XI. Феномен русского протестантизма

«Быть русским значит быть православным» – эта сентенция Федора Достоевского вплоть до наших дней имела глубокий культурный смысл. Русское самосознание на протяжении веков складывалось в тесной связи с Православной церковностью. История России осознавалась основной массой населения страны как история утверждения и сохранения православной идентичности и поэтому, по крайней мере на уровне национального сознания, подвергалась сакрализации. Культура России (в том числе и светская культура XVIII‒XIX вв.) воспринималась, иногда осознанно, иногда неосознанно, как производное от православной религиозности.

Эта идеологема, после сравнительно короткого периода 2030-х гг. XX в., существовала в некой извращенной форме и в советском атеистическом сознании. Ее можно было бы сформулировать приблизительно так: «Хотя мы в Бога не верим и вообще религия – опиум для народа, но православие – это наша религия, это наш советский опиум, а другие религии – иностранные и поэтому более опасные наркотики». Актуальна она и по сей день, и в этом, вероятно, проявляется одна из черт России как «постатеистического» общества. Значительная часть общества воспринимает православие как замену прежней коммунистической идеологии. Отсюда родилось представление об угрозе национальной безопасности со стороны иностранных миссионеров и даже всех религиозных меньшинств.

Было бы непростительным лукавством утверждать, что неразрывная связь русского самосознания с православием является исключительно результатом органичного естественного развития национальной жизни русского народа. В течение столетий российская власть культивировала моноконфессиональность Русского государства. Подданный русского монарха должен был быть православным. Постепенно жизнь заставляла отказываться от этого принципа. При Петре I за российскими подданными западноевропейского происхождения было окончательно признано право быть протестантами и католиками, а при Екатерине II право на мусульманство появилось у тюркских и кавказских народов. Но русский мог быть только православным – переход в другое вероисповедание был государственным преступлением.

У россиян – западноевропейцев по происхождению – формировалось особое, маргинальное сознание добрых подданных императора, но при этом чуждых основному течению национальной жизни. Немцы-лютеране или поляки-католики были верными сынами Российской империи, но все то, что составляло основу патриотизма русских, оставалось им чуждым.

Трагичнее складывалась судьба неправославных русских. Староверы, духоборы, молокане, а с конца XIX в. и баптисты вплоть до 1905 г. подвергались не просто дискриминации, но жестоким репрессиям. Власть выбрасывала их за пределы государственной и общественной жизни, общественное мнение видело в них чужаков. В результате у русских религиозных диссидентов вырабатывалось специфическое этнорелигиозное сознание. Они не считали себя вполне русскими, а в крайних случаях вообще не считали себя русскими. Не только вера, но и самосознание, особенности быта – фасон одежды, оригинальная лексика, фольклор и так далее – отделяли русского религиозного диссидента от русского религиозного конформиста. Религиозный диссидент находился в социальном и культурном гетто, из которого лучше было не высовываться. Ему не приходило в голову предлагать свои решения национальных задач и направление развития страны. Тем не менее он, каково бы ни было его вероисповедание, вследствие своей гонимости и дискриминируемости, был потенциальным поборником политической свободы и демократии.

Впервые в истории России подобное положение вещей оказалось под ударом в начале XX в. Указ 1905 г. предоставил меньшинствам возможности участия в национальной общественной и культурной жизни. Тогда, в начале XX в., обретенной свободой в наибольшей степени воспользовались старообрядцы. Они успели проявить себя в общественной и политической жизни России, предложить свой «проект» развития страны. Сразу после революции евангелическое движение, возглавляемое Иваном Прохановым, предприняло решительную попытку преодолеть невидимые границы гетто, в котором находился русский протестантизм. По инициативе Проханова в марте 1917 г. даже была создана Христианско-демократическая партия «Воскресение», претендовавшая на общероссийское значение и ставившая своей целью преображение России на евангельских принципах. Трудно предположить, как бы дальше развивалась ситуация, если бы с конца 1920-х гг. советская власть не начала политики тотального искоренения религии. После конца 1920-х гг. все достижения религиозных меньшинств в их попытках укорениться в русской жизни были уничтожены.

Но то, что произошло, парадоксальным образом способствовало становлению русского протестантизма в наши дни. С одной стороны, укорененность русских в православной культуре была сильно подорвана. С другой стороны, в советский период по инициативе властей, но и не без содействия некоторых из уцелевших от репрессий протестантских лидеров были уничтожены многие черты протестантской самобытности. Производилось это уничтожение посредством конкретных рычагов воздействия – силовых структур и системы организации труда в советской стране, с одной стороны, и идеологической машины, единой системы образования и монополии на СМИ – с другой. Протестантская субкультура в советском государстве была обязана умереть. Оставшиеся протестанты, как известно, были помещены под контроль Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), где всякое противостояние государственным и общенародным ценностям было невозможно.

Однако в результате это унижение протестантов стало одним из источников их нового подъема в наше время. Поясним нашу мысль. За советский период все население нашей страны в целом было приведено к единой системе мировоззрения, даже глубже, к единому типу ментальности – недаром говорят иногда о феномене homo sovieticus. Маргиналов было немного, и они в целом изживались. Все советские дети получали одинаковое стандартизированное образование, все советские люди могли читать только те книги, которые были в библиотеках, смотреть только те фильмы, которые показывались сперва по одной, потом по трем программам советского телевидения. Но результатом такого уравнения стало не полное исчезновение в стране религиозных меньшинств, а, напротив, предпосылка для их широкого распространения в обществе после падения государственного атеизма.

Дело в том, что те протестанты, которые сумели выжить в советских условиях, постепенно перестали в основной своей массе быть чужими окружающему их обществу. Прежнего врага – Православной церкви, инициировавшей преследования протестантов, как активной социальной силы вскоре не стало, а воинствующих атеистов в народе все-таки не было реально много. В поздний советский период преследования были в основном со стороны государства, но не общества, и то только в отношении особо непокорных.

При этом, благодаря государственной политике, социальный статус протестантских общин на протяжении всей советской эпохи оставался сугубо маргинальным. Социальными (а не только культурными) маргиналами стали даже те, кто не был ими до революции, – например, лютеране, принадлежавшие к элите дореволюционного российского общества. Всем верующим людям ставили препоны в карьерном продвижении, фактически не допускали их к высшему образованию и к сколько-нибудь авторитетным государственным должностям. А запрет миссии и религиозного обучения делал невозможной какую-либо реальную «инкультурацию» протестантов.

Мощный толчок развитию российского протестантизма дало падение советской власти. Одно время у нас в стране была разрешена всякая миссия, и homines sovietici хлынули в том числе и в протестантские общины. Основную часть прихожан, – которая, кстати, в численном отношении выросла невероятно, – составили люди из безрелигиозных семей, получившие атеистическое воспитание и не знавшие какой бы то ни было религиозной традиции. Так был фактически открыт путь к превращению протестантизма в России в массовое явление.

Первые лет пять события, казалось бы, развивались в направлении, препятствующем формированию подлинно русского протестантизма и его адаптации российским обществом. Неофиты из числа протестантов обычно гордились тем, что являются членами американской или шведской церкви, и при случае нередко использовали возможность эмигрировать. Но даже в этот период начала 1990-х, когда русские протестанты в большинстве своем не думали о своей русскости и видели свой духовный идеал в США и других странах Запада, шло формирование общественно-политического самосознания русских протестантов – большинство новообращенных верующих уже в тот период были людьми демократической ориентации.

Теперь мы видим, что естественный всплеск интереса ко всему иностранному после почти семидесяти лет проживания в закрытой стране продлился не так уж долго. Есть внешние обстоятельства, в некоторой степени определяющие судьбу российского протестантизма сегодня. Так, российские протестанты, как и большая часть россиян, испытали на себе негативные последствия либеральных реформ и невозможность быстрого построения в нашей стране правового демократического государства. В результате парадоксально, но факт: антизападнические настроения стали сегодня свойственны даже, казалось бы, самым убежденным «западникам» из числа российских протестантов. <...>

Следует учесть и негативные последствия первых лет «либерализации» – рост ксенофобии среди населения России, вынуждение «иноверцев» отстаивать свое право на существование в России перед властями и обществом (чего стоят хотя бы история с законом 1997 г. о свободе совести и определение государством легитимности существования той или иной общины по давности ее существования на советской территории).

Но есть и более глубокие – не только социополитические, но и культурные предпосылки этого нового движения. Волна агрессивного «антизападничества» постепенно спадает, но последствия советского «просвещения», о которых мы уже говорили выше, сегодня активно действуют. Кроме сказанного, добавим также, что путь к «инкультурации» в России в настоящее время в значительной мере облегчен трансформацией самого представления русских о своей традиционной культуре. Память о православии как о духовной основе российской культуры в народе в целом присутствует, но реально под православием часто понимается культурное наследие России – памятники литературы, изобразительного искусства, традиции праздников, но не собственно религиозная жизнь. Подобный стереотип восприятия православия довольно сильно укрепился за советское время не без участия самой Русской православной церкви (РПЦ), так что сегодня внешняя «православность» считается уже вполне достаточным условием «русскости». В связи с этим становятся более ясными те требования, которые современное российское общество предъявляет конфессии, которую оно готово воспринять как национальную.

Современная « инкультурация » протестантизма в России предполагает три основные составляющие:

1. Собственно культурное укоренение на русской почве – осознание протестантами своей принадлежности к русской исторической традиции, русской духовности и ментальности.

2. Осознание протестантами своей ответственности за судьбы родины, своей обязанности и способности изменить Россию к лучшему. Формирование русского протестантского патриотизма, предполагающее свое специфически протестантское национальное чувство.

3. Признание русским общественным мнением, русским национальным сознанием протестантов и протестантской субкультуры своей неотъемлемой частью.

Надо сказать, что полное включение религиозных диссидентов в национальную культурную, общественную и политическую жизнь – задача, которая не только в России, но и в других европейских странах решалась на удивление поздно: часто уже после того, как все другие политические свободы были достигнуты и права обеспечены. Протестанты во Франции и католики в Англии стали полноценными французами и англичанами только в XX в., лютеране и православные борются за полное равноправие внутри польской нации еще в наши дни. Как же дело с протестантской инкультурацией в России обстоит сейчас, в первые годы XXI в.?

Церкви протестантов, во-первых, в основной своей массе сегодня уже обрусели этнически. Сейчас во главе общин стоят главным образом русские пасторы, а не присланные из-за рубежа миссионеры. Среди лидеров современного харизматического движения – практически все с русскими фамилиями: Никитин, Большаков, Поляков, Баранов (это в Петербурге), перечислять можно долго. Значительную часть прихожан даже «национальных» церквей (например, немецкой и финской лютеранских) составляют русские. Очень показательна в этом отношении Церковь Ингрии: формально она была создана ингерманландскими финнами, однако сегодня большинство ее прихожан даже не имеют финских корней. Вообще, как показывает опыт последних десяти лет, возрождение «этнических» протестантских общин в России далеко не всегда способствует возрождению национальной культуры религиозных меньшинств. Большинство прихожан, чувствующих себя немцами, финнами, эстонцами, латышами etc., в результате покидают Россию при помощи тех самых религиозных организаций, которые были призваны их там удерживать. Остаются в основном те, кто чувствует себя в России на родине, а это как раз обрусевшие представители этнических меньшинств. К ним легко, не чувствуя культурных барьеров, присоединяются «ищущие» русские.

Важно, что впервые в России появилась действительно многочисленная протестантская интеллигенция. По сравнению с интеллигенцией других деноминаций, интеллигенция протестантская на сегодняшний день наиболее открыта богословскому поиску и всевозможным новациям. Собственно, ряд современных протестантских общин в России и является результатом таких поисков. Например, в 1991 г. в Петербурге группа художественной интеллигенции (преимущественно реставраторы, познакомившиеся при восстановлении баптистского Дома Евангелия на Боровой) создала самостоятельную харизматическую общину «Союз христиан». Также в начале 1990-х в среде интеллигентов, самостоятельно изучавших Библию на домашних собраниях, «самозародился» ряд кальвинистских общин – в Москве и Твери, затем в Брянске и Омске. «Старые» общины также испытывают приток творческих людей, в особенности образованной молодежи, что кардинальным образом меняет их «культурное» лицо.

Одно из наиболее видимых проявлений «инкультурации» протестантизма – это свойственное практически всем активным протестантским церквам в современной России более или менее осознанное стремление к элементам православной обрядности. Можно сказать, что, несмотря на частичную утрату русскими культурной преемственности в течение XX в., неосознанное представление о том, как должна быть оформлена вера, у многих сохранилось. Поэтому в деревнях, где вот уже лет восемьдесят не появлялся хоть какой-нибудь христианский священник, а о православии знают по литературе, кино и бабушкиным сказкам, протестантского пастора нередко сегодня уже называют «батюшкой».

Традиционные внешние формы протестантской церкви – молитвенный зал без украшений, пастор в светском костюме – все это, как показали последние десять лет, скорее отпугивает потенциальных прихожан. Устойчивое представление русских о том, что в церкви должно быть благолепие, а священники должны быть в рясах, несмотря на все пертурбации советского периода, никуда не делось. Более того, неприятие богослужений в кинотеатрах и домах культуры после коммунизма стало еще сильнее – так как они отдают комсомольскими и партийными собраниями. В деревнях поэтому протестанты нередко вызывают особую иронию, когда организуют богослужение в заброшенном сельском клубе – словно бы на смену прежним лекторам-просветителям и парторгам. Поэтому сегодня многие протестантские церкви стараются строить собственные здания, причем по возможности «с благолепием». И эта тенденция появляется во многих протестантских деноминациях. В последние годы, например, в православном стиле построены большие церковные здания баптистами в Сыктывкаре и пятидесятниками в Самаре.

На Пасху во многих протестантских общинах в разных частях России сегодня устраивают крестные ходы и застолья с куличами, на Вербное воскресенье – украшают залы вербой. Повсюду на богослужении появляются свечи. Священники, помня старинную русскую поговорку «встречают по одежке», надевают планки и шьют себе нарядные облачения, надевают кресты (некоторые говорят, что прихожане сегодня уже привыкли к пастору с крестом и если пастор его не наденет, то могут подойти после службы и поинтересоваться, в чем причина).

И не стоит усматривать в этих начинаниях пасторов исключительно популизм и миссионерский ход. Мы здесь имеем дело с глубокой внутренней эволюцией многих российских протестантских общин. Меняются не только формы, меняются и многие убеждения. В том числе, казалось бы, важнейший форпост протестантской религиозности – неприятие иконопочитания.

Подобная «инкультурация» осознается разными протестантскими церквами по-разному. Из всех протестантских деноминаций в России реально противостоят таким нововведениям на сегодняшний день только баптисты-евангелисты. Этому препятствуют и баптистское вероучение, в наибольшей степени отвергающее сакрализацию культуры, и историческая судьба баптизма в России, сформировавшегося еще во второй половине XIX в. в противостоянии основному потоку русской культуры и официальной идеологии. Большинство элементов православной культуры и сегодня ассоциируются у баптистов с тьмой, невежеством, предательством Слова Божия.

Те же баптисты, которых привлекает собственно русская религиозная культура, церковная обрядность РПЦ, вынуждены порвать с баптизмом в Петербурге. Редкий, но яркий пример – Евангелическая русская церковь, созданная выходцами из баптистской церкви на Поклонной горе. Лидер ЕРЦ – Евгений Николаевич Недзельский, бывший баптист, воспитанник старшего пресвитера Российского союза евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ) Сергея Николаева. За слишком тесные контакты с православными и увлечение богослужебными элементами Русской православной церкви Недзельский был некогда отлучен от ВСЕХБ. В своей проповеднической деятельности уже много лет он пытается соединить баптистскую догматику, русскую духовную традицию и собственные политические взгляды, близкие идеологии умеренных патриотов-государственников. При создании ЕРЦ в замыслы Недзельского и его единомышленников входило создание Протестантской церкви «с русским лицом», совмещение протестантской службы (с центральным значением проповеди), общинной жизни, характерной для протестантских церквей, с традициями русской духовности и элементами православной литургии. Особенностями богослужения в ЕРЦ является, в частности, наличие особого облачения у священнослужителей, использование свечей и икон, звучание православных песнопений. Остаться в рамках современного Союза ЕХБ такой общине, конечно, было невозможно.

Напротив, иную картину представляет пятидесятничество, развивающееся последние 20 лет особенно бурно. Несмотря на вероучительную близость баптизму, оно проявляет неожиданно сильную способность к такого рода инкультурации «через обряд». В пятидесятнической ментальности есть черты, принципиально отличающие пятидесятников от баптистов. Возможно, причина этого коренится в своеобразии пятидесятнического богослужения, легко адаптирующего темы и образы окружающей культуры. К тому же пятидесятнические общины в основном состоят из людей, пришедших к вере недавно. Им чуждо характерное для баптистов сознание гетто, выработанное за долгие годы противостояния окружающему обществу. В особенности это касается молодого харизматического направления, наиболее свободно относящегося к построению богослужения и оформлению церкви. Иконы сегодня сплошь и рядом украшают сцены собраний харизматов – новое поколение пятидесятников убеждено в возможности славить Бога любым способом (из тех же соображений некоторые рок-группы харизматических церквей, к слову, ломают о голову кирпичи).

Довольно легко принимает «местные» формы и распространившийся за последние годы по всей стране методизм. В методизме, в сравнении с другими течениями протестантизма, мало внимания уделяется догматике, поэтому он легко эволюционирует под воздействием окружающей культуры. Кроме того, история методизма в России не похожа на историю баптизма и пятидесятничества: он возник в нашей стране в начале 90-х гг. XX в. в атмосфере идейного и духовного хаоса, когда любая вера казалась «нормальной» и не испытывала ксенофобского давления окружающей среды. И эти первые годы существования в комфортных условиях облегчили первый, самый сложный шаг навстречу русской культуре. Сегодня в российском методизме присутствует выраженное «патриотическое» крыло, настроенное на выбор отечественного епископа и на построение национальной методистской церкви. Один из лидеров этого движения, суперинтендант Северо-Западного региона Андрей Михайлович Пупко, кстати выходец из той же баптистской общины, что и Евгений Недзельский, является инициатором стилизации нововозводимых зданий Российской объединенной методистской церкви (РОМЦ) под русскую Православную церковную архитектуру и утверждает, что это способствует евангелизации среди русских. Сам Андрей Пупко практикует в богослужении ношение специального пасторского облачения, православного креста, во время службы на сцену в зале помещает икону. В методистской общине «Вифания» в городе Пушкине, где служит Пупко, нам приходилось встречать довольно развернутое рассуждение о возможности молитвы через икону (прежде чем решиться на такой шаг – поместить икону на богослужении, – пастор Андрей Михайлович, кстати, проконсультировался у местного православного священника отца Геннадия и посоветовался с собственным епископом Минором). Образ «протестантского батюшки», пожалуй, наиболее применим именно к Пупко – в деревнях Северо-Запада его так и встречают: «Приехал наш святой отец Андрей Михайлович».

Помимо стремления к «благолепию», параллельно с ним, в различных протестантских деноминациях растет интерес к православному богословию и русской духовной и культурной традиции. И среди баптистов, и среди пятидесятников, и среди методистов можно услышать рассуждения о существовании протопротестантских течений в русском православии чуть ли не со времен Владимира Святого. Чаще всего протестанты называют духовными авторитетами для себя Сергия Радонежского, Филиппа Колычева, великую княгиню Елизавету и Александра Меня. В последние годы протестанты обращаются к систематическому изучению русской православной культуры. Например, в Санкт-Петербурге старший пресвитер Российского союза евангельских христиан-баптистов (РСЕХБ) Сергей Николаев читал в своей общине курс лекций по истории православия и вызвал большой интерес у прихожан к православной духовности; активно распространяет знания о православии и баптистка Марина Сергеевна Каретникова (последняя преподает в различных христианских учебных заведениях города, активно участвует в проектах Ассоциации христианских церквей, читая выездные лекции в городах России).

Очень интересна применительно к нашей теме и ситуация в отечественном лютеранстве. В Евангелической лютеранской церкви в России (ЕЛЦ) сегодня все влиятельнее становится направление, представители которого наибольшее значение в жизни церкви придают литургике, в то время как для пиетистов из более старых братских общин главное – это изучение Библии и проповедь. Эти «русские консерваторы» подчеркивают мистическое значение таинств, являются сторонниками богатого церковного убранства, некоторые из них в частных разговорах даже допускают возможность иконопочитания. Многие из них стремятся изменить церковь согласно своим представлениям. Они очень недовольны немецким обликом церкви (и в теологическом, и в культурном плане), считая его неуместным в России, и все активнее выступают против либерально настроенного германского руководства, которое, как сказал один из семинаристов Новосаратовки, «навязывает свои еретические идеи, искажает евангельский облик церкви».

Но еще более ярко «консервативная» линия прослеживается в нынешней Церкви Ингрии. Исповедание грехов и совершение таинств, мистика, а не проповедь являются там основой богослужения. Очень важен стиль литургии (сейчас возвращаются к полному, а не сокращенному варианту богослужения, который практиковался в конце XIX в.). Богословие Церкви Ингрии не сконцентрировано на чтении и изучении только Библии и трактатов Лютера, но включает изучение трудов Отцов Церкви (как восточных, так и западных) и других религиозных сочинений.

Вообще можно отметить, что особенностью «инкультурации» лютеранства и методизма в современной России является связь русификации с усилением консервативных тенденций в теологии и в церковной жизни в целом. Все более заметным в идеологии многих российских лютеранских общин делается сознательное отторжение многих практик их собратьев из западных церквей-основателей, в основном – всяческих проявлений либерализма. Это касается, в частности, женского священства – из крупных церквей сегодня его признают в России только ЕЛЦ и Объединенная методистская церковь, но и в них есть устойчивая оппозиция этому нововведению. Если у лютеран оно упирается главным образом в мощную старинную традицию, то у методистов – скорее просто в особенности менталитета русских прихожан и пасторов.

Важно подчеркнуть, что стремление к «русскости» у современных российских протестантов не ограничивается исключительно сферой религиозной жизни, но активно прорывается и в сферу общественную. Так, в наши дни возникают образования внутри баптизма-евангелизма, которые ищут и находят свои духовные корни в истории и религиозной культуре России и стремятся включиться в общественно-политическую жизнь страны. Среди них – Евангельский христианский миссионерский союз (ЕХМС, президент – пастор Семен Бородин). Как это отражено в названии Союза, основной его задачей является миссия, цели и возможности которой понимаются довольно широко. Сами члены ЕХМС нередко называют себя «наследниками» идей И. С. Проханова.

Постепенно, хотя и очень медленно, складывается особое направление в российской исторической публицистике, которое мы могли бы назвать апологетикой русского протестантизма, и здесь опять преуспевают баптисты как одна из старейших протестантских конфессий в России. Одним из наиболее известных «апологетов» протестантизма как истинно русской религии является баптист Игорь Подберезский. «Протестантство, – пишет он, – никак не менее русское порождение, чем православие, пришедшее из Византии и внедрявшееся светской властью. В „сектанты“, как называли первых протестантов России (да и сейчас нередко называют), шли лучшие народные силы, ибо протестантское вероучение отвечает запросам русской души, сколько бы это ни опровергали сторонники нашей исторической церкви. <...> Русские люди, неудовлетворенные государственной религией и требовавшие возврата к евангельским принципам, покидали государственную церковь». Они-то и «составляли лучшую часть верующих нашей страны, именно в них, в предтечах русского протестантства и в самих протестантах, наиболее отчетливо проявилась и русская религиозность, да и сама русскость» (Подберезский И. В. Вера по Евангелию в России // Христианское слово. Иисус Христос – 2000. М., 2000. С. 51). Если Подберезский все же ставит ударение на протестантской «отделенности» от «серой массы», от конформистов, придерживающихся государственной религии, то существует и несколько другая позиция, акцентирующая внимание на неотрывности протестантов от всей русской культурной и религиозной традиции.

Подобное направление мысли довольно успешно развивает и лютеранство, которое имеет в России поистине многовековую историю. И хотя эта история принадлежит этническим меньшинствам, нынешние русские лютеране считают себя глубоко укорененными в российской традиции и культуре. Наследие, принадлежавшее российским немцам и финнам, они рассматривают как общероссийское, русское наследие. От некоторых русских лютеран можно услышать утверждения о «двух столпах русской духовной культуры – православии и лютеранстве». Важным событием для русских лютеран стало издание фондом «Лютеранское культурное наследие» книги Ольги Курило «Лютеране в России: XVI‒XX вв.» (2002 г.) – теперь роль лютеранства в истории России подтверждена ученым-специалистом.

Но в наибольшей степени и наиболее последовательно идеологию «русскости» в российский протестантизм привносит Ассоциация христианских церквей «Союз христиан» (АХЦ), объединяющая десятки протестантских (в основном пятидесятнических) общин по всей России. Лидеры АХЦ полагают, что протестантские церкви России страдают от наличия слишком «короткой» истории и неразработанности своего богословия. Учитывая этот недостаток, лидеры АХЦ разработали соответствующую идеологию. АХЦ в своих прокламациях старается подчеркнуть свое русское происхождение, «национальный» характер всех своих идей и проектов. Она имеет свою концепцию истории Российского государства, истории русской церкви и протестантизма в России, согласно которой корни евангельского движения на Руси уходят в глубокую древность. По мнению лидеров АХЦ, самобытный характер русского христианства и его независимость от византийской традиции прослеживаются со времен Ярослава Мудрого (ссылаясь на слова митрополита Иллариона: «Вера от Бога, а не от греков!»). Дух богоискательства, приведший к формированию современного русского протестантизма, присутствовал в русском народе изначально. Многочисленным его проявлениям способствовало раннее появление в России Библии на русском – то есть национальном – языке. Ростки же евангельской реформации появились в России гораздо раньше, чем в странах Запада, – в 1370-х гг., в движении новгородских стригольников. Подчеркивается, что стригольники принадлежали к низшему, но образованному духовенству. По мнению пасторов АХЦ, достаточно рано возникло на Руси и представление о деятельном христианине – в противовес монашескому аскетизму, развиваемому в РПЦ. Далее «реформаторскую» линию в русском христианстве представляли «просветители» XVI в. – Матвей Башкин и Иван Федоров. После раскола 1666 г. трансформируются формы евангельского христианства в России – происходит переход от массовой религиозности к индивидуальной вере. Множественность форм и объединений русского протестантизма начала естественно зарождаться именно тогда. Таким же естественным процессом было появление в XX в. крупных духовных союзов и ассоциаций русских протестантов, как, например, ВСЕХБ, чтобы при внешних различиях выделить в вере главное. Революция 1917 г. воспринимается в идеологии АХЦ как относительно положительный факт, так как она «примирила» все существующие в России конфессии. Кроме того, эмиграция множества русских верующих за рубеж после 1917 г. способствовала тому, что после 1985 г. быстро укрепились связи между христианами России и Запада и у русских протестантов появились возможности для диалога.

АХЦ осуществляет несколько всероссийских проектов по обучению протестантских пасторов (в том числе и с привлечением светской профессуры, часто православного вероисповедания) православному богословию, русской религиозной истории и культуре – например, в рамках Русской христианской гуманитарной академии, одного из самых престижных гуманитарных вузов в Петербурге, расположенного на Фонтанке. На заочном обучении в РХГА находятся пасторы самых различных церквей, входящих в АХЦ, – от методистов до харизматического «Виноградника». Среди их кураторов – православный священник о. Владимир Федоров, известный в Петербурге своими экуменическими контактами, и доктор философских наук, профессор Роман Викторович Светлов, один из наиболее авторитетных ученых-антиковедов. Преподаватели отмечают особую успеваемость и перспективность «учеников» из АХЦ.

По мнению руководства АХЦ, этот проект поможет в будущем ускорить «инкультурацию» протестантизма в России, в том числе своим научным и публицистическим трудом. В самом деле, долгое время протестантские общины в России «питались» в основном привозной вероучительной литературой, сперва вообще на иностранных языках, доступных далеко не всем (отсюда и значительный процент среди современных лидеров церквей бывших учителей иностранных языков – нередко они стояли у истоков общин). Затем появились сделанные на Западе, обычно неадаптированные и некачественные переводы. Потом переводы стали более профессиональными (выполняют их сегодня, например, издательство «Мирт» и Библейское общество). Однако практически от всех пасторов и сегодня мы услышим, что западные книги не удовлетворяют духовных потребностей российских верующих, описывают во многом чуждую им реальность. Ситуация меняется, но пока очень медленно: показательно содержание стеллажей с протестантскими изданиями в петербургском магазине «Слово» – основном «очаге» христианской книжности в этом городе: книг российских авторов там несколько процентов, они тонут в море переводных изданий.

В то же время есть ряд других практических успехов: с каждым годом в России увеличивается количество созданных протестантами, в основном харизматами, общественных организаций, коммерческих и некоммерческих партнерств, с такими названиями, как, например, «Христианский юридический центр», «Союз христиан-предпринимателей», «Объединение христианских фермерских хозяйств», «Центр изучения Библии», «Медицинское христианское общество» и тому подобными. Спектр деятельности этих организаций оказывается достаточно широк, церковная миссия в них сочетается с конкретной социальной, просветительской, коммерческой деятельностью, которая сама по себе вполне самодостаточна. Фактически это полусветские объединения, поэтому они зачастую легче, чем протестантские общины как таковые, находят контакт с внепротестантской частью российского общества. В особенности это касается протестантских просветительских центров, языковых курсов, лекций, библиотек, становящихся все более привлекательными для нецерковных людей. Такими учреждениями сегодня религиозная информация в основном предлагается, но не навязывается – можно прослушать любой курс или взять на дом литературу, не становясь членом церкви. Во многом с этим связан их рост; они помогают реализовать определенные интересы в области истории, искусств, права или языков даже тем, кто считает себя православным, но не находит аналогичных возможностей в близлежащих православных приходах.

Наконец, важнейшая сторона инкультурации российского протестантизма – это отказ от традиционной политической пассивности и все растущее включение в общественно-политическую борьбу. Причем в этом отношении между протестантскими деноминациями различия весьма значительные. Лютеране, с заложенным в их богословии жестким разделением церковного и политического, как и в других странах, сравнительно пассивны, то же самое можно сказать о баптистах, за многие десятилетия дискриминации и подавления выработавших позицию отчужденности от политической сферы.

С другой стороны, пятидесятники и методисты подают пример редкой для России политической активности. Особенно ярко политическая ориентированность русского протестантизма проявляется у пятидесятников. Приведем только два ярких, хотя и нетипичных, примера непосредственного участия протестантов в выборах. В середине 1990-х годов церковь «Прославление» в Абакане во главе с пастором Русланом Белосевичем активно участвовала в политической жизни: она выдвигала своих кандидатов в городскую и Хакасскую республиканскую думы, а мэр города обращался к ним за поддержкой на выборах. В Ярославле пасторы «Нового поколения» пытаются привить своим членам патриотизм, основанный на необходимости строить в России демократическое правовое общество. Однако никто из служителей этой церкви не ищет обоснования своей позиции в истории России, потому что на прошлое, по мнению пасторов, лучше не смотреть: оно настолько мрачно, что многие эмигрируют из России. В «Новом поколении» убеждены, что страны, которые отбросили суеверия, связанные с напластованиями традиционных религий, пошли вперед и стали бурно развиваться. Пятидесятники осуждают традиционный российский патриотизм и считают, что он только вредит духовному пробуждению страны. Православные патриоты в России, по словам пятидесятников, отдают предпочтение идеалу юродивого, страдающего человека, многие «патриоты» иронизируют над собственной страной, выступают за авторитарный строй и изоляцию России от остального христианского мира. Такой «патриотизм» приводил Россию в прошлом к погромам и революциям (см.: Лункин Р. Н. Пятидесятники в России: опасности и достижения «нового христианства» // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2001. С. 334).

Помимо выборов, протестанты все активнее используют для продвижения своих политических интересов правозащитные организации. Нередко можно слышать, что современным русским протестантам правозащитная деятельность отчасти заменяет политическую. Через Международную организацию религиозной свободы и ОБСЕ они провозглашают уже не только призывы соблюдать государственные законы и политкорректность в отношении религиозных меньшинств, но и свои проекты изменения современного российского законодательства, свои политические идеи. Фактически это непрямое политическое действие. В особенности в этом плане выделяется наиболее политически амбициозная АХЦ, президент которой Игорь Никитин приоритетным направлением своей деятельности в настоящее время сделал поездки в ОБСЕ и контакт с правозащитниками, в связи с чем даже отошел от непосредственной пастырской работы.

Если непосредственное участие протестантских общин в выборах все же является исключением, то призывы активно участвовать в выборах, поддерживать развитие демократии в России, защищать права человека – частые темы проповеди в большинстве протестантских общин. Протестанты бывают горячими патриотами, поборниками великой и процветающей России.

В этом отношении интересны всевозможные социальные концепции, которые одна за другой принимаются российскими протестантскими церквами на уровне как местных, так и региональных и общероссийских структур. Своей социальной концепцией уже располагают христиане веры евангельской (Российский объединенный союз ХВЕ). Примечательно также, что одной из первых такую концепцию составила общероссийская организация Адвентистов седьмого дня, устроившая в апреле этого года конференцию для ее обсуждения в своей Заокской духовной академии в Тульской области. Адвентисты пожелали придать своему шагу максимальную огласку, поэтому на конференцию были приглашены представители разных христианских конфессий, существующих в России, а также светские ученые и журналисты. С учетом их замечаний в ближайшее время концепция будет доработана, и тогда российские адвентисты станут первой церковью АСД в мире, имеющей социальную концепцию.

Эти концепции – тоже символ «врастания» протестантизма в российскую культурную среду, ибо в подобных текстах нельзя не заметить скрытую полемику относительно специфически российских явлений, в частности общераспространенного мнения о том, что российскому менталитету свойственно презрение к собственности, деньгам, труду. «Бытует мнение, что конкуренция, присущая большинству современных экономических систем, приводит человека к самоизоляции и эгоцентризму. На наш взгляд, подобные выводы необоснованны, – пишется в „Социальной концепции“ РОСХВЕ. – Опыт большинства стран со свободной рыночной экономикой показывает, что здравая конкуренция чаще всего побуждает людей к сотрудничеству. <...> Свобода предпринимательства и частная собственность не всегда способствуют эксплуатации. Богатство в гораздо большей степени является плодом творчества и инициативы людей, плодом их трудолюбия, чем результатом простого обладания естественными ресурсами или несправедливого использования других людей». Авторы текста тем самым подспудно показывают, что русский человек не обязательно расточителен, бесхозяйственен, не умеет работать и может жить только в условиях грубой уравниловки.

Итак, протестантизм в России за последние 15 лет проделал принципиальную эволюцию: он обрусел во всех смыслах – собственно религиозном, культурном, идеологическом, социально-политическом. И год от года этот процесс все усиливается. Но чтобы полностью укорениться на русской почве, всего этого недостаточно. Не только протестантизм должен идти навстречу России, но и Россия – навстречу своим протестантам. На первый взгляд из Москвы этого встречного движения совсем не видно. Последние годы официальная идеология и политическая практика федеральной власти предполагают тесное взаимодействие с так называемыми традиционными религиями (этим термином власти назвали РПЦ, несколько исламских, два иудаистских и одно буддийское религиозное объединение), протестанты в их число не входят. Укрепляющееся год от года сотрудничество федеральной власти с религиозными организациями в области образования, социальной работы, культуры, в вооруженных силах и даже в дипломатической сфере ограничивается в основном РПЦ и в значительно меньшей степени распространяется на другие «традиционные религии».

Однако, если выехать за пределы московской кольцевой дороги, нетрудно обнаружить много свидетельств меняющегося положения протестантов в жизни России. Хотя бы их численность (а это около пяти тысяч только зарегистрированных общин, что уже больше, чем мусульманских организаций, – тех около 3,5 тысячи) заставляет считаться с протестантами.

Протестанты представлены в регионах России очень неравномерно. В Центральной России их сравнительно немного, гораздо больше в Нижнем Поволжье, Урале и Западной Сибири; а во многих субъектах федерации Восточной Сибири и Дальнего Востока среди практикующих верующих больше протестантов, чем православных. В восточных районах страны региональные власти не только вынуждены считаться с политическим влиянием протестантов, но и очень часто сотрудничают с ними в социальной сфере. Активное сотрудничество протестантов с властями в деле решения проблем беженцев, стариков, детей из неблагополучных семей, больных и инвалидов не только становится заметным социальным явлением, но и служит повышению социального статуса, авторитета протестантов в обществе.

Общественное признание – важный этап на пути полноценного включения протестантов во все сферы национальной жизни. Однако энергичная социальная работа протестантов на востоке страны не может заменить работы идеологической, мировоззренческой. Молодые общины Урала, Сибири и Дальнего Востока не имеют достаточных интеллектуальных сил, чтобы выразить и доказать свою «русскую природу» и себе, и окружающему обществу. В этом отношении особую роль в современном движении за «русский протестантизм» играют общины Санкт-Петербурга. В отличие от других регионов России, вековое пребывание протестантов в этом городе не оспорить. Члены Реформатской церкви, без сомнения, появились здесь вскоре после основания города, а лютеранское присутствие фиксируется на невских берегах и прежде появления на карте Петербурга. Более развитая, по сравнению с другими регионами России, культура толерантности в отношении людей иной веры в этом городе способствует, во-первых, большей подготовленности общества к восприятию русского человека в качестве протестанта, а во-вторых, большей уверенности самих протестантских общин в своих обращениях к обществу. Именно в Петербурге зародилось большинство инициатив, связанных с инкультурацией протестантизма, и именно отсюда они распространяются по всей России.

В заключение можно сказать, что моноконфессиональные – будь то «католические», «протестантские» или «православные» – нации все более осознаются человечеством как миф. Рост протестантизма в России, равно как и его внутренняя эволюция, уже сделали неизбежным его признание второй основной религией русского народа в обозримом будущем. Процесс полноценного включения религиозных меньшинств в национальную жизнь – неизбежное явление для современного общества. В начале XX в. к этому вплотную приблизились страрообрядцы, но годы правления коммунистов не только отбросили их от достижения этой цели, но и вообще сильно ослабили. Теперь второй по численности и реальному влиянию религией среди русских стал протестантизм. И именно он на наших глазах изменяет религиозное самосознание русского народа. Без сомнения, протестантизмом дело не ограничится, за ним со временем наступит очередь католицизма, того же старообрядчества, а затем, возможно, и каких-то нехристианских религий (скорее всего, это будет буддизм).

По свидетельству протестантов, до утверждения в России свободы совести все силы протестантских церквей были направлены на сохранение, консервацию вероучения, ценностей, практики церковной жизни. В новой России у протестантов появилась возможность свободно исповедовать свою веру, распространять свои убеждения, активно участвовать в жизни общества, то есть более или менее свободно жить и развиваться. Но для русских протестантов такое положение оказалось непривычным. Оно потребовало от них значительной интеллектуальной работы по осмыслению самих себя, своего места в истории и культуре страны.

Общее настроение и состояние русского протестантизма в последние десять лет можно охарактеризовать как поиск новых идей, форм церковной жизни, новых служений. В первую очередь он выражается в саморефлексии, конструировании русскими протестантами собственной идентичности посредством обращения к прошлому протестантских идей и церквей в России.

В настоящее время можно говорить о формировании исторической традиции русского протестантизма. Особое внимание протестантскими авторами уделяется «Великому пробуждению» второй половины XIX в., когда и зародился собственно русский протестантизм в виде штундизма, редстокизма (пашковщины), баптизма. В процесс написания истории русского протестантизма включились видные протестантские историки: М. С. Каретникова, Т. К. Никольская В. А. Попов, С. Н. Савинский, С. В. Санников и другие. За последние годы протестантские издательства опубликовали целый ряд работ, посвященных истории евангельского движения в России и отдельным его выдающимся представителям. Особое место среди протестантских изданий занимают книги, рассказывающие о трагических судьбах русских протестантов в советское время. Объектом исторического анализа становятся малоизвестные и болезненно воспринимаемые протестантами эпизоды из жизни протестантских церквей в советский период, как, например, раскол 1961 г. Таким образом, происходит осмысление исторического наследия русского протестантизма, озвучиваются имена протестантов, пострадавших за свою веру, происходит героизация некоторых деятелей евангельского движения в России.

В советское время официальным началом русского евангельского движения считалось «духовное пробуждение» второй половины XIX столетия. Часть протестантов придерживалась концепции самобытного происхождения русского протестантизма, другие придавали решающее значение иностранным влияниям. Сейчас большинство протестантских авторов полагает, что вклад западных миссионеров в распространение протестантизма среди русских был минимальным. Общим для них является стремление «удревнить» историю русского протестантизма, доказать, что «дух» протестантизма, или евангелизма, всегда был неотъемлемой составляющей русской религиозности. Подобные идеи развивают представители церкви евангельских христиан-баптистов М. С. Каретникова, С. В. Санников, С. Н. Савинский, В. В. Солодовников, Н. А. Корнилов, а также глава Научно-исследовательского центра Ассоциации Христианских Церквей «Союз Христиан» В. А. Бачинин, президент АХЦ И. Ю. Никитин, преподаватель адвентистской Заокской Духовной академии О. А. Жиганков и другие.

По мнению М. С. Каретниковой, христианство на Русь пришло изначально в двух формах – обрядовой и евангельской. В силу ряда обстоятельств (татаро-монгольского завоевания, большей понятности византийского обрядового христианства массе языческого населения) первая форма стала частью национально-государственной идеологии. Евангельское христианство, которое, по мнению Каретниковой, являлось подлинным христианством, развилось благодаря переводу Библии на славянский язык и присущим русскому народу напряженным духовным исканиями. Но оно длительное время вынуждено было существовать в виде подавляемой оппозиции по отношению к официальному православию. Носителями евангельских принципов М. С. Каретникова считает митрополита Иллариона, чье «Слово о Законе и Благодати», на ее взгляд, отражает евангельское понимание спасения, великих русских князей (Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха), а также Кирилла Туровского и Климента Смолятича. Эту линию продолжают стригольники, новгородско-московская ересь, нестяжатели, раскольники, прежде всего беспоповское течение старообрядчества, Григорий Сковорода, духовные христиане (духоборы, молокане). О расколе Каретникова пишет: «Раскол – это наша Реформация, в русском варианте. Это действительно пробуждение сознательной религиозности... Аввакум – это наш Лютер» (Каретникова М. С. Русское богоискательство. Национальные корни евангельско-баптистского движения // Альманах по истории русского баптизма. СПб., 1999. С. 43). Для М. С. Каретниковой венцом и итогом истории русского евангельского христианства стало появление во второй половине XIX века русского баптизма.

Во многом родственными концепции М. С. Каретниковой являются взгляды С. В. Санникова на генезис реформационных идей в России. Но он более сдержан и осторожен в оценках. Санников также видит в ряде русских религиозных движений и мыслителей предтеч русского протестантизма. По его мнению, протестантские идеи должны были с необходимостью возникнуть на русской почве: «...общедоступность и широкое распространение понятного текста Священного Писания плюс религиозные искания народа, которые не могли найти удовлетворения в стенах Православной церкви, неизбежно вели к появлению протестантизма» (Санников С. В. Двадцать веков христианства: Учебное пособие по истории христианства. В 2 т. Т. 2 Второе тысячелетие. Одесса, 2001. С. 512). Санников расходится с М. С. Каретниковой в оценке раскола, считая его как раз борьбой не за принцип, а за форму. По мнению этого автора, наряду с псевдореформацией (расколом) в России сложилась «устойчивая самобытная традиция радикальной Реформации», которую представляли стригольники, нестяжатели, беспоповцы, а также хлысты, скопцы, духоборы, молокане и, наконец, баптисты.

Исходной методологической посылкой воззрений В. А. Бачинина и И. Ю. Никитина на развитие протестантских идей в России является тезис о принципиальном дуализме русской культуры. Этот дуализм характеризуется как наличие в ней «сквозных начал-тенденций» – византизма и евангелизма: «За религиозно-общественной оппозицией византизма и евангелизма просматривается моральная антитеза между механизмами социальной репрессивности и неизбывной потребностью человеческого духа в нравственной автономии. Внешне этот всеобъемлющий дуализм выглядел и продолжает выглядеть как борьба государство-центристской модели социокультурной жизни с моделью христо-центристской». «Византизм и евангелизм – два духовных течения, обладающие большой созидательной силой. У них различные культуро-творческие векторы. Первый имеет государство-центристскую природу, а для второго определяющую роль играют личный поиск живого Бога и ценности религиозно-гражданской жизни» (Бачинин В. А., Никитин И. Ю. Истоки конфликта между византизмом и евангелизмом. Исторические портреты Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. СПб., 2003. С. 5,13:96). Выразителями принципов евангелизма были стригольники, нестяжатели, новгородско-московские еретики. По мнению авторов концепции, залогом поступательного развития России по пути демократизации и созидания гражданского общества является привлечение потенциала евангелизма. Концепция В. А. Бачинина и И. Ю. Никитина отличается академичностью и расширенной трактовкой понятия «евангелизм», который рассматривается не только как религиозный феномен, но и социально-политический.

Как правило, все протестантские авторы, которые пишут о национальных корнях русского евангельского христианства, мыслят в системе бинарных оппозиций. При этом, естественно, положительный полюс русской духовности представляют в их концепциях предтечи русского протестантизма. Обрядоверию и коллективной религиозности православия противопоставляется сознательная, индивидуальная вера идейных предшественников русского протестантизма. Законничество и ветхозаветность, по мнению протестантских авторов, – отличительные признаки учения, сознания и практики Русской православной церкви. Действенная вера, нравственная сила, опора на Слово Божие и в первую очередь на Новый Завет – характеристики русских реформационных движений. Православие оценивается как заимствованное извне (от греков) учение, во многом близкое язычеству, не выражающее сути истинного христианства. Евангельское же христианство представляется протестантам подлинным христианством, возвращением к первохристианству. Те реформационные движения, которые воплотили идеи евангельского христианства, отличались антииерархическим, зачастую иконоборческим характером, рационализмом, гуманистической и просветительской направленностью.

Таким образом, современные русские протестанты отождествляют себя не с европейской Реформацией и западным протестантизмом, а с той традицией евангельского христианства, которую они обнаруживают в глубинных пластах русской духовной культуры.

Выявление в русской религиозности протопротестантских идей и создание целых концепций бытования и развития их в русской культуре выполняют ряд задач. Во-первых, они адресованы тем, кого в протестантской среде принято называть «внешними», то есть государству, РПЦ, обществу. Эти теоретические построения должны способствовать отстаиванию интересов протестантских церквей перед лицом претензий РПЦ на духовную монополию, опровергать обвинения в адрес протестантов в том, что их вера имеет западное происхождение и характер и чужда русскому менталитету. Доказательства укорененности протестантских идей в сознании русского народа призваны лишить оснований представление о том, что русский человек по определению православный, и утвердить русский протестантизм в качестве «традиционной» для России религии.

С другой стороны, на более глубинном уровне, появление изложенных выше идей связано с кризисными явлениями и сложными процессами, имеющими место в русском протестантизме в последние годы. Непростые отношения с западными братьями, расхождения с ними по вопросам вероучения, норм церковной жизни делают необходимым самоопределение русского протестантизма. Кроме того, в настоящее время русские протестанты нуждаются в уяснении для самих себя своего «я», своего места в истории России и возможной роли в ее будущем развитии.

Пятидесятничество – это протестантская конфессия, зародившаяся в США в начале XX века. Она названа в честь праздника Пятидесятницы, когда, согласно Деян. 2, Дух Святой излился на учеников Христа в Иерусалиме и они начали говорить на «иных языках». Пятидесятники считают себя преемниками этой апостольской традиции.

Пятидесятничество представлено в России следующими направлениями: «традиционным» (Объединенная церковь христиан веры евангельской – ОЦХВЕ, «федотовцы»), «умеренным» (примерно половина общин Российской церкви христиан веры евангельской – РЦХВЕ) и «новым» (практически весь Российский объединенный союз христиан веры евангельской – РОСХВЕ; примерно половина общин Российской церкви христиан веры евангельской – РЦХВЕ, часть общин межденоминационных Ассоциации христианских церквей «Союз христиан» – АХЦ и Северо-Восточного союза евангельских церквей – СВСЕЦ, ряд независимых церквей и миссий).

Перед пятидесятничеством, особенно «новым», остро встал вопрос соотношения этнической и религиозной самоидентификации. Возникла трудноразрешимая проблема: как, оставаясь протестантами, сохранить национальную идентичность? Отметим, что стратегии инкультурации и соответственно особенности этнической самоидентификации у пятидесятников отличаются в зависимости от того, находятся ли они в нерусской или русской этнической среде.

Нерусская этническая среда

«Новые» пятидесятники провозглашают уважение к национальным обычаям и любовь к народу, которому они проповедуют. Этого принципа придерживаются и такие американизированные объединения, как «Мировая жатва»: Акоп Мкртумян говорит, что «мы не приходим к людям в американских джинсах, жуя американскую жвачку. Мы проповедуем Христа, Который близок всем, а не американскую веру». Многие миссионеры используют национальные обычаи: танцы и музыкальные инструменты. Миссия «Благая Весть» на Дальнем Востоке согласна принять любые национальные обычаи, кроме шаманизма и пьянства. Какие-то общины даже празднуют национальные праздники: например, церкви «Слово жизни» (Улан-Удэ) – буддистский Новый год, а якутское «Слово жизни» – весенний праздник Ысах; пастор говорит, что он сходен с праздником Пасхи. Пятидесятнические миссионеры стремятся придать национальным традициям христианский смысл: епископ Павел Тимченко (Северо-восточный союз евангельских церквей) рассказывает, что у эвенков есть обычай ставить перекладину из веток: они считают, что она обладает магической силой. Миссионеры говорят эвенкам, что крест Христа спасает людей так же, как и их священная перекладина.

«Новые» пятидесятники стремятся перевести Евангелие на языки малых народов: Церковь «Новое поколение» (Анадырь) сотрудничает с институтом перевода Библии и ждет, когда Писание выйдет на чукотском языке. В церквях Адыгеи, Бурятии, Дагестана, Коми, Чувашии уже есть свои национальные переводы Евангелия. Богослужение в церквях Республики Алтай, Дагестана, Калмыкии, Якутии часто ведут на языке местного населения.

Как следствие такой миссионерской политики, церкви «новых» пятидесятников пополняются обращенными из малых народов: в общинах Адыгеи, Камчатской области, Карачаево-Черкессии, Марий-Эла, Северной Осетии, Чувашии от 50% до 80% местного населения. «Источник жизни» (Сыктывкар), «Хайкаручи» (Казань), Сун Бок Ым (Кызыл), Марийская харизматическая церковь – полностью или почти полностью национальные церкви. Еще один важный момент: в отличие от, например, корейской миссии «Благодать», которая старшим пастором в большинстве случаев ставит корейца, в национальных церквях «новых» пятидесятников буряты, чукчи, эвенки, башкиры, татары и коряки становятся полноправными руководителями своих церквей.

Отметим, что благодаря жестким пятидесятническим принципам морали коренные народы меняют свой образ жизни: перестают пить, принимать наркотики, устраиваются на работу. Исследователь Сергей Филатов назвал пятидесятнические общины «маяками национального возрождения»³⁹⁷. При этом, однако, как отмечает религиовед Юлия Ковальчук, «протестантизм в этнических сообществах часто актуализирует этническую идентичность, но при этом нивелирует культурную самобытность этнических групп через формирование надэтнической, протестантской идентичности»³⁹⁸.

Русская этническая среда

С инкультурацией в российское общество все сложнее. Изначально церкви «новых» пятидесятников были основаны иностранными, чаще всего американскими, миссионерами или возникли в традиционной пятидесятнической среде под их очень большим влиянием и воспринимались обществом как носители американской культуры, да и были таковыми, что предполагало неизбежный конфликт между этнической и религиозной идентичностью. В настоящее время можно выделить три точки зрения по поводу разрешения этого конфликта: фундаменталистскую, позицию интеллектуальной элиты и среднюю между ними позицию большинства церквей «новых» пятидесятников.

Церкви фундаменталистского толка (самые известные – филиалы церквей «Новое поколение» с центром в Риге и «Посольство Божье» с центром в Киеве) не ставят перед собой цели инкультурации. Пасторы церквей «Свет веры» и «Вехи веры» (Великий Новгород) даже специально подчеркивают, что считают себя наследниками не традиционного российского пятидесятничества, американских «материнских» церквей. Церковь Последнего времени (Красноярск) открыто провозглашает ориентацию на западные ценности – в этом она видит свою любовь к Родине. По мнению «новых» пятидесятников-фундаменталистов, прошлое России представляет собой сплошной мрак невежества и богоборчества; необходимо принять истинную веру, отметя культуру и «мертвые» традиции. Патриотизм воспринимается как забота о процветании страны, построение теократического государства (с правительством «верных») и обращение его граждан в «новое» пятидесятничество. Пятидесятники-фундаменталисты часто осуждают «православный» патриотизм: они считают, что разговоры об особой роли России – нелепость, что России нужно идти по западному пути; при этом они не одобряют западную массовую культуру.

Интеллектуальная же элита «новых» пятидесятников с конца 1990-х годов стала искать собственный культурный путь. Это произошло и потому, что эти общины этнически «обрусели», и потому, что пасторы были обеспокоены охлаждением к вере своей паствы, тем, что они перестали воспринимать «американское христианство», и потому, что «новые» пятидесятники хотели быть приняты обществом, в котором они живут. Для этого нужно было искать свои корни в русской культуре, доказать, что они – «свои» для нее. По мнению Ассоциации христианских церквей, у «новых» пятидесятников слишком короткая история в России, они не могут похвастаться древней традицией. Зато «евангельское движение» появилось давно: его предтечи – стригольники (отвергали почитание икон и святых) и Нил Сорский (критиковал «богатую церковь»; его внимание занимали исключительно личные отношения с Богом); таким образом, «мини-реформация» произошла в России раньше, чем великая Реформация в Европе. «Новые» пятидесятники находят своих предшественников и в староверах (жили согласно протестантской этике), и в молоканах (учили о Святом Духе), и в Иване Проханове (лидер евангельского движения). По мнению Владислава Бачинина и Игоря Никитина (Ассоциация христианских церквей), в русской культуре изначально присутствовал дуализм: «византизм» (бездуховность и лицемерие официальной церкви) и «евангелизм» (стремление к самостоятельному поиску живого Бога).

Пятидесятнические интеллектуалы стремятся изучать историю евангельского движения, у них есть свои «герои веры» – стригольники, молокане, хлысты, духоборы, штундисты, евангельские христиане, традиционные пятидесятники, которые пострадали за свои убеждения в царские и советские времена.

Смысл этого российские пятидесятники видят в том, чтобы совершить синтез протестантизма и российского православия и таким образом создать самобытное богословие, которое не зависит от американских образцов и не будет вызывать отторжения у русских людей. Однако по вопросу «русификации» есть несколько точек зрения. Одни считают, что нужно обратиться прежде всего к классической русской литературе для того, чтобы быть ближе к своему народу и чтобы проповедь была успешнее, а также для того, чтобы в России появились свои авторитетные лидеры. Другие считают, что нужно приобщиться не только к производным, но и к духовным корням российской культуры – православию, при этом оставаясь последовательными протестантами. Они стараются найти протестантские корни в российской культуре и «евангельскую традицию» в русском православии и таким образом, отвергнув «византинизм», считать себя православными по духу, а не по букве. Третьи свое увлечение православием превращают в своеобразную эклектику: в церквях ассоциации «Виноградник» (центр в Красноярске) могут висеть православные иконы, верующим из Ивановского христианского центра разрешают исповедоваться в РПЦ, наконец, в Свободной Православной церкви в Калининграде (это именно пятидесятническая, а не Православная церковь) служится литургия восточного обряда, а наряду с глоссолалией практикуется Иисусова молитва. Четвертая группа предлагает не слепое копирование православных традиций, а творческий синтез. Яркий представитель подобного взгляда –пастор церкви «Дом Отца» (Москва) Михаил Дубровский. Пастор считает, что, несмотря на все усилия интеллектуалов, рано праздновать победу: харизматическая церковь не нашла еще свой путь. Богословие должно быть осмыслено в контексте российской культуры и отвечать на российские вопросы и проблемы, на которые не могут ответить книги американских авторов. Появление «богословских звезд» на Украине, пусть и не мирового масштаба, и отсутствие таковых в России Михаил Дубровский объясняет тем, что на Украине гораздо лучше, чем в нашей стране, сохранились старые пятидесятнические традиции, к тому же Православная церковь из-за своей раздробленности не так сильна, как в России, и «новые» пятидесятники не тратят время и силы на защиту от недоброжелательного сильного соседа.

Дубровский полагает, что в истории любого религиозного движения есть четыре стадии: 1) появление харизматических лидеров и образование вокруг них группы последователей; 2) существование в качестве секты – уверенность в своей стопроцентной правоте, восторженность, отвергание всего, что выходит за пределы понимания религиозной группы; 3) оформление своего богословия; 4) общественное признание. Пастор думает, что харизматические церкви находятся на третьем этапе. То, что говорится на официальных конференциях, и живой богословский поиск существуют в разных плоскостях, не потому, что начальство кого-то притесняет, а потому, что пасторы решают насущные вопросы и мало задумываются о более глобальных проблемах. Однако каждому свое: Дубровский считает, что, например, Сергею Ряховскому не нужно быть богословом: он талантливый лидер, который сумел убедить людей очень разных взглядов в том, что им нужно быть вместе; а если бы он заявил жесткую богословскую позицию, ему никогда бы не удалось создать такую ассоциацию, как РОСХВЕ, в которой предоставлена очень большая духовная свобода для самых разных точек зрения.

Основная часть «новых» пятидесятников придерживается средней позиции между интеллектуалами и фундаменталистами. По поводу теоретических вопросов инкультурации они высказываются больше декларативно; любовь к Родине они прежде всего видят в молитве за ее покаяние. Впрочем, их больше волнуют практические «козыри» для «принятости» обществом, как то: строгая нравственность, крепкие семьи, реабилитация алкоголиков и наркоманов, четкое выполнение гражданских обязанностей, честное и ответственное отношение к труду.

Пятидесятники считают, что они должны, помимо молитвы, влиять на общество своим нравственным примером. Резкий протест вызывает, например, гомосексуализм: в нем видится угроза благосостоянию страны.

Любовь к Родине – это прежде всего, по мнению «новых» пятидесятников, активная любовь к ее гражданам, которую они выражают, помогая алкоголикам и наркоманам реабилитироваться и стремятся на этой почве сотрудничать с государственными органами.

Также пятидесятники стремятся построить в России «общество обеспеченных людей». В связи с этим нужно упомянуть о «теологии процветания», которая предполагает, что христианин должен быть богатым и здоровым. Проповеди американских проповедников о процветании были поняты в чисто русском духе: если человек уверовал, то ему ничего уже не надо делать, а деньги будут сыпаться с неба. Павел Савельев, лидер ассоциации «Харизма», в связи с этим заметил, что «новые» пятидесятники в России совершенно не поняли пуританский культурный бэкграунд, который стоит за проповедями американских евангелистов. Для самых ярых сторонников «теологии процветания» на Западе совершенно очевидно, что труд – необходимое и само собой разумеющееся условие «благословения». Разочарованных было достаточно и на Западе, однако их обиды были связаны скорее с тем, что им пообещали, что честный труд принесет им «финансовый урожай». Это же имел в виду и Алексей Радчук (представитель миссии «Вселенная – Иисусу»), когда говорил, что немало людей пришло в церковь, надеясь устроить свои дела по принципу «по щучьему веленью», однако, естественно, у них ничего не вышло; поэтому с обидами многие ушли из общин «новых» пятидесятников. Надо сказать, что она вызвала наибольшие упреки со стороны внешних людей, которые на основании «теологии процветания» обвиняли «новых» пятидесятников в приверженности западным ценностям, а следовательно, «нерусскости». Необходимо было искать баланс между соответствием религиозным постулатам и национальным менталитетом.

Павел Савельев (епископ ассоциации «Харизма») полагает, что должен быть баланс между «теологией богатства» (служение Богу только ради денег) и «теологией бедности» (уверенностью в том, что христианин не может быть обеспеченным человеком). Епископ Павел Тимченко (Северо-восточный союз евангельских церквей) думает, что служить Богу надо не из-за денег; однако, по его мнению, «теология процветания» помогла многим необеспеченным людям подняться. Пастор церкви «Солнце Правды» (Липецк) считает, что не нужно акцентироваться на «благословениях», чтобы не уподобляться язычникам; нужно служить Богу, и все приложится. В целом «новые» пятидесятники с начала 2000-х гг. меньше стали говорить о деньгах, а обратились к истокам: призывая верующих, прежде всего, к честному труду во славу Божию; к проявлению в личной деятельности таких христианских добродетелей, как ответственность, порядочность, активность и целеустремленность. Только так, в соответствии с «евангельской экономикой», можно разрешить экономические проблемы России и построить общество, где честные бизнесмены будут трудиться для процветания своей страны. Пастор Сергей Филинов (церковь «Миссия живой веры», Москва) в своем исследовании по проблемам трудовой этики отмечал, что одна из важных задач пасторской проповеди и деятельности состоит в необходимости, с одной стороны, объяснять верующим ответственное отношение к своей работе и объяснить, что некачественный труд недопустим нигде: ни у верующего, ни у неверующего работодателя; а с другой – отучать россиян от привычки к халтурной работе.

Кроме того, «новые» пятидесятники все больше говорят о страданиях. Наиля Аглиуллина, пресвитер церкви «Краеугольный камень» (Казань), считает, что христиане должны быть устремлены в Царство Божие (что, скорее всего, предполагает неблагополучие в этом мире), а не стремиться удобно устроиться в этом мире. Сергей Римашевский утверждает, что так как «последние времена» уже наступили, то «в Божьи планы не входит уберечь христиан от трудностей, а Церковь от годины искушений»³⁹⁹. Сергей Филинов, пастор церкви «Миссия живой веры», говорит, что в его церкви больше распространена проповедь о страдании, которая больше соответствует как христианской жизни, так и российскому менталитету.

Один из «козырей» пятидесятников в игре за «вписанность» в культуру – приверженность семейным ценностям и исключительное внимание, которое уделяется отношениям супругов и воспитанию детей. Это давняя пятидесятническая традиция, которую отмечали еще советские исследователи. Пятидесятники утверждают, что их семейная политика (многодетные семьи, роль мужчины как главы семьи) – конкретный ответ на демографический кризис в стране. Кроме того, они считают, что придерживаются традиционных для России ценностей и уже поэтому могут с полным правом считаться и подлинно русскими, и патриотами.

Важный пункт поведения пятидесятников – отношение к государству. В основном они подчеркивают необходимость повиновения властям и то, что нужно молиться за них. При этом верующие считают своим долгом отстаивание перед чиновниками своих гражданских прав; в этом им видится свой вклад в дело построения справедливого гражданского общества в России. Так, например, пастор Томского христианского центра говорит, что отделяет Родину от государства. За Родину нужно молиться, делать все для ее процветания, к государству же у верующих есть претензии, поэтому молиться за чиновников нужно еще больше. Пастор Валерий Гареев (церковь «Солнце Правды», Воркута) говорит, что патриот должен сделать на своем месте для своей страны все, если это не противоречит его вере. Особняком стоит церковь «Преображение» (Кострома): на сайте церкви есть статья, в которой говорится, что России не нужно полагаться на Запад, она возродится самостоятельно, а строй в стране будет близок к коммунистическому (естественно, при этом не безбожному)⁴⁰⁰.

В отличие от своих собратьев-фундаменталистов, основная часть «новых» пятидесятников отрицательно относится к теократическому государству и к прямому участию церкви в политике (не отрицая, впрочем, важность присутствия верующих людей в органах власти).

Наконец, отметим, что есть пункт, по которому сходятся все три вышеперечисленные точки зрения. Это идея всенародного покаяния. Молитва за него и содействие этому делу мыслится «новыми» пятидесятниками как их долг как граждан России. По мнению «новых» пятидесятников, русский народ должен покаяться за десятилетия безбожной жизни, иначе Россию ждет Божий суд. Отсюда жажда «пробуждения» в стране и желание содействовать ему и в обществе, и в Церкви. Верующий понимается как городской страж в Писании, который должен предупреждать горожан об опасности. «Новые» пятидесятники, основываясь на Иез.22:30‒31: «Искал Я у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мною в проломе за сию землю...», – убеждены, что им нужно «стать в проломе» за свой народ. Верующие молятся также за изменение уже современной страны, даже за покаяние мафии. Некоторые «новые» пятидесятники полагают, что у России есть особая эсхатологическая роль. Интересно, что такой точки зрения придерживаются две церкви, принадлежащие к разным полюсам харизматического движения: «Новое поколение» (Благовещенск), пастор которой Михаил Дарбинян ссылается на пророчества западных проповедников, и «Краеугольный камень» (Казань); руководитель ходатайственного служения Сергей Римашевский полагает, что Россия будет центром «последнего пробуждения» потому, что ее освящает кровь ее мучеников, и потому, что Запад, в отличие от России, погряз в индивидуализме. Как видим, вполне сохраняются общие черты национального эсхатологического мифа.

В целом нужно отметить, что проблема совмещения этнической и религиозной самоидентификации далеко не решена, редко порождая гармоничный синтез. В традиционных этнических сообществах, с одной стороны, возрождается национальное самосознание при принятии пятидесятничества, с другой – формируется принципиально другая, надэтническая идентичность. Что касается самоидентификации русских «новых» пятидесятников, то часть их, представляющая фундаменталистское крыло, игнорирует русскую культуру, стремясь создать новую идентичность, основанную на западных ценностях, часть (интеллектуальная элита) ищет стратегии инкультурации в национальную традицию и соответственно гармоничного совмещения этнической и религиозной идентичности, большая же часть церквей, мало задаваясь теоретическими вопросами (однако волей-неволей приспосабливая богословские концепты вроде «теологии процветания» к национальной специфике), стремится показать себя честными гражданами, которые усердно трудятся для своей Родины и молятся за ее покаяние, и в этом видит оправдание своей «нерусской» религиозной идентичности.

Последний двадцатилетний период Новейшей истории России внес существенные коррективы во все области жизни российского общества, в том числе и в область религиозную. Исследования религиоведов и социологов с начала 1990-х гг. уверенно констатируют рост религиозной активности населения, последовавший за введением нового законодательства (Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25.10.1990 г.), что подтверждалось возросшими показателями количества зарегистрированных религиозных организаций и появлением новых религиозных направлений, ранее в спектре российской религиозности не представленных.

С начала 2000-х гг. ситуация несколько изменилась. Произошла известная стабилизация роста количества религиозных организаций, и в последующее десятилетие изменения в религиозной сфере характеризуются в большей степени уже не количественными, а качественными трансформациями. Двадцатилетний период – срок, по историческим меркам, незначительный, но вполне достаточный, чтобы зафиксировать и осмыслить некоторые тенденции в развитии рассматриваемых явлений.

Одним из наиболее значительных явлений в пространстве российской религиозности постсоветского периода стало распространение и активизация пятидесятнического движения, а также появление новых для России церквей харизматического толка. С начала 1990-х гг. и в течение последующих десятилетий пятидесятническое и харизматическое движения находятся в процессе адаптации к условиям современного российского общества. Говоря об адаптации пятидесятнического движения в современном российском обществе, следует уточнить правомерность использования термина «адаптация». Известно, что пятидесятничество на территории Российской Федерации имеет более чем вековую историю, однако большую часть этой истории движение находилось в условиях ущемления своих религиозных прав и свобод. В связи с этим российское пятидесятничество сформировалось в особых исторических условиях, что придало специфический характер движению, заметно отличающий пятидесятничество советского периода от его западного аналога. Изменившийся социально-политический контекст вновь поставил перед движением задачу социальной адаптации, выработки новых форм и способов взаимодействия с обществом, переоценки сложившихся норм, традиций, образцов поведения.

Адаптация направлений позднего протестантизма в условиях современного российского общества, продолжающаяся по сей день, происходит во взаимодействии, с одной стороны, с государственной властью, регулируемом соответствующим законодательством, с другой – с обществом, где не последнюю роль играют средства массовой информации, во многом задавая тон этим отношениям. Особое значение в становлении и развитии пятидесятнического и харизматического движений в современной России сыграли взаимоотношения самих пятидесятников и харизматов, оказавших и продолжающих оказывать друг на друга существенное влияние.

Появление и активное развитие в России харизматического движения вызвало неоднозначную реакцию как общества, так и традиционных пятидесятнических организаций, с которыми харизматы были генетически связаны. Начальный период взаимоотношений между этими направлениями современного российского протестантизма приобрел преимущественно негативную окраску. Этому способствовал ряд факторов и, прежде всего, те исторические реалии, в результате которых становление российского харизматического движения в значительной степени отличалось от генезиса его западного аналога.

В мире появление харизматического движения исследователи относят к 60‒70 гг. XX столетия, когда пятидесятнический опыт «крещения Святым Духом» с практикой глоссолалии получил распространение среди традиционных протестантских и католических церквей США⁴⁰².

В силу исторических обстоятельств, харизматическое движение в России появилось только с началом демократических преобразований, позволивших преодолеть культурный изоляционизм советского периода. В результате картина развития и отношений пятидесятнического и харизматического движений в США и Европе в значительной степени отличается от ситуации, которая сложилась в нашей стране. Консерватизм, догматизм пятидесятников, сформировавшийся в условиях ущемления их прав и преследований в советский период, столкнулся в лице активного харизматического движения с чуждой им религиозной практикой и идеологией. Напротив, религиозная «окостенелость» старшего поколения советских пятидесятников стала восприниматься многими, в особенности молодежью, как препятствие на пути к истинной духовности. Свободные харизматические религиозные практики противопоставлялись уже сформировавшейся пятидесятнической традиции. Эти обстоятельства обозначили идейный разрыв между традиционными консервативными пятидесятниками и новым харизматическим движением.

Настороженному отношению, вплоть до откровенной неприязни к харизматическому движению со стороны традиционных протестантов, способствовала проблема его идентификации как в протестантской среде, так и в отечественном религиоведении. Новые формы богослужения, особенности религиозной идеологии и вероучения создавали почву для приписывания рядом авторов движению признаков НРД и применения к нему статуса «псевдобиблейской (псевдоевангельской) секты»⁴⁰³. Однако большинство современных исследований определяет харизматическое движение как новое направление современного протестантизма, находящееся вполне в рамках неоднородного по своему составу пятидесятнического движения⁴⁰⁴.

Очередной виток отношений между пятидесятническими и харизматическими организациями был связан с изменением законодательства в сфере государственного регулирования религии. Федеральный Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г. предоставил право на государственную регистрацию только тем группам, которые имеют подтверждение своего существования на данной территории на протяжении не менее пятнадцати лет.

В результате под действие обозначенного Закона попали религиозные группы и организации, образованные с начала 1990-х гг. Значительную долю этих организаций составили пятидесятнические и харизматические общины. Сложилась ситуация, при которой новообразованные религиозные организации пятидесятнического и харизматического толка должны были оставаться на положении религиозных групп до истечения обозначенного пятнадцатилетнего срока. В течение этого срока религиозная группа будет ограничена в правах, что связано с невозможностью обретения статуса юридического лица и соответствующей правоспособности, т. е. группа не сможет осуществлять деятельность, на которую необходима санкция государства (регистрация духовного учебного заведения, приобретение имущества, осуществление общественно значимых акций и т.п.).

Однако этим же Законом (ст. 9, п. 1) предусматривалась возможность регистрации религиозной организации в составе централизованной религиозной организации того же вероисповедания, на основании соответствующего подтверждения. Предоставленная возможность стимулировала регистрацию религиозных организаций в составе централизованных объединений пятидесятников. Так, в 1997 г. был основан Российский Объединенный Союз Христиан Веры Евангельской. В состав РОСХВЕ входит 21 централизованная религиозная организация (ассоциации, региональные и епархиальные управления), более 1300 местных религиозных организаций (поместных церквей), зарегистрированных Министерством юстиции Российской Федерации, и более тысячи незарегистрированных религиозных групп⁴⁰⁵. Другими крупными объединениями пятидесятников в России стали Союз ХВЕ (с 2004 г. – РЦХВЕ) и Объединенная Церковь Христиан Веры Евангельской (ОЦХВЕ), объединившая общины консервативного толка.

Здесь важен один принципиальный момент: если ОЦХВЕ охватывает своей структурой только родственные по вероучению и идеологии общины консервативного толка, т. е. церкви, которые отказывались от регистрации еще в советский период, то РЦХВЕ и РОСХВЕ, являющиеся в основе своей представителями умеренного пятидесятничества, включили в свои ряды разнородные и разнообразные харизматические организации. Объединение в одном союзе религиозных организаций, дистанцированных друг от друга по целому ряду вопросов христианского вероучения и идеологии, наглядно показало формальный характер подобной централизации.

Показательной стала ситуация в Нижегородской области, когда в 1999 г. глава регионального отделения РЦХВЕ выступил против принятия в союз церквей харизматического направления. Эта ситуация была разрешена тем, что харизматические церкви получили разрешение на регистрацию напрямую от главы союза В. Мурзы, минуя региональное отделение. Ввиду непримиримой позиции традиционных пятидесятников по отношению к харизматам руководством РЦХВЕ было принято решение о регистрации в области второго регионального отделения РЦХВЕ, но уже харизматического толка⁴⁰⁶.

С начала 2000-х гг. заметно возросло критическое отношение пятидесятников и самих харизматов к церквям направления «Новое поколение», связанное с особенностями их религиозной практики, и рядом идей. В частности, резко негативную оценку, высказанную в заявлении главы РОСХВЕ (п) С. Ряховского от 1 апреля 2005 г., получила доктрина «Новый мировой порядок». Тем не менее признание идейных и богословских противоречий не послужило поводом для отказа церквям движения «Новое поколение» в регистрации в рамках союза. К примеру, дальневосточная ассоциация церквей «Глобальное видение», входящая в состав РОСХВЕ, принадлежит к движению «Новое поколение».

Таким образом, особенность этого этапа взаимоотношений составляет тот факт, что харизматическое и пятидесятническое движение на территории РФ начиная с 1997 г. представлено рядом крупных централизованных структур, объединяющих в своих рядах церкви, стоящие на различных идейных позициях и имеющие существенные различия в религиозной практике. Адаптация новых харизматических церквей и пятидесятников к религиозной ситуации в РФ состоит в выработке серьезных легитимных оснований для интеграции в различные области жизни российского общества. Выстроенные структуры, несмотря на существенную долю формализма, выполнили функцию первичной консолидации разрозненного религиозного движения. В дальнейшем это послужило развитию конструктивных взаимодействий пятидесятников и харизматов с органами государственной власти.

Можно предположить, что будущее этой формальной по существу структуры массового и активного религиозного движения имеет два варианта развития – либо сложившееся объединение рано или поздно распадется, либо внешняя форма даст импульс качественным изменениям содержания. Что касается первого варианта, то история дает один показательный пример, когда в 1945 г. часть пятидесятнических общин под нажимом советских властей присоединились к Союзу евангельских христиан-баптистов (ЕХБ). Известно, что такой «союз» продержался недолго, обнажив невозможность сгладить противоречия в учении и практике, даже под воздействием внешнего давления. Однако тенденции, проявившиеся в дальнейшем развитии РОСХВЕ, указывают в большей степени на перспективу второго варианта развития.

Одна из задач, которую необходимо было решить РОСХВЕ, чтобы перспектива остаться организованной общностью не только на бумаге, но и на деле, состояла в выработке единой позиции по целому спектру вопросов, с которыми приходится сталкиваться церкви в современном мире. Задача достаточно сложная, учитывая многоликость входящих в союз церквей.

Одной из подвижек в этом направлении стали обнародованные в 2002 г. «Основы социальной концепции РОСХВЕ». Представляется, что одна из основных задач концепции состояла в стремлении выстроить некоторую общую позицию пятидесятнических и харизматических церквей в понимании и отношении к различным аспектам социальной реальности, таким как государство, нация, патриотизм, право, политика, иные религии, деньги и собственность, наука и образование, проблемы биоэтики, экологии⁴⁰⁷. Нужно отметить, что в 2003 г. эта концепция была одобрена и принята Консультативным Советом глав протестантских церквей России в качестве документа, призванного сделать открытыми взгляды христиан-протестантов России по основным вопросам и проблемам современности.

Социальная концепция во многом скоординировала взгляды и деятельность харизматов и пятидесятников по линии «церковь – общество», однако напряженные отношения между представителями этих сообществ продолжали оставаться. Основанием негативного отношения к харизматам, как правило, остаются специфические черты их религиозной практики, религиозно-политическая доктрина движения «Новое поколение» и так называемое «Евангелие процветания». Критика С. Ряховским лидера движения «Новое поколение» А. Ледяева, последователи которого в значительном количестве представлены в Союзе, показала, что идеологическая унификация пятидесятническо-харизматического сообщества вряд ли осуществима.

Однако изменения, происходящие в РОСХВЕ начиная с 2011 г., позволяют говорить о том, что Союз сформулировал и реализует новую стратегию, согласно которой будут выстраиваться взаимоотношения внутри Союза. Поворотной точкой стал прошедший 11‒13 октября 2011 г. Собор РОСХВЕ. Ряд программных положений, принятых на Соборе, позволяют сделать вывод о существенных трансформациях, наметившихся в умеренном крыле российского пятидесятнического движения.

В первую очередь интерес представляет сам формат мероприятия, заявленный как «Собор». Мероприятие такого формата проводится в РОСХВЕ впервые. Согласно Уставу РОСХВЕ, высшим органом Союза является Генеральная Конференция представителей религиозных организаций, являющихся членами Союза. Отныне, согласно принятым положениям, высшим органом Союза является Собор. Второе нововведение касается главы Союза, которым, согласно Уставу, является Председатель Союза. В соответствии с решением членов Союза, отныне глава РОСХВЕ именуется начальствующим епископом. Произошедшие изменения говорят о стремлении придать управленческим органам в Союзе статус власти духовной.

Прежняя структура Совета была устроена таким образом, что статус Председателя Союза предполагал выполнение, по сути, только административных функций. Несмотря на то что Председатель (С. Ряховский) находился в сане епископа, эта духовная власть распространялась только на две епархиальные единицы: Епархиальное Управление по Южному федеральному округу христиан веры евангельской (пятидесятников) и Епархиальное Управление христиан веры евангельской (пятидесятников) центральной части России. Остальные 20 централизованных организаций объединены в виде ассоциаций церквей с различной степенью автономии. На Соборе были учреждены ряд новых епархий в регионах, руководящие функции в которых отныне будут осуществлять заместители начальствующего епископа в регионах. Теперь по каждому федеральному округу России у начальствующего епископа будет отдельный заместитель.

Нужно уточнить, что еще в 2007 г. на внеочередной Генеральной Конференции РОСХВЕ были приняты «Канонические правила рукоположения священнослужителей РОСХВЕ (п). Однако эти правило распространялись только на Центральное и Южное Епархиальные управления. С переформатированием Союза эти Правила становятся актуальными для всех федеральных округов.

Важной составляющей этого процесса является признание руководителями региональных ассоциаций права начальствующего епископа рукополагать священников в епископский сан. Таким образом, структурные изменения, произошедшие в РОСХВЕ, говорят о стремлении придать Союзу качества духовного союза, братства, а руководящим органам статус духовной власти.

Другим существенным достижением Собора стала выработка трех документов. Первый – «Декларация веры. Практика, соответствующая основам вероучения Российского объединенного союза христиан веры евангельской (пятидесятников)» – определяет такие важные стороны жизни верующих, как отношение к труду, образованию, науке, здоровью, семье, обществу и государству. Второй – «Концепция по вопросам семьи и супружеских отношений. Методические рекомендации для священнослужителей по вопросам супружества, развода и повторного брака», – предназначен для того, чтобы прояснить позицию Союза относительно вопросов семьи и брака по спорным и сложным вопросам, с которыми сталкивается современная церковь (таких, как разводы, повторные браки, нетрадиционная сексуальная ориентация).

Особый интерес вызывает третий документ – «Концепция отношения к экономической деятельности. Этические нормы и рекомендации для священнослужителей в отношении финансов ». Этот документ раскрывает взгляды РОСХВЕ в отношении учения о деньгах, труде и преуспевании с позиции христианской веры. По ряду этих вопросов между пятидесятниками и харизматами продолжаются богословские дискуссии. Утверждение этой концепции дает возможность церквям – членам РОСХВЕ придерживаться избранной Собором позиции, что поможет сгладить значительный пласт противоречий.

Другая часть экономической концепции – это своеобразный «Кодекс чести священнослужителя», в котором акцентированы такие вопросы, как финансовая подотчетность руководителя общины и прозрачность финансовых операций церкви. Собором разработаны механизмы отчетности и аудита. Внимание было уделено также вопросу о недопустимости участия церкви и ее лидеров в финансовых пирамидах, вложения средств общины в какие-либо финансовые проекты, частный бизнес и т. п.⁴⁰⁸ Актуальность этих вопросов отчасти связана с громким «делом С. Аделаджи». Нужно отметить, что за заявлениями Собора последовали реальные действия. Так, в церкви «Новое поколение» г. Благовещенск 19 декабря 2011 г. опубликовано официальное заявление об отлучении от церкви руководителя религиозной группы «Новое поколение» в г. Иркутске, с формулировкой «не справился со своими должностными обязанностями, превысив данные ему полномочия в распоряжении финансами группы»⁴⁰⁹.

В рассмотренных изменениях структуры Союза и разработанных на Соборе документах достаточно четко прорисовывается ряд новых тенденций. Во-первых, это стремление к преодолению разногласий в Союзе через выработку общих позиций по актуальным вопросам. Во-вторых, введение единых стандартов служения, утверждение канонизированных норм и правил для священнослужителей. Это говорит о стремлении церквей – членов Совета к конструктивному диалогу, преодолению существующих разногласий, формированию в пространстве Совета не номинальной, но реально действующей духовной структуры, закрепленной соответствующей духовной иерархией.

Однако тенденция к преодолению противоречий между различными направлениями, выработка общих позиций и укрепление вертикали духовной иерархии сосуществует с озвученной Собором позицией, признающей право религиозных организаций на определенную долю автономии. Если вероучение и практика церкви находятся в границах принятых Собором документов, то церковь имеет право на деятельность согласно собственным представлениям о служении.

Новая стратегия стремится совместить принципы централизованного управления с сохранением максимально возможной свободы поместных церквей. Эта концепция получила название «Единство в многообразии» и была представлена в тезисах, которые прозвучали в программном выступлении Начальствующего епископа РОСХВЕ Ряховского: «Единство в многообразии остается нашим важнейшим принципом. Децентрализованность региональных систем – это тот принцип, который позволил протестантским церквям в России существовать и быть хранимым Богом... Видение пастора в поместной церкви – это главное в нашей стратегии... При этом у нас есть принцип теократического управления, который остается и будет усиливаться. Создать гармонию между принципами децентрализации и теократическим правлением – это та задача, которую предстоит сделать»⁴¹⁰.

Эти же идеи были озвучены и раскрыты в выступлении руководителя отдела богословия РОСХВЕ пастора Михаила Дубровского на Форуме‒20, который состоялся 18‒19 ноября 2011 г. в Киеве и был посвящен осмыслению 20 последних лет развития Евангельского движения на постсоветском пространстве. В своем выступлении Дубровский предлагает новый подход к проблеме единства, заключающийся в стремлении не к унификации веры, но к реализации принципа «единства в многообразии»: «Нам нужно обрести новое понимание единства: не в совпадении всех деталей вероучения, не в одинаковости форм поклонения Богу и не в объединении единой структурой. Бог несравненно больше наших представлений о Нем и тех форм, в которых мы выражаем нашу веру в Него. Подлинное единство возможно только в многообразии. В принятии другого, в диалоге. В сохранении различий и противоречий, которые задают пространство развития»⁴¹¹.

В этом же выступлении особо обращает на себя внимание высказывание с использованием понятия «соборность»: «Переход к подлинной соборности, когда каждый христианин может реально влиять на жизнь и служение Церкви, есть выражение принципа всеобщего священства, провозглашенного в Писании и восстановленного в эпоху Реформации. Но до сих пор не создано необходимых структур, которые позволяли бы реализовывать этот принцип на практике. Евангельский Собор есть движение в эту сторону, однако нужно будет сделать еще немало шагов, чтобы соборность действительно стала образом жизни Церкви – Тела Христова. И если мы хотим работать с будущим, нам нужно сознательно двигаться в этом направлении!» На наш взгляд, в использовании понятия «соборность» и в переименовании Генеральной Конференции в Собор отражается, помимо прочего, стремление выразить идею «русскости» современных пятидесятников, подчеркнуть органическое единство пятидесятнического движения с духовной традицией России.

На первом этапе развития пятидесятнического и харизматического движений в постсоветский период между этими направлениями наблюдалась открытая конфронтация, непримиримость по ряду позиций религиозно-идеологического и практического характера.

Второй этап отношений пятидесятников и харизматов начинается с вступлением в силу ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В стране создаются крупные централизованные религиозные объединения пятидесятников, включающие в себя также харизматические церкви, стоящие на различных богословских и идеологических позициях, что нередко приводит к конфликтным ситуациям внутри Союза. Формальный характер объединения тем не менее способствует успешной адаптации движения в обществе, построению взаимоотношений с государственной властью.

Третий этап развития взаимоотношений пятидесятников и харизматов внутри Союза показывает общую тенденцию к преодолению существующих разногласий, формированию в пространстве Совета не номинальной, но реально действующей структуры, закрепленной соответствующей духовной иерархией. Новая стратегия РОСХВЕ стремится закрепить принципы централизованного управления, при сохранении максимально возможной свободы поместных церквей.

Эти тенденции дают основание утверждать, что пятидесятническое и харизматическое движение уверенно эволюционирует к созданию единого пространства российского евангельского движения, выстраивая структуры, позволяющие при сохранении конфессиональной идентичности обеспечить успешную интеграцию в российское общество.

Под русским протестантизмом подразумеваются христианские конфессии, движения и религиозные группы, возникшие на Западе в результате развития протестантской ветви христианства и получившие свое продолжение в России среди людей, принадлежащих к русской языковой и культурной традиции (хотя не обязательно русских по национальности). В исторической ретроспективе сюда относятся: евангельские христиане, баптисты, пятидесятники, адвентисты седьмого дня (их история насчитывает в России не менее 100 лет), а также близкие им течения. Именно эти протестантские конфессии в наибольшей степени распространились в нашей стране (среди традиционно православного населения или в регионах компактного расселения русского сектантства) и приобрели самобытные российские черты и особенности. Перечень можно дополнить и другими конфессиями, распространившимися среди русского народа за последние 20 лет (например, харизматами).

В Новейшее время определение «русский протестантизм» сначала появилось в публицистике 1990-х гг., откуда перешло в научный оборот⁴¹³. Не настаивая на полноте и окончательности этого термина, отметим, что на сегодняшний день он наиболее точно характеризует группу протестантских конфессий, распространившихся среди русского народа. Определение «протестантское сектантство»⁴¹⁴, которое использовалось в религиоведении советской эпохи, по понятным причинам устарело, тогда как другие попытки заменить его, например, определением «евангельский протестантизм»⁴¹⁵ не представляется удачным, ибо оно предполагает наличие некоего «неевангельского» протестантизма, что скорее запутывает, чем проясняет дело. Близкий к нему термин «евангельское движение» достаточно давно используется в конфессиональной историографии и публицистике для характеристики протестантских течений, составивших основу церкви евангельских христиан-баптистов (ЕХБ)⁴¹⁶. В последние годы предпринимаются попытки расширить смысл этого определения⁴¹⁷, что, на наш взгляд, вызвано не только естественным развитием исторической науки, но и кризисом церкви ЕХБ, утратившей значение ведущей протестантской конфессии России. Однако термин «евангельское движение» по-прежнему имеет достаточно узкие границы – как конфессиональные (церковь ЕХБ и ее предшественники), так и хронологические (период формирования отдельных групп и течений в единую церковную организацию – Союз ЕХБ). Поэтому он не подходит для обозначения всего русского протестантизма как религиозного, общественного и этнокультурного явления России.

Вероучение и церковная практика конфессий русского протестантизма имеет общие черты: все они признают абсолютным авторитетом Библию, причем, как правило, применяется ее буквальное толкование. Условием духовного спасения человека считается его личное сознательное обращение к Богу. Крещение является свидетельством живой веры в Иисуса Христа и совершается в сознательном возрасте (что характерно не для всех протестантов). Правда, на раннем этапе истории часть евангельских христиан признавала действительным детское крещение в Православной церкви. Штундисты тоже поначалу формально не выходили из православия. Однако впоследствии во всех конфессиях русского протестантизма утвердилась практика крещения взрослых после их покаяния – даже если ребенок рос в христианской семье и с детства был верующим. Важность сознательного крещения особенно подчеркивают баптисты. Они же наиболее строго и последовательно соблюдают принятую форму крещения – полное погружение в воду (гр. Baptizo – погружаю в воду). В евангелических, пятидесятнических, мессианских⁴¹⁸ общинах иногда допускается крещение через обливание – если обряд с погружением невозможен по обстоятельствам или по состоянию здоровья крещаемого. Все конфессии русского протестантизма сохранили институт общины, а в социальном смысле им свойственно противопоставление себя окружающему «миру» (эта ситуация стала меняться в последние 10‒15 лет).

Наряду с общими чертами, каждая из конфессий русского протестантизма имеет свои характерные особенности. Так, в основе пятидесятнического учения лежит вера в то, что христианин после крещения Духом Святым может получить особые дары (пророчество, исцеление, «языки» и др.). Основным признаком крещения Духом Святым пятидесятники считают глоссолалию, или т. н. «говорение на языках», чего не признают баптисты, адвентисты и большинство евангельских христиан. Адвентисты седьмого дня уделяют особое внимание учению о близком пришествии Иисуса Христа (лат. Adventus – пришествие), соблюдают 10 заповедей Моисея, включая заповедь о субботе. Большим авторитетом у них пользуются книги Елены Уайт, обладавшей, по их мнению, пророческим даром.

Русский протестантизм сформировался в конце XIX – начале XX в. под воздействием целого ряда процессов. Его легальная история началась в 1905 году – после появления Императорского указа «Об укреплении начал веротерпимости». В качестве религиозных влияний следует выделить, во-первых, иностранный протестантизм. Церкви для приезжих протестантов и их потомков существовали в России с XVI в. Первые общины русских протестантов появились под влиянием контактов с иноверцами или деятельности иностранных проповедников. Русские баптисты, евангелисты, пятидесятники, адвентисты седьмого дня переняли свое вероучение и церковные принципы от западных единоверцев. С другой стороны, значительное влияние на их церковное и бытовое устройство, традиции, музыкальную культуру оказали отечественные сектанты, особенно духоборы и молокане (одним из мест зарождения русского протестантизма считается Кавказ – регион компактного расселения сектантов). Сами русские протестанты ясно осознают свою преемственность с духоборами и молоканами. Эта концепция впервые была выражена в так называемой «Краткой записке»⁴¹⁹, которую деятели евангельских общин И. П. Кушнеров, В. И. Долгополов и В. Н. Иванов подали 8 января 1905 г. в Министерство внутренних дел (впоследствии она была издана небольшим тиражом в виде брошюры).

Наконец, менталитет и жизненные ценности русских протестантов сформировались под влиянием православия или, вернее, так и остались православными по своей сути. Например, в этой среде оказались нереализованными или слаборазвитыми некоторые характерные черты западного протестантизма: протестантская деловая этика (кстати, не чуждая старообрядцам), культ предприимчивости, профессионального и личного успеха, стремление к общественной интеграции. Духовный идеал русских протестантов сохранил в себе элементы, свойственные православному идеалу русской святости: хотя большинство христиан не могут быть свободны от земных обязанностей, высшая ступень святости – это полное отделение от «мира», сосредоточенность на молитве и церковном служении, отказ от светской карьеры, брака, использование капитала на церковь и благотворительность, а не его практическое приумножение. Понятно, что в реальной жизни такому подобию монашества следовали немногие, однако в протестантской истории именно они стали духовными примерами: барон Π. Н. Николаи ради миссионерского служения среди студентов оставил государственную службу и отказался от брака; фрейлина императорского двора Μ. П. Мясоедова после своего обращения, отказавшись от замужества и наследства, стала офицером Армии Спасения; все три дочери руководителя петербургских евангельских христиан И. В. Каргеля посвятили себя служению, оставшись незамужними⁴²⁰, и т. д. Среди русских протестантов встречались наследственные владельцы больших состояний, но практически нет ни одного, кто достиг преуспевания собственным трудом и предприимчивостью. В советское время под влиянием гонений и других причин (например, из-за массовой гибели интеллигентных, образованных служителей) протестантские общины приняли вид замкнутых сообществ наподобие монашеских с настороженным отношением ко всему «мирскому» и приоритетом церковных интересов над личными и семейными.

Хотя одной из причин появления русского протестантизма было массовое недовольство формальной обрядовостью, здесь также появилась зависимость от обрядовых форм, которым порой придается больше значения, чем в православии⁴²¹. Не избежали русские протестанты и некоторых полуязыческих суеверий (например, чрезмерной доверчивости к снам⁴²²).

В наши дни влияние православия на русский протестантизм становится все более заметным. Оно проявляется в таких процессах, как рост интереса протестантов к святоотеческому наследию и православной культуре, внимание к внешнему украшению церквей и красоте обрядов (отсюда параллельный интерес к еврейской традиции), замена слов из традиционного протестантского лексикона «православными» синонимами («богослужение» вместо прежнего «собрание», «священник» вместо «пресвитер», «причастие » вместо «хлебопреломление» и др.), распространение епископальной системы вместо конгрегациональной и т. д.

Периодизацию истории русского протестантизма можно определить следующим образом:

– Начальная стадия формирования и развития протестантских конфессий: середина XIX в. – 1905 г.

– Легализация русского протестантизма и его становление в новых условиях: 1905‒1929 гг.

– Эпоха тотальных гонений: 1929 – середина 1940-х гг.

– Возрождение русского протестантизма в послевоенные годы: середина 1940-х – конец 1950-х гг.

– «Хрущевская» антирелигиозная кампания: конец 1950-х – 1964 г.

– Период позднего социализма: середина 1960-х – 1991 гг.

– Современный период: после 1991 г.

В прошлом русского протестантизма самым благоприятным считается период 1905‒1929 гг., когда общины получили возможность легализовать свое положение, а верующие пользовались относительной свободой по сравнению с предыдущим временем. 1920-е гг. даже получили в конфессиональной литературе название «золотое десятилетие», хотя современные историки применяют этот термин с существенными оговорками⁴²³. По сведениям Союза воинствующих безбожников, к 1929 г. в СССР насчитывалось 350‒400 тыс. взрослых евангельских христиан, столько же баптистов и 13 тыс. адвентистов седьмого дня⁴²⁴. Что же касается христиан евангельской веры (ХЕВ), или пятидесятников, то, по их собственным данным, к 1927 г. на Украине было 250 общин с общей численностью около 15 тыс. человек⁴²⁵.

Следующее десятилетие однозначно не было «золотым» ни для кого из советских верующих. К 1935 г. ввиду ареста всех руководителей прекратили свое существование Союз ХЕВ и Союз баптистов, Союз евангельских христиан сохранил номинальное существование⁴²⁶, а единственным служителем Всесоюзного Совета АСД остался Г. А. Григорьев⁴²⁷. Государственные репрессии не только трагически отразились на судьбах миллионов верующих, но также привели к исчезновению многих общин и заметному снижению «качества» русского протестантизма, росту изоляционистских настроений, негативно повлияли на состав общин, где в послевоенные годы стали резко преобладать женщины и люди с низким образовательным уровнем.

Советская вероисповедная политика изменилась в годы Великой Отечественной войны. С одной стороны, она сделалась значительно либеральнее (в стране стали открываться церкви, молитвенные дома, регистрироваться общины), с другой – государство контролировало внутреннюю жизнь религиозных организаций и общин через специально созданные структуры – Совет по делам Русской православной церкви и Совет по делам религиозных культов (СДРК). Массовое недовольство верующих государственным вмешательством в дела церкви выразилось в появлении или усилении протестных движений – например, баптистов-инициативников, адвентистов-реформистов, катакомбных пятидесятников, не признававших регистрацию.

В октябре 1944 г. евангельские христиане и баптисты получили возможность провести в Москве совещание, на котором был образован Союз евангельских христиан и баптистов⁴²⁸ (с 1 января 1946 г. «и» в названии было заменено знаком «тире»⁴²⁹). В состав церкви ЕХБ, наряду с евангельскими христианами и баптистами, вошли свободные христиане (дарбисты), часть молокан («сухих баптистов»⁴³⁰), другие группы родственной направленности. В августе 1945 г. на совещании в Москве руководители евангельских христиан, баптистов и пятидесятников подписали «Соглашение об объединении христиан веры евангельской с евангельскими христианами и баптистами в один союз» (документ получил название Августовское Соглашение). Условиями присоединения пятидесятников к церкви ЕХБ были: отказ от глоссолалии на богослужениях, от обряда омовения ног перед причастием, который практиковали пятидесятники-воронаевцы, и от проповеди своего учения в общинах ЕХБ (последнее требование, хотя не указывалось в тексте прямо, подразумевалось самим стилем и контекстом Соглашения)⁴³¹. Часть пятидесятников приняла условия и вошла в церковь ЕХБ, другие, однако, не могли поступиться своими принципами и предпочли остаться в подполье. В 1947 г. аналогичный документ о присоединении к Союзу ЕХБ подписали руководители евангельских христиан в духе Апостолов (пятидесятники-смородинцы⁴³²), а в 1963 г. в состав церкви ЕХБ вошли братские меннониты⁴³³. Что же касается церкви адвентистов седьмого дня, то ее централизованное оформление произошло в 1945‒1946 гг.⁴³⁴ В этом случае также не обошлось без разделения, поскольку среди адвентистов имелись решительные противники компромиссов с государственной властью (так называемые реформисты);

В послевоенные годы самым тяжелым временем для русских протестантов стала хрущевская антирелигиозная кампания.. Хотя практически она была направлена против всех религий и конфессий, идеология того времени носила ярко выраженный антисектантский характер (а к числу сектантов относили и русских протестантов). Негативный образ сектанта, созданный советской пропагандой, до сих пор оказывает влияние на сознание наших соотечественников.

За период 1961‒1964 гг. по статьям 142, 227 Уголовного кодекса РСФСР (и по аналогичным статьям УК союзных республик) было осуждено на различные сроки 806 верующих и более 400 человек выслано за «тунеядство»⁴³⁵. Широко практиковалась такая мера воздействия, как отбирание детей у верующих родителей, передача их в детские дома или в семьи родственников-атеистов. Так, в 1961‒1964 гг. только в Красноярском крае у верующих родителей было отобрано 25 детей⁴³⁶. В Ленинграде была помещена в школу-интернат дочь баптистки Моисеенко⁴³⁷, шесть детей семьи баптистов Микрюковых переданы под опеку старшему брату Роберту Малоземову⁴³⁸, а две дочери С. С. Суковицына (тоже баптиста) – под опеку бабушке⁴³⁹.

После кампании, которая не привела к уничтожению религии, правительство произвело корректировку вероисповедной политики. Но хотя религиозная ситуация в стране несколько стабилизировалась, преследование и дискриминация верующих продолжались вплоть до крушения советской системы, а многие общины оставались в подполье, не получая разрешения на регистрацию или сознательно уклоняясь от нее из-за недоверия к властям.

Самобытным явлением эпохи позднего социализма стал самиздат. В СССР издание религиозной литературы, возобновившееся после Великой Отечественной войны, было строго регламентировано, поэтому верующие сами пытались удовлетворить свою потребность в книгах. Протестантский самиздат 1960‒1980-х гг. можно разделить на две категории:

1. Стихийный самиздат – подготовка, копирование и переплетение текстов, изготовление открыток, рисунков, схем и других иллюстративных материалов на христианскую тему, а также реставрирование старых книг и журналов. Верующие использовали такие способы копирования, как рукопись, машинопись, фотоспособ, гектограф. Стихийный самиздат обычно предназначался для личного пользования или распространения в узком кругу родственников и знакомых, поэтому его особенностью является малотиражность, примитивность способов копирования, нередко слабая конфессиональная выраженность текстов. Например, в рукописном песеннике Свидетельницы Иеговы Галины Кузьминых, изъятом при обыске в 1985 г. и позднее возвращенном по просьбе верующей Марии Матушинец, встречаются известные баптистские гимны.

2. Организованный конфессиональный самиздат, характерный для некоторых нелегальных структур. Например, Совет Церквей (СЦ) ЕХБ с 1971 г. имел подпольное издательство «Христианин», Всероссийская Церковь верных и свободных АСД – издательство «Верный свидетель» с типографией на Кавказе. Пятидесятники имели подпольную типографию в Саратове, а в Малоярославце Калужской области изготовляли машинописные книги⁴⁴⁰. Для организованного самиздата характерны централизованность, многотиражность, более высокий полиграфический уровень и ясно выраженная конфессиональная направленность текстов. Наконец, только организации могли наладить выпуск периодических изданий (например, журнал «Вестник Истины» СЦ ЕХБ).

После 1991 г. перед русскими протестантами открылись невиданные ранее возможности. 20 лет без государственных гонений – это тысячи новых церквей, поколение образованной, «продвинутой» молодежи, свои учебные заведения, издания, даже телеканалы... Но, пожалуй, самое главное последствие свободы – это постепенное избавление от изоляционистских настроений, страха и настороженности. У верующих появилась уверенность в себе, в своих правах, в будущем.

В современном русском протестантизме выделяются два основных направления – консервативное и либеральное, причем разделение прослеживается как на уровне отдельных общин, так и целых объединений русских протестантов. Для консервативного направления характерны следующие особенности:

– сохранение старых церковных традиций, в том числе песенной культуры;

– подчеркнутая строгость в одежде и бытовом поведении (запрет на брюки для женщин, косметику, ювелирные украшения ит. д.);

– культ многодетной семьи;

– антиэкуменизм;

– нередко – отказ от регистрации.

Строго консервативных позиций придерживается Международный Союз Церквей ЕХБ (в прошлом – СЦ ЕХБ), Объединенная Церковь ХВЕ. Эти объединения русских протестантов до сих пор сознательно уклоняются от государственной регистрации (как и часть адвентистов-реформистов).

С другой стороны, в России растет число либеральных общин, для которых характерны:

– использование современной музыки и других элементов молодежной культуры;

– отказ от чрезмерной строгости в одежде и быту;

– сотрудничество с другими конфессиями;

– стремление интегрироваться в современное общество.

Правда, в современном русском протестантизме не так много последовательных сторонников только одного или иного направления. В основном в России преобладают протестантские общины смешанного типа, где наблюдаются как консервативные, так и либеральные тенденции (например, традиционная форма богослужения при отсутствии строгих требований к внешнему виду прихожан; использование старых и новых песнопений и т. д.). Кроме того, несмотря на внешние различия, консервативные и либеральные протестанты России имеют между собой много общего:

– у тех и других богословие остается фундаменталистским. Либеральное протестантское богословие в России не прижилось – по крайней мере, на уровне церквей;

– у тех и других более строгие (по сравнению с западными единоверцами) границы «дозволенного» и «недозволенного»;

– те и другие активно занимаются христианским миссионерством;

– те и другие политически лояльны, однако, за редким исключением, проявляют гражданскую пассивность либо вовсе отрицают право христианина на общественно-политическую деятельность;

– среди тех и других слабо выражено следование протестантской деловой этике;

– в большинстве общин русских протестантов преобладают женщины и люди с невысоким социальным статусом;

– в последние годы в этой среде заметен рост национального самосознания и интереса к своей религиозной идентичности.

Большинство современных русских протестантов хотят быть полноправной частью своей страны, хотят, чтобы Россия процветала, чтобы их дети имели будущее у себя на родине, чтобы, наконец, и протестантизм в России имел будущее, чтобы он не считался здесь ни «зловредной сектой», ни чуждым «иностранным исповеданием», а был достойной частью религиозной, общественной и культурной жизни нашей страны.

<...> За годы своего существования в разных исторических ситуациях русский протестантизм показал свою жизнеспособность и приобрел ценный опыт взаимоотношений с государством и обществом. Верующие научились преодолевать трудности и сохранять определенную независимость как в условиях государственных гонений, нелегального существования, так и при наличии других негативных явлений (антисектантская и антирелигиозная пропаганда, общественное неприятие и предубежденность). Русский протестантизм как самобытное явление стал результатом духовных поисков и развития религиозного инакомыслия в русском народе (хотя численно протестанты в России составляют меньшинство).

На протяжении XX в. сформировались конфессиональные структуры русского протестантизма, его идеология и традиции. После получения легализации в 1905‒1906 гг. для русских протестантов были как относительно благоприятные периоды существования и деятельности (например, 1905‒1914,1917‒1929 гг.), так и периоды жестоких гонений (что в эпоху социализма диктовалось стремлением государства уничтожить любую религию). Независимо от своего положения на том или ином этапе, в целом русские протестанты оставались узаконенным, хотя и нежелательным религиозным меньшинством: они не утратили легализации (во всяком случае, на уровне отдельных общин), но и не вошли пока в число ведущих конфессий России, сохранив признаки замкнутой субкультуры, которая в наши дни постепенно размывается.

В 1940-х гг. советским правительством была создана система контроля и негласного руководства религиозными организациями и общинами (СД РПЦ и СДРК). Однако в условиях ослабления тоталитарного режима политика открытого вмешательства государства во внутренние дела верующих вызывала их недовольство, активное и пассивное сопротивление, что наиболее ярко проявилось в 1960‒1980-х гг. в движениях баптистов-инициативников, подпольных пятидесятников и адвентистов-реформистов. В период позднего социализма правительство, опасаясь проводить серьезные реформы, пыталось разрешить проблемы религиозно-государственных отношений не только с помощью репрессий, но также путем уступок и компромиссов (например, через введение системы автономной регистрации). Однако при отсутствии подлинной религиозной свободы многие проблемы так и остались нерешенными.

Период 1991‒2005 гг. стал принципиально новым этапом развития русского протестантизма и его отношений с государством и обществом. Закон РСФСР от 25 октября 1990 г. «О свободе вероисповеданий» способствовал освобождению от наследия тоталитарного общества, когда деятельность религиозных организаций, формально отделенных от государства, в действительности контролировалась специальными институтами, а право граждан на свободу совести и положение религиозных организаций не имели цивилизованного юридического основания. Закон 1990 г. полностью отстранил государство от контроля над религиозными процессами в стране. Однако в последующий период все возрастающее число религиозных организаций (к началу 1997 г. их было уже 15 тыс.)⁴⁴¹, значительное расширение сферы их деятельности (благотворительность, религиозное просвещение и образование, издательская, хозяйственная и предпринимательская деятельность, сотрудничество с армией и органами охраны правопорядка и т.д.), появление в России и широкое распространение ранее неизвестных религиозных движений вызвали реакцию противодействия – как государственных структур, так и общества и религиозных организаций, называемых традиционными.

Хотя руководство РПЦ стремится к стабильности в межконфессиональных отношениях, внутри современного православия выделилось крыло, враждебно настроенное против других вероисповеданий. Участились случаи выступлений православного духовенства и общественности против проведения евангелизационных кампаний, строительства молитвенных домов и другой деятельности русских протестантов. По свидетельству многих протестантских служителей, в провинции местные власти нередко соглашаются дать разрешение на их деятельность только после получения согласия православного архиерея или священника. Положение усугубляют и некорректные выступления некоторых светских СМИ, которые изображают русских протестантов опасными сектантами и чуть ли не западными наймитами, подрывающими российскую государственность (совсем как в советские времена!).

Необходимость правовой регламентации религиозно-государственных и религиозно-общественных отношений в новых условиях, обострение межрелигиозных отношений стали причинами изменения вероисповедного законодательства. При утверждении Федерального закона от 26 сентября 1997 г. «О свободе совести и о религиозных объединениях» произошло определенное ужесточение позиций государства, а также разделение всех вероисповеданий на несколько градаций (что противоречит ст. 14 Конституции РФ, принятой 12 декабря 1993 г., которая объявляет Россию светским государством и гарантирует равенство перед законом всех вероисповеданий).

Несмотря на то, что Закон 1997 г. стал в какой-то степени шагом назад, а религиозно-общественная реакция против русских протестантов (нередко объединяемых с «тоталитарными сектами») в последние годы усилилась, современный период 1991‒2005 гг. можно назвать этапом беспрецедентной для истории русского протестантизма религиозной свободы. В настоящее время наблюдаются бурное распространение и рост протестантских общин (особенно пятидесятнических и харизматических), развитие богословской науки и образования, издательской, благотворительной, религиозно-общественной и культурной деятельности. Русские протестанты постепенно интегрируются в современное общество, преодолевая на этом пути общественную настороженность и собственные изоляционистские устои, освобождаются от влияния зарубежных единоверцев. Если в первой половине 1990-х гг. деятельность русских протестантов в значительной степени строилась на зарубежном опыте (использование иностранной помощи, миссионерской и преподавательской методологии, приоритет иностранных авторов и специалистов над отечественными), то в последние годы влияние Запада ослабло, резко сократилась материальная поддержка российских единоверцев. Кроме того, среди самих русских протестантов растет недовольство тем, что России навязываются образцы зарубежного протестантизма, причем далеко не лучшие. Одновременно усилился интерес к протестантской классике и конфессиям, ранее распространенным в России среди национальных меньшинств (евангелическо-лютеранская, реформатская, методистская, меннонитская церкви).

Изменились внутреннее состояние и статус конфессий русского протестантизма. Если в советское время самыми распространенными и многочисленными были евангельские христиане-баптисты, то теперь их в значительной мере потеснили пятидесятники – в основном воронаевского направления. Кроме того, в бывшем СССР осталось около 50 церквей христиан в духе апостолов (смородинцев): в Петербурге, Ростове-на-Дону, Майкопе, Удмуртии, Псковской обл. (Россия), Таллинне (Эстония), Караганде (Казахстан), Брестской и Гомельской областях (Беларусь)⁴⁴².

В настоящее время пятидесятническое движение можно разделить на консервативное (традиционное) и либеральное течения. Либеральные пятидесятники в своем крайнем выражении граничат с харизматами – течением, возникшим на Западе в результате развития пятидесятничества и появившегося в России в конце 1980-х гг. (хотя литература харизматического толка проникала в СССР и раньше). Для харизматов, как и для пятидесятников, характерно особое внимание к дарам Духа Святого («говорение на языках», исцеление, пророчество и т. д.), но при этом их интересы в большей степени обращены на материальный мир. По их мнению, истинное обращение к Богу должно приводить к физическому исцелению и материальному успеху: «В Слове Божьем содержатся инструкции о том, как преуспеть в жизни. Истинное преуспевание – это способность применять силу Божью для удовлетворения любых нужд – духовных, умственных и физических»⁴⁴³. Харизматическими авторами написаны особые руководства для христиан, желающих добиться финансового успеха⁴⁴⁴. Возможно, именно надежды на быстрое чудо и пренебрежение к долгому труду импонируют современному обществу с его культом гедонизма. Впрочем, в делах, касающихся церковного служения, харизматы проявляют большую активность и дисциплинированность, что способствует бурному распространению этого движения во всем мире, включая Россию. Для харизматов также характерны использование на богослужениях современной музыки (в том числе рок-музыки)⁴⁴⁵ и танцев, допущение к причастию некрещеных людей, допущение женщин к должности пастора. Эти же особенности в той или иной степени свойственны либеральным пятидесятникам.

Из церкви евангельских христиан-баптистов также выделилось более либеральное течение, объединившееся в Союз церквей евангельских христиан. Для евангельских общин характерно стремление сохранить основные принципы евангельского христианства, но не держаться за устаревшие правила и традиции, касающиеся формы богослужений, стиля одежды, бытового уклада и т. д.

Несмотря на появление либеральных церквей и проникновение «мирского духа» в консервативные протестантские общины, последние по-прежнему пользуются заметным влиянием в России. Сохранились даже нелегальные формы русского протестантизма. Баптисты-инициативники, адвентисты-реформисты, часть пятидесятников по-прежнему уклоняются от регистрации своих церквей. При этом важной причиной их нежелания объединиться с лояльными единоверцами является их неприятие экуменизма.

Итак, в современном обществе русский протестантизм представлен рядом традиционных конфессий и движений, к которым теперь прибавляются новые, ранее не известные в России или имевшие распространение в основном среди национальных меньшинств. Русский протестантизм, переживающий процесс становления в новых условиях и частичную ломку прежних социальных концепций, является неотъемлемой частью современной религиозной и общественной жизни, что делает актуальным его дальнейшее изучение.