Иоанн Филопон.

Иоанн Филопон (букв.: трудолюбивый) являет собой личность громадного масштаба. Можно сказать, что фигура Филопона в некотором смысле предвосхитила дух византийского и европейского Возрождения. Влияние Филопона на последующую византийскую, мусульманскую и средневековую культуры было очень значительным, его сочинения активно читались, переписывались и переводились.

Филопон родился около 490 г., умер около 575 г. Он был крещен в младенчестве и рос, вероятно, в христианской коптской семье. Около 510 г. Филопон становится учеником неоплатоника Аммония, ученика одного из значительнейших античных философов – Прокла. Филопон, наряду с Симпликием, был одним из лучших учеников Аммония, его помощником и редактором его комментариев к Аристотелю, вносившим в эти комментарии и немалый авторский элемент. Тем не менее около 529 г. Филопон вошел в разногласия с коллегами по неоплатонической школе, издав обширный трактат «О вечности мира, против Прокла». В этом трактате, как видно из его названия, Филопон полемизирует с представлением Прокла о вечном существовании мира, отстаивая христианскую позицию, причем Филопон использует чисто философскую аргументацию, опираясь, в частности, на Аристотеля и его комментаторов. В том же году, вероятно не без влияния этого трактата, император Юстиниан закрыл Афинскую академию. В качестве оппонента со стороны представителей античной философской традиции против Филопона выступил Симпликий, который подверг взгляды Филопона критике в комментариях на «Физику» и «О небе» Аристотеля. В ответ на критику Филопон написал трактат «Против Аристотеля», продолжая полемизировать с учением о вечности мира.

Выдающимся признается вклад Филопона и в плане естественнонаучных вопросов. Так, Филопон является автором первого дошедшего до нас трактата, посвященного устройству астролябии («Об употреблении и устройстве астролябии»). Очень важным является открытие Филопона в сфере физики. В «Комментарии на „Физику Аристотеля» Филопон, полемизируя с ним, противопоставляет аристотелевскому представлению, согласно которому физическое движение обусловлено воздействием внешней среды, свое понимание причин движения. Это понимание предполагает наличие у движущегося предмета некоей бестелесной движущейся энергии, расходующейся на сопротивление среды. Позднее, в XIV в., схоласты Буридан и Николай Орем назвали этот запас энергии «импетусом» (impetus – импульс, толчок), и соответствующая идея была подхвачена Галилеем, который ссылается на Филопона в своей ранней работе, «О движении» (1595).

В 530-е гг. Филопон отходит от философии и обращается к богословию. Как христианин, Филопон исповедовал монофизитство севи-рианского толка. Вначале своей целью Филопон видел объединение севириан и халкидонитов (которые настаивали, что Христос не только из двух природ – Божественной и человеческой, но Он Сам есть две природы). Для этого Филопон сначала обратился к императору Юстиниану с богословским посланием, затем, в преддверии V Вселенского собора, написал обширный трактат «Арбитр» (552), а после еще несколько сочинений, излагающих идеи «Арбитра» («Краткое изложение „Арбитра», две «Апологии „Арбитра»). Христология, изложенная в этих сочинениях, по мнению Филопона, должна объединить севириан и халкидонитов. В 553–557 гг. Филопон написал еще ряд сочинений, касающихся христологии («О целых и частях», «Четыре отрывка против Халкидона»). В «Арбитре» Филопон предлагает компромиссную формулу: «Христос в двух природах», имею-щую значение фактически то же, что и формула св. Кирилла Александрийского, принимаемая монофизитами: «Христос из двух природ». Понятийный язык христологии Филопона, так же как и его предшественников по лагерю монофизитов, предполагал сближение понятий «природа» (сущность) и «ипостась»; соответственно, Христос – сложная природа, или ипостась. Так же как и Севир, Филопон считал природу Христа единичной природой.

Своеобразие монофизитской христологии, предполагающей одну природу во Христе после воплощения (соединения Бога-Слова с человеческой природой), ставило перед монофизитами вопрос: если во Христе одна, единичная природа и Христос до и после воплощения является Божеством, то что означает единство Лиц Троицы? Если за единством Лиц стоит определенная реальность, то почему нельзя сказать, что воплотился не только Христос, но вся Троица? В Халкидо-нитском богословии эта проблема решалась, в частности, посредством различения во Христе двух природ, Божественной и человеческой (при признании того, что каждая из них является общей). Филопон дал на эти вопросы радикальный ответ: общность Лиц Троицы не имеет оснований в реальности, она имеет место только в человеческом уме; соответственно, Лица Троицы представляют собой отдельные единичные («частные») природы. Эта позиция в богословии получила название «тритеизма» (т. е. «троебожия»). Собственно, Филопон не был зачинателем тритеитского движения. Но он развил и углубил соответствующие идеи.

Появление тритеизма связано с фигурой сирийца-яковита⁴⁴⁶ Иоанна Аскуцангиса, который учился у константинопольского философа Петра (Самуила) Решайнского. Около 557 г. Иоанн Аскуцангис выступил с учением о трех сущностях в Троице. Это учение подхватили авторитетнейшие монофизитские иерархи Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский, а также монах Афанасий, внук императрицы Феодоры, финансово помогавший тритеитам и познакомивший с их учением Иоанна Филопона. Центром распространения тритеизма стала Киликия. Тритеизм быстро получил значительное распространение в Египте и Сирии. Однако в самой монофизитской среде довольно быстро возникло и противостояние тритеизму. С сочинением, направленным против этого учения, выступил видный севирианин Феодосий Александрийский. Вскоре, в 567 – 569 гг., архиереи, разделявшие тритеизм, были анафематствованы севирианами и тритеизм как таковой был осужден в монофизитской среде. Таким образом, среди монофизитов произошел раскол. Примерно в это время Иоанн Филопон стал тритеитом.

Во второй половине 567 г. Филопон написал в поддержку тритеизма трактат «О Троице» (сохранился во фрагментах). С этого времени учение тритеизма стало связываться по преимуществу с его именем. В своем сочинении Филопон доказывал, что «Божественность» в Боге-Троице не одна, но исчисляется числом три, соответственно Лицам Троицы. Филопон вел речь о трех Божественных природах одной сущности. Соответственно, о трех Лицах Троицы Филопон говорил как о «трех неких Богах». Таким образом, филопоновское понимание Троицы могло дать ответ на вопрос, почему при признании одной природы во Христе сложность этой природы не подразумевает внесение сложности в Троицу. Однако этот ответ, который давали тритеиты и Филопон, не удовлетворил ни большинство монофизитов, ни тем более халкидонитов.

Уже после смерти Филопона с полемикой против тритеитского учения выступил севирианский Александрийский патриарх Дамиан, написавший обличительный трактат и пославший его своему собрату по вере, Антиохийскому патриарху Петру Каллиникитскому. Коротко говоря, Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой, утверждая, что «Сын» – это и есть «Рождение», «Отец» – нерожденность, а «Дух» – «исхождение». В свою очередь, Петр счел богословие Дамиана неправославным и выступил против этого учения, что породило очередное разделение среди монофизитов-севириан, причиной чего в конечном счете был все тот же тритеизм Филопона.

Однако и внутри самой тритеитской партии еще при жизни Филопона произошло разделение – из-за учения Филопона о теле Воскресения. Соответствующие взгляды были высказаны Филопоном в сочинениях «О Воскресении» и «Пр отив послания Досифея». Согласно Филопону, в Воскресении произойдет изменение не только формы человеческих тел, но и их материи. В результате люди будут иметь новую природу – не тленную, подобно нынешней человеческой природе, но нетленную. Соответственно, и тело Христа, по Филопону, после Воскресения изменило свою природу. Полемика вокруг понимания Филопоном Воскресения привела к разделению тритеитов на два лагеря. Одна группа тритеитов разделяла учение Филопона («филопоновцы», или «афанасиане» – по имени упоминаемого выше монаха Афанасия), другая группа последовала за противником филопоновской позиции, епископом Кононом («конониты»).

Тритеизм и Иоанн Филопон лично были осуждены Православной Церковью на VI Вселенском соборе⁴⁴⁷.

В целом богословская, философская и естественно-научная деятельность Иоанна Филопона значительно повлияла на современную ему и более отдаленную по времени культурную среду. Причем это касается далеко не только мировой естественно-научной мысли, но также истории богословия и философии.

Иоанн Филопон. Арбитр^{448 –449} . Первая глава.

7⁴⁵⁰. Если мы утверждаем, что божественная и человеческая природы Христа соединились не какими-то явными качествами, как, например, в чести, или в силе, или в действиях, или в чем-то еще подобного рода, но тем, чем они являются в качестве природ – для этого необходимо утверждать соединение природ, – возникает альтернатива: единое существо произошло из соединения – да или нет? Итак, если единое существо не произошло от них, как мы можем точно говорить, что они во всем соединились? Ибо что еще значит быть соединенным, чем стать одним? Ведь мы не утверждаем соединение по вдохновению, как во пророках⁴⁵¹. Следовательно, именно как «быть белым» есть не что иное, как причастие к белизне и становление белым, подобным образом «быть горячим» [есть не что иное], как стать причастным теплоте и стать горячим⁴⁵², поэтому я, подобным образом, полагаю, что «быть соединенным» значит не что иное, как стать причастным соединению и стать единым. И Священное Писание говорит неустанно, что «Слово стало плотью»⁴⁵³, поскольку «Он воплотился⁴⁵⁴. Тем не менее те, что стараются быть благочестивыми, утверждают, что это не следует понимать в равной степени, как если кто-то скажет, что тело стало белым или горячим. Ибо что касается становления горячим или белым, то сущности, по сути, свойственно воспринимать предикаты такого рода и отличаться от них. Но бытие воплощенного Слова не означает ничего, кроме Его Собственного бытия, соединенного с плотью, и единого существа, происшедшего из двух [составных частей], о котором мы в этом смысле утверждали прежде, но не о том, что Божественная сущность сама по себе получила подобие плоти и, так сказать, стала плотью. Следовательно, поскольку то, что соединено с чем-либо, становится единым с ним и [поскольку] мы говорим: «ставший воплощенным» по отношению к «ставшему единым», я полагаю, что следует использовать два термина: «быть соединенным» и «стать плотью». И я думаю, что Священное Писание прежде очень ясно отвергло мнение еретиков, более предпочтя использование термина «Воплощение», чем «соединение», поскольку «соединение» по обыкновению ассоциируется омонимично с вещами, которые соединены исключительно чувствами. Для Священного Писания это также не является необычным, как, например, в словах: «Как Я и Ты едино, так и да будут в Нас едино⁴⁵⁵». По этой причине оно говорит: «Слово стало плотью»⁴⁵⁶, так что никто из тех, кто имеет представление о силе Божественной сущности, не может использовать эту фразу как вредное средство и полагать, что соединение было достигнуто просто согласно чувству близости, между тем как сами природы остаются частными и отдельными, и отвергать эти слова так, как будто они были праздными. Ибо как может понятие о Воплощении, которому свойственны изменение и преложение, позволить нашему уму достигать разделения сущностей, которые были соединены?

8. Поэтому если, как я сказал, единое существо произошло из соединения двух природ, чем же является тогда это единое существо – только простое имя или реальность? Если это всего лишь имя без реальности, тогда не будет природ, которые соединены, в точности как созвездие «Пса Ориона» и земная собака, будучи едиными только лишь в имени, не являются соединенными относительно каждой природы, так же как человек реальный и человек изображенный. Поэтому если природы как таковые соединились и в результате этого от их соединения стали единым существом, тогда это не просто имя, но реальность. Но если это реальность, это одно из двух вещей: либо природа (или сущность), либо некоторое количество акциденций, принадлежащих субстанции. В таком случае, если это единое существо является акциденцией или некоторой взаимосвязью природ, но не природой (или сущностью), если это, как мы сказали прежде, действие, или честь, или сила – опять же, это не природы, которые соединились в качестве бытия [природ], но их акциденции, насколько представляется возможным слышать от приверженцев Нестория: «Человек, который от Марии, в той же мере соучаствовал в чести (то есть в действии и силе) Логоса, и по этой причине одно имя принадлежит двум». Но сейчас наш аргумент обращен не против них⁴⁵⁷, чтобы заниматься опровержением их учений. Следовательно, если природы соединились как таковые и в результате этого существо, которое произошло из их соединения, не есть просто имя, ни некоторое количество акциденций, ни то, что сопровождает природы, – это необходимо должна быть сущность, или природа (допустив, что оба понятия имеют одно и то же значение). Но если единое существо произведено из соединения двух [природ] и есть природа (или сущность), тогда мы преуспели, утверждая, что после соединения есть [только] одна природа Господа нашего Христа, даже если мы признаем, что она не простая, но сложная, как я часто говорил.

9. Но если они говорят, что Того, Кто произошел из соединения двух природ, мы должны называть не одной природой, но одним Христом, мы поставим перед ними следующую дилемму: это имя «Христос» – я имею в виду [имя], которое относится к Божественному Аогосу, Который стал воплощенным, ибо имя «Христос»⁴⁵⁸ обычно омонимично указывает на пророков и царей, – является это указанием на сущность (или природу) или на нечто, что сопровождает их сущность? Если, в таком случае, это является указанием на сопровождение сущности какой-либо [вещи], такое, как действие или сила, это [т. е. вещь] также будет единым конечным продуктом, произведенным в результате соединения. Сказать подобное есть абсурд, как уже показал предшествующий аргумент в виде опровержения. Ибо тогда это произошло бы таким образом, что мы уже не смогли бы утверждать, что природы были соединены, – но [лишь] то, что относится к ним случайно и несущественно. Однако установлено и утверждается, что это соединение самих природ. Так, вследствие этого имя «Христос» не есть указание на то, что сопровождает сущность, если конечным результатом этого соединения является Христос. Но если наименование «Христос» есть указание на природу, то это может быть одним из двух: указанием либо на одну, либо на две природы. Если одна, чего я и добивался, то, конечно, в действительности сложная, а не простая. Но если две, тогда допускается одно из двух: это есть указание на каждую из них по отдельности либо сразу на обе вместе. Если на каждую по отдельности, тогда Христос будет Божественной и в то же время человеческой [природой], и [имя «Христос"] будет относиться к ним обоим омонимично, как «морская собака» и «земная собака», или же однозначно, таким образом, как слово «человек» [используется] в отношении Петра и Павла. Но если омонимично, тогда будет два Христа, а не один, которые соучаствуют в имени, но разные по природам, подразумеваемым под именем. Ибо это соответствие такое же, как «морская» и «земная» собака, которые суть две, в нем «единство» заключается только в имени, но не тому, что подразумевается под именем в реальности. Но если однозначно, как в слове «человек», [используемом] Петром и Павлом, для которых под наименованием одинаково подразумеваются не только имя, но также и природа, но даже в таком случае снова будет два Христа, точно так же как Петр и Павел суть два человека; они едины относительно вида, но по численности их двое, а не один. Отсюда, если по числу не два Христа, но на самом деле один, то есть и в имени, и в реальности, тогда имя «Христос» не является указанием на две природы, которые понимаются каждая сама по себе, как угодно Несторию.

10. Но не может [имя «Христос"] быть указанием на две [природы] вместе. Ибо если не существует отдельного живого существа, которое являлось бы конечным продуктом соединения двух природ, то единое наименование «человек» не может связано с душой или телом, как не может имя «Христос» быть связано с двумя – Божеством или человечеством Христа, поскольку нет отдельного живого существа, которое произошло из них. Ибо наименование «дом» не связано с камнями и бревнами вместе⁴⁵⁹, прежде чем была осуществлена единая форма – подобие дома как результат их соединения. Как и наименование «хор» не говорит отдельно о множестве соединенных вместе индивидуумов, но есть указание на отношение между всеми певцами, которое является единым. Ибо единое имя также не может указывать на множество, не будучи связанным с ним омонимично или однозначно, если только не возникает единая природа из их соединения, или определенный набор общих чувств, на который будет указывать имя. Однако здесь они также говорят, что имя «Христос» есть указание на конечный продукт двух природ. В таком случае они должны сказать, что такое конечный продукт Божественной и человеческой природ. Ибо, опять же, это будет либо просто имя, либо реальность. И если это реальность, то это есть либо сущность (и природа), либо определенный набор акциденций, сопровождающих сущность. Снова опровергается то, что это есть просто имя или внешнее, сопровождающее сущность, по причине абсурдностей, присутствующих в таких мнениях, и из этого следует, что под именем «Христос» будет пониматься единая сущность или сложная природа. И следовательно, Христос, будучи одним по числу, будет одной природой, понимаемой под этим наименованием, но очевидно сложной, а не простой, так же как слово «человек» является указанием на сложную природу души и тела.

11. Уже столкнувшись с утверждением, что одна ипостась произошла из двух, следовательно, и природа также не одна, мы проведем исследование последнего, демонстрируя его невозможность и несостоятельность. Ибо я не обращаю внимания на тот факт, что некоторые учителя богословия утверждали, что наименование «Христос» не является указанием на сущность, но на нечто осуществляемое в отношении сущности, устанавливая это значение наименования из древнего употребления титула «помазанный». Хотя эти наименования по большей части указывают не на сущность, но на некоторые действия, или область знаний, или обладание, или что-либо в этом роде, как, например, «царь», «философ», «грамматик», «господин» или «раб», тем не менее мы не часто обозначаем такими именами роды вещей, сопровождающих сущность. Ибо, когда мы говорим: «пришел», даже если мы не произносим слово, указывающее на сущность, тем не менее мы говорим, что сущность царя пришла. Таким же образом, когда мы говорим, что грамматик ходит, или болен, или спит, – мы не говорим, что это претерпевает какого-либо рода область знаний, ибо это было бы, конечно, смешно, но под этим мы подразумеваем природу человека, который имеет отношение к той академической дисциплине, которой является грамматика. Следовательно, когда Петр говорит: «Ты – Христос, Сын Бога Живого»⁴⁶⁰, что же еще он имел в виду, как не Того, Кто по природе есть Сын Бога? Поэтому, хотя наименование «Христос» в первом случае не указывало на сущность, когда мы говорим, что единый Христос есть конечный продукт двух природ, Его Божества и Его человечества, очевидно, что мы не говорим, что некоторые действия являются конечным продуктом сущности в соединении. Ибо это бы выявило огромное невежество – говорить, что действия являются конечным продуктом сущности в соединении или просто нечто относящееся к сущности. Но в указании на истинно сложную природу через провидение, которое осуществилось в ней, мы не уклоняемся от того, что имя Христа обозначает Его и как помазанного. Это наша первая глава.

Вторая глава.

12. Если природы Христа, которые соединились, суть две и они являются идентичными слову «сущности», ибо очевидно, что Божество и человечество, по отношению к которым они также применяют наименование «двойственность природ», являются сущностями, – в таком случае является ли Христос иным по отношению к Своим природам или Он идентичен со Своими природами? Если Христос является иным, чем Его природы, кем же является Он [Сам], будучи отличным от них? Но ничего из того, что существует, не является чем-то иным, чем его природа (или сущность). Ибо, если природа человека есть «разумное и смертное живое существо», поскольку определение вещей есть указание на их сущность⁴⁶¹, – а человек есть нечто иное, чем его собственная сущность, тогда человек будет чем-то иным, чем разумное и смертное живое существо. Однако человек не является ничем иным, чем разумное и смертное живое существо. И как может человек, таким образом, быть чем-то иным, чем он сам? Следовательно, если Христос также был чем-то иным, чем Его природы (или сущности), но существо индивидуума есть соответствие его природе (или сущности), как мы показали, – Христос в таком случае будет чем-то иным, чем Он Сам, что абсурдно и нелепо. Таким образом, Христос не есть нечто иное, чем Его природы. Но если Он не есть иное, тогда слово «Христос» идентично выражению «Его природы», потому что те, что утверждают противоположное, говорят, что наименование «Христос» есть указание на Его две природы. Теперь же, если Христос идентичен Своим природам, так же как человек идентичен природе человека, то есть «разумному и смертному живому существу», и природ две, а не одна, тогда будет также два Христа, как полагает Несторий, а не один, согласно Писанию. В таком случае, если Христос действительно один и относительно имени, и в реальности, и никто не может каким-либо образом вообще говорить о «двух Хри-стах» в результате воплощения Господа, и если Христос идентичен Своей природе (или сущности), как в случае каждого существа, очевидно, будет необходима одна природа Христа, так же как слово «солнце» идентично выражению «природа солнца» (или его «сущность»),

13. В самом деле, солнце существует одно, значит, природа солнца также должна быть одна, а не две. Ибо, если в солнце видны многочисленные различия природных способностей, такие как, например, его яркость и жар, и к тому же его трехмерное измерение и сферическая форма, его круговое движение и еще что-либо такого рода, даже в таком случае нет необходимости говорить о множестве природ солнца. Ибо ничего из этого рода само по себе не производит природу солнца. Яркость имеется также в огне, и сферическая форма во многом другом, к тому же круговое движение имеется во всем небе, и трехмерное пространство в каждом теле, но солнце ничем из них не является. Но что является продуктом соединения из всего, что было перечислено, будучи одним и не более, это природа (или сущность) солнца, которая не усматривается в чем-то еще и производит одно солнце и его одну природу. Подобным же образом тогда в отношении Богочеловека, Христа: хотя в Нем видны различия между Божеством и человечеством, никакой знаток природы вещей, каких угодно знаний, не согласится утверждать Его две природы. Ибо Христос не является ничем из них по отдельности, я имею в виду, ни Его Божеством, ни Его человечеством. Однако дело в том, что Он есть продукт соединения двух, очевидно будучи одним, а не двумя, и то, что Он не усматривается ни в каком другом существе, это необходимо ведет нас к тому, чтобы утверждать одного Христа и Его единую природу, хотя, конечно, сложную, как мы уже часто говорили.

Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. Откуда они начались и от чего произошли⁴⁶².

83. Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валенти-ниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден Халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосий-александриец, от которого феодосиане, Иаков-сириец, от которого яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель антиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн-троебожник⁴⁶³, отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях, они вносят смуту в тайну домостроительства.

О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных сущностях из четвертого слова «Третейского судьи»⁴⁶⁴. Иоанна-грамматика, троебожника, называемого Филопоном.

Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, так и преподаваемое учителем, будучи одним по собственному смыслу, когда оказывается в обучаемых, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны, и в этом отношении раздельны и не соединены. По общему же виду многие люди суть один, и многие суда одно, так же и понятия, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом – соединено и едино. Но и в применении к непрерывным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например, дерево в два локтя, но называем одно двумя только в возможности, а не в действительности, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двумя, постольку мы говорим, что оно состоит из двух каких-либо [мер].

Из «Арбитра», глава 7⁴⁶⁵.

Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают защищающие противоположное мнение, подтверждает собственную истину. Они, принимая, что в Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, то есть лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у него две ипостаси.

Но прежде чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа», что под словом «лицо» и «ипостась». Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности⁴⁶⁶, – как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, восприимчивое к уму и знанию, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого]. Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, то есть лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из неких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, или, короче, то, что перипатетики⁴⁶⁷ привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов⁴⁶⁸. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами. Когда живое существо разделяется на разумное и неразумное, а разумное, в свою очередь, – на человека, ангела и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла; ангел – скажем, на Гавриила и Михаила и каждого из остальных ангелов, – потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу. Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например, хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, то есть в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению, – мы сказали. Вот эта общая природа – например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, – становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим, как мы установили в четвертой главе.

Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой-либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному.

Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим из людей; и природа живого существа в данной лошади не окажется в какой-нибудь другой, как это мы недавно доказали. Что именно такие мысли о природах и ипостасях содержит и церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца и Сына и Святого Духа, но признаем три ипостаси, то есть лица, из которых каждое отличается от прочих какою-либо особенностью. Что же есть единая природа Божества, как не общий смысл природы Божества, рассматриваемый сам по себе и примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяемый?⁴⁶⁹

А что мы знаем и более частное определение природы, рассматривая общий смысл природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов, или ипостасей, и не могущим более соответствовать другому существу общего вида, опять-таки ясно из того, что мы признаем во Христе соединение двух природ – божеской и человеческой.

Ведь мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества, ибо в таком случае мы признавали бы вочеловечение и Отца, и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом-Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось и со всеми людьми, бывшими до пришествия Слова и имеющими быть после него.

Но ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества, обособившуюся в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога-Слова, воплощенную этой прибавкой: Бога-Слова, отделив природу Слова от природы Отца и Святого Духа.

Таким образом, разумея общий смысл природы Божества, сделавшийся уже собственным для Бога-Слова, мы говорим здесь, что природа Бога-Слова воплотилась; и опять-таки, мы говорим, что природа человеческая соединилась со Словом как то наиболее частное существование, которое одно только из всех восприняло Слово. Так что при этом понимании слова «природа» природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по которым они отделяются друг от друга. Поэтому можно обнаружить, что многие из наших безразлично говорят, что произошло соединение природ, или же ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и неделимое бытие; но раз они зачастую пользовались этими словами попеременно, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам и обособленную природу, потому что и в обыденной речи, и в словоупотреблении тех, кто рассуждал о подобных предметах, у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Например, говорят, что «человек» есть вид живого существа, хотя ни один из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади, – имея в виду, конечно, их общие природы. Но, с другой стороны, мы говорим, что Петр, и Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно, поскольку общий смысл природы человека остается одним и тем же. И опять-таки уместно будет отметить, что имена «лицо» и «ипостась» часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто-нибудь один и тот же предмет назвал и мечом, и кинжалом. Таким образом, в отношении Святой Троицы мы безразлично говорим: и три лица, и три ипостаси, через каждое из этих двух выражений одинаковым образом обозначая одно и то же. Но часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение каких-либо предметов друг к Другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица царя. Поэтому и приверженцы догматов Нестория не желают говорить ни об одной природе во Христе, ни об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, потому что в каждом из тех божественное озарение было более частичным. Тем не менее они с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога-Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица Божества Бога-Слова. Потому-то справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подданными, и поношение переносятся на самого царя.

И наименование Христа, говорят они, в собственном смысле служит выражением такого отношения. Поэтому они и признают Христа единым, потому что отношение, как сказано, едино, даже если в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что мы, говоря о едином лице Христа, пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Несто-рия, в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла.

Вместе с прочим пусть предварительно будет изложено и это: хотя, конечно же, человечество Христа не существовало вне единения со Словом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Словом, однако мы не говорим, что эта природа безыпостасна, раз она имела самостоятельное по сравнению с прочими людьми и отграниченное существование, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово «ипостась» обозначает именно это. Итак, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась, чтобы не быть вынужденными называть эту природу безыпостасной, как я сказал. Ибо и человечество Спасителя, разумеется, было одним из индивидуумов, принадлежащих к общей природе.

После того как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми разобрали это, пусть те, кто полагает, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам: поскольку каждое из соединенных, как показало наше рассуждение, по необходимости имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что ипостаси соединились в большей степени, так как из двух произошла одна ипостась, природы же – в меньшей, почему они остались две и после единения?

После других замечаний, в которых писатель разбирает, что сущность не допускает большей или меньшей степени⁴⁷⁰, он снова говорит в той же главе⁴⁷¹:

Я полагаю, всем очевидно, что одна природа порождает многие ипостаси. Вот так, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у нее три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, – и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И это можно удостоверить, не только приводя все частные примеры (ибо как возможна одна ипостась, то есть индивидуум, камня и дерева или быка и лошади?), но и из самоочевидного рассуждения.

Ибо если каждая природа получает существование в ипостасях [то есть в индивидуумах], то необходимо, чтобы, где две природы, было по крайней мере и две ипостаси, в которых природы получали бы свое существование. Ибо невозможно, чтобы природа существовала сама по себе, не усматриваясь в каком-либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как мы недавно установили. Таким образом, те, кто говорит, что через соединение получилась не только одна ипостась, но и одна природа, представляются согласными и между собой, и с истиной. Те же, кто говорит, что ипостась одна, а природ две, оказались несогласными и сами с собой, и с истиной. Но, говорят они, так как человечество Христа в Слове возымело ипостась и не существовало прежде соединения со Словом, поэтому мы и утверждаем, что ипостась Христа одна.

Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою как имена одного и того же предмета, например кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое?

Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы раз кинжал один, то и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будет и две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, причиной же того, что во Христе одна ипостась, они считают то, что ипостась человека, т. е. лицо, не существовала прежде единения со Словом, то, стало быть, и причиной присутствия во Христе двух природ будет существование человеческой природы ранее соединения со Словом. Но если предсуществовала частная природа, соединенная со Словом, то совершенно необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, то есть частная природа без собственной ее ипостаси или частная ипостась без собственной природы. Ибо по подлежащему обе они⁴⁷² составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отождествляют их, как мы немного выше показали. Поэтому если как ипостась, так и природа, соединившаяся со Словом, не существовали прежде соединения с Ним, то по той же самой причине, по которой они признают одну ипостась Христову, пусть признают, что и природа Его одна. Ибо если те не различаются в соединении, то и в этом не будут различаться.

Фотий. Библиотека⁴⁷³.

Кодекс 21.

Прочел Иоанна Филопона «Слово о воскресении» в <...> томах, в которых он отрицает воскресение тел⁴⁷⁴, а также говорит много неразумного, осмеивая даже блаженных отцов наших.

Кодекс 22.

Прочел сочинение Феодосия-монаха, ученое опровержение избранных высказываний Иоанна Филопона против воскресения тел и сборник изречений из Священного Писания и Святых Отцов для обличения пустого труда Иоанна. <...>

Кодекс 24.

Прочел книгу, содержащую собеседования, состоявшиеся во времена Иоанна, епископа столицы⁴⁷⁵ в царствование Юстина. Они произошли между тритеитами Кононом и Евгением с одной стороны и Павлом и Стефаном и придерживавшимися их ереси. Как кажется, Конон и Евгений держали сторону Филопона. Ибо когда сторонники Павла и Стефана стали требовать анафемы Филопону, то они не только не согласились, но и предоставили свидетельства его единомыслия с Севиром и Феодосием, их учителями. Ведь они во всем ином ведут благочестивые речи о богословии, признавая Троицу единосущной и единоприродной, Единого Бога и Единое Божество. Но они богохульствуют, когда говорят о частных сущностях и особенных божествах в отношении Отца и Сына и Святого Духа, сражаясь с истиной и с самими собой. Они высказывают и другие глупости, близкие к этому суетному мнению. <...>

Кодекс 43.

Пр очел Иоанна Филопона «На Шестоднев». В этой книге он [как писатель] чист и ясен и лучше своего собственного стиля. Он почти согласуется с Василием Великим и полностью противоречит Феодору Мопсуестийскому, который занимался тем же предметом и написал книгу под заглавием «Толкование на творение». Обличая его мнения, Филопон обратился к противоположной точке зрения. <...>

Кодекс 55.

Прочел сочинение Иоанна Филопона, [или люботрудника], а скорее суетрудника⁴⁷⁶, «Против святого Четвертого Вселенского собора». В нем он вполне соответствует своему стилю, но бесстыдно стремится столкнуть [учение] собора в лжемудрие Нестория и говорит, что собор допустил анафему против Нестория потому, что считал не важным делом согрешить против человека, если при этом принимается его учение. Именно это он-де сам, хотя и подвергшись анафеме, ценил и любил более всего. [Так Филопон] создает фикцию и лживо измышляет то, что достойно его мудрования и непостоянного мнения. Вот так он суесловит о соборе и дерзит против него. Всю эту комедию против него он устраивает в четырех частях, не говоря при этом ничего убедительного или разумного. <...>

Кодекс 75.

Я прочел книжку Иоанна Филопона против божественно изъясненных догматов о Святой и Единосущной Троице, изложенных в огласительном слове иже во святых отцом нашим Иоанном, архиепископом Константинопольским, схоластиком, которое он произнес во время своего первого правления при царе Юстине.

Здесь он соответствует своему стилю. Он ясен и ни в чем не напряжен и не напыщен. Но в доводах Филопон не только нечестив, но и весьма ущербен и немощен, и даже поверхностной фантазией в отношении истины он не может приукрасить свои софизмы, направленные против благочестия. Ведь он изобретает природы и сущности, и божеств, и богов, и отсюда он неудержимо изливает всякое богохульство на христианскую веру и неразумно рассуждая, сколько означает одно. И благодаря своему, как он думает, искусству пустословия, а скорее – детской неопытности, он тщится опровергнуть наше богословское тайноводство.

Он не только слаб и неразумен в своих доводах, но и в других сочинениях, которые он написал, хотя и не отовсюду он украл [чужие] открытия и выдал за свои, и он резко отличается от тех, кто может отличать истину от лжи и стремится стяжать остроту мыслей.

То, что заимствовано им, сохраняет характер своих авторов, однако случается, что благодаря скверному употреблению и расположению текстов теряется благородство и мужество их создателей, так что они подобны организмам, – от рождения они прекрасны, но из-за питания и режима являются уродливыми и слабыми. В таком же стиле он передает изречения отцов – Богослова Григория и иже во святых Кирилла⁴⁷⁷. Но и они ничем не способствуют ему в достижении его заранее заданной нечестивой цели.

Псевдо-Пселл. Мнения о душе^{478 –479} .

Что касается способностей души, то одни из них являются неразумными, другие – разумными. Из разумных же одни являются животворными и пожелательными, другие – познавательными; сходным образом делятся и неразумные способности. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся натрое: на мнение, рассуждение и ум. Мнение занято вообще всем тем, что есть в чувственно воспринимаемом. Ведь оно знает, что все белое различимо зрением и что каждый человек – двуногий. Однако, кроме того, оно без участия разума знает заключения из познаваемого рассуждением, например, то, что душа бессмертна, оно знает, но почему бессмертна, – уже нет. Так что познаваемое мнением есть вообще все, что – в чувственно воспринимаемом, а также заключения из познаваемого рассуждением; познание этого и есть мнение. А почему душа бессмертна, мнение уже не знает, ибо знать это – дело рассуждения. Вследствие чего Платон в «Софисте» прекрасно определяет мнение, называя его завершением рассуждения⁴⁸⁰. Ведь эта способность знает только заключение рассуждения, приведшего к выводу о том, что душа бессмертна. Рассуждению свойственно как бы проделывать некоторый путь, переходя от посылок к заключению, откуда оно и получило свое название. И именно это – дело рассуждения. Дело же ума – простыми бросками, притом успешнее, чем посредством доказательства, схватывать предметы так, как это делает чувство. Воспринимая, например, белое или вот эту фигуру, чувство получает знание о них успешнее, чем посредством доказательства; ведь для этого знания не нужно умозаключения. Деятельность же ума совершается в тех, кому удалось достичь вершины очищения и науки и кто с помощью очистительных добродетелей привык действовать без посредства воображения и чувства. Ведь ум есть как бы совершеннейшее состояние души. Итак, ум занят умопостигаемыми предметами, рассуждение же – познаваемыми рассуждением, а мнение – познаваемыми мнением. А из этих способностей первое место занимает ум, последнее же – мнение, а срединное – рассуждение, которое сродни нашей душе, так как оно везде занимает срединное место. И посредством этого, то есть рассуждения, наша душа возвышается до созерцания умопостигаемых предметов, которое есть совершенство души. Ведь так как наша душа приучена и близка к чувственно воспринимаемым вещам, она из-за привычки к чувственным восприятиям не способна возвысить себя до созерцания умопостигаемых и нематериальных предметов. Но она считает, что они – тела и обладают величиной, и воображает, будто и там есть все то, что есть в чувственно воспринимаемых вещах. Поэтому Платон и говорит в «Федоне»⁴⁸¹, что для нас представляет наибольшее затруднение то, что всякий раз, когда мы ненадолго получаем отдохновение от поводьев тела и хотим посвятить досуг созерцанию божественного, воображение, вмешиваясь, повергает нас в смятение, заставляя думать, что божество является телом и обладает величиной и фигурой, и не позволяет нам мыслить о Боге независимо от тела и фигуры. Потому-то душе, устремленной к своему совершенству, нужно сначала действовать сообразно рассуждению, которое направлено на промежуточные предметы (таковы же умопостигаемые предметы, какими, например, являются наша душа и созерцание ею самой себя, а еще и математические предметы, которые ооладают нематериальной сущностью, хотя и не обладают таким существованием), чтобы, привыкнув к ним, она действовала нематериально и, идя этим путем, продвигалась к совершенно отделенному от материи, то есть к божественному. Поэтому Плотин и говорит: «С помощью математических предметов у юношей происходит привыкание к бестелесной природе»⁴⁸². Если же когда-нибудь рассуждение делает вывод и об умопостигаемом, то все-таки не само по себе, а соединившись с умом, подобно тому, как оно делает вывод и о чувственно воспринимаемом, соединившись с воображением. Итак, хотя многие из нас и не причастны к этому уму, однако некоторые его следы и образы дошли до нас. Они суть общие понятия, которые все мы познаем без доказательства, вернее сказать, успешнее, чем посредством доказательства. Именно эти общие понятия, пронизывая все, очевидно, являются образами ума. Поэтому ум и называют началом познания, посредством которого мы познаем умопостигаемое.