямом противоречии безрассудные мнения дарвиниствов, будто человек произошел от животных.

А потому эти нелепые мнения никогда не могут быть доказаны.

В настоящее время это сознает и с этим соглашается и сама наука. Ибо, при новых открытиях, натуралистами собрано уже весьма много фактов, которые подрывают с корнем учение Дарвина, – явилось немало основательных сочинений, которые с разных сторон раскрывают научными путями крайнюю несостоятельность дарвинизма. Таким образом, теперь уже многие из естествоиспытателей видят лживость мнения о развитии человека из животных. А потому необходимо признать сотворение человека сверхъестественным делом всемогущества и премудрости Господа Бога.

Конечно, люди, по какому то неразумному упорству держащиеся дарвинизма, могут увлекаться несбыточною мечтою о возможности доказать его; но они обманываются. Если внук Ваш не в шутку говорит об этом, то он обнаруживает свою неопытность и легкомыслие, свое незнакомство с современною литературою этого предмета; короче сказать: он сам не понимает, что такое гипотеза эволюции. При сем очевидно, что когда предположение, будто дарвинизм может быть доказан, совершенно лживо, то так же точно лживо и выводимое из него следствие, будто православные Богословы согласятся с дарвинизмом. Равным образом весьма странными являются речи Вашего внука о том, будто Богословие пасует пред наукою. Что он хочет этим сказать? Он забывает, что само Богословие есть наука, имеющая весьма твердые основания. Далее, из его слов можно видеть, что говоря о науке, он разумеет под сим только современное естествознание. Но он упускает из вида, что нужно строго различать точные выводы естествознания от произвольных мнений, высказанных тем или другим натуралистом и, по доверию к его авторитету, хотя принимаемых многими, однако же не имеющих в науке твердых оснований. В самом

—206—

деле, если бы люди, трудящиеся в разных областях естественных наук, довольствовались только несомненными выводами, прямо и непосредственно вытекающими из точных данных наблюдения и опыта, то не было бы основательных причин и поводов находить какое-либо противоречие между истинами Религии и выводами естествознания. Но в том и беда, что в естественных науках к точным выводам примешивается много личных мнений и неосновательных предположений того или другого естествоиспытателя. Человеку хочется всё знать. И вот он обращается к природе с вопросами об её происхождении. Когда же он толкует факты, опираясь только на свой ограниченный и поврежденный разум, то запутывается и впадает в грубые ошибки и заблуждения. Отсюда и происходят возражения против тех истин, которые относительно видимого мира открыты в слове Божием, а потом возникают споры между людьми верующими и неверующими. Весьма прискорбно, что при сем даже люди искренно верующие и благонамеренные не всегда соблюдают должную осторожность, что некоторые из них слишком много доверяют мнениям натуралистов. Однако же, если бы кто стал утверждать, будто само Богословие отказывается от тех истин, которые с древних времен признаваемы были всею Церковью за догматы веры, – то это значило бы взводить совершенно напрасное обвинение и даже клевету на православное Богословие.

Перехожу, наконец, к такому вопросу:

Как должно понимать учение слова Божия о творении мира в шесть дней?

Прежде всего, мы должны твердо помнить следующие слова Апостола:

Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр.11:3). Откровение Божие о начале мира восприемлется верою: разум должен смириться пред сею великою тайною. Сотворение мира, его первоначальное состояние, происшедшие в нём после грехопадения человека перемены, – все это открыто нам в слове Божием настолько, насколько необходимо для утверждения нашей веры. Но для знания и любопытства нашего положены пределы. В от-

—207—

кровенном учении о мире видимом, вместе с доступными нашему разумению сторонами, содержится многое глубоко таинственное и непостижимое.

И мне кажется, что на некоторые частные вопросы, относящиеся к творению мира, безопаснее было бы давать такие ответы:

Этого мы не знаем.

Это не открыто нам со всею ясностью в слове Божием.

Мы веруем в несомненную истинность содержащегося в первых главах книги Бытия повествования о творении мира: ибо эта книга писана была великим Пророком Моисеем по дарованному от Господа Бога откровению. Однако же, мы не решаемся утверждать того, чтобы всё в этой истории творения было для нас совершенно ясно. Равным образом, когда размышляем о подробностях сего повествования, мы не всегда можем быть уверены в полной правильности нашего разумения и толкования.

Между тем для нас необходима особенная осмотрительность и осторожность при объяснении тех или других мест из священного Писания. Относительно этого в произведениях ученых людей запада находим весьма поучительные для нас примеры и предостережения.

Некоторые из католических и протестантских писателей, люди искренно верующие и благонамеренные, при объяснении библейской истории творения, до того увлекаются разными мнениями естествоиспытателей, что находят нужным толковать в иносказательном смысле даже те места священного Писания, которых прямое значение достаточно ясно. И грустно видеть, что некоторые православные ученые, неосторожно пользующиеся трудами западных ученых, легко склоняются к их мнениям?

А вот и еще пример из минувшего времени:

Со второй половины шестнадцатого столетия по Рождестве Христовом стала распространяться на западе система Коперника, по которой видимые перемены положений солнца и других светил на своде небесном, как суточные, так и годовые, были объясняемы действительным движением земного шара около оси и вокруг солнца. В семнадцатом веке эта система подвергалась гонениям. Духовенство католическое обвиняло Галилея, ревностного

—208—

защитника этой системы, в ереси и в несогласии с священным Писанием, – приводило даже из Библии места, которым будто бы противоречит учение о движении земли.²⁰⁴⁷ Однако же, при тщательном исследовании сих мест, ясно открывается, что это обвинение было несправедливо. Отсюда видим, что иногда люди свое одностороннее и неправильное разумение тех или других мест из Библии выдают за учение самого священного Писания. Это обстоятельство побуждает нас к благоразумной осторожности. Весьма замечательно, что в православной восточной Церкви система Коперника не подвергалась таковым преследованиям.

После этого прошу Вас обратить внимание на те стороны учения о сотворении мира, которые с особенною силою и ясностью раскрыты в слове Божием. Откровение Божественное должно быть нашим руководством: только при его свете мы получим возможность установить правильный взгляд на предположения разных мыслителей, которые рассуждают о происхождении мира.

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Из этих первых слов Библии, равно как из других мест её открывается, что Господь Бог есть Творец невидимого и видимого мира, что всемогуществом Божиим весь мир был приведен от небытия к бытию.

Далее видим, что в творении всё, до малейших подробностей, было определено волею Божиею. Новые предметы, – новые виды творений не могли явиться сами собою; но все твари, в определенное для каждой из них время, являлись по слову Творца. И рече Бог: да будет свет: и бысть свет (стих 3). В дальнейшем повествовании видим, что когда по слову Божию воды уже собрались в свои вместилища и явилась суша, то она не могла произвести растений сама собою. Напротив, для возбуждения в ней растительной жизни было необходимо новое повеление Божие. И рече Бог: да прорастит земля былие травное… и древо плодовитое… и бысть тако (ст. 11). Наконец, все животные были уже сотворены, но творению человека предшествовал совет Божий. И

—209—

рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (ст. 26). И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу (Быт.2:7). И в Псалмах так изображается творение мира: Бог же наш на небеси и на земли: вся елика восхоте, сотвори (Пс.113:11). Яко Той рече, и быша: Той повеле, и создашася (Пс. 32:9).

Слово Божие ведет нас к свету и жизни; напротив человек, надеющийся только на силы своего поврежденного разума, погрешает и претыкается. Рассмотрим же теперь, сколь неосновательны человеческие мудрования о происхождении мира.

Да, много мрачных сторон представляет нам современное естествознание! Некоторые из натуралистов не стыдясь, повторяют заблуждения древних лжеучителей, будто или мир или же вещество его, – материя имеет самобытное существование от вечности. Христианин отвергает подобные мнения, как прямо противные слову Божию. А сколько и со здравым разумом несообразно безрассудное предположение бытия материи от вечности, – это превосходно раскрывали в своих трудах и мой Родитель, и его достойный преемник по кафедре философских наук покойный Виктор Димитриевич Кудрявцев.²⁰⁴⁸

Далее, относительно мнений о происхождении мира, нужно иметь в виду, что некоторые из неверующих натуралистов, хотя не говорят о самобытности и вечности материи, однако же, допускают самообразование мира из неё. То есть, они полагают, что материя была прежде в каком-то неопределенном состоянии, которое называют хаотическим; потом, действием присущих ей сил, в ней возбуждаемы были разные перемены, она разделялась

—210—

на части, которые так же подвергались многим преобразованиям. По мнению сих неверующих мыслителей, настоящее состояние видимого мира есть необходимое следствие таковых преобразований, совершавшихся в течение неизмеримо громадного времени, и зависевших исключительно от действий естественных сил. Приписывая всё силам природы, неверующие стараются разными способами устранить самую мысль о действиях всемогущества и премудрости Творца.

Очевидно, что подобные предположения или, иначе сказать, гипотезы, в которых допускается ложное мнение о самообразовании мира, прямо противоречат слову Божию, которое многократно свидетельствует и с особенною силою говорит нам о том, что Бог есть Творец всего мира. Так например, псалмопевец взывает ко Господу Богу: Твоя суть небеса, и Твоя есть земля: вселенную и исполнение её Ты основал ecu. Север и море Ты создал ecu (Пс.88:12:13). И выше мы видели, что новые предметы являлись в мире только по особому повелению Божию. Отсюда ясно открывается лживость предположений о самообразовании мира. Но и пред судом здравого смысла эти гипотезы оказываются неосновательными. Ибо ими нарушается закон достаточного основания, который есть необходимое требование нашего мышления. По этому закону всякое явление должно иметь соответствующую ему причину. Между тем в природе многое не может быть объяснено только естественными силами; а это обстоятельство убеждает нас в необходимости признания высшей Причины бытия. И действительно оказывается, что если мы внимательно будем рассматривать представляемые разными защитниками самообразования для объяснения тех или других явлений естественные причины, то многие из них оказываются решительно недостаточными.

Между естествоиспытателями встречаются люди, которые признают бытие Бога, однако же, не верят Его откровению. Подобного рода мыслители представляют себе сотворение мира в таком виде: Бог, говорят они, дал только первое возбуждение веществу и силам; вследствие сего постепенно, в течение неизмеримо громадного времени, сами собою появлялись разные виды сотворенных

—211—

предметов. Понятно, что и такое представление ложно: ибо оно противоречит повествованию книги Бытия, а равно и другим местам священного Писания. Не напрасно слово Божие указывает на разные части видимого мира, как на сотворенные всемогуществом Божиим. Так например, Апостолы говорили язычникам, что Господь Бог сотвори небо и землю и море и вся, яже в них (Деян.14:15). Во мнении же тех, которые допускают одно только первоначальное действие Творца, и для здравого разума ясно проявляются те же неосновательные предположения о самообразовании мира, хотя и не в столь грубом виде, как у других неверующих. Следовательно, и этим мнением так же нарушается закон достаточного основания. Для доказательства сей мысли можно указать на такой пример: мы, верующие, в повелении Божием находим совершенно достаточную причину для явления на шаре земном растений и животных. А для людей, которые склоняются к вышеуказанному взгляду, появление органической жизни на земле представляется столько неразрешимою задачею, что они принуждены бывают для её решения изобретать новые невероятные гипотезы.

Вообще же понятия о постепенности и о времени являются у неверующих в неправильном и ложном виде.

В самом деле, если, несомненно, доказано, что какое-нибудь явление есть прямое и необходимое следствие предшествующего ему, то конечно можно допустить совершающееся в течение более или менее долгого времени развитие одного явления из другого. Если же напротив таковая связь не доказана, то представление о постепенности является неуместным, равно как и одна продолжительность времени не дает ключа для открытия причины новых явлений. Нет сомнения, что новый ряд явлений только тогда может начаться, когда для сего есть достаточная причина. Когда же не было действия такой причины, тогда, понятно, и явления будут происходить в своем прежнем порядке, сколь бы ни продолжительным стали мы воображать себе время, в которое они совершаются. Напрасно многие натуралисты приписывают времени такую силу, какой оно вовсе не имеет. Воображаемые ими для постепенного образования мира эпохи, которые у них про-

—212—

стираются на многие тысячелетия и даже миллионы годов, совершенно фантастичны и невероятны. Изобретаемые ими гипотезы происхождения мира и со словом Божиим не согласны, и здравому разуму не дают ответов на многие существенно-важные вопросы. Однако же, должно заметить, что в представлениях о большой продолжительности мирообразования заключается относительно меньшая ошибка; главное же заблуждение и лжеучение неверующих в том состоит, что они стараются, явно или тайно, устранить самую мысль о действиях всемогущества и премудрости Творца.

Усердно прошу Вас: обратите особенное внимание на этот последний пункт, а потом прочитайте и обсудите спокойно дальнейшие слова сего письма.

Выше я писал Вам, что должно строго различать истины совершенно ясно и полно раскрытые в священном Писании и священном Предании, от тех вопросов, на которые слово Божие только указывает, но полного решения которых оно не дает нам. Относительно сих последних вопросов необходима для нас большая осторожность.

В каждый из шести дней творения мира совершались действия всемогущества Божия; новые виды тварей являлись по особому повелению Творца.

Эти истины совершенно ясно открыты нам и засвидетельствованы в слове Божием.

Но как должно понимать самые дни творения? Равнялся ли каждый из сих дней нашим обыкновенным суткам, состоящим из двадцати четырех часов? Или же под этими днями можно разуметь какие-то особые времена, которых продолжение только Богу известно, а от нас сокрыто?

Эти вопросы весьма трудны. В настоящей жизни верою мы ходим, а не видением (2Кор.5:7). И даже едва ли возможно для нас дать прямой и решительный ответ на подобные вопросы: ибо в делах Божиих многое непостижимо.

Некоторые из благонамеренных ученых, искренно верующих в Бога и Его откровение, с полною верою принимают все подробности находящегося в Библии повествования о сотворении мира, однако же, под днями творения

—213—

разумеют не сутки обыкновенные, но продолжительные времена. Таковые ученые восстают против допускаемого неверующими саморазвития мира, принимают, что никакой новый вид тварей не мог явиться без особого повеления Божия, веруют, что в каждый из дней творения было изрекаемо слово Божие, по которому и являлись новые твари; однако-же вместе с сим допускают, что осуществление или исполнение слова Божия происходило в продолжительные времена. Таким образом, по взгляду этих ученых, упоминаемые в священном Писании дни творения можно понимать не в буквальном смысле, а в иносказательном, – в смысле продолжительных периодов времени. Для подтверждения сего взгляда они указывают на то, что во многих местах священного Писания слово: «день» употребляется не в буквальном, но в иносказательном смысле. Особенно же открывается это из следующего места: сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в онь же день сотвори Господь Бог небо и землю (Быт.2:4). Очевидно, что здесь словом: «день» называется всё время сотворения мира. Следовательно, говорят они, и под шестью днями творения можно разуметь какие-то особые времена.

Ясно, что такие ученые допускают постепенность в деле творения мира. Однако же, по справедливости должно сказать, что понятие о постепенности является у них совершенно не в том ложном и неправильном виде, в каком является оно у неверующих, у разных защитников мнений о саморазвитии мира, отрицающих действия всемогущества Божия. Различие во мнениях тех и других мыслителей доходит до противоположности. Ибо верующие допускают постепенность, определяемую только волею Божиею, для исполнения которой являлась покорным орудием новосозданная природа. Они рассуждают так: всемогущество Божие беспредельно: для него было возможно сотворить весь мир в одно мгновение; однако же, Богу было благоугодно совершить дело творения в определенное Им время. Ибо слово Божие говорит нам сначала о сотворении неба и земли вообще, а потом и о шести днях. В каждый из сих дней было особое повеление Божие; исполнение же его Бог предоставил природе с её силами

—214—

и законами, которые от Него же получили бытие. На это опять находим указания в слове Божием. Так, например, сказано: да прорастит земля былие травное (Быт.1:11), да изведет земля душу живу (ст. 24). Следовательно, по воле Божией новосозданная природа принимала деятельное участие в исполнении того, что ей было повелеваемо. По самым же свойствам сотворенных вещей для сего необходимо было время. Оно и указывается в священном Писании под именем шести дней. Таким образом, само слово Божие ясно говорит нам о постепенном сотворении мира. Но, с другой стороны, и разумение сих дней в смысле продолжительных времен не противоречит понятию о действиях всемогущества Божия.

После сего спрашиваю: как должно смотреть на подобные рассуждения? Теперь считаю пока достаточным предложить Вам такой ответ:

Можно не вполне соглашаться с ними; однако же, отнюдь не должно смотреть на них так же, как на мнения неверующих натуралистов, которые и знать не хотят библейского учения о мире, а изобретают свои безрассудные гипотезы. К сим гипотезам не должны быть и приравниваемы здесь приведенные рассуждения верующих. Повторяю опять: между мнениями тех и других людей существует громадное различие.

И мне грустно становится, когда подумаю, сколь много погрешает Ваш внук и против священного Писания и против трудов добросовестных ученых. Или он сам не понимает, в чём дело, или же только понапрасну смущает Вас. Неосновательны и несправедливы слова его, будто сами Богословы отказались от библейского повествования о шестидневном творении мира. Нет! Православные Богословы с верою и благоговением принимают сие повествование: ибо оно есть учение слова Божия. Одни объясняют повествование о творении в буквальном смысле; другие же, и притом немногие, думают, что днями творения означаются продолжительные времена.

Спрашиваю опять: как должно смотреть на сие последнее мнение?

Прежде, чем отвечать на этот вопрос, я решаюсь указать на следующее:

—215—

Подобного рода толкование дней творения не в буквальном, но в иносказательном смысле находим еще в глубокой древности у некоторых учителей Церкви: оно встречается в творениях блаженного Августина, жившего во второй половине четвертого и в начале пятого века по Рождестве Христовом. Весьма замечательно, что после четвертого века было много Соборов, однако же, указанное мнение блаженного Августина Церковью не было осуждено. Равным образом в относящихся к истинам веры определениях, принятых всею Церковью, мы не находим решения такого вопроса: в каком смысле должно понимать дни творения мира? Святая Церковь благоговеет пред великою тайною шестидневного творения. Однако же сюда относящиеся подробности едва ли даже могли быть разъяснены. Ибо дело творения есть глубокая тайна, которую только верою разумеваем (Евр.11:3).

Отсюда видно, с какою осторожностью должны мы относиться ко мнению тех верующих, которые принимают дни творения за продолжительные времена. В самом деле, имеем ли мы право осуждать или же признавать за явную ересь это мнение, тогда как оно Церковью не было осуждено? В сем случае не слишком ли много мы берем на себя? Можем не принимать сего мнения, можем не соглашаться с ним; однако же, и разделяющих его, мы не должны приравнивать к неверующим натуралистам.

Здесь считаю уместным сказать о неправильности слов Вашего внука, будто и Богословы следуют геологам. Нет. Понятие о постепенности творения совершенно в другом виде является у Богословов. Правда, некоторые из них допускают в творении мира продолжительность, но только такую, при которой постоянно проявлялось всемогущество Господа Бога, и которая при том определялась вполне Его волею. Сверх того и самая мысль о днях творения, как об особых временах, явилась в глубокой древности, когда геология вовсе не существовала. Отсюда открывается, что мыслителей совершенно различных не следует причислять к одному классу, как это делает Ваш внук. Вместе со спутанностью понятий, у него замечается чрезмерное и напрасное доверие к со-

—216—

временной науке. Он упускает из вида, сколько неосновательного, недоказанного и противоречащего содержат в себе разные гипотезы натуралистов. Напротив того, для уверенности даже в тех истинах Религии, которые превышают естественное разумение и восприемлются верою, нам дарованы весьма твердые основания и доказательства.

Однако же я уклонился в сторону от того предмета, о котором еще не окончена речь.

По справедливости должно сказать, что у некоторых благонамеренных писателей мысль о днях творения как периодах является в таком виде, в каком решительно с нею нельзя согласиться. То есть, некоторые приписывают сим дням необычайную продолжительность, и даже сближают их с доходящими до миллионов лет эпохами, какие воображают себе натуралисты, допускающие саморазвитие мира.

Но в таком представлении заключается большая ошибка.

В защиту его говорят следующее: от Господа Бога исполнение воли Его предоставлено было новосозданной природе с дарованными ей силами и законами. На это заметим только, что не безопасно рассуждать о сокровенном от нас; однако же, спорить не будем.

Еще говорят: по самым свойствам сотворенного вещества и сил, для исполнения повелений Творца, было необходимо чрезвычайно долгое время. Против сего можно прямо сказать: это мысль неправильная.

В самом деле, должно строго различать действия сил природы во дни творения, от действий в последующие времена. Предполагать, будто при сотворении мира эти силы действовали так же, как действуют ныне, – отнюдь не следует. Ибо во дни творения состояние природы было совсем иное. Таким образом, тогда, при чудодейственных проявлениях всемогущества Божия, в короткое время легко могли совершаться такие события в природе, для которых ныне требуется весьма долгое время. И еще должно заметить, что мысль о чрезмерной продолжительности дней творения оказывается не только ошибочною, но и опасною: ибо она может приводить к неправильному понятию о Божием всемогуществе.

—217—

После этого естественно представляется такой вопрос: каким же образом люди искренно верующие могли допустить указанную ошибку?

Для решения сего считаю нужным напомнить Вам о том, о чём я уже писал выше. А именно: даже в лучших сочинениях по естественным наукам точные выводы смешиваются до того с произвольными мнениями, что иногда весьма трудно бывает различать одни от других.

Так например, многие натуралисты говорят о чрезвычайной древности мира. По их словам действительное время его существования неизмеримо более того времени, какое можно вывести из указаний Библии. К сожалению некоторые из благонамеренных ученых слишком доверчиво относятся к мнению о чрезвычайной древности мира. А между тем доказательства, приводимые в пользу этого мнения, далеко не имеют той твердости, какую им приписывают.

Для подтверждения сей последней мысли укажу Вам на такой пример: астрономия считается более точною наукою, сравнительно с другими; однако же, те доказательства древности мира, которые из неё заимствуются, на деле оказываются очень слабыми.

Здесь нужно будет предварительно заметить следующее:

Свет распространяется с удивительною быстротою: в одну секунду времени он пробегает двести восемьдесят тысяч верст. От солнца до земли свет доходит в восемь минут, а от самой отдаленной из планет – в четыре часа. Но звезды удалены на такое громадное расстояние, что их свет, если бы он постоянно двигался с указанною выше скоростью, то доходил бы до нас в течение годов и даже десятков лет. Всё это можно считать за точные выводы науки.

Рассмотрим же теперь то доказательство, какое люди, говорящие о великой древности мира, думают в пользу своих слов построить на изложенных здесь сведениях.

На небе, говорят они, видим такие светила, от которых свет доходит до земли в течение десятков тысячелетий. Если бы мир существовал не более семи с половиною тысяч лет, то свет отдаленных светил не

—218—

мог бы достигнуть до земли в это время, и они были бы невидимы. Следовательно, говорят они, время существования мира необходимо признать гораздо более продолжительным.

При внимательном исследовании в этом доказательстве можно открыть несколько ошибок.

Во-первых, когда говорят, что свет от какой-либо звезды до нас доходит, например, в восемь или девять лет, то отсюда еще не следует заключать, чтобы свет сей звезды и на самом деле доходил до земли в такое именно время. Нужно иметь в виду, что скорость распространения света в отдаленных звездных пространствах для нас совсем неизвестна. Может быть, там свет движется гораздо быстрее, чем в планетных пространствах. Даже это можно признать и весьма вероятным, на основании того физического закона, что в редкой среде свет распространяется скорее, а в плотной медленнее. Таким образом, означение расстояния звезд временем, в какое свет их доходит до нас, есть не более как чисто условная мера. Если же потребуются совершенно точные выражения, то нужно будет выразиться так: звезда столь удалена от нас, что её свет, ежели повсюду его скорость равна 280000 верст в одну секунду, достиг бы до земли во столько то лет; но во сколько времени он достигает на самом деле, – этого мы не знаем. Удивительно, что астрономы упускают из вида это весьма важное обстоятельство.²⁰⁴⁹ Итак, первая ошибка приведенного выше доказательства состоит в том, что здесь допускается не имеющая твердых оснований мысль, будто скорость света повсюду одинакова.

Далее, другая ошибка заключается в той мысли, будто скорость распространения света всегда, от самого начала мира и до ныне, была одна и та же. Но эта мысль неправильная. Напротив, нужно строго различать действия сил природы в дни творения, от действий в последующее время. Об исполнении воли Творца и о сотворении све-

—219—

тил ясно и прямо сказано в слове Божием: и бысть тако (Быт.1:15). На основании сего имеем полное право полагать, что действием всемогущества Божия свет новосозданных светил распространился во все стороны немедленно, – в самый день сотворения светил; а наблюдаемая ныне скорость распространения света установилась уже после. И потому, если нам будут говорить: свет от некоторых светил доходит до земли в течение десятков тысячелетий; то мы можем отвечать прямо: нет, это несправедливо, в действительности свет сих светил дошел несравненно скорее. Таким образом, уже открывается слабость доказательства, заимствуемого из астрономии в пользу мнения о необычайной древности мира.

Наконец, и самое предположение, будто некоторые из видимых нами светил удалены от земли на такие громадные расстояния, какие назначаются для сих светил астрономами, отнюдь не доказано точными измерениями и основанными на них вычислениями. В самом деле, точные и успешные измерения расстояний звезд от земли начались только с тридцатых и сороковых годов настоящего столетия. Измерены были расстояния нескольких звезд. Каковы же эти расстояния? Трудно их выразить в наших верстах и милях. Ибо тогда получаются громадные, непонятные для нас числа. Если даже принять за единицу, или, что тоже, за меру среднее расстояние земли от солнца, то и тогда сии расстояния будут выражаться сотнями тысяч и даже миллионами таковых единиц. А потому, дабы легче было представлять удаление от нас разных звезд, астрономы придумали такую меру: расстояния звезд от земли выражаются временем, в какое свет их может доходить до земли; понятно, что та звезда будет вдвое далее, от которой свет доходит во время вдвое большее. Таким образом, эта мера, сравнительно с другими, оказывается очень удобною. При сем относительно тех звезд, расстояния которых уже были определены на основании измерений, должно сказать следующее: мы не знаем в какое время на самом деле доходит до земли свет от сих звезд, но если бы он повсюду двигался со скоростью 280 тысяч верст в се-

—220—

кунду, то доходил бы от более близких звезд в продолжение нескольких годов с месяцами, от других же звезд в течение двух, трех, много ежели четырех десятилетий.²⁰⁵⁰ И только. Представим же себе такие звезды, от которых, при указанном условии, свет доходил бы до нас во сто или в двести лет. Может ли их расстояние от земли быть измерено со всею точностью? Нет, при всех усовершенствованиях, до каких современною техникою доведены астрономические инструменты, ни один из них не может измерять таковых расстояний. После этого очевидно, что астрономы даже не имеют и права утверждать, будто некоторые светила столь удалены, что свет их доходит до земли в течение десятков тысячелетий. Это вовсе не есть вывод из точных данных науки: ибо ею определены расстояния только тех звезд, от которых свет может доходить до нас в течение годов, или же немногих десятилетий. Конечно, Вы сами согласитесь, что от десятилетий до десятков тысячелетий очень далеко. Правда, в пользу мысли о чрезвычайной отдаленности некоторых светил приводятся и еще соображения, основанные на сравнении силы света различных звезд; однако же, эти соображения не дают чего-либо твердого и положительного.

Следствие из предыдущего ясно: так как самая мысль о чрезвычайном отдалении некоторых светил является не доказанною; то и вывод из неё в пользу мнения о великой древности мира оказывается не имеющим оснований. Конечно, люди приверженные к этому мнению, ссылаются в пользу его даже на гипотезы, поставляющие задачею объяснить происхождение солнечной системы; однако же, неосновательность таковых ссылок очевидна сама собою. Эти произвольные гипотезы не должны быть и причисляемы к доказательствам.

Простите меня: утомил я Ваше внимание взятыми из астрономии подробностями. Но я желал надлежащим обра-

—221—

зом разъяснить Вам, сколь неосновательны такие слова: астрономия есть наука точная, а между тем и она дает свои доказательства в пользу мнения о великой древности мира. Совсем нет. Астрономия, оставаясь в пределах точной науки, таковых доказательств не дает; астрономы же действительно говорят о древности мира. Но, согласитесь сами, точные выводы науки, и слова людей занимающихся ею, – это суть предметы совершенно различные.

Приведенный пример отчасти указывает и на нетвердость тех доводов, какие из других естественных наук заимствуются в пользу мнения о великой древности мира. Эти доводы или оказываются произвольными; или же основываются на неправильном толковании фактов. А между тем, если мы крепко будем держать в душе мысль о всемогуществе Божием, то эти факты объяснятся для нас совсем иначе.

Из предыдущего вы видите, сколь глубокого сожаления достойно то обстоятельство, что некоторые из благонамеренных мыслителей так легко соглашаются с мыслью о великой древности мира. Принимая сию мысль с доверием, они считают дни творения мира за необычайно продолжительные периоды времени. О неверности и ошибочности сих взглядов я уже писал вам.

Однако же представьте себе следующее: какой-нибудь искренно верующий человек, вовсе не разделяющий таковых взглядов, выражает мысли о днях творения в таком виде:

«Вероятно, что дни творения были много продолжительнее наших обыкновенных суток или дней, что дни творения были какими-то особенными временами; однако же, продолжительность сих дней только Богу известна и Его волею была определена, от нас же совершенно сокрыта».

Спрашивается: что можно было бы отвечать на такие слова?

Полагаю, что мы, со спокойною совестью, могли бы сказать следующее:

«Со своей стороны мы находим более правильным понимать дни творения в буквальном смысле, признавать их по продолжительности равными нашим обыкновенным

—222—

суткам или дням; однако же, не решаемся осуждать и тех верующих людей, которые принимают дни творения за какие то особые времена».

Вообще же должно заметить, что вопросы, относящиеся к великому делу сотворения мира, принадлежат к числу вопросов весьма трудных.

Считаю необходимым предложить вам и еще несколько мыслей.

Когда мы тщательно вникаем в подробности священного повествования о шестидневном творении мира, то невольно ощущаем в себе, что принятие дней творения в прямом смысле ближе подходит к тексту Библии. При буквальном разумении сих дней, легко устраняются разные затруднения, которые естественно возникают при всяком иносказательном толковании.

И мы можем признавать сии дни по продолжению равными нашим дням. Но можем ли мы со всею справедливостью сказать, чтобы всё, в библейской истории сотворения и первоначального состояния мира, было для нас совершенно понятным! Конечно, нет. Напротив, многое остается и, пока мы находимся в настоящей жизни, останется для нас глубоко таинственным.

И нет сомнения, что сия сокровенность Промыслом Божиим направлена к нашему благу. В самом деле, учение слова Божия беспредельно возвышается над всем, до чего может достигать человеческий разум своими средствами. С большою силою побуждает нас к смирению эта возвышенность откровенных истин. А с другой стороны их таинственность является новым побуждением к тому, чтобы мы не привязывались к настоящей жизни. Ибо, если сподобимся блаженства в будущей жизни; то многое сокрытое от нас теперь, будет ясным для нас тогда. И мы должны внимать указаниям Промысла Божия.

А когда в нас будут возбуждаться недоумения относительно истин Религии, или же неверующие люди будут смущать нас, тогда будем воспоминать знаменательный пример из Евангелия. Господь Иисус Христос преподавал таинственное учение о Хлебе Жизни (Ин.6:32–58); некоторые из учеников соблазнились и отошли от Него (ст. 60, 61:66). Тогда Господь сказал двенадцати

—223—

Апостолам: еда и вы хощете ити (ст. 67)? Апостол Петр отвечал: Господи, к кому идем? Глаголы живота вечнаго имаши. И мы веровахом, и познахом, яко Ты ecu Христос, Сын Бога живаго (ст. 68 и 69). Так и мы должны постоянно сохранять верность Господу нашему Иисусу Христу и Его святому Евангелию.

От души желаю Вам того внутреннего мира, о котором Господь говорил Апостолам: мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не якоже мир дает, Аз даю вам: да не смущается сердце ваше, ни устрашает (Ин.14:27).

А Вашему внуку желаю обращения ко святой вере. В нём заметна любознательность, но только односторонняя. Вероятно, это зависит от его молодости и легкомыслия. Может быть, со временем возбудится в нём желание узнать истину, и он не будет столько увлекаться мыслями неверующих, но примется и за чтение основательных трудов и исследований, в которых опровергаются лжеучения неверующих. А должно заметить, что от усердного стремления к истине, соединенного с добросовестным и усиленным её исканием, уже недалек переход и к искренней вере в откровенное учение.

С полным уважением и сердечною любовью остаюсь душевно преданный Вам слуга:

Димитрий Голубинский

1895 год. Апреля 30 – Июля 13. Сергиев Посад, Московской губернии.

—224—

В первые века христианства не было стремления к строгому однообразию во внешнем строе Церкви. Каждая частная национальная Церковь могла свободно творить формы для выражения одних и тех же неизменных христианских идей. Оттого образовалось несколько обрядов, сродных друг другу лишь по существу или по основной идее: латинский, греческий (византийский), арабский, египетский и др. До четвертого века эта свобода христианского творчества была еще во всей силе. Проповедники евангелия, обращая какой-нибудь народ в христианство (история знает примеры почти огульного обращения целого народа в христианство), не давали ему тут же готовых, определенных форм и норм для церковно-религиозной жизни, а давали только, так сказать, схему для неё или идею. Все народы, просвещенные христианством в самые первые века нашей эры, пользовались этой свободой, и она выразилась в строе их национальных церквей. Абиссинцы, например, получили христианство от Египтян, и действительно влияние египетского обряда на внешний строй абиссинской Церкви несколько заметно, – но именно только несколько заметно. У египтян и у абиссинцев встречаются общие черты, свойственные только этим народам, но есть и поразительное различие. В абиссинском обряде встречается то, чего нет у египтян, и наоборот. Если судить по обряду (не зная

—225—

истории), то даже трудно угадать, от кого абиссинцы приняли христианство. Вообще нужно заметить, что абиссинский обряд – обряд исключительный, отличающийся от обрядов других восточных Церквей. Это показывает, что он продукт национального творчества абиссинских христиан.²⁰⁵² Мало того. Он более всего носит на себе следы еще ветхозаветной древности и уносит мысль ко временам Моисея, Скинии, Давида, Соломона и пр.

Центр обрядовой стороны – это храм с совершающимися в нём службами. Годичный же церковный круг вполне исчерпывает собою все особенности богослужения. И потому мы познакомимся сначала с устройством абиссинских храмов, а затем с древнеэфиопским богослужением.

По общепринятому в стране обычаю все абиссинские храмы строятся вдали – на большом расстоянии от города или села, к которому они принадлежат. Подобно, как для Моисеевой скинии, для них выбирается место возвышенное, видное и настолько отдаленное от жилых помещений, чтобы испарения, дым, чад и пр. не достигали до храмов. Храм с окружающим его садом, обыкновенно занимает очень большое пространство земли. Церковный сад служит кладбищем для всех, принадлежащих к храму прихожан. Строятся храмы из дерева или камня. Внутри круглого пустого здания, как раз в самом центре его, помещается алтарь, тоже круглой формы. Алтарь – это возвышенное место, окруженное высокою деревянною оградою, иногда решетчатою, иногда сплошною, уставленною иконами. Это иконостас, в котором, как и у нас, три двери и завеса, проходящая между иконостасом и престолом. Три двери помещаются в западном полукружии алтарной ограды, так что восточное остается совершенно глухим. Для народа отводится место по сю сторону алтаря, а по другую место считается священным и предназначенным только для некоторых избранных лиц – духовных (в том числе и для ученых). Мужчины стоят в храме

—226—

направо, женщины налево. Хор помещается у западной стены храма, прямо против алтаря. Место для хора обозначается тем, что бывает сплошь устлано коврами. Впрочем, есть храмы, ничем не отличающиеся по своему общему плану от наших церквей, т. е. четвероугольные или крестовидные с алтарем у восточной стены храма. Но таких храмов в Абиссинии слишком мало.

При храме есть несколько построек, имеющих специальное назначение. Это два домика: один, меньший по объему, называемый бетельгельм (дом хлеба) предназначается для заготовления в нём веществ, необходимых для совершения литургии. Кроме того в бетельгельме находятся: большой умывальник для чередных священников и диаконов и переменные чистые одежды для них же. Идя в храм к службе, чередные священнослужители заходят в бетельгельм. Здесь каждый омывает все свое тело и надевает чистые одежды. Бетельгельм находится в ограде против северных дверей храма, которыми обыкновенно входят чередные священники и диаконы. Войдя этими дверями, они проходят за алтарь – в восточную половину храма, где стоит облачальный аналой. Здесь они облачаются в церковные ризы и затем идут в алтарь… Другая постройка, побольше бетельгельма, служит для разных целей: в ней хранятся съестные припасы, приносимые усердствующими для устройства общих трапез, и живет церковный сторож, обязанность которого оберегать приношения, а в ночное время сторожить храм. В этой же постройке находится особое отделение – ыккавет (сокровищница), где хранится вся церковная утварь: чаши, дискосы, кадильницы, церковные облачения, а также евангелия, богослужебные и др. книги. Сокровищницей заведует гавас (старший священник), исполняющий обязанности нашего церковного старосты, или ключаря. Пред службой диакон или (в больших храмах) особый прислужник вносит в храм из ыккавета (сокровищницы) евангелие, сосуды, облачения, необходимые к предстоящей службе. Всё это он складывает на особом столике за алтарем – с восточной стороны, где облачаются священнослужители. В алтаре же нет ничего из церковной утвари, кроме большого священного ковчега, предназначен-

—227—

ного для хранения св. даров. Ковчег этот имеет форму ветхозаветного Ковчега Завета. Пред чтением евангелия, последнее вносится в алтарь, но потом опять уносится диаконом. Особенное уважение абиссинцев к алтарю выражается еще в том, что входить в него дозволяется лишь священнослужителям и то чередным и не иначе, как для совершения церковной службы. А св. престол – это для абиссинцев такая святыня, на которую народ не смеет и взирать. Темная шелковая завеса, никогда не открываемая, даже на пасху, навсегда скрывает от глаз абиссинского народа Божий престол. Миряне не видят ни его, ни того, что вокруг его и на нём совершается. Диаконы, присутствуя в алтаре во время службы, не смеют прикасаться к престолу. Если же это и случится по нечаянности, то провинившийся в страхе налагает на себя какую-нибудь строгую епитимью, напр. – сорок дней поста, в течение коих кающийся вкушает пищу (хлеб с водой) раз в день – вечером, или – поклоны, по 100–200 ежедневно в течение полугода и т. п.

В Абиссинии нет обычая вжигать пред иконами свечи; только в алтаре стоит семисвечник, и еще во время литургии два диакона стоят по сторонам престола с зажженными свечами. В ночное время, когда идет служба, храм освещается несколькими лампадами. Чем богаче храм, тем больше в нём бывает лампад.

В бетельгельме живет старик-пекарь, обыкновенно из монахов, строгий аскет и подвижник. Он приготовляет хлебы и вино для литургии и разводит огонь для курения фимиама. В больших храмах есть еще особое лицо, тоже из аскетов, называемое фим-чары (носитель угольев); его обязанность переносить кадильные уголья из бетельгельма северными дверями храма к алтарю и передавать кадило в руки диакону. В сельских храмах обязанность фим-чары исполняет один из служащих диаконов (младший). В бетельгельм, кроме старика-пекаря и фим-чары (если он есть), имеют право входа лишь священнослужители, имеющие благодать священства, полученную чрез святительское руковозложение. Только им одним известно, в чем тайна (мистир), совершающаяся в бетельгельме.

—228—

Под тайной разумеется происхождение евхаристического хлеба и кадильного огня. Простой народ твердо верит, что всё это получается с небес (sic). Всякого вновь рукоположенного диакона духовник его, после обычных наставлений в обязанностях сана, вводит в бетельгельм и открывает ему «мистир» – тайну. Узнавший её, под страхом смертного греха, не смеет открыть её другим, непосвященным.

Каждый храм абиссинский освящается в честь Спасителя, или Богородицы, или какого-нибудь угодника Божия. Освящение совершается священниками, но каждый храм непременно должен иметь освященный самим епископом таот (буквально – ковчег), без которого немыслимо совершение в храме литургии. Таот имеет вид четвероугольной доски (деревянной или каменной, фута в два длины и около фута в ширину) с выбитыми на ней письменами, означающими Имя св. Троицы и того, кому посвящен храм. Таот, обернутый вплотную несколькими шелковыми платками, полагается на престоле вниз письменами и иногда врезается вглубь верхней доски престола. Требуется, чтобы таот был совершенно гладок, без всяких царапин и порезов, потому и ценится он очень дорого, на наши деньги в 50–60 рублей. Настоятель храма обязан следить за целостью таота. Кроме того таоты ревизует ежегодно ликакгайпат при обозрении своей епархии. Настоятель храма обязан вынести из алтаря таот, снять с него платки и показать его со всех сторон ликакгайпату, который, как не имеющий сана священства, не смеет прикасаться к таоту. Строгое наказание ожидает тот причт, в храме которого таот окажется поврежденным. При перемене таота старый прячется под престолом, а для освящения нового отправляется к епископу сам настоятель храма. Новый, освященный епископом, таот препровождается в храм с большою торжественностью. Во всё время путешествия от епископа сам настоятель (гавас) держит таот на своей главе и так едет, окруженный толпою вооруженных воинов. Во время войны таот из придворного храма выносится священниками на поле битвы.

Что касается церковных облачений, то Абиссиния в этом

—229—

отношении мало чем отличается от других восточных христианских стран. Священники надевают сверх подризника фелонь (борпус), имеющую вид монашеской мантии, только без склад. О существовании же епитрахили абиссинцы не знают. Она стала употребляться только недавно абиссинскими монахами, живущими в Иерусалиме. Диаконы носят стихарь без ораря, а в некоторых церквах надевают даже фелонь (у коптов этого нет).

Накануне совершения литургии в бетельгельм приносятся вещества для евхаристии: две меры²⁰⁵³ пшеницы и несколько виноградных гроздей. Часто бывает, что эти предметы доставляет кто-либо из благочестивых мирян. Пекарь из пшеницы изготовляет несколько хлебов, а из гроздей выжимает в сосуд сок. В день совершения литургии ранним утром приходят имеющие служить священники и диаконы. Омывшись и облачившись в священные одежды, они торжественно переносят хлеб и вино в алтарь. Из испеченных хлебов выбираются три самых лучших. Корзину со сложенными в неё хлебами и сосуд с вином несут два диакона на своих главах, а им предшествуют священники со свечами в руках. Народ с благоговением и страхом смотрит на это таинственное перенесение чего-то. В алтаре хлеб и вино принимает старший из назначенных к служению священников. Из трех хлебов он выбирает один лучший и кладет его на дискос, представляющий из себя большое блюдо без подножки, а вино вливает в св. чашу, такую же по форме, как и наша. Агнец, употребляемый в абиссинских церквах, имеет правильную форму большого круглого хлеба (около фута в диаметре) с печатью наверху, изображающею двенадцать малых крестов и один большой, проходящий диаметрально через весь хлеб. Большим крестом агнец рассекается на четыре равные части, из которых каждая в свою очередь, тремя втиснутыми линиями, проходящими очень глубоко – до самой исподней части хлеба, делится на три части. Таким образом весь агнец состоит из двенадцати надломов с знаками креста на каждом. На агнце по краям его изобра-

—230—

жаются слова: «Иисус Христос Сын Божий» или: «Иисус Христос Сын Бога живаго» или еще: «Иисус Христос Эммануил».

Дискос с агнцем и чашу с вином священник ставит на престол (сверх таота) так: дискос пред собою, а чашу подальше от себя, позади дискоса, и тут же благословляет их поочередно, сначала дискос, потом чашу. – Священническое благословение, как и крестное знамение – нужно заметить – у абиссинцев совершается обычно двумя перстами – большим и указательным, или большим и средним, сложенными накрест. – Затем начинается литургия. До возгласа о мире и лобзании состав литургии всегда неизменен. Но потом начинается самая важная часть литургии, видоизменяющаяся в каждой из существующих в Абиссинии четырнадцати литургий. Эти литургии следующие: 1) Господня, 2) апостольская, 3) Богородичная, 4) Кирилла Александрийского, 5) Афанасия Александрийского (по воскресеньям), 6) Иоанна Богослова, 7) Иакова Сирийского, 8) Трехсот восемнадцати отцов I Вселенского Собора, 9) Григория Богослова, 10) Григория Армянского, 11) Василия Великого (преимущественно в дни поста), 12) Иоанна Златоустого (обыкновенно в среду, пяток и субботу), 13) патриарха Диоскора и 14) Епифания Кипрского. В селах, где бывают неученые священники (не обучавшиеся в школе кыддаси́), служатся не все четырнадцать литургий, а только первые три в нашем перечислении, которые считаются главными и непременно должны быть усвоены каждым получающим священство чуть не на память.

Совершение литургии в Абиссинии представляет следующие особенности. Всегда служат её не менее пяти священников и трех диаконов. Евангелие читается священником, а не диаконом; последний читает только апостол. – После возгласа диакона: «молитесь о мире и лобзайте друг друга»²⁰⁵⁴ в большинстве абиссинских храмов бывает взаимное целование между мужчинами, стоящими в храме. В редких церквах этот обычай

—231—

не соблюдается. – Во всё время продолжения литургии старший священник стоит у престола с благоговейно возложенными на агнец руками. Он не отнимает их от агнца ни на минуту, опасаясь прикоснуться к постороннему предмету. Молитва пресуществления произносится старшим священником вслух и повторяется всем народом. Потом благословляются св. дары, но земного поклона при этом не бывает. Вслед за пресуществлением следует преломление агнца на двенадцать кусков, сопровождаемое длинною трогательною молитвою, которая читается священником нараспев, громко и раздельно, так как повторяется всем народом, стоящим в храме. Во время пения этой молитвы редкие удерживаются от слез. Затем следует исповедание веры.

В совершении литургии следует указать еще ту особенность, что все ответы на возгласы священнослужителей произносит весь народ, стоящий в храме.

Причащение священнослужителей в алтаре происходит следующим образом: старший иерей, причастившись Пречистого Тела, раздает частицы агнца всем служащим, причем кладет частицы не в руки, а в уста каждого, подходящего с благоговейно сложенными руками на персях. Каждую частицу священник берет большим и указательными перстами, сложенными – как для благословения – в знак креста. Диакона получают причастие не у престола, а в некотором отдалении от него. Затем священнослужители причащаются Пречистой Крови, но не из чаши прямо, а из лжицы.

Во время причащения священнослужителей хор исполняет к’не (стихи). Сочинитель стихов выступает на средину хора и поет громко свое произведение. Все ученые, обучавшиеся к’не, с напряженным вниманием следят за исполнением и вдумываются в смысл стихов, который не сразу дается пониманию. В церкви в это время водворяется тишина; только звучный голос певца оглашает своды. Те же стихи повторяются всем хором певцов. Начальник хора дает знак, по которому музыканты ударяют в кимвалы и барабаны, а певцы разом, как один человек, начинают унисоном мелодию стихов. Во всё продолжение пения звуки кимвалов и барабанов не

—232—

умолкают, а на известных местах к ним присоединяется еще стук посохов и хлопанье рук; причем получается интересное зрелище от одновременно поднимаемых и опускаемых посохов, увенчанных блестящими верхами. Иногда во время пения вдруг все певчие бросают посохи на землю и принимаются стучать правой ногой и хлопать ладонями.

Но вот отверзлись царские врата, и в них показался громадный ковчег, покрытый сверху большим воздухом, несомый двумя священниками. В ковчеге этом находится дискос с Пречистым Телом. Старший иерей выходит вслед за ковчегом, держа руки под покровом на Пречистом Теле. Выходит и старший диакон с чашей, имея по сторонам себя двух диаконов. Желающие причащаться миряне подходят сначала к ковчегу. Иерей берет правой рукой часть Агнца и кладет в уста каждому, не отнимая в тоже время левой руки от Пречистого Тела. Потом идут к диакону, который причащает всех Пречистой Кровью из лжицы.

Нужно заметить, что в Абиссинии нет обычая часто приступать к св. Таинству причащения. По смирению своему и из страха за свое недостоинство каждый абиссинец решается причащаться лишь раз в год. Да и то немало усилий требуется от него, пока его удостоят этой благодати. Вот абиссинский обычай говенья. Всякий, желающий очистить свою совесть властью и благодатью Церкви, идет к своему духовнику на дом. Каждый прихожанин в числе приходских священников имеет одного какого-нибудь постоянного духовника, к которому обращается во всех важных случаях своей жизни за молитвою и советом. Придя в дом священника, кающийся опускается на колени у его ног и открывает ему свои грехи. Духовник в это время сидит в кресле, стараясь не смотреть в лицо кающемуся, чтобы не смущать его. По окончании исповеди духовник непременно назначает кающемуся епитимью (канона), соответствующую тяжести грехов, и потом произносит слова: «да разрешит тебя Бог»; после того кающийся целует духовнику руки и ноги, в знак благодарности за прощение. Епитимья является подготовляющим средством к таинству Причащения, к ко-

—233—

торому можно приступать только по исполнении её. Самое разрешение грехов дается священником тоже под условием исполнения епитимьи. От епитимьи не освобождаются даже больные, только им, ради их немощи, дается облегчение. Наименьший срок епитимьи для здоровых сорок дней. Но бывают епитимьи в полгода, год, даже более. Сам духовник, назначив срок епитимьи, определяет её качество: наприм., пост, под которым разумеется вкушение только хлеба и воды и то только вечером дня; поклоны по 500, по 1000, по 7000 в сутки. Сверх того каждому зажиточному христианину духовник вменяет в обязанность милостыню. Иногда по повелению духовника какой-нибудь богач раздает всё своё имущество бедным и сам становится бедняком. Нужно заметить, что говение христиан в Абиссинии не совпадает непременно с церковным постом, как у нас. Там каждый говеет в течение года, когда случится. – Священники исповедуются друг у друга, кто у кого хочет. Если священник тяжко согрешит (прелюбодеянием или оскорблением святыни), то сам добровольно лишает себя сана (– это епитимья) и причащается, как мирянин. При этом не требуется каких-либо формальностей, сношения с епископом и т. п. В Абиссинии добровольное лишение себя сана случается не редко. Если какой-либо священник вдруг сделается простым мирянином, то все догадываются о нём: совершил какой-нибудь тяжкий грех.

По окончании срока епитимьи, назначенной священником, мирянин приступает к св. Таинству причащения. Накануне этого торжества он тщательно вымывает всё своё тело и надевает чистые белые одежды. Крайний срок, до которого можно вкушать пищу желающему причаститься (мирянину или священнику), – это за восемнадцать часов до начала литургии. В течение этих часов требуется полное воздержание; даже нельзя, чтобы хоть одна капля воды попала в рот и коснулась языка.

Мы еще ничего не сказали о заключительной части абиссинской обедни. Эта часть особенно интересна по своей оригинальности. После причащения народа, когда ковчег с дискосом и чаша скроются за завесою, служащее ду-

—234—

ховенство выходит из алтаря и становится на амвоне. Вся церковь, весь народ, во главе со своими пастырями, произносит тогда вслух известные положенные молитвы. Начало каждой молитвы возглашает архидиакон. Обыкновенно читаются: «Мелькаа Иисус» и «Мелькаа Марьям» («мелькаа» – буквально телесная красота, вид). В своем месте говорилось, что «мелькаа» – это нечто в роде акафиста, в котором восхваляются телесные члены того лица, кому посвящается молитва. На восхваление каждого отдельного члена полагается пятистишие. Каждый святой абиссинский имеет свое мелькаа. Молитвам: «мелькаа Иисус» и «мелькаа Марьям» абиссинцы придают такое большое значение, что считается грехом не знать их наизусть. Кроме этих молитв в конце литургии читаются еще следующие: пятнадцать пророческих песней, песнь песней Соломона, Уддасе (– хвала) Марьям Ефрема Сирина, Уддасе Марьям Яреда, абиссинского песнописца, и наконец, псалтирь. Когда кончится одно из них, по приглашению настоятеля все читают молитву Господню: «Отче наш», которая является как бы связкой между отдельными частями. После чтения «Отче наш» архидиакон возглашает начало следующей молитвы и т. д. Некоторые из указанных произведений очень длинны; например «Уддасе Марьям» Ефрема Сирина или псалтирь. Чтобы ускорить чтение их, эти произведения по частям распределяются между священнослужителями, певцами и народом, и все части читаются разом. Обязанность распределять чтение лежит на том же архидиаконе. Где нет «дека-мезиуров» (лиц, знающих наизусть псалтирь), там псалмы читаются по книге священнослужителями, клириками и грамотными из народа. Архидиакон назначает каждому чтецу по псалму, и все читают разом – каждый свой псалом. Так как для прочтения 150 псалмов в один раз потребовалось бы 150 человек, то в сельских церквах, где чтецов наберется не более 50 человек, псалтирь прочитывается обыкновенно в 3–4 приема.

После прочтения псалтири следует импровизированная молитва старшего священника и общее чтение молитвы Господней. Наконец, творится отпуск, на котором всегда

—235—

вспоминается Хайка, известная Савская царица, почитаемая абиссинцами в числе святых. По отпуске все подходят целовать из рук настоятеля св. крест. В числе первых подходит сочинитель к’не. Поцеловав крест, он становится рядом с настоятелем и получает поздравления; с некоторыми даже лобызается. Потребив остатки св. даров, все служащие священники и диаконы идут в облачальное отделение, где съедают приготовленные для литургии хлебы и выпивают остаток вина. Между тем народ располагается в церковной ограде, в ожидании выхода священнослужителей. – В Абиссинии существует добрый обычай. По окончании литургии совершается общая трапеза из добровольных приношений. Некоторые благочестивые христиане, идя в храм, несут с собою хлеб и вино, которые оставляют в домике при церкви на хранении сторожа. Когда окончится служба, желающие принять участие в трапезе остаются в церковной ограде и рассаживаются на земле – мужчины и женщины отдельно. Потом приходят священники и диаконы и садятся возле мужчин. Один из священников берет каждый из подносимых хлебов и, благословив, преломляет его пополам; одну часть он оставляет у себя, а другую передает женщинам. Потом оставшиеся половины тот же священник раздает мужчинам. После импровизированной молитвы настоятеля и общего чтения молитвы Господней, каждый, молча, съедает свой хлеб и выпивает стакан вина. Женщины вместо вина пьют квас или мед.

Если в порядке литургии, этого центра христианского богослужения, существует еще в Абиссинии однообразие и определенность, то этого вовсе нельзя сказать о других церковных службах. Того, что называется церковным уставом, в Абиссинии нет, за исключением лишь страстной седмицы и пасхи, служба которых определена в особой книге. В фтанагасте, абиссинском судебнике, есть некоторые правила относительно богослужения, но они общего характера и не определяют порядка отдельных служб. «Дуга», – годичный круг церковного пения, – достояние лишь тех церквей, где есть ученые клирики, окончившие школы дуга и к’не. Но и в книге дуга нет определен-

—236—

ного указания на порядок церковных служб. Книга «дуга» – это просто сборник церковных песней на все дни года, составленных и переложенных на ноты знаменитым абиссинским песнописцем Яредом. Он первый ввел в Абиссинии церковное пение, разделив его на три напева или гласа: 1) «ызле» – воскресный или радостный, 2) «гыйзе» – постный и 3) «арарай» – печальный.

Чтобы уметь петь песни Яреда, необходимо учиться в школе «дуга». Поэтому в большинстве абиссинских храмов, где нет ученых певчих, и теперь, как было по всей Абиссинии до VI века, служение идет простое, без «дуга». До литургии утром или еще накануне священники собираются в церкви и читают «саасат» (часы), – служба, составленная Авва-Георгисом. Она состоит из общеизвестных молитв: Meлькаа Иисус, Мелькая Марьям, Уддасе Марьям и пр. Кроме того на саасате еще читаются места из книг: 1) Таамер Иисус (чудеса Иисуса, неизвестные из евангелия), 2) Таамер Марьям (чудеса Марии). В заключение прочитывается из синаксаря – житие дневного святого. Таким образом, изменяемою частью в саасате является лишь чтение из синаксаря, которое на каждый день ново, а в остальном саасат всегда однообразен. Из народа почти никто не ходит на эту службу, а ходят только на обедню.

В двунадесятые праздники на саасате читается еще евангелие и места из ветхого завета. Сам настоятель определяет тогда, что читать применительно к воспоминаемому событию.

Но в больших соборах и монастырях, вместо саасата, совершается торжественная и умилительная служба «моудбыс» (время хваления). Она состоит из трех частей, сходных между собою. В промежуток между ними, как бы для связи, бывает импровизированная молитва священника и общее чтение всею церковью молитвы «Отче наш». В состав каждой части моудбыса входят: песни Яреда, импровизированные стихи (к’не), чтение из ветхого завета и евангелия и молитвы, похожие по своему содержанию на наши ектеньи. В этих молитвах испрашиваются у Бога милости для всех духовных и телесных, семейных и общественных нужд. Когда диакон произносит

—237—

эти молитвы, в это время весь народ взывает, повторяя много раз: rupi – алаисон (Κύριε ἐλέησον – Господи помилуй!). Замечательно, что ни в «дуга» ни в «Фтанагасте» нет указания на то, в какой день какое следует читать евангелие и какой петь пред ним прокимен, между тем во всех абиссинских храмах в этом отношении существует полное однообразие. Устав, по-видимому, существует, только не в книгах, а в головах абиссинских священников. Каждая часть моудбыса заканчивается пением одного или двух псалмов, с участием кимвалов, барабанов; причем и здесь, как на литургии, плещут ладонями, стучат ногами и посохами. – Моудбыс обыкновенно служится очень долго – три, четыре часа.

Церковный год, как и гражданский, начинается в Абиссинии с 1-го сентября. Все двенадцать месяцев имеют по тридцати дней, а остающиеся в конце года дни, сверх 360, называются по-абиссински «пагумен» (– дополнение). Нынешний календарь, употребляемый в Абиссинии, составлен Дмитрием, патриархом Александрийским. Чтобы сообразовать церковный год с солнечным, Дмитрий ввел такой порядок: три года имеют по 365 дней; это годы: 1) Матфея, 2) Марка, 3) Луки; а четвертый год, названный Иоанновым, имеет 366 дней. Таким образом пагумен годов Матфея, Марка и Луки имеет 5 дней, а в Иоаннов год он имеет 6 дней. Первое сентября – это для абиссинцев большой праздник: первый день нового года. С этим днем связан такой обычай: все без исключения в ночь накануне нового года купаются в реке. Так как того же 1-го сентября празднуется по абиссинскому календарю усекновение главы Иоанна Предтечи, то самое купанье называется Иоанновым. В этот день все едят мясо. Бедные семейства, чтобы не отстать от других, соединяются вместе и закалают для себя тельца. – Через две с половиною недели, именно 17 сентября, празднуется «Воздвижение креста» – «Баал Лямаскаль» – праздник креста. Для абиссинцев этот

—238—

праздник имеет особенное значение, так как ко времени его поспевают некоторые древесные и хлебные плоды: напр. кукуруза, финики, яблоки, гранаты, апельсины и др. Считается грехом есть эти плоды до праздника «лямаскаль». С ним соединяется еще такой интересный обычай: за несколько дней до праздника народ собирает сухие, длинные деревья, из которых связывает громадный, сажени в 3–4, сноп. Сноп этот ставится за селом или за городом на возвышенном месте, вверх стропилами. В ночь накануне праздника священнослужители с крестом, в сопровождении народа, – только мужчин, идут к месту, где заготовлен костер, причем все имеют в руках горящие светильники, выделанные из травы. В Абиссинии растет трава, называемая «шиг», которая имеет свойство гореть медленно, как свеча. Несколько стеблей этой травы связывается вместе и получается длинная светильня. Её употребляют в темные ночи в качестве фонаря. К празднику воздвижения из этой травы в каждом селе приготовляется громадное количество светилень. В этой работе преимущественно участвуют пастухи. За день до праздника они разносят светильни по домам. Когда процессия с горящими свечами приблизится к месту, где сложены дрова, духовенство выделяется из толпы и с радостным пением и ликованием обходит трижды древесный сноп. Потом все священники и народ втыкают свои светильники в костер. При сгорании снопа народ поет гимны в честь креста. Потом все поздравляют друг друга с праздником, новыми плодами и началом счастья. В этот же день все правители областей ездят с поздравлениями к верховному владыке Абиссинии и привозят с собою ему богатые подарки.

Под большие праздники: Рождество, Крещение, Благовещение и др., а также под храмовой праздник²⁰⁵⁵ в абиссинских церквах, где есть ученые клирики, вместо моудбыс служится праздничная всенощная «озима-селляси». Особенность этой службы та, что она короче моудбыса,

—239—

состоит только из двух частей, с пением стихов (к’не) в каждой и с торжественным возглашением прокимна пред евангелием. После возглашения диакона прокимен этот поется всем народом. Озима-селляси обычно служится накануне праздника в три часа дня (по восточному счету в 9 ч. вечера). Затем – на Рождество, Крещение и Пасху литургия служится накануне – вскоре по заходе солнца и оканчивается до полуночи.

Рождество Христово празднуется в Абиссинии 29 декабря. На всенощной пред евангелием в этот день читается прокимен: «Царие Фарсийстии и острови дары принесут, царие Аравстии и Сава дары приведут (Пс.71:10)». Под «сава» абиссинцы разумевают Эфиоплян, своих предков. В Абиссинии существует предание, что в числе трех волхвов, пришедших поклонится новорожденному Христу, был один эфиопский князь.

Праздник Крещения (10 и 11 января) имеет ту особенность, что к этому дню весь приход каждой церкви – народ и клирики переселяются из сел и городов на берег ближайшей реки или озера. Тут же сооружается импровизированный храм – скиния и его неотъемлемые пристройки: бетельгельм и ыккавет (сокровищница). Все клирики поселяются вблизи нового храма, расставив свои шатры. Богатые жители также строят себе на берегу реки палатки, а средние и бедные располагаются со своими семьями прямо под открытым небом. Каждое семейство захватывает с собою обильные запасы для пищи: тельцов, овец, кадки масла, молока, бочки квасу, вина, меду и пр. Кто-нибудь из благочестивых зажиточных прихожан принимает на себя обязанность устроить трапезу «Ля тавот» – для Церкви, т. е. клира. Накануне праздника священники переносят из сельского храма тавот (абиссинский антиминс) и полагают его на престоле нового храма-палатки. За час до захода солнца начинается в храме «озима-селляси» (всенощное бдение), продолжается около двух часов, по окончании которого все выходят из храма и останавливаются у самой воды. Совершается чин освящения воды. Священник, держа правою рукою большой деревянный крест медленно совершает им на воде крестное знамение, распевая слова:

—240—

«Един отец свят»,« Един Сын свят, един Дух Св. свят». Народ отвечает: «воистину Един Отец свят» и т. д., причем немедленно все стоящие на берегу – мужчины, женщины, дети даже клирики (кроме служащих) бросаются в воду. Сам негус, присутствуя всегда на крещенском водоосвящении, купается вместе с народом. Чрез час после освящения воды служится обедня, которая оканчивается до полуночи. Торжество на берегу реки длится три дня: 10, 11 и 12 января (12 января память архимандрита Михаила, особенно чтимого в Абиссинии). В течение этого времени берег превращается в место всеобщего увеселения. Дни и ночи проводятся народом в купанье, играх и пирах.

Кроме годовых праздников в Абиссинии существуют еще месячные, повторяющиеся в известные числа каждого месяца. Например – праздник архистратига Михаила – 12-го числа, Божией Матери – 21-го, Распятия Спасителя 27, Рождества Христова 29 и несколько других. Все они считаются общеобязательными, хотя празднуются и не так торжественно, как годовые праздники. Мало того, каждый абиссинец-христианин избирает своим покровителем какого-либо Угодника Божия, которому посвящает празднование в известный день каждого месяца. Это личный праздник, но он для празднующего является таким же важным, как и Рождество, Крещение и пр. В день ежемесячного празднования своего патрона каждый абиссинец устраивает пир, на который сзывает родственников и друзей. Для пира закалается тучный телец, которого нарочно пред тем хорошо кормят. Бедные режут овец. Заготовляется несколько ведер вина и меду. Из пшеницы выпекаются вкусные хлебы – такие же, какие пекутся к Пасхе, Рождеству и годовому празднику. Иногда несколько человек, избравшие своим патроном одного и того же святого, соединяются вместе и сообща разделяют расходы, связанные с чествованием праздника: такая коммуна называется «кос-кос». Каждый член её обязан в тот месяц, который выпадет на его очередь, устроить в своем доме общую трапезу для всех участников коммуны и их родственников. – В Абиссинии почему-то особенно чтут архистратига Михаила. Большая часть муж-

—241—

чин считают его своим патроном. Женщины же особенно чтут Божию Матерь. 21-е число каждого месяца это вполне женский праздник.

Если подвести итоги всем праздникам, в которые абиссинцы считают грехом работать, то окажется, что на месяц рабочих дней там приходится не более девяти или десяти. Заповедь же о субботнем покое абиссинцы соблюдают очень ревниво. Считается даже грехом в праздник достать из колодца воды. Накануне праздника запасают в дом столько воды, чтобы её стало на весь праздник. В некоторых местностях Абиссинии до сих пор еще празднуется суббота наравне с воскресеньем, и все работы по хозяйству и домашнему обиходу исполняются еще в пятницу, чтобы не нарушался покой двух следующих дней.

За соблюдением заповеди: «помни день субботний»…, следят особенно строго абиссинские священники. Они, не обинуясь, налагают анафему на всех, кого увидят работающим в праздник. – К анафематствованию они прибегают и в тех случаях, когда хотят прекратить драку или заставить преступника сознаться в совершенном преступлении. «Анафема» – это страшное слово в устах священника.²⁰⁵⁶ Абиссинцы боятся её, как огня. И это потому, что никто, кроме положившего её священника, не в праве разрешить её, а умерший до снятия признается осужденным на вечные мучения. За анафематствованного покойника не совершают обычных, весьма распространенных в Абиссинии, поминовений. Его не хоронят даже на общем кладбище – в ограде церкви, а где попало закапывают за селом. Только дети свободны от опасности подвергнуться священнической анафеме. Но эта льгота иногда ложится на них тяжких бременем, именно в тех, впрочем редких случаях, когда старшие заставляют детей делать то, чего сами не решаются делать из страха пред священнической анафемой. Бывает, например, такой случай. Кто-нибудь пошлет ребенка в празд-

—242—

ник в лес собирать дрова. Юного труженика и нарушителя закона кто-нибудь увидит в то время, когда тот усердно, в поте лица, исполняет волю старших, и не медленно донесет об этом священнику. В результате что же? Всё, собранное беднягой, сожигается дотла. Нужно заметить, что по распространенному в Абиссинии взгляду не донести священнику о совершенном преступлении считается грехом. Свидетель преступления в этом случае признается причастным совершению его.

Настроение народа в Абиссинии более, чем где-либо, тесно связано с религией, с Церковью. В праздник народ ликует, радуется, играет, пирует. Праздник в Абиссинии – праздник везде, – в церкви, в семье, в народе, в селах, городах, в школах, монастырях, пустынях. Но когда наступит пост, и в храмах раздастся заунывное (ызле) пение, вся страна снимает с себя светлую одежду и изменяет свой радостный облик на печальный. Народ постится строго. За исключением больных и совсем слабых, остальные питаются хлебом, зеленью и водою. Едят раз в сутки – вечером. Кладут в сутки по тысяче и более поклонов. В дни поста Абиссиния – это сплошной громадный монастырь, с десятимиллионной братией. Почти все обитатели её делаются монахами, аскетами, подвижниками.

Все шесть седмиц великого поста абиссинцы проводят и чтят совершенно одинаково, не давая предпочтения одной какой-либо из них пред прочими. К особенностям великопостной службы относятся: характер церковных напевов – печальный (ызле), содержание положенных в «дуга» молитв и песнопений (которых, впрочем, в сельских храмах, за неимением дуга, не поют), время совершения литургии – с трех часов дня (по восточному 9 ч. вечера), и – только.

Но с субботы последней седмицы (субботы Лазаря) служба в храмах значительно изменяется. Настоятель в этот день приносит в храм громадную книгу, храня-

—243—

щуюся до сих пор в ыккавсте, и кладет её на аналое пред иконостасом. Книга эта, называемая «Гывра-Хыммамат» (деяния-страдания), содержит в себе весь состав службы в неделю Ваий, страстную и светлую седмицы. Гывра-Хыммамат стоит очень дорого – до 300 руб. Она должна быть непременно приобретена в каждый, даже самый бедный храм.

В субботу вечером в алтарь приносятся пучки финиковых ветвей, где освящаются священником. После саасата, а в монастырях и соборах после моудбыса (саасат и моудбыс – утренние службы) настоятель раздает ветви народу, обращаясь к каждому со словами приветствия. С этими ветками народ стоит во время обедни, которая начинается непосредственно после раздачи.

В полночь на понедельник удар церковного колокола возвещает народу о начале страстей. Это Иисус зовет нас разделить с ним страдания, говорят абиссинцы, и спешат в храм. Только тяжко больные остаются и молятся дома. – Пойдем за народом в храм и посмотрим, что там совершается. Все двери, ведущие в алтарь, заперты и покрыты черною материей. Посреди храма стоит аналой с книгой страстей. Входят южными дверьми священники. Облачившись в восточной части храма, они выходят на средину и становятся вокруг аналоя. Начинаются часы. Но это не те часы (саасат), с которыми мы уже знакомы. В течение двух с половиной часов, которые длится служба каждого часа, всякий присутствующий в храме должен положить не менее 500 поклонов. Чтобы не сбиться в счете, поклоны отсчитываются по узлам четок, которые, нужно заметить, носят почти все абиссинцы – христиане. О начале и о конце службы каждого часа возвещает аккавесат (наблюдатель часов). Он следит, чтобы он длился не менее двух с половиной часов. Когда аккавесат возвестит, что служба часа окончилась, народ выходит из храма, но не на долго, только на полчаса. Затем снова начинается служба часов, длясь опять 2½ часа, по окончании которых опять получасовой отдых и т. д. В течение понедельника, вторника и среды страстной седмицы литургии не служатся вовсе, а только часы, которые в эти дни идут почти не-

—244—

прерывно. Трое суток к ряду народ молится в храме, кладя на каждом часе по 500 поклонов, т. е. в течение суток 4000, а в течение понедельника, вторника, среды и половины четверга 18000.

Порядок страстного саасата следующий: на нём прочитывается вся псалтирь семь раз. В чтении её принимают участие все грамотные и те, которые знают её наизусть. Она распределяется по одному псалму между всеми чтецами. Чтецы читают все разом, так что вся псалтирь прочитывается в церкви минут в десять. Таким способом она прочитывается на каждом саасате семь раз. За Псалтирью следуют библейские чтения, которые на каждом саасате переменяются. Затем читаются молитвы с поклонами: это 1) молитва Троице, 2) Спасителю и 3) Божией Матери. После импровизированной молитвы священника и «Отче наш» в храме раздается вопль народа: rupi алайсон! (κύριε ἐλέησον). Этот возглас повторяется до тысячи раз, попеременно-то правой, то левой стороной; причем все непрерывно кладут земные поклоны, отсчитывая по четкам, чтобы их вышло 300.

Служба страстных часов оканчивается к полудню великого четвертка. После столь продолжительного и тяжелого молитвенного подвига наступает отдых часа в три. Кое-кто, придя домой съедает ломоть хлеба и запивает водой. Самыми слабыми верой среди абиссинцев считаются те, которые на страстной седмице вкушают пищу вечером каждого дня; более благочестивые разрешают себе есть только в четверг и в субботу. Но есть такие строгие постники, которые на страстной седмице едят хлеб только в великую субботу – утром.

В великий четверток, часа за два до захода солнца, народ собирается в храм. Запертые до этого времени боковые двери, ведущие в алтарь, открываются. После краткой молитвы бывает торжественная процессия – шествие клира и народа вокруг церкви. Смысл этого обхождения – напомнить народу о том, как Иисус Христос пред крестными страданиями Своими ходил вблизи града Давидова с апостолами и изрек к ним свою прощальную беседу. При обхождении бывает четыре остановки, во время которых читается евангелие. Обойдя раз, толпа останав-

—245—

ливается у входных дверей храма. Тут ставится деревянный стул, и около него два умывальника с водой, накрытые белым полотенцем. После чтения евангелия (Ин.13:4–15), в котором говорится о том, как Иисус Христос омыл ноги своим ученикам, старший иерей подходит к стулу. Взяв в руки умывальник и полотенце, он опускается на колена и моет обе ноги священнику, севшему на стуле потом отирает их полотенцем. Тоже самое он делает всем священникам и диаконам, которые по очереди садятся на стуле, потом он умывает ноги и мирянам, – только мужчинам. Омовение ног продолжается несколько часов. В это время священники поют церковные песни, а народ причитает стих:

«Апостолы Его сидели кругом, ноги

своих учеников Он умывал».

По окончании обряда все входят в храм, где начинается литургия Спасителя (кыддаси – εκζι). За этой литургией по принятому в Абиссинии обычаю причащаются все клирики и их семейства. Служба оканчивается около десяти часов вечера.

В Великую пятницу, еще задолго до солнечного восхода, народ уже в храме. Обстановка внутри храма такая же, какая была первые три дня седмицы: двери алтаря заперты, и весь иконостас окутан снаружи черною материей. Посреди храма стоит аналой с книгой, и вокруг него священники в ризах. Они поочередно, сменяя друг друга, читают службу Великого Пятка. В ней чтением из пятокнижия, пророчеств, творений св. отцов, евангелия, также псалмами воспроизводится в памяти вся история приготовления людей к искуплению и самого искупления. В полдень аккавесат (наблюдатель часов) делает знак, по которому вся толпа, наполняющая церковь, выходит вон. По выходе народа все двери храма запираются. В нём имеет совершиться тайна – мистир. Проходит полчаса или час; толпа стоит вокруг храма и таинственно и благоговейно ждет. Вдруг все двери храма раскрываются настежь. Мгновенно храм, как громадный бассейн, наполняется народом. Тогда взорам всех представляется следующее. На царских вратах алтаря висит человеческая фигура в естественную величину с распро-

—246—

стертыми руками. Голова висящего плотно обвита белою пеленою, так что все очертания лица явственно выдаются. Фигура одета в цветной хитон, концы рукавов которого связаны веревкой так, что кистей рук не видно. Ноги фигуры, начиная от колен, закрыты стоящим возле длинным столом. Стол этот покрыт спускающейся до самой земли скатертью и уставлен священными предметами. Тут лежат все драгоценности храма, вынесенные на этот раз из ыккавета (сокровищницы), как то: иконы, золотые и серебряные кресты, евангелия, чаши, дискосы, кадильницы, дорогие священнические и диаконские облачения и пр.

Войдя в храм и увидав распятую на вратах алтаря фигуру человека, толпа с воплем; «rúpi алайсон!» повергается на землю, священники поют печальные гимны в честь распятого Господа. После ветхозаветных пророчеств, евангелия и молитвы: «Отче наш» прочитываются следующие книги: 1) Таамер Иисус (чудеса Иисуса, не упоминаемые в евангелии), 2) Таамер Марьям (чудеса девы Марии) и 3) страдания мучеников.

В 9 часов вечера (по нашему в три), по знаку аккавесата, народ опять выходит из храма. В течение получаса обстановка храма значительно изменяется. Снимается завеса, окутывающая алтарь, боковые двери отпираются, священники снимают висящую на вратах человеческую фигуру и уносят её в алтарь. Но тут же, в алтаре, они находят другую фигуру, заранее сделанную. Фигура эта изображает собою повитого по рукам и ногам мертвеца. Когда народ входит в храм, одновременно с этим отверзаются царские врата. Пред глазами народа открывается следующее зрелище: в самых дверях стоят два священника в облачении и держат повитую фигуру мертвеца. Священники изображают собою Иосифа и Никодима. Народ поклоняется до земли трижды, священники же обносят мертвеца вокруг алтаря с пением погребальных песен. Когда плащаницу внесут в алтарь, царские врата закрываются; чин погребения совершен. Снова начинается служба, которая по обыкновению состоит из чтения псалтири, евангелия и пророчеств. В заключение читается книга, имеющая любопытное заглавие: «Ма-

—247—

угаф – дорфо» – книга петуха.²⁰⁵⁷ В ней излагается история заговора иудеев против Иисуса Христа и дальнейший ход событий до воскресения. Но вот чтение окончилось… На амвоне появляется гавас (настоятель) с тростью в руке. Все подходят к нему по одиночке, – сначала клирики, потом народ. Каждый, пригнувшись, подставляет свою спину и получает сорок ударов тростью. Кроме того гавас назначает каждому число поклонов, которые тот обязан положить тут же, в храме. Это уже последние поклоны. Получивший удары отходит немного в сторону и, отсчитав свои поклоны, идет домой, унося с собою отрадную мысль, что он сострадал Христу. Гавас же, по окончании обряда, передает трость второму священнику, и сам получает от него положенные сорок ударов. Так оканчивается день великого пятка. Пищи в этот день абиссинские христиане не вкушают вовсе.

В великую субботу служатся часы-саасат обыкновенные, не страстные, а в больших соборах и монастырях, где есть хор, служится моудбыс. Народу в храме бывает очень мало, так как большинство мирян в это время бывает занято приготовлениями к наступающему великому празднику. На обедне народу бывает тоже мало. – Пред обедней совершается еще короткая, но торжественная служба, называемая мелтан. Она бывает только в великую субботу, на пасху и на храмовой праздник. О составе её будет сказано ниже. – До обедни в великую субботу в алтарь приносятся обернутые в облачальные ткани снопы тростниковых веток. После освящения их каждый диакон берет себе несколько снопов. По окончании обедни с этими снопами духовенство отправляется во все села своего прихода. В каждое село посылается один священник с диаконом. Входя в дом, они приветствуют хозяев и раздают всем членам семейства по ветке. Побывав во всех селах, домах, причт немедленно возвращается домой, чтобы до захода солнца быть уже в церкви.

—248—

Вечером в великую субботу, как только зайдет солнце, в приходскую церковь начинает стекаться народ из окрестных сел. Все одеты в чистые белые одежды; церковь украшена зеленью, пол посыпан мелкой душистой травой. Часов в семь начинается мелтан. В начале его диакон читает длинную молитву, состоящую из отдельных прошений, на которые весь народ отвечает словами: «rupi алайсон!» С последним возгласом народа из алтаря выходит архидиакон с большим выносным крестом. Став на амвон и держа в руке крест, он поет медленно стих: «Воста яко спя Господь, яко силен и шумен от вина: и порази враги своя вспять, поношение вечное даде им» (Пс.77:65–66). Это пасхальный прокимен. Вне храма в это время вдруг раздается залп ружей, стук барабанов, звон колоколов… Вот голос архидиакона смолк, и на смену ему поет весь народ, вся церковь: «Воста яко спя Господь» и т. д. Воодушевление народа в это время бывает до того сильно, что звуки пения, выходящие из народной груди, почти заглушают ружейные залпы, звон, шум, раздающиеся вне храма. После прокимна читается воскресное евангелие. Пред этим священнослужители в дорогих цветных облачениях выходят на амвон. Впереди идет гавас с книгой евангелия на груди. Он передает его архидиакону, а сам берет в руки крест. Архидиакон, раскрыв евангелие, держит его на своей главе пред гавасом, по сторонам которого становятся два диакона со свечами и два иерея с кадильницами. При такой торжественной обстановке раздается радостная евангельская весть о воскресении Спасителя. По прочтении евангелия архидиакон относит его в сторону и полагает на аналое. Весь народ поет пасхальный гимн: «Христос воскрес из мертвых, смертью смерть уничтожил и погребенным в гробах жизнь и вечный покой даровал». Затем следует мелтан – песнь, в которой выражается смысл праздника и от которой заимствовано название для самой службы. Эту песнь поет сначала начальник хора – мариетта, а в

—249—

сельских церквах, где нет хора, её поет кто-нибудь из диаконов или способных к этому мирян. Пред пением мелтана ученик, взяв с рук архидиакона крест, передает его начальнику хора. После solo мелтан повторяется всем хором певцов, с участием кимвалов, барабанов и пр. Как только звуки мелтана смолкнут, на амвон выходит гавас и, обращаясь к народу, приветствует его словами: «Христос воскрес!» – Народ отвечает: «с большею властью и силой».

– Гавас: «Он освободил Адама».

– Народ: «и связал сатану».

– Гавас: «Отныне настали для нас радость и веселие».

При обмене приветствиями, лобзания, как у нас, у абиссинцев не бывает. Вслед затем непосредственно служится литургия. Из четырнадцати литургий на этот день выбирается обыкновенно самая краткая. К полуночи вся служба пасхи отходит.

После обедни во всех домах устраивается семейное торжество – разговенье. В первый день пасхи нищие не ходят за подаяньем. За неделю или за две до пасхи каждый нищий обязан обойти богатых поселян и собрать всё, необходимое для пасхального разговенья. Нужно еще заметить, что заготовление мясной пищи бывает не на страстной седмице. Животное, зарезанное в пост, считается у абиссинцев оскверненным. Чтобы избегнуть этого, поступают так: в храм, конечно, идут не все; в каждом доме остается кто-нибудь из слуг или членов семьи. На остающихся и возлагается обязанность следить, когда в храме раздастся благовест, возвещающий о воскресении Спасителя, чтобы после этого момента приступить к закланию животного, предназначенного для пасхального разговенья.

При каждом храме есть два иди три барабана необыкновенно больших размеров. Еще с великой пятницы барабаны выставляются против солнца для просушивания, которое усиливает звук. Когда бьют в эти барабаны, то звук отчетливо разносится верст на пятнадцать-двадцать вокруг. Таким образом слышать звук пасхального

—250—

благовеста удается всем, даже находящимся в самых отдаленных от храма поселках.

В пасхальную ночь в каждом доме кто-нибудь уже сидит с ножом над связанным ягненком, чтобы с ударом в барабаны вонзить железо в сердце животного. Пока ушедшие в церковь возвратятся домой, мясо, спеченное в углях, уже красуется на столе вместе с другими яствами. – Церковного освящения пищи на пасху – как у нас – в Абиссинии не бывает.

После обеда соседи посещают друг друга, приветствуя с праздником. Лобзаний при этом, как и в храме, не бывает. Во всю пасхальную седмицу работ не бывает. В Абиссинии есть еще такой обычай. Каждое село за время от светлого понедельника до субботы должно устроить у себя один обед, называемый ля-маскаль – в честь креста. Это ничто иное, как обед для клириков. В первый день пасхи клирики разговляются со своими семействами, а в последующие дни они должны посетить все села своего прихода. Это целое победоносное шествие креста Господня. Громадный деревянный крест, украшенный растениями, несет настоятель храма, облаченный в ризы. Его окружает весь клир: священники, диаконы, церковный сторож, пекарь и пр. Входя в село, весь этот сонм поет:

«Он (Спаситель) сделал мир крестом Своим,

И воскресение Его несомненно».

Для обеда ля-маскаль все жители села должны жертвовать, кто что может. Всякий старается оказать побольше усердия, и обед выходит обильным не в меру, и клирикам удается съесть, может быть, только одну десятую долю всего, что бывает заготовлено.

Всю светлую пасхальную седмицу абиссинцы проводят по своему, не так, как другие христианские народы. Тут не найдете вы эффектных народных зрелищ, – праздничных увеселений, гуляний, между тем как – по словам очевидцев – пасхальная радость кажется разлитою повсюду. Она наполняет душу всего народа, для которого нет других интересов, кроме религиозных. Народ согласно, единодушно и единомысленно, испытывает одно и тоже радостное чувство, по поводу одного и того же события –

—251—

воскресения Христова. Эта радость выражается в отношениях между людьми, на лицах, словах, разговорах, в жизни семейств, в отношениях детей к родителям и родителей к детям, в отношениях между супругами, начальниками и подчиненными, наставниками и учениками… Нет человека, который бы не испытывал общей радости, между тем как постороннему наблюдателю, далекому от жизни этого народа, может показаться, что абиссинцы проводят пасху скучно. Нужно, конечно, самому стать на месте народа, мыслить с ним, жить с ним, чтобы понимать его в различных обстоятельствах его жизни.

Е. Долганев

(Продолжение следует)

—252—

Заглавие книги не позволяет, конечно, предъявлять к ней широких требований: это – лишь «Записки» и при том «краткие». Но примиряя читателя заранее с неполнотой в раскрытии тех или других частных вопросов, поставленных в книге, заглавие не снимает, однако, с её автора ответственности за неполноту самого состава книги, в чём, по нашему мнению, его справедливо могут упрекнуть. В самом деле, ознакомившись с составом книги, мы замечаем в ней пропуск таких вопросов, которые обыкновенно вводятся в состав курсов Основного Богословия и вводятся справедливо. Так, в книге совсем опущен отдел о происхождении мира вместе со всеми относящимися сюда важными и интересными вопросами (о древности мира, о единстве рода человеческого и т. д.); в учении о религии очень бегло затронут вопрос о её происхождении и совсем обойден вопрос об её формах; совсем нет отдела о языческих религиях и их отношении к христианству (исключение сделано лишь для Буддизма) и т. д. Словом, говоря строго, книга профессора, о. протоиерея Елеонского должна быть рассматриваема скорее как сборник отдельных статей по Основному Богословию, чем как полный и систематический курс этой науки.

Нам кажется, далее, что критика справедливо может упрекнуть автора кое за что и помимо указанного недостатка.

—253—

Так, прежде всего, иногда можно пожелать от книги более тщательной литературной обработки: по местам кажется, будто автор не успел или забыл сообщить ей последнею редакцию. Он пишет, наприм.: «мы решительно отказываем душе животных в самостоятельности, духовности и бессмертии и признаем эти особенности лишь на основании присущих ей (?) свойств, которыми, по нашему мнению, животные не обладают» (стр. 92). Конечно, при некотором усилии, прочитав и перечитав только что выписанное положение в связи, можно добраться до мысли автора; но вероятно и сам он не будет спорить, что её следовало-бы формулировать иначе, – яснее и определеннее. Еще два-три примера того же рода: «по мнению Бэна, тело та самая вещь, рассматривая (?) объективно, которая субъективно, в непосредственном сознании неделимого, – есть душа» (стр. 77); «к нерву должно присоединиться нечто вовсе (?), несомненно (sic!) существующее» (там-же); Макс Мюллер знаток «естественных языческих религий» (112 – очевидный плеоназм, едва-ли не обнаруживающий, при том у автора шаткость мысли по данному вопросу) и др. К числу недосмотров, которые, несомненно, могли бы быть исправлены при более строгой и тщательной редакции книги, следует отнести и следующую выписку из Тейлора: «древний поклонник Брамы, в минуты сердечного сокрушения о грехах, молился так: …если мы люди, о Варуна, грешим против небесного повелителя» и т. д. (стр. 117). Здесь несомненный и крупный недосмотр обнаруживающий недостаточное знакомство с историей религии. В самом деле, здесь смешиваются два различные божества и два различные, далеко отстоящие один от другого, периода в развитии индийской религии: поклонник Брамы не мог молиться Варуне… Кому принадлежит эта ошибка, – Тейлору или автору? Нам казалось заранее очень невероятным, чтобы её допустил Тейлор, так как, при всей односторонности его направления, за ним установилась в науке прочная репутация тщательного и точного систематика. И действительно, когда нам удалось подыскать в книге английского ученого эту, глухо процитированную нашим автором («Тейлор, Первобытная культура»), выписку, оказалось,

—254—

что наше предположение справедливо: виноват в указанном историческом недосмотре действительно не Тейлор, но автор, который почему-то нашел нужным заменить совершенно уместное и правильное выражение подлинника: «древний ариец» другим – «древний поклонник Брамы» (см. у Тейлора, т. II, стр. 414).²⁰⁵⁸

Последнее обстоятельство, т. е. недостаточно осторожное, чтобы не сказать больше, отношение к Тейлору заставляет нас коснуться более общего вопроса, – вопроса об отношении автора к источникам и пособиям своей науки. Нам кажется, что и в этом отношении критика может пожелать большего сравнительно с тем, что мы находим в книге. Так, мы не видим в ней следов знакомства автора с выдающимися, по крайней мере, произведениями в области новейшей западной апологетической литературы, каковы, наприм., труды: Пфлейдерера, Тейхмюллера, Ватке, Рейчле, Зибека и мн. др., не говоря уже о специальных монографиях по тем или другим частным апологетическим вопросам, а так же о курсах истории религии (этот отдел, как сказано выше, у автора совсем опущен). Между тем указанные сочинения, при ознакомлении с ними, могли-бы благотворно повлиять на автора, как общим духом своего метода, так и постановкой некоторых специальных апологетических проблем. Впрочем, не обнаруживая знакомства с произведениями западной апологетической литературы, автор, как-бы в замен этого, широко пользуется русскими (ровно как и переведенными с иностранных языков на русский) сочинениями, относящимися к области его науки, от которых, однако, иногда стоит уже в слишком большой зависимости. Высказывая это за-

—255—

мечание, мы отнюдь не хотим, конечно, оспаривать у преподавателей даже высших учебных заведений право делать, при изложении своего курса, заимствования из других авторов: напротив, мы думаем, что не только позволительно, но даже и необходимо вносить в лекции всё лучшее по данному вопросу, что только можно найти в его литературе. Но при этом необходимо соблюдение двух условиях: необходимо, во-первых, чтобы заимствовалось действительно лучшее и чтобы, во-вторых, собственная точка зрения автора господствовала над всеми заимствованиями. Позволяем себе думать, что в обоих этих отношениях книга о. протоиерея Елеонского оставляет кое-чего желать.²⁰⁵⁹

Переходя теперь к оценке книги по существу, со стороны раскрываемых в ней мыслей, мы должны заметить, что, при своих достоинствах, о которых речь будет дальше, она и в этом отношении так же возбуждает иногда недоумения. Не, касаясь частностей, укажем лишь на один вопрос, своеобразная постановка которого, данная ему автором, по нашему мнению, возбуждает много недоумений и открыта для многих возражений. Разбирая материалистическое представление о первопричине мира, автор выставляет тезис, по которому «мир, окружающий нас, не может быть назван механизмом» и обосновывает этот тезис косвенно, – путем разбора «механического мировоззрения Ланге» (стр. 57–66). Здесь, по нашему мнению, что ни положение, что ни мысль, то вопрос и вопрос весьма спорный. Нам кажется, прежде всего, не совсем удачным самый выбор Ланге в качестве представителя «механического мировоззрения». Его «мировоззрение» слишком сложно, эластично и неуловимо, вследствие чего его называют различными именами: то полукантианцем, то полуматериалистом, то неокритицистом и т. д. Можно, пожалуй, находить у Ланге, при сложности его философии, и элементы мировоззрения механического, но только лишь элементы; в целом же его «мировоззрение» материалистическим назвать нельзя. – Но оставим эту исто-

—256—

рико-философскую подробность в стороне. Допустим, что автор имеет право рассматривать названного немецкого мыслителя, как типичного выразителя «механического мировоззрения» (что и на самом деле, при известных ограничениях, так: ибо ведь у Ланге есть же, как мы сейчас сказали, и элементы механического мировоззрения). Спрашивается: насколько удачен у автора его разбор? Отрицая целесообразность в устройстве мира, Ланге, в след за Дарвином, указывает на бесцельную и неразумную, с человеческой точки зрения, гибель в природе элементов жизни (растительных семян, насекомых и т. д.). Свою критику Ланге автор, как и следует, конечно, начинает надлежащим освещением именно тех фактов, которые, при их неправильном истолковании у Ланге, послужили для него фактическою опорою его антителеогического заключения, – доказательством, что, в сущности, ни один из жизненных зародышей не погибает напрасно, бесследно; что напротив, каждый, самый ничтожный, направляется к содействию разумным целям (стр. 60–1). К сожалению, автор не останавливается на раскрытии этой содержательной и плодотворной мысли, которую можно было-бы иллюстрировать хорошими примерами²⁰⁶⁰ и, выставив слегка, в общих чертах (на одной страничке) это свое положение, так сказать переменяет позицию и вступает на почву шатких и весьма сомнительных утверждений. Рассуждения автора так своеобразны, что мы позволим себе привести их здесь в подлиннике:

«Погибель, разрушение», – пишет автор, – вот слова, которыми Ланге хочет указать на «ужасную», бессмысленную и потому как-бы ненормальную расточительность, обнаруживаемую природою относительно жизненных зародышей, различных жизненных форм. Но вот вопрос: есть ли смерть нормальное, естественное явление? Да, это явление несомненно естественное, вполне нормальный акт (?), которым заканчивается отдельное существование той или другой жизненной формы, при том не только нормальный, но и необходимый акт (?), которым только и обусловливается дальнейшее правильное течение и развитие жизни, разлитой в мире. Говорим «необходимый», потому что, если бы раз возникшие формы жизни без

—257—

конца продолжали свое существование, то чрез известный период времени возникновение новых, более сложных и совершенных форм сделалось бы физически невозможным, так как наличные формы заполнили-бы собою всю землю, жизнь застыла бы в своем течении и мы получили-бы какой-то музей чудовищно громадных размеров, заключающий в себе определенное количество особей, зацепеневших в своей неподвижности, т. е. получилось бы нечто ужасное, фантастически-ненормальное. – Еще вопрос: определен ли, дан ли образ или способ нормальной смерти, определено ли, далее, время существования жизненных зародышей, вообще жизненных форм? Нет и нет. Окончит ли известное живое существо бытие свое вследствие старческого истощения сил или вследствие заразной болезни, сгорит ли оно или утонет, будет ли убито так или иначе – во всех этих случаях для него настает не что иное, как смерть, – явление по отношению к нему совершенно естественное (?). И о преждевременности смерти, при каких бы то ни было условиях, говорит на достаточных основаниях точно так же не приходится (?), распадается ли какая-либо, уже развитая жизненная форма, наприм., вполне законченное, созревшее растение, или только жизненный зародыш – яйцо, семя. И в первом и в последнем случае преждевременной смерти и, таким образом, бессмысленной погибели, неразумного разрушения не будет. Да, не будет и в последнем, потому что кто же станет отрицать всякое значение организованной материи в круговороте жизни? Она здесь необходима, но семена, – животные ли то или растительные, – представляют собою определенные количества превосходно организованной материи. Потому-то они с такою, так сказать, энергией и втягиваются во всевозможные жизненные процессы. Говорить об ужасной расточительности природы по отношению к жизненным формам, о их механическом и, следовательно, неразумном разрушении и гибели основательно было бы только в том случае, если бы умирая они без остатка, без следа исчезали (?); но этого нет, напротив те или другие жизненные зародыши или жизненные формы, распадаясь, немедленно переходят в другие сочетания, в другие более сложные и совершенные формы и в этих последних продолжают жизнь, в них и для них имеют значение.²⁰⁶¹ Таким образом, то, что Ланге называет гибелью, разрушением среди живых существ есть в собственном смысле переходная, необходимая стадия в процессе развития и совершенствования жизненных обнаружений.

Таково суждение автора. Мы ценим оригинальность его мысли, экспрессию, свежесть и, так сказать, колоритность в её выражении. И, тем не менее, согласиться с нею не можем. Мы понимали бы подобные рассуждения в

—258—

устах натуралиста-биолога, который со своей точки зрения признает и должен, конечно, признавать смерть явлением естественным и нормальным.²⁰⁶² Но в устах философа-моралиста, а тем более богослова-апологета мы, признаться, понимаем их не вполне или, скажем лучше, совсем не понимаем. Что богослов и вообще христианин не могут признать смерть явлением естественным и нормальным, – это понятно и всегда признавалось: «между христианами, содержащими истинно-католическую веру, – писал еще блаж. Августин, – признается несомненным, что даже смерть телесная постигла нас не по закону природы; потому что Бог не сотворил для человека смерти, но – вследствие греха».²⁰⁶³ Но и философ моралист, если только он не сбит какими-нибудь односторонними предвзятыми идеями в духе пантеизма, без сомнения, затруднится признать смерть явлением «естественным и нормальным», как не признает её таким явлением и здравый человеческий смысл, руководимый непосредственным чувством сострадания к умирающему, а тем более к умирающему преждевременно. Понимал это, при всей своей односторонности, и Ланге: «сострадание, прекраснейший цвет земных организмов, – говорит он, – пробивается только на отдельных пунктах» (Цит. у автора, стр. 61) т. е. там, где живое не гибнет недоразвившись и напрасно, откуда следует, – что и выводит Ланге, на что он и указывает в подтверждение своего вывода, – что, где в природе замечается напрасная гибель живых зародышей, там обнаруживается в ней бесстрастие, отсутствие сострадания. Прав или неправ Ланге, – это для нас пока не важно (об этом речь дальше). Для нас важно лишь отметить, что, вопреки мнению автора, смерть нельзя признать и не признают явлением естественным и нормальным и в конце кон-

—259—

цов просто потому, что против неё протестует наше чувство, – чувство сострадательности, что признает и Ланге. Но автор неумолим в своей последовательности и, приведя только что указанное нами мнение Ланге, продолжает (в виду характерности его суждений, мы опять позволяем себе привести их здесь в извлечении):

Приложимо ли сострадание, – спрашивает автор, – к тому, что мы называем смертью? Ни в каком случае. Ибо смерть есть, как мы уже сказали, естественный и необходимый акт для всякого живого существа (?). И потому-то даже те душенные состояния, которые мы переживаем, теряя самых близких лиц, не имеют ничего общего с состраданием (?). Несомненно, что мы в подобных случаях иногда испытываем глубочайшую скорбь. Но скорбь эта обыкновенно проистекает из живого сознания того, что потеряв известное лицо, мы несем, нередко великий ущерб и во внутренней и во внешней жизни. Бывает, что, при подобной потере мы лишаемся мудрых и добрых советов, которые выводили нас из тяжелых житейских затруднений, лишаемся искренних доверчивых благожелательных отношений, которые вносили элементы радости и бодрости в нашу жизнь и деятельность, лишаемся, наконец, материальной поддержки, дававшей нам возможность спокойно и правильно совершать и довершать свое развитие и т. д. При мысли о подобных лишениях мы скорбим, жалеем самих себя (?). Но это ведь не сострадание к другому, умершему. О последнем мы только думаем, что он, – как это непременно и следует (?), – пошел в путь всей земли. Когда же умирают лица, хотя и близкие нам в родственном отношении, но не принимавшие и не желавшие принимать в нас никакого участия, мы к этому событию относимся обыкновенно хладнокровно. А когда заканчивают жизнь неизвестные нам лица, пусть даже в значительном количестве, мы остаемся совершенно спокойными, разве только поинтересуемся узнать, каков был процент смертности в данном районе, в данное время. И если окажется, что это – обычный средний процент, мы, пожалуй, ощутим приятное чувство при мысли, что народ в известной местности продолжает жить, если не очень хорошо, то сносно, и что условия его жизни не изменились к худшему, – Что же, наконец, касается неразумных существ, то бывают обстоятельства, когда мы спешим на помощь природе в прекращении жизни известных организмов и остаемся довольны, когда предпринимаемые нами, с этою целью, меры увенчиваются успехом. Это происходит тогда, когда известные формы жизни, безмерно умножившись, грозят нарушением равновесия в окружающей нас природе, таковы, наприм.. саранча, грызуны различных наименований. Таким образом, к тому явлению, которое мы называем смертью, истинное разумное сострадание не приложимо и не прилагается (?!). И потому (?) неосновательно упрекать природу в том, что она будто бы с ужасною бессмысленною расточительностью позволяет разрушать множество жизней, оставаясь при этом бесстрастною и на этом основании утверждать, что в природе, в её результатах господствует исключительно слепой механизм…

—260—

Итак, при виде умирающего человека или другого гибнущего существа, нет, не может и не должно быть места состраданию… Едва ли многие психологи и моралисты признают предложенный автором анализ чувства сострадания правильным. Человек черствый, эгоист, конечно, будет оценивать всякую смерть с точки зрения её отношения к своему узкому благу. Но человек с сердцем развитым, с душою любящею, – ужели и он способен отнестись к смерти ближнего так же безучастно? Сам автор признает немного выше (стр. 64), что истинное сострадание «возмущается бессмысленными истязаниями животных, жестокими муками, которым подвергают их для потехи и деятельно заботится об устранении этих истязаний и мук»: этим уже значительно ограничивается его взгляд. С другой стороны, для человека, христиански настроенного, желание помочь умершему, внушаемое чувством истинного сострадания, как известно, может найти средства для своего удовлетворения (в молитве за умершего и пр.): значит, сострадание к умершему и возможно, и желательно, – с христианской точки зрения… Вообще, мы не понимаем, говоря откровенно, как автор, обыкновенно столь чуткий к тонким оттенкам движений сердца, мог развить такой странный взгляд на сострадание и смерть. По нашему мнению, Ланге при всей своей односторонности, в данном отношении стоит решительно ближе к истине, чем автор. Ведь, что в самом деле выходит у автора? К чему в сущности сводится его аргументация? Природу нельзя упрекать, как это делает Ланге, в бессердечии или бесстрастии, так как чувство сострадания вообще не уместно, «не приложимо и не прилагается» к тому явлению, которое мы называем смертью (65) и которое в сущности всегда, при всех условиях, естественно, нормально и даже необходимо… Мы думаем, что отсюда ни до какой телеологии никогда не дойдешь, – даже и при помощи самых хитрых умозаключений. Это – механизм, гораздо более решительный, холодный, фатальный, чем у Ланге. В самом деле, у Ланге, по крайней мере, есть два плодотворных намека на истину, которые, при надлежащем развитии, могли-бы дать величественную и возвышенную концепцию. Во-первых, по его

—261—

решительному заявлению, сострадание, этот прекраснейший цвет земных организмов, – хоть «на отдельных пунктах», но все же пробивается. Значит, природа в основе своей сострадательна (иначе сострадание не могло-бы пробиваться даже на отдельных пунктах мировой жизни); но эта сострадательность её в своем обнаружении чем-то как-бы задержана или парализована. Во-вторых, Ланге, как это признает и автор (стр. 60), в сущности целесообразности в мире не отрицает, но только не находит возможным измерять её масштабом человеческого рассудка, – не признает целесообразности антропоморфной: следовало только отбросить преувеличения и исправить перетолкование фактов (что автор и намечает на стр. 60) и можно было, отправляясь от положений самого Ланге, ввести в мир целесообразность и разум. Таким образом, сам оспариваемый мыслитель помог-бы нам установить, что в основе мировой жизни просвечивают и сострадательность и разум; но только они здесь как-бы связаны или подавлены, вследствие чего сама природа не может быть понята ни как слепой механизм (т. е. материалистически), ни как воплощение или проявление Божества (т. е. пантеистически), но – лишь как откровение Премирного Личного Божества. С этой точки зрения нашлось-бы в мировоззрении, развиваемом книгою, понятное и внутренно-необходимое место и для идеи греха и внесенного им в природу расстройства, а отсюда был-бы естественный переход к раскрытию специально христианских догматов: искупления и т. д.

Мы остановились так сравнительно долго на отношении автора ко взглядам Ланге потому, что его своеобразные суждения, не смотря на их, по-видимому, совершенно частный и эпизодический характер, имеют большое значение в общей связи и совокупности идей целой книги. Нам кажется, что именно эти рассуждения послужили причиною тому, что сотериологический элемент религии и в частности религии Христианской, хотя этим вопросам посвящено у автора целых две главы (6-я и 7-я), все-таки остается как-то в тени и во всяком случае не занимает того центрального значения, какое ему обыкновенно усвояется в курсах апологетики и какое ему свойственно по самому

—262—

существу дела. Тою-же причиною, по нашему мнению, обусловлен и пропуск при перечне элементов, общих всем религиям (стр. 114–5), идеи греха, составляющей, однако, вместе с возбуждаемым ею стремлением к освобождению от него, так же несомненно общее достояние всех религий, их общий составной элемент.

Этим мы заканчиваем свои критические замечания на книгу о. протоиерея Елеонского. К сожалению, место не позволяет нам с такою же подробностью сказать о достоинствах книги, отнюдь не умаляемых высказанными замечаниями, и иллюстрировать их соответствующими выписками. Поэтому мы по необходимости ограничимся в этом отношении лишь несколькими общими замечаниями.

Прежде всего, производит весьма приятное впечатление вдумчивость, которою повсюду отличается изложение книги. Даже в тех случаях, когда автор не поднимается над общепринятыми и установившимися взглядами в области того или другого вопроса, чтение книги производит впечатление чего-то свежего, живого. Когда же он высказывает нечто свое, своеобразное и оригинальное, то, хотя и нельзя бывает иногда согласиться с ним, однако и в этом случае чувствуешь возбуждение мысли, которую своеобразные суждения автора вызывают на работу. Здесь же следует упомянуть о необыкновенной задушевности и, так сказать, сердечности тона почтенного автора, столь редко характеризующей наши различные богословские курсы. На некоторых страницах изложение положительно возвышается до лирики псалмов. В книге отобразилась личность автора, – цельная и положительная, – сильная не столько анализом (критический элемент в книге, вообще говоря, значительно слабее), сколько синтезом, способностью чувствовать и положительно указывать истину, – указывать для сердца и непосредственной настроенности. В наше, расшатанное анализом, время, конечно, это – немаловажное достоинство. Только при нём, только благодаря положительным свойствам своего ума и своей высокой настроенности, автор мог так ясно, просто и возвышенно изобразить свойства безгрешной личности Богочеловека Христа. Страницы, посвященные этому предмету (136–168), по нашему мнению, должны быть признаны лучшими в книге.

—263—

Другая особенность, выгодно характеризующая труд автора, это – стремление придать своему курсу возможно жизненный характер. Автор повсюду стремится избежать в изложении вопросов, входящих в состав его науки, всякой схоластической рутины, всякой отвлеченщины (да простит нам читатель это слово!). Так, он с большим тактом отодвигает онтологическое доказательство, – наиболее отвлеченное и схоластичное, – на второй план в ряду других доказательств; очень уместно и удачно дополняет и как-бы иллюстрирует телеологическое доказательство бытия Божия указанием на красоту и её значение для нашей религиозной мысли (стр. 25–6);²⁰⁶⁴ в изложение нравственного доказательства очень кстати вводит обстоятельное и хорошо иллюстрированное фактами доказательство всеобщности нравственности (стр. 31–42) и т. д. Здесь же должно упомянуть о похвальном стремлении автора разъяснять положения своей науки на примерах, взятых из области художественной литературы: так, например, говоря о духовности души, он касается и модного современного вопроса о превращениях и раздвоениях личности и разъясняет его на удачно выбранном примере – на «Записках Сумасшедшего» (стр. 87–9); иногда иллюстрирует свою мысль стихотворениями (см., наприм., на стр. 146 прекрасное стихотворение Тютчева: «Молчи, скрывайся и таи»…, приведенное для разъяснения внутреннего, утаенного от других, характера нашей духовной жизни и в частности молитвы); иногда оживляет изложение каких-нибудь сухих и избитых положений новыми и оригинальными теориями, взятыми у передовых русских ученых – специалистов в так называемых светских науках (см., наприм., любопытную выдержку из речи проф. Густав-

—264—

сона, внесенную в изложение телеологического доказательства, стр. 22–3). Есть, наконец, у автора стремление идти на встречу запросам времени: интерес современного общества к Буддизму заставил его ввести главу о Буддизме, хотя вообще о естественных религиях, как замечено выше, у автора нет отдела в книге; интерес современного общества к социально-экономическим вопросам заставил его ввести главу об отношении Христианства к вопросу о рабстве (заключительная). Вообще, автор видимо был озабочен сообщением своему курсу возможно реального и жизненного характера и эта цель в значительной мере им достигнута.

Почтенный автор дает своей книге скромное назначение, – служить для студентов Московского Университета пособием при подготовке к экзаменам. Но по нашему убеждению книгу прочтет с интересом и высоким духовным удовольствием всякий образованный человек: при всех своих недостатках, она всё же заключает в себе так много положительного, живого, свежего и бодрого…

А. Введенский

—1—

В 1894 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 418 лиц, из коих 13 были почетными, 96 пожизненными, 306 действительными и 3 членами-соревнователями. Число почетных членов увеличилось двумя лицами. В общем собрании 2 мая отчетного года избраны были в почетные члены, по предложению Председателя Совета Братства, пожизненные члены: профессор Императорского Московского Университета протоиерей А. М. Иванцов-Платонов и протоиерей Московской Николо-Явленской, на Арбате, церкви, Г. П. Смирнов-Платонов, во уважение их трудов по организации дела помощи бывшим воспитанникам Академии. В число пожизненных членов вступили: преосвященнейшие – Гурий, епископ Самарский и Ставропольский и Нестор, епископ Дмитровский и Московский купец Михаил Иванович Корякин. С другой стороны Братство в отчетном году потеряло значительное число своих членов. И прежде всего Совет Братства считает долгом почтить благодарною памятью скончавшихся пожизненных членов, Высокопреосвященнейших Макария, Архиепископа Донского и Новочеркасского и Фоктиста, Архиепископа Рязанского и Зарайского, и преосвященнейшего Израиля, епископа Вологодского и Тотемского, своими щедрыми пожертвованиями способствовавших увеличению денежных средств Брат-

—2—

ства. Весьма тяжкую утрату понесло Братство также в лице скончавшегося почетного и пожизненного члена сего последнего, заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова, который, кроме щедрых пожертвований в Братство и содействия притоку таких пожертвований от других лиц, особенно важную услугу оказал Братству основанием при нём отдела помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, каковому делу в последние годы жизни он посвятил все свои силы. С глубокою скорбью Братство должно отметить и еще лишение в лице пожизненного члена его, дочери действительного тайного советника Параскевы Алексеевны Мухановой, которая, вместе с сестрою своею Елисаветою Алексеевною давно вступив в число пожизненных членов Братства, всегда обнаруживала свое полное сочувствие духовному просвещению, не забыв Московскую Духовную Академию и в своем завещании. Сверх того из числа действительных членов Братства, по сведениям, доходившим разновременно до Совета Братства, скончались: Московские протоиереи: Иоанн Николаевич Рождественский, Феодор Гаврилович Беляев и Николай Васильевич Орлов; – действительный статский советник Иван Артемьевич Лямин; потомственный дворянин Стефан Васильевич Хомяков; потомственные почетные граждане Михаил Акимович Горбов, Александр Максимович Попов и Александр Яковлевич Поляков и Московский купец Александр Ильич Щеклеев. Почившие члены Братства, по обычаю лет предшествующих, внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства, в общем годичном собрании членов сего последнего 2 мая произведены были выборы на должности – товарища председателя (на место скончавшегося в 1893 году протоиерея П.М. Волхонского), двух членов совета Братства и казначея Братства, равно как и членов ревизионной комиссии, при чем оказались избранными: в товарищи председателя – почетный пожизненный член Братства, Московского Казанского собора протоиерей Алексей Феодорович Некрасов,

—3—

а на остальные должности – прежние лица, именно: членами совета – Протопресвитер Н.В. Благоразумов и профессор Г.А. Воскресенский, казначеем – профессор И.Н. Корсунский и членами ревизионной комиссии – профессора А.П. Смирнов и В.А. Соколов и священник Сергиево-Посадской Христорождественской церкви М.П. Багрецов.

Комиссия, ревизовавшая приходорасходные книги Братства с относящимися к ним документами за 1892 год, а также и наличные суммы Братства, представила в общее майское собрание отчетного года свой доклад, в котором донесла общему собранию следующее:

Ревизионная комиссия имеет честь доложить Общему Собранию Братства Преподобного Сергия, что, исполняя поручение собрания Братства от прошлого (1893) года, она производила поверку приходо-расходных книг и журналов Совета за 1892 год, а также и кассы Братства. При этом найдено:

1) Приходо-расходные книги Братства в исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода сумм, итоги и транспорты правильны. Ошибки руки писца и исправления оговорены.

3) Расходование сумм производилось соответственно постановлениям Общих Собраний и Совета Братства, своевременно записанным в журналы.

4) На произведенные Братством расходы имеются расписки и оправдательные документы.

5) По произведенной 30-го апреля поверке сумм, имеющихся в кассе Братства и по соображении прихода и расхода таковых с отчетного времени по день поверки, на основании приходо-расходных книг и советских журналов позднейшего времени, оказалось, что от 1892-го к 1893-му году должна быть в наличности та самая сумма запасного и расходного капитала, которая найдена в кассе.

В течение отчетного года Совет Братства имел пять заседаний: четыре очередных и одно общее годичное. Предметами занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов и воспитанников Академии о вспомоществова-

—4—

нии; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению средств Совет Братства обращался к мере давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно – к рассылке подписных листов о.о. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило чрез о.о. благочинных и настоятелей церквей г. Москвы, которым Совет Братства по сему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие. С особенною признательностью Совет считает долгом отметить ревностную деятельность на пользу Братства члена Московской комиссии, священника Воскресенской, на Ваганьковском кладбище, церкви о. Василия Андреевича Быстрицкого, который доставил в отчетном году в Братство по 10 подписным листам более 500 рублей, собрав такую значительную сумму большею частью из мелких пожертвований (от 10 к. до 1 р.).

Все суммы Братства к началу отчетного года состояли: а) из 46,100 рублей процентными бумагами и б) 2,173 руб. 6 к. наличными деньгами. В течение 1894 года количество пожертвований увеличилось на 200 руб. процентными бумагами и 3,389 р. 27 к., наличными деньгами. Из этой суммы 200 руб. процентными бумагами и 100 руб. наличными деньгами пожертвованы в качестве пожизненных членских взносов и взносов на вечное поминовение и потому вся эта сумма подлежала обращению в процентные бумаги для образования запасного капитала; остальные же 3,289 р. 27 к. наличными деньгами поступили как взносы от действительных членов и как единовременные пожертвования от разных лиц и учреждений. Кроме того, а) от Московского Епархиального свечного завода получено 300 руб.; б) от продажи пожертвованных в пользу Братства изданий поступило 2,687 р. 34 к.; в) от концерта в пользу недостаточных студентов Академии, данного 6 февраля отчетного года, за всеми расходами, получено 179 р. 67 к. По требованию § 11

—5—

Устава Братства, из всех этих денежных поступлений подлежало обращению в запасной капитал 20%; остальные же 80% составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства. К расходной же сумме, без вычета 20% в запасной капитал, отнесены следующие суммы: а) полученные от графа С. В. Орлова-Давыдова из жертвуемых им ежегодно на содержание одного студента Академии 220 руб.; б) пожертвованные чрез о. ректора лицом, не пожелавшим наименовать себя, 200 рублей процентными бумагами, как переданные в распоряжение о. ректора и полностью израсходованные им на уплату за содержание недостаточных студентов Академии; в) полученные обратно из внесенных за содержание студентов, переведенных на казенные стипендии, 290 р. наличными деньгами; г) полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты за вычетом 5% государственного налога в количестве 1,841 р. 11 к. (со включением сюда и возвращенной Братству годовой суммы купонного налога за время до 1885 года); д) возвращенные долги в количестве 430 р. Кроме того, к числу не подлежавших ни обращению в запасной капитал, ни вычету 20% в оный относятся и суммы, полученные при обмене одних процентных бумаг на другие или на наличные деньги и при покупке новых процентных бумаг, каковых сумм в течение года получено 22,400 руб. процентными бумагами и 1,936 р. 89 к. наличными деньгами.

Наиболее значительные пожертвования в 1894 году были следующие: от Высокопреосвященнейшего Феоктиста, архиепископа Рязанского и Зарайского 100 р. наличными деньгами; от Преосвященнейшего Виссариона, Епископа Костромского и Галицкого 100 р. наличными деньгами; от Преосвященнейшего Гурия, Епископа Самарского и Ставропольского 100 руб. наличными деньгами на вечное поминовение архимандрита Григория; от Преосвященнейшего Нестора, Епископа Дмитровского, 100 руб. процентною бумагою; от отца Протоиерея Кронштадтского собора Иоанна Ильича Сергиева (в два раза) 400 руб. наличными деньгами; от графа С. В. Орлова-Давыдова, на содержание одного студента Академии в 1894–1895 году 220 р. наличными деньгами; от инспектора классов Александро-

—6—

Мариинского в Москве Училища статского советника Алексея Руфовича Ржаницына 100 р. наличными деньгами; от Московского купца Михаила Ивановича Корякина 100 руб. процентною бумагою; от пожелавшего остаться неизвестным чрез отца Ректора Академии 200 р. процентною бумагою и 110 р. наличными деньгами и от Московского Епархиального Свечного завода 300 р. наличными деньгами.

В отчетном году, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава своего, Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатою денег за их содержание в зданиях Академии и лишь не очень значительные по сравнению с этим суммы выдавало студентам (без различия своекоштных от казеннокоштных и стипендиатов) на лечение больных из них и только что окончившим курс на проезд до места родины или содержание до приискания места на основании постановления общего годичного собрания 10 мая 1887 года, а также одному бывшему студенту, находящемуся в психиатрическом заведении. Таким образом в течение 1894 года Братством израсходовано: на уплату за содержание 21 студента IV курса, 14-ти студентов III-го, 28-ми студентов II-го и 15-ти студентов I курса, со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 10 до 110 руб. в полугодие, 6,335 р.; на руки выдано в пособие на содержание некоторым из них 245 р.; заимообразно выдано двоим из них 140 р.; на лечение двоих из больных студентов выдано – в пособие 85 р. и заимообразно 25 р.; окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременных пособий 138 р. и заимообразно 315 р.; на содержание и лечение душевнобольного бывшего студента Тихона Оболенского выслано в психиатрическое заведение 132 р. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии 7,415 руб. На канцелярские, типографские, почтовые и другие потребности израсходовано 117 р. 62 к. При этом наибольшая сумма расхода употреблена на печатание отчета Братства и рассылку подписных листов, экземпляров отчета и проч. Сверх того, собственно на издание сочинений В. Д. Кудрявцева, рассылку принадлежащих Братству изданий, на

—7—

переплет и проч. употреблено 1,621 р. 80 к. Наконец, в отчетном году Братство должно было произвести некоторые операции обращения процентных бумаг в наличные деньги, покупки новых процентных бумаг на наличные деньги и обмена одних процентных бумаг на другие по случаю конверсии и тиражей, равно также, по воле одного жертвователя, из биржевой стоимости пожертвованных процентных бумаг, выдать наличными деньгами эконому Академии известную сумму на указанное волею жертвователя употребление. Образовавшиеся таким путем суммы были переходящими и составили собой в расходе 23,300 р. процентными бумагами и 1,395 руб. наличными деньгами.

Совет Братства долгом своим поставляет выразить глубокую благодарность Редакциям газет: «Церковные Ведомости», издаваемые при Святейшем Синоде, «Московские Церковные Ведомости», «Московские Ведомости» и журнала «Детская Помощь» за бесплатное, или платное, но по уменьшенной цене, напечатание объявлений Братства и за помещение тех или иных сведений о состоянии дел Братства на страницах их изданий.

Всего в 1894 году поступило на приход:

—8—

Израсходовано:

—9—

Осталось к 1895 году запасного капитала:

При сем Совет Братства считает нужным объяснить, что за отчетный год подлежали обращению в запасной капитал из наличных денег, кроме 1845 р. 65 к. не внесенных в запасной капитал за 1893 год, еще 1391 р. 24 к. за отчетный год, а всего 3236 р. 89 к. Хотя показанные остатком к 1895 году 2897 р. 92 к. наличных денег и могли бы быть обращены в счет всей означенной суммы, подлежавшей обращению в запасной капитал, при чем и после такового обращения оста-

—10—

вался бы дефицит в 338 р. 97 к. наличными деньгами, независимо от 990 руб. процентными бумагами, на которые уменьшился запасной капитал в 1894 году от размена процентных бумаг на наличные деньги: однако, в виду затруднений уже оказавшихся и еще могущих возникнуть при удовлетворении наиболее настоятельных нужд Братства, обращение наличных денег в запасной капитал отложено до более благоприятных в денежном отношении обстоятельств. Совет Братства надеется внести всю сумму 1238 р. 97 к. в запасной капитал с помощью возможного сокращения расходов на будущее время и уже положил начало таковому внесению приобретением процентной бумаги 500 рублевого достоинства в наступившем 1895 году.

А) По Кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии:

—11—

Б) По Кассе Совета Братства:

—12—

А всего к 1895 году в составе фонда по той и другой кассе имеется

—13—

А* – В пользу студентов Академ. Руб. В* – В пользу бывших воспитанников. Руб.

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

1) Чрез священнослужителей Московских церквей:

А* – В пользу студентов, В* – В пользу бывших воспитанников

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

2) Чрез начальства духовных семинарий и училищ:

—41—

—42—

3) Единовременные пожертвования:

—43—

—44—

—45—

Движение сумм

I. По изданию сочинений В. Д. Кудрявцева

Приход.

Получено от продажи сочинений В. Д. Кудрявцева и по подписке на них, с уступкой 20% и 25% и более (для студентов) и без уступки с уплатою пересылочных и без таковой уплаты, а именно:

—46—

Специально на это дело пожертвования были от следующих лиц: преосвященнейших архиепископов Казанского Владимира и Иркутского Тихона; – епископов: Александра Енисейского, Антонина Псковского, Антония Черниговского, Вениамина Кинешемского, Гавриила Старицкого, Иринея Тульского, Иоанникия Уманьского, Мемнона Новомиргородского, Симеона Глазовского и Феодосия управлявшего Заиконоспасским монастырем, архимандрита Тотемского Спасо-Суморина монастыря Афанасия, протопресвитера Н. В. Благоразумова, протоиереев: А. С. Ильинского, А. Ф. Некрасова и И. Я. Березкина, дворянина Д. Ф. Самарина и вдовы священника О. М. Рудаковой.

Расход.

II. По «Амфитеатровскому» капиталу.

—47—

III. По капиталу имени В. Д. Кудрявцева.

Примечание. Прием пожертвований в состав того и другого капитала продолжается. Пожертвования можно передавать или высылать на имя «Совета Братства Препо-

—48—

добного Сергия» в Сергиевом Посаде, Московской губернии, а равно в Москве, на имя товарища председателя Совета Братства протоиерея Казанского собора Алексия Феодоровича Некрасова (Мясницкая ул., контора Епархиального свечного завода), или на имя члена Совета Братства, протоиерея Покровской, в Кудрине, церкви, Николая Васильевича Благоразумова.