V. Современный диалог

Это совместное заявление было зачитано на торжественной сессии II Ватиканского Собора Монсиньором Иоанном Виллебрандсом. Одновременно оно было зачитано секретарем Священного Синода в патриаршем кафедральном соборе в Фанаре.

7 декабря 1965 г.

1. Преисполнившись благодарностью Богу за дарованную Его неизреченным милосердием встречу на Святой Земле, где – в смерти и воскресении Господа Иисуса – свершилась тайна нашего спасения и излияние Святого Духа положило начало Церкви, Папа Павел VI и Патриарх Афинагор I не забыли данного ими тогда обетов впредь не упускать ни одной возможности сделать – каждый со своей стороны – шаг навстречу обновлению вдохновляемых любовью отношений между Римско-католической и Православной Церквами, а также между всеми христианами, дабы преодолеть различия между ними и вновь быть все едино, как молил о них Господь Иисус Своего Отца.

2. Среди препятствий, находящихся на пути дальнейшего развития этих братских отношений, основанных на взаимном доверии и уважении, – память о достойных сожаления решениях, действиях и событиях, приведших в 1054 г. к анафеме, произнесенной против Патриарха Михаила Керулария и еще двух лиц легатами Римского Престола, возглавляемыми Кардиналом Гумбертом, – легатами, которые, в свою очередь, были преданы анафеме со стороны Константинопольского Патриарха и Синода.

3. Все это было, и нельзя ничего изменить в тех событиях, происходивших в ту тревожную и смутную историческую эпоху. Однако сегодня, когда мы можем взглянуть на них более спокойно и непредвзято, необходимо признать злоупотребления, которыми были отмечены принятые тогда решения, последствия которых оказались – насколько мы можем судить – гораздо серьезнее и глобальнее, нежели того хотели и ожидали сами участники тех событий, чьи приговоры были направлены против конкретных лиц, а не против Церквей. В их цели не входил разрыв церковного общения между Римским и Константинопольским Престолами.

4. Поэтому Папа Павел VI и Патриарх Афинагор I со своим Синодом, исходя из убеждения, что они выражают общее стремление к справедливости и единодушное чувство любви своих церковных общин, и помня заповедь Господа: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23–24), в полном единодушии заявляют:

а) что они сожалеют об оскорбительных словах, необоснованных обвинениях и достойных осуждения действиях, имевших место как с одной, так и с другой стороны и сопровождавших печальные события той эпохи;

б) что они сожалеют также о последовавших затем анафемах, память о которых жива и по сей день, мешая основанному на любви сближению, их изглаживают из памяти и из среды Церкви и предают их полному забвению;

в) что они, наконец, скорбят по поводу дальнейших печальных событий, приведших в конечном итоге – под влиянием разных факторов, главные среди которых – взаимное непонимание и недоверие, – к полному прекращению церковного общения.

5. Папа Павел VI и Патриарх Афинагор I со Священным Синодом сознают, что этот жест справедливости и взаимного прощения не может разом покончить с прежними и новыми разногласиями, все еще существующими между Римско-католической и Православной Церквами, разногласиями, которые можно преодолеть только с помощью Святого Духа – очищением сердец, осознанием исторической вины и покаянием, а также единодушным стремлением к единому пониманию и выражению апостольской веры и требований, ею налагаемых.

Тем не менее, совершая этот жест, они надеются, что он будет угоден Богу, готовому простить нас, если мы простим друг друга, и что он будет оценен всем христианским миром, и прежде всего – Римско-католической и Православной Церквами, как выражение единодушной искренней воли к примирению и как призыв к продолжению диалога, ведущегося в духе взаимного доверия, уважения и любви, – диалога, ведущего, с Божией помощью, его участников ко спасению душ и стяжанию Царства Божиего в полном единстве веры, братском единодушии и общности жизни в таинствах, существовавшей между ними в течение первого тысячелетия жизни Церкви.

Это послание было зачитано на торжественной сессии II Ватиканского Собора Кардиналом Августином Бэа, председателем Секретариата по христианскому единству (на латинском языке).

7 декабря 1965 г.

«Ходите в любви, как и Христос возлюбил нас» (Еф.5:2): эти слова увещания Апостола языков обращены к нам, носящим имя христиан по имени Спасителя, и движут нами, особенно теперь, когда время все настоятельнее требует расширения сферы любви; ибо наши души, по милости Божией, горят желанием сделать все возможное, чтобы привести к единству тех, кто призван служить этому единству, представляя собой единое тело Христово. Что касается Нас лично, Мы, занимая по расположению Божественного Провидения, Престол Святого Петра и близко к сердцу принимая эту заповедь Господню, уже много раз заявляли о Нашей непреклонной воле использовать все предоставляющиеся возможности, дабы исполнить эту волю Искупителя. Итак, Мы размышляем о тех печальных событиях, которые – после многочисленных разногласий положили в тысяча пятьдесят четвертом году начало тяжелой вражды между Римской и Константинопольской Церквами. Так что впоследствии наш предшественник, святой Григорий VII справедливо писал: «Насколько... благотворным было прежде согласие, настолько губительным стало потом для обеих (сторон)... охлаждение любви» (Посл. Михаилу, имп. Константиноп., Reg. 1.18, ed. Е. Caspar, p. 30). Распря зашла столь далеко, что папские легаты анафематствовали Михаила Керулария, Патриарха Константинопольского, а вместе с ним – еще двух клириков, Патриарх же, в свою очередь, и его Синод произнесли анафему на папских легатов. Теперь же, когда изменились и времена и людские души, Мы счастливы, что наш досточтимый брат Афинагор I, Патриарх Константинопольский, и его Синод единодушны с Нами в нашем желании восстановить узы любви, «сладостно и прочно связующей души» (см. св. Августин, Проповеди 350.3; PL 39.1534), существовавшие некогда между нами. Итак, исполнившись решимости идти вперед по пути братской любви к полному единству, преодолевая все препятствия, встающие перед нами, перед лицом епископов, собранных на II Вселенском Ватиканском Соборе, Мы заявляем, что глубоко сожалеем о словах и делах, сказанных и совершенных в то время и которые не могут быть одобрены. Кроме того, Мы хотим изгладить из памяти Церкви и отнять из ее среды произнесенную тогда анафему, предав ее полному забвению. Мы радуемся, что Нам дано совершить это служение братской любви здесь, в Риме, у гроба Апостола Петра – в тот самый день, когда в Константинополе, называемом Новым Римом, совершается то же самое действие в тот день, когда Церковь Запада и Востока празднует память святого Амвросия Епископа и общего Учителя обеих Церквей. Пусть премилостивый Бог, Податель мира, претворит в действие это наше единодушное стремление и обратит это проявление всехристианского братства во славу Свою и к благу душ.

Дано в Риме, у Святого Петра, скреплено печатью

перстня Рыбаря 7 декабря, в день памяти СвятогоАмвросия –

Епископа, исповедника и учителя Церкви, в год 1965 – третий год нашего понтификата.

Папа Павел VI

Этот томос был зачитан Вселенским Патриархом Афинагором в патриаршем соборе в Фанаре.

7 декабря 1965 г.

АФИНАГОР милостью Божией Архиепископ Константинополя –

Нового Рима и Вселенский Патриарх

Во имя святой, единосущной, животворящей и нераздельной Троицы.

«Бог есть любовь» (1Ин.4:8), любовь же – это Богом данный знак, отличающий учеников Христа, эта сила, собирающая воедино Его Церковь, это начало мира, согласия и порядка – как постоянное и яркое явление Святого Духа в ней.

Тем же, кому поручено свыше попечение о Церквах Божиих, надлежит заботиться об этой «связи совершенства» (Кол.3:14) и обращаться с нею со всяческим вниманием, заботой и тщанием.

И если случится так, что любовь охладится и единство в Господе прервется, должно всеми силами противодействовать злу и стараться его устранить.

А ведь за грехи наши, ведомые Господу, сгустились тучи, и в лето тысяча пятьдесят четвертое от Рождества Христова над Церковью разразилась ужасная гроза: отношения между Римской и Константинопольской Церквами были подвергнуты испытанию, и любовь, прежде эти Церкви связывавшая, была ранена столь тяжко, что в лоне Церкви Божией прозвучала анафема: римские легаты, Кардинал Гумберт и его спутники, предали анафеме Патриарха Михаила Керулария и двух его помощников; Патриарх же Михаил Керуларий с возглавляемым им Синодом, в свою очередь, предал анафеме эдикт, вынесенный посланцами Рима и тех, кто его вынес и их сотрудников. Римской и Константинопольской Церквам надлежало тогда, подражая доброте и человеколюбию Божиему, взяться за дело и восстановить мир.

И когда ныне Господь явил нам Свое благоволение, указав нам путь к примирению и миру – путь церковного домостроительства, на котором, благодаря совместным богоугодным и плодотворным усилиям Древнего Рима и Рима нашего – Нового, все более и более будут крепнуть наши братские отношения, наши Церкви сочли необходимым приступить к исправлению допущенных в прошлом ошибок и устранению всего, что этому исправлению препятствует, во имя углубления, возрастания, укрепления и совершенствования любви.

Вот почему Наше Смирение, вместе с Высокопреосвященными и Высокочтимыми Митрополитами – Нашими возлюбленными братьями и сослужителями во Христе, собравшись в угодное Господу время и обсудив все это ни Синоде, а также ознакомившись с аналогичными постановлениями и решениями Древнего Рима, решили предать забвению и изгладить из памяти Церкви вышеупомянутую анафему, произнесенную Патриархом Константинопольским Михаилом Керуларием и возглавляемым им Синодом.

Итак, Мы письменно заявляем, что эта анафема, произнесенная в лето от Спасения тысяча пятьдесят четвертое, в июле месяце VII индикта в великой Канцелярии нашей Великой Церкви, отныне и навеки предается забвению и изглаживается из памяти Церкви. Да будут ходатаями за нас перед всемилостивым Богом Пресвятая Владычица наша Богородица и Приснодева Мария, святые; преславные Апостолы Петр Первоверховный и Андрей Первозванный и все святые. Да пребывает Церковь в мире Господнем во веки веков.

В удостоверение и непреложное свидетельство всего вышесказанного в Священной Книге нашей святой Церкви был сделан настоящий патриарший и синодальный акт, подлинная и заверенная копия которого послана для ознакомления и помещения в архивы святой Церкви Древнего Рима.

Год от Спасения 1965, месяц декабрь (7 число) IV индикта.

Патриарх Константинопольский Афинагор высказывается.

Фома Халкидонский, Хризостом Неокесарийский,

Иероним Родопольский, Симеон Иринополъский,

Дорофей с островов Принцев, Максим Лаодикийский,

Хризостом Мирликийский, Кирилл Халдийский,

Мелитон Илиопольский и Фирский, Эмилиан Милетский.

1.1. Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о «вере, однажды преданной святым» (Иуд.3).

1.2. Церковь Христова едина и единственна (св. Киприан Карфагенский. «О единстве Церкви»), Основанием единства Церкви – Тела Христова – является то, что у нее один Глава – Господь Иисус Христос (Еф.5:23) и действует один Дух Святой, животворящий Тело Церкви и соединяющий всех ее членов со Христом как с ее Главой.

1.3. Церковь есть единство «нового человека во Христе». Воплощением и вочеловечением Сын Божий «снова начал длинный ряд человеческих существ» (св. Ириней Лионский), создав новый, благодатный народ, духовное потомство Второго Адама. Единство Церкви превыше всякого человеческого и земного единства, оно дано свыше как совершенный и божественный дар. Члены Церкви объединены во Христе Им Самим, объединены, как виноградные лозы, укорененные в Нем и собранные в единство вечной и духовной жизни.

1.4. Единство Церкви преодолевает барьеры и границы, в том числе расовые, языковые, социальные. Благовестие спасения надлежит провозглашать всем народам, дабы привести их в единое лоно, объединить силой веры, благодатью Святого Духа (Мф.28:19–20; Мк.16:15; Деян.1:8).

1.5. В Церкви преодолевается враждебность и отчужденность, совершается единение в любви разделенного грехом человечества по образу Единосущной Троицы.

1.6. Церковь есть единство Духа в союзе мира (Еф.4:3), полнота и непрерывность благодатной жизни и духовного опыта. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать» (св. Ириней Лионский. «Против ересей», книга 3. гл. XXIV). В единстве благодатной жизни заключается основание единства и неизменности церковной веры. Всегда и неизменно «учит Дух Святой Церковь через посредство святых отцов и учителей. Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святой, всегда действующий через вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» (Послание Восточных Патриархов).

1.7. Церковь имеет вселенский характер – она существует в мире в виде различных Поместных Церквей, но единство Церкви при этом нисколько не умаляется. «Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство – при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая изобилием плодотворения» (св. Киприан Карфагенский. «О единстве Церкви»),

1.8. Единство церковное находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь Единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа. «Ведь если «все от одного хлеба приобщаемся», то все одно тело составляем (1Кор.10:17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию апостола Павла (1Кор.12:27)» (св. Кирилл Александрийский).

1.9. Единая Святая Соборная Церковь есть Церковь Апостольская. Чрез богоустановленное священство дары Святого Духа сообщаются верующим. Апостольское преемство иерархии от святых апостолов есть основание общности и единства благодатной жизни. Отступление от законного Священноначалия есть отступление от Духа Святого, от Самого Христа. «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству – как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (св. Игнатий Антиохийский. Смирн. 8).

1.10. Только через связь с конкретной общиной осуществляется для каждого члена Церкви общение со всею Церковью. Нарушая канонические связи со своей Поместной Церковью, христианин тем самым повреждает свое благодатное единство со всем телом церковным, отрывается от него. Любой грех в той или иной мере удаляет от Церкви, хотя и не отлучает от нее полностью. В понимании Древней Церкви отлучение было исключением из евхаристического собрания. Но прием в церковное общение отлученного никогда не совершался через повторение Крещения. Вера в неизгладимость Крещения исповедуется в Никео-Цареградском Символе веры: «Исповедую едино Крещение во оставление грехов». 47-е апостольское правило гласит: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего Крещение вновь окрестит... да будет извержен».

1.11. Этим Церковь свидетельствовала, что отлученный сохраняет «печать» принадлежности к народу Божию. Принимая обратно отлученного, Церковь возвращает к жизни того, кто уже был крещен Духом в одно Тело. Отлучая от общения своего члена, запечатленного ею в день его Крещения, Церковь надеется на его возвращение. Она рассматривает само отлучение как средство духовного возрождения отлученного.

1.12. На протяжении веков заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась. Вопреки богозаповеданному кафолическому единомыслию и единодушию в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры, так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту: «К чему у вас распри, негодования, несогласия, разделения и брань? Не един ли у нас Бог и един Христос, и един Дух благодати, излиянный на нас, и едино звание во Христе? Для чего мы раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела, и до такого доходим безумия, что даже забываем, что мы друг другу члены» (св. Климент Римский. Послание к коринфянам. 1:46).

1.13. На протяжении христианской истории от единства с Православной Церковью отделялись не только индивидуальные христиане, но и целые христианские сообщества. Некоторые из них исчезли в ходе истории, другие же сохранились на протяжении веков. Наиболее существенные разделения первого тысячелетия, сохранившиеся до сего дня, произошли после неприятия частью христианских общин решений III и IV Вселенских Соборов, в результате в отделенном состоянии оказались существующие доныне Ассирийская Церковь Востока, дохалкидонские Церкви: Коптская, Армянская, Сиро-Яковитская, Эфиопская, Малабарская. Во II тысячелетии за отделением Римской Церкви последовали внутренние разделения западного христианства, связанные с Реформацией и приведшие к непрекращающемуся процессу образованию множества христианских деноминаций, не находящихся в общении с Римским престолом. Возникали также отделения от единства с Поместными Православными Церквами, в том числе с Русской Православной Церковью.

1.14. Заблуждения и ереси являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. Всякий раскол или схизма приводят к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. Разделение, даже если оно происходит по причинам не вероучительного характера, есть нарушение учения о Церкви и в конечном итоге приводит к искажениям в вере.

1.15. Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство.

1.16. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1Ин.1:1–2, 4:2,9), и искреннее благочестие.

1.17. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия.

1.18. Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией. Она сохранила в целости и чистоте священное наследие апостолов и святых отцов. Она сознает тождественность своего учения, богослужебной структуры и духовной практики апостольскому благовестию и Преданию Древней Церкви.

1.19. Православие не является «национально-культурной принадлежностью» Восточной Церкви. Православие – это внутреннее качество Церкви, сохранение вероучительной истины, богослужебного и иерархического строя и принципов духовной жизни, непрерывно и неизменно пребывающих в Церкви со времен апостольских. Нельзя поддаваться искушению идеализации прошлого или игнорировать трагические недостатки или неудачи, имевшие место в истории Церкви. Образец духовной самокритики дают прежде всего великие отцы Церкви. История Церкви знает немало случаев ниспадения в ересь значительной части церковного народа. Но она знает также и то, что Церковь принципиально боролась с ересью, знает и опыт исцеления от ереси некогда заблудших, опыт покаяния и возвращения в лоно Церкви. Именно трагический опыт появления неправомыслия в недрах самой Церкви и борьбы с ним приучил чад Православной Церкви к бдительности. Православная Церковь, смиренно свидетельствуя о том, что она хранит истину, в то же время помнит обо всех исторически возникавших соблазнах.

1.20. Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схизмы, разделившиеся христиане, вместо того, чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе. Ибо действенность этого свидетельства Церкви Христовой в немалой степени зависит от воплощения проповедуемых ею истин в жизни и практике христианских общин.

2.1. Важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповеданного единства христиан (Ин.17:21), которое входит в Божественный замысел и принадлежит к самой сути христианства. Это задача первостепенной важности для Православной Церкви на всех уровнях ее бытия.

2.2. Безразличие по отношению к этой задаче или отвержение ее является грехом против заповеди Божией о единстве. По словам святителя Василия Великого, «искренно и истинно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старание, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собой разделенные».

2.3. Но, признавая необходимость восстановления нарушенного христианского единства, Православная Церковь утверждает, что подлинное единство возможно лишь в лоне Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Все иные «модели» единства представляются неприемлемыми.

2.4. Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем «христианским миром», что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров и что разделенность церквей принадлежит исключительно к несовершенному уровню человеческих отношений. По этой концепции, Церковь остается единой, но это единство недостаточно проявляется в зримых формах. В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о «невидимой церкви».

2.5. Совершенно неприемлема и связанная с вышеизложенной концепцией так называемая «теория ветвей», утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных «ветвей».

2.6. Для Православия неприемлемо утверждение о том, что христианские разделения являются неизбежным несовершенством христианской истории, что они существуют лишь на исторической поверхности и могут быть исцелены или преодолены при помощи компромиссных межденоминационных соглашений.

2.7. Православная Церковь не может признавать «равенство деноминаций». Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления.

2.8. Неприемлема мысль о том, что все разделения суть трагические недоразумения, что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любви друг к другу, от нежелания понять, что при всем различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в «главном». Разделения не могут быть сведены к человеческим страстям, эгоизму или тем более культурным, социальным или политическим обстоятельствам. Также неприемлемо утверждение, что Православную Церковь отличают от христианских сообществ, с которыми она не имеет общения, вопросы второстепенного характера. Нельзя сводить все разделения и разногласия к различным небогословским факторам.

2.9. Православная Церковь отвергает также тезис о том, что единство христианского мира можно восстановить только путем совместного христианского служения миру. Христианское единство не может быть восстановлено согласием по мирским вопросам, при котором христиане окажутся едины во второстепенном и по-прежнему будут расходиться в основном.

2.10. Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере. Но при этом нельзя смешивать единство веры и формы его выражения.

2.11. Разделение христианского мира есть разделение в самом опыте веры, а не только в доктринальных формулах. Должно быть достигнуто полное и искреннее согласие в самом опыте веры, а не только в ее формальном выражении. Формальное вероисповедное единство не исчерпывает единства Церкви, хотя и является одним из его необходимых условий.

2.12. Единство Церкви есть прежде всего единство и общение в Таинствах. Но подлинное общение в Таинствах не имеет ничего общего с практикой так называемого «интеркоммуниона». Единство может осуществиться только в тождестве благодатного опыта и жизни, в вере Церкви, в полноте таинственной жизни в Духе Святом.

2.13. Восстановление христианского единства в вере и любви может прийти только свыше, как дар Всемогущего Бога. Источник единства – в Боге, и поэтому одни только человеческие усилия для его восстановления будут напрасны, ибо «если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» (Пс.26:1). Только Господь наш Иисус Христос, давший заповедь о единстве, есть Тот, Кто может дать силы для ее исполнения, ибо Он есть «путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Задачей же православных христиан является соработничество Богу в деле спасения во Христе.

3.1. Православная Церковь является хранительницей Предания и благодатных даров Древней Церкви, и поэтому главной своей задачей в отношениях с инославием считает постоянное и настойчивое свидетельство, ведущее к раскрытию и принятию истины, выраженной в этом Предании. Как говорится в решении Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания (1986): «Православная Церковь в глубоком убеждении и церковном самосознании, что она является носительницей и свидетельницей веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, твердо верит, что она занимает центральное место в деле продвижения к единству христиан в современном мире... Миссией и долгом Православной Церкви является преподание во всей полноте истины, содержащейся в Священном Писании и Священном Предании, которая и сообщает Церкви ее универсальный характер... Эта ответственность Православной Церкви, равно как и ее экуменическая миссия относительно единства Церкви, были выражены Вселенскими Соборами. Они особенно подчеркивали неразрывную связь правой веры с общением в Таинствах. Православная Церковь всегда стремилась привлечь различные христианские Церкви и конфессии к совместному поиску утраченного единства христиан, дабы все пришли к соединению веры...».

3.2. Задача православного свидетельства возложена на каждого члена Церкви. Православные христиане должны ясно осознавать, что сохраняемая и исповедуемая ими вера имеет вселенский, универсальный характер. Церковь не только призвана учить своих чад, но и свидетельствовать тем, кто покинул ее, об истине. «Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?» (Рим.10:14). Долг православных христиан – свидетельствовать о той истине, которая была навсегда вверена Церкви, ибо, по выражению апостола Павла, «мы соработники у Бога» (1Кор.3:9).

4.1. Русская Православная Церковь ведет богословский диалог с инославием уже более двух веков. Для этого диалога характерно сочетание догматической принципиальности и братской любви. Указанный принцип сформулирован в «Ответном послании Святейшего Синода Вселенской Патриархии» (1903) применительно к методу богословского диалога с англиканами и старокатоликами: в отношении инославных «должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная внимательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к естественным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое исповедание истины нашей Вселенской Церкви как единой хранительницы Христова наследия и единого спасительного ковчега Божественной благодати... Задача наша по отношению к ним должна состоять ... в том, чтобы, не полагая им лишних преград к единению неуместной нетерпимостью и подозрительностью... раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что только наша восточная православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь вселенская, и тем на самом деле показать нм, что они должны иметь в виду и на что решиться, если действительно верят в спасительность пребывания в Церкви и искренно желают единения с нею...».

4.2. Характерной особенностью проводимых Русской Православной Церковью диалогов с инославием является их богословский характер. Задача богословского диалога – объяснить инославным партнерам экклезиологическое самосознание Православной Церкви, основы ее вероучения, канонического строя и духовной традиции, рассеять недоумения и существующие стереотипы.

4.3. Представители Русской Православной Церкви ведут диалоги с инославными на основе верности апостольскому и святоотеческому Преданию Православной Церкви, учению Вселенских и Поместных Соборов. При этом исключаются всякие догматические уступки и компромиссы в вере. Никакие документы и материалы богословских диалогов и переговоров не имеют обязательной силы для Православных Церквей до окончательного утверждения их всей Православной Полнотой.

4.4. С точки зрения православных, для инославия путь воссоединения есть путь исцеления и преображения догматического сознания. На этом пути должны быть вновь осмыслены темы, обсуждавшиеся в эпоху Вселенских Соборов. Важным в диалоге с инославием является изучение духовного и богословского наследия святых отцов – выразителей веры Церкви.

4.5. Свидетельство не может быть монологом – оно предполагает слышащих, предполагает общение. Диалог подразумевает две стороны, взаимную открытость к общению, готовность к пониманию, не только «отверстые уши», но и «расширенное сердце» (2Кор.6:11). Именно поэтому одной из важнейших в диалоге православного богословия с инославием должна стать проблема богословского языка, понимания и интерпретации.

4.6. Весьма отрадным и вдохновляющим является тот факт, что инославная богословская мысль в лице своих лучших представителей проявляет искренний и глубокий интерес к изучению святоотеческого наследия, вероучения и строя Древней Церкви. В то же время следует признать, что во взаимоотношениях православного и инославного богословия остается много неразрешенных проблем и разномыслий. Причем даже формальное сходство во многих аспектах веры не означает подлинного единства, поскольку элементы вероучения в православной традиции и инославном богословии интерпретируются по-разному.

4.7. Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действительного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании.

4.8. Следует рекомендовать создание в рамках богословских диалогов совместных исследовательских центров, групп и программ. Важным следует считать регулярное проведение совместных богословских конференций, семинаров и научных встреч, обмен делегациями, обмен публикациями и взаимное информирование, развитие совместных издательских программ. Большое значение имеет также обмен специалистами, преподавателями и богословами.

4.9. Важное значение имеет направление богословов Русской Православной Церкви в ведущие центры инославной богословской науки. Также необходимо приглашать инославных богословов в Духовные школы и учебные заведения Русской Православной Церкви для изучения православного богословия. В программах Духовных школ Русской Православной Церкви большее внимание должно быть уделено исследованию хода и результатов богословских диалогов, а также изучению инославия.

4.10. Помимо собственно богословских тем диалог должен вестись и по широкому спектру проблем взаимодействия Церкви и мира. Важным направлением развития отношений с инославием является совместная работа в сфере служения обществу. Там, где это не приходит в противоречие с вероучением и духовной практикой, следует развивать совместные программы религиозного образования и катехизации.

4.11. Особенностью двусторонних богословских диалогов, в отличие от многосторонних связей и участия в межхристианских организациях, является то, что эти диалоги выстраиваются Русской Православной Церковью в том объеме и формах, какие Церковь считает в данный момент наиболее подходящими. Мерилом и критерием здесь являются успехи самого диалога, готовность партнеров по диалогу учитывать позицию Русской Православной Церкви в самом широком (не только в богословском) спектре церковно-общественных проблем.

5.1. Русская Православная Церковь ведет диалоги с инославием не только на двусторонней, но и на многосторонней основе, в том числе и во всеправославном представительстве, а также участвует в работе межхристианских организаций.

5.2. В вопросе о членстве в различных христианских организациях следует придерживаться следующих критериев: Русская Православная Церковь не может участвовать в международных (региональных/национальных) христианских организациях, в которых а) устав, правила или процедура требуют отказа от вероучения или традиций Православной Церкви, б) Православная Церковь не имеет возможности свидетельствовать о себе как о Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, в) способ принятия решений не учитывает экклезиологического самосознания Православной Церкви, г) правила и процедура предполагают обязательность «мнения большинства».

5.3. Уровень и формы участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях должны учитывать их внутреннюю динамику, повестку дня, приоритеты и характер этих организаций в целом.

5.4. Объем и мера участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях определяется Священноначалием исходя из соображений церковной пользы.

5.5. Подчеркивая приоритетность богословского диалога, обсуждения норм веры, церковного устройства и принципов духовной жизни, Русская Православная Церковь, как и иные Поместные Православные Церкви, считает возможным и полезным участвовать в работе различных международных организаций в сфере служения миру – диаконии, социального служения, миротворчества. Русская Православная Церковь сотрудничает с различными христианскими деноминациями и международными христианскими организациями в деле общего свидетельства перед лицом секулярного общества.

5.6. Русская Православная Церковь поддерживает рабочие отношения на уровне членства или кооперации с самыми различными международными христианскими организациями, а также региональными и национальными советами церквей и христианскими организациями, специализирующимися в области диаконии, молодежной работы или миротворчества.

6.1. Связи Русской Православной Церкви с инославными христианскими общинами в странах СНГ и Балтии должны осуществляться в духе братского сотрудничества Православной Церкви с другими традиционными конфессиями в целях координации деятельности в общественной жизни, совместного отстаивания христианских нравственных ценностей, служения общественному согласию, прекращения прозелитизма на канонической территории Русской Православной Церкви.

6.2. Русская Православная Церковь утверждает, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет «переманивания» верующих, особенно с использованием материальных благ. Христианские общины стран СНГ и Балтии призваны объединить свои усилия в области примирения и нравственного возрождения общества, возвысить свой голос в защиту человеческой жизни и человеческого достоинства.

6.3. Православная Церковь проводит четкое различие между инославными исповеданиями, признающими веру в Святую Троицу, Богочеловечество Иисуса Христа, и сектами, которые отвергают основополагающие христианские догматы. Признавая за инославными христианами право на свидетельство и религиозное образование среди групп населения, традиционно к ним принадлежащих, Православная Церковь выступает против всякой деструктивной миссионерской деятельности сект.

7.1. Отвергая ошибочные с точки зрения православного вероучения взгляды, православные призваны с христианской любовью относиться к людям, их исповедующим. Общаясь с инославными, православные свидетельствуют о Святыне Православия, о единстве Церкви. Свидетельствуя об Истине, православные должны быть достойны своего свидетельства. Недопустимы оскорбления в адрес инославных.

7.2. Необходимо достоверное и квалифицированное информирование церковной общественности о ходе, задачах и перспективах контактов и диалога Русской Православной Церкви с инославием.

7.3. Церковь осуждает тех, кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в «измене Православию». К таким людям, сеющим семена соблазна среди простых верующих, следует применять канонические прещения. В этом отношении следует руководствоваться решениями Всеправославной встречи в Салониках (1998): «Делегаты единогласно осудили те группы раскольников, а также определенные экстремистские группы внутри Поместных Православных Церквей, которые используют тему экуменизма для критики церковного руководства и подрыва его авторитета, тем самым пытаясь вызвать разногласия и расколы в Церкви. В поддержку своей несправедливой критики они используют ложные материалы и дезинформацию. Делегаты также подчеркнули, что православное участие в экуменическом движении всегда основывалось и основывается на Православном Предании, на решениях Священных Синодов Поместных Православных Церквей и всеправославных встреч... Участники единодушны в своем понимании необходимости продолжения участия в разных формах межхристианской деятельности. Мы не имеем права отказываться от миссии, возложенной на нас Господом нашим Иисусом Христом, – миссии свидетельства Истины перед неправославным миром. Мы не должны прерывать отношений с христианами других конфессий, готовыми сотрудничать с нами... За многие десятилетия православного участия в экуменическом движении ни один из (официальных) представителей той или иной Поместной Православной Церкви никогда не предавал Православие. Напротив, эти представители всегда хранили полную верность и послушание своим церковным властям, действовали в полном согласии с каноническими правилами, учением Вселенских Соборов и отцов Церкви и со Святым Преданием Православной Церкви». Опасность для Церкви представляют и те, кто участвует в межхристианских контактах, выступая от лица Русской Православной Церкви без благословения церковной власти, а также и те, кто вносит соблазн в православную среду, вступая в канонически недопустимое сакраментальное общение с инославием.

Ушедшее тысячелетие было отмечено трагедией разделения, вражды и отчуждения. В XX веке разделенные христиане проявили стремление к обретению единства в Церкви Христовой. Русская Православная Церковь ответила готовностью вести диалог истины и любви с инославными христианами, диалог, вдохновленный призывом Христа и богозаповеданной целью христианского единства. И сегодня, на пороге третьего тысячелетия со дня Рождества по плоти Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, Православная Церковь вновь с любовью и настойчивостью призывает всех тех, для кого благословенное имя Иисуса Христа выше всякого другого имени под небом (Деян.4:12), к блаженному единству в Церкви: «Уста наши отверсты к вам ... сердце наше расширено» (2Кор.6:11).

Первый опыт вступления Русской Православной Церкви в диалог с инославным христианством относится к началу XVIII века. Во второй половине XIX века начинается богословский диалог между Русской Православной Церковью и инославными христианами – англиканами, старокатоликами и дохалкидонитами. Контакты с Англиканской Церковью активизировались в 60-е годы XIX века в Северной Америке, где православные приходы находились в тесном соприкосновении с Епископальной Церковью в США. В очередной раз вопрос о сближении англикан и православных был поставлен на переговорах в 1895–1897 гг., а затем в начале XX века при участии святителя Тихона, будущего Патриарха Московского и всея Руси. Важными для выработки богословских оснований для диалога с инославными были переговоры между Русской Православной Церковью и Старокатолической Церковью в рамках Петербургско-Роттердамской Комиссии (1892–1914). Начавшаяся Первая мировая война и последовавшая за ней революция 1917 г. прервала официальный диалог Русской Православной Церкви с англиканами и старокатоликами. При этом диалог с инославием продолжался силами русской православной диаспоры. Русская Православная Церковь смогла возобновить богословские диалоги только в пятидесятые годы. Так, Русская Православная Церковь вступила в диалоги на двустороннем уровне с Церковью Англии (1956), Евангелической Церковью в Германии (1959), Римско-Католической Церковью (1967), Евангелическо-Лютеранской Церковью Финляндии (1970). Русская Православная Церковь участвует в богословском диалоге с инославием и на общеправославном уровне – с Англиканской Церковью (1976), со Старокатолической Церковью (1975), с Римско-Католической Церковью (1979), с Восточными Православными (дохалкидонскими) Церквами (1985), со Всемирной Лютеранской Федерацией (1981), со Всемирным Альянсом Реформатских Церквей (1986).

Русская Православная Церковь принимает участие в диалоге с дохалкидонскими церквами на всеправославном уровне с 1961 г., сначала в ходе неофициальных встреч, а с 1985 в официальном богословском диалоге в лице своих представителей, входивших в состав Смешанной богословской комиссии. Результатом многолетних трудов по обсуждению причин и характера разделения, существующего между Православной Церковью и церквами, не принявшими определений IV Вселенского (Халкидонского) Собора, стало «Второе общее заявление и предложение Церквам» (Шамбези, Швейцария, 1990).

В отношении промежуточных итогов всеправославного диалога с дохалкидонскими церквами и выработанного в его ходе документа действует решение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 1997 г. «Рассмотрев информацию о ходе диалога между Православной и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), приветствовать дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами во «Втором общем заявлении и предложениях Церквам» (Шамбези, Швейцария, 1990 год). «Заявление» не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами, так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках. В этой связи выразить надежду на то, что христологические формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов литургического, пастырского и канонического характера, а также вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточно-православной традиции». Исходя из вышеприведенного решения Архиерейского Собора Священным Синодом в заседании 30 марта 1999 г. было принято решение продолжить богословский диалог Русской Православной Церкви с дохалкидонскими церквами на двустороннем уровне.

Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений. В то же время, представляется необходимым принимать во внимание характер развития вероучительных основ и этоса РКЦ, нередко шедшего вразрез с Преданием и духовным опытом Древней Церкви.

Богословский диалог с Римско-Католической Церковью должен развиваться параллельно с обсуждением наиболее насущных проблем двусторонних отношений. Важнейшей темой диалога сегодня остается тема унии и прозелитизма.

В настоящее время и в ближайшем будущем одной из наиболее перспективных форм сотрудничества с Римско-Католической Церковью является укрепление существующих региональных связей с епархиями и приходами РКЦ. Другой формой сотрудничества может стать установление и развитие уже существующих связей с католическими Епископскими Конференциями.

Отношения Русской Православной Церкви с англиканами имеют особый характер, обусловленный и их давностью, и особым духом заинтересованности и взаимного уважения и внимания, в котором они традиционно велись. Диалог с англиканами, прерванный революционной сменой власти в России, был возобновлен в 1956 г. на богословском собеседовании в Москве, когда обсуждались темы «Взаимоотношения Русской Православной Церкви с Англиканской Церковью», «О Священном Писании и о Священном Предании», «доктрина и ее формулировка», «Символ веры и Соборы», «Таинства, их сущность и количество», «Православные обычаи». С 1976 г. Русская Православная Церковь участвует в общеправославном диалоге с англиканами. В 1976 г. было принято согласованное заявление по семи разделам 1) Богопознание, 2) Боговдохновенность и авторитет Писания, 3) Священное Писание и Священное Предание, 4) Авторитет Вселенских Соборов, 5) Filioque, 6) Церковь как евхаристическая община, 7) Призывание Святого Духа в евхаристии. В результате диалога англиканскими его участниками было принято решение об использовании Символа веры без «Filioque». В продолжившемся диалоге обсуждались такие темы как Таинство Церкви, признаки Церкви, общение и интеркоммунион, расширение управления в Церкви, свидетельство, евангелизация, служение, Триадология, молитва и святость, участие в благодати Пресвятой Троицы, молитва, молитва и Предание, богослужение и передача веры, общение святых, иконопочитание. Существенный урон успешному и прогрессировавшему развитию диалога нанесло появление у англиканской стороны практики рукоположения женщин в священный и епископский сан, чуждой традиции Церкви. Но, несмотря на возникшие трудности, снизившийся уровень и церковное значение диалога, он должен быть продолжен с более тщательным вниманием к раскрытию духовных основ православной Традиции. Третье Предсоборное Всеправославное совещание в своем постановлении сочло «удовлетворительной работу, проделанную Смешанной богословской комиссией по диалогу между Православной Церковью и Церковью Англии, несмотря на проявленные англиканами тенденции к снижению значения этого диалога. Комиссией составлены общие тексты по темам триадологии и экклезиологии, а также жизни, богослужения и Предания Церкви. Вместе с тем совещание отмечает, что подписанное в Москве (1976) соглашение относительно изъятия Филиокве из Символа веры еще не встретило широкого отклика. Точно так же, несмотря на состоявшиеся в Афинах (1978) и других местах обсуждения и заявления православных, выступивших против хиротонии женщин, некоторые Церкви англиканского сообщества продолжали совершать подобные хиротонии. Эти тенденции могут отрицательно сказаться на дальнейшем ходе диалога. Серьезную трудность для нормального ведения этого диалога представляют также нечеткие и растяжимые экклезиологические предпосылки англикан, которые лишают конкретности содержание совместно подписываемых общих богословских текстов. Аналогичной является трудность, возникающая в результате различных крайних заявлений по вопросам веры отдельных руководящих деятелей англикан. Относительно тематики диалога совещание, в частности, рекомендует подчеркивать согласие, которое может иметь место по догматическим вопросам, разделяющим обе Церкви. Также можно было бы включить в тематику и вопросы духовности, пастырского попечения и служения нуждам современного мира».

Диалог Русской Православной Церкви со старокатоликами также отличается своей богатой историей и богословским значением, а также весьма серьезными результатами, отмеченными на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. Третье Предсоборное Всеправославное совещание (28.11–6.11.1986) приняло следующую резолюцию по результатам диалога со старокатоликами: «Уже составлено и совместно принято двадцать текстов; такое же число богословских, экклезиологических, сотериологических тем, включая темы о Богоматери и некоторых таинствах. Смешанной Богословской Комиссии предстоит рассмотреть и на следующем заседании, изучив вопросы, касающиеся учения о таинствах, эсхатологии, а также условий и следствий церковного общения. Совещание считает, что для более полной оценки результатов этого диалога следовало бы иметь в виду следующее: а) соблюдение Старокатолической Церковью давней практики общения в таинствах с Церковью Англии, а также появившиеся в Германии позднейшие тенденции к общению в таинствах с Евангелической Церковью, поскольку все это снижает значение совместно подписываемых в диалоге общих экклезиологических текстов; б) трудности воплощения и раскрытия богословия совместно подписываемых общих богословских текстов во всей жизни Старокатолической Церкви. Оба этих вопроса нуждаются в оценке компетентных богословов Православной Церкви с точки зрения экклезиологических и церковных последствий, с тем чтобы ускорить установление церковных предпосылок для восстановления церковного общения со старокатоликами. Успешное завершение этого богословского диалога благоприятно отразится и на результатах других диалогов, поскольку упрочит доверие к ним».

Русская Православная Церковь ведет диалог с лютеранами как на двустороннем, так и на всеправославном уровне. В диалоге с Евангелической церковью Германии (ФРГ) обсуждались темы Священного Писания и Предания, Искупления, Пневматологии, мира, таинств Крещения и Евхаристии. В диалоге с Лютеранской Церковью Финляндии темами для дискуссии являются Евхаристия, Спасение, Оправдание, Обожение. Велся также диалог Русской Православной Церкви с лютеранами ГДР, в ходе которого изучались вопросы понимания двумя традициями Царства Божия, освящающего действия Божественной Благодати. На всеправославном уровне темой для дискуссии является «Участие в таинстве Церкви».

Русская Православная Церковь участвует в общеправославном диалоге с реформатами. Темами этого диалога являлись Священное Предание, Евхаристия, духовные ценности и социальное служение. Несмотря на все трудности данного диалога, он также должен быть продолжен с особым вниманием к экклезиологической тематике, а также теме Предания Церкви.

На протяжении уже почти столетия Русская Православная Церковь ведет диалог с экуменическим движением. Экуменизм – понятие многогранное. Обозначая первоначально стремление к сближению христиан, сегодня оно употребляется в самых разных смыслах. Поэтому нужно ясно различать понятия «экуменизм», «экуменическое движение», с одной стороны, и «экуменические контакты Православной Церкви» или «участие православных в экуменическом движении» – с другой. Важнейшая цель православного участия в экуменическом движении всегда состояла и должна состоять в будущем в том, чтобы нести свидетельство о вероучении и кафолическом предании Церкви, и в первую очередь истину о единстве Церкви, как оно осуществляется в жизни Поместных православных церквей.

Диалог Православной Церкви с экуменическим движением не означает признания равноценности или равнозначности с остальными участниками движения. Членство во Всемирном Совете Церквей не означает признания ВСЦ церковной реальностью более всеобъемлющего порядка, чем сама Православная Церковь, поскольку она и есть Единая, Святая, Соборная и апостольская Церковь, или даже просто признание того, что ВСЦ и экуменическое движение обладают хоть какой-то церковной реальностью сами по себе. Духовная ценность и значимость ВСЦ обуславливается готовностью и стремлением членов ВСЦ слышать и отвечать на свидетельство кафолической Истины.

Экуменическое движение возникло в недрах протестантизма на рубеже XIX-XX веков. Возникновение экуменического движения связывают с пробуждением «воли к единству» в разделенном христианском сообществе. Кроме того исходными мотивами и импульсами экуменического движения были потребность в международной христианской кооперации и стремление к преодолению разрушающего дело миссии деноминационализма. Характерным признаком конца XIX в. стало появление конфессиональных союзов, объединений и альянсов. В первой трети нашего столетия экуменическое движение не было чем-то единым, это была совокупность ряда межпротестантских движений. Практически с самого начала возникновения экуменического движения у его инициаторов было стремление к созданию единого органа экуменического движения, оформившегося впоследствии во «Всемирный Совет Церквей». Кроме того возникли национальные и региональные органы экуменического взаимодействия – национальные и региональные «советы церквей». Помимо миссионерской работы в первую очередь в круг интересов экуменического движения вошло сотрудничество в сфере практических дел. Сравнительно позже оформившееся движение за межхристианское объединение было вдохновлено именно протестантским учением о церкви, о целях и задачах христианского воссоединения. Одной из ключевых идей для протестантского экуменизма была мысль о том, что ни одна из существующих конфессий не может претендовать на то, чтобы в полном смысле именоваться «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью». Все же они суть не что иное, как деноминации, возникшие в результате вызванного человеческими недостатками разделения некогда единого христианства. В вопросе о природе христианского единства и значении разделений у представителей различных конфессий были свои разногласия, но в основном «экуменическая экклезиология» сводилась к тому, что христианское единство – есть некая данность. Все христиане, поскольку все они веруют во Христа, постольку едины во Христе. Под экуменической задачей, соответственно, понималась необходимость зримым образом выразить, подчеркнуть это онтологическое единство, затуманенное и ослабленное в ходе истории, восстановить нарушенные связи между христианами. Соответственно, в практическом плане, перспектива восстановления единства мыслилась в направлении межденоминационных соглашений. Поскольку бытовал тезис, что «догма разъединяет, а жизнь объединяет», то для достижения сближения деноминаций предполагалось а) стремиться к доктринальному консенсусу по вопросам, разделяющим конфессии (такой консенсус, как и всякий консенсус, предполагал взаимные уступки, признание различий делом второстепенным, в особенности же и потому, что все эти доктринальные расхождения – плод несговорчивости и заносчивости богословов и властолюбия церковных администраторов). б) не дожидаясь достижения доктринального консенсуса осуществлять единство в практическом деле – миссии, служении обездоленным, и т. д. в) стремиться к установлению церковного общения, как средства в деле духовного сближения между деноминациями – проводить совместные молитвы, приглашать на богослужения в своей общине представителей иной конгрегации и т. д. – несколько позднее эта идея приобрела характер так называемого «интеркоммуниона» или «евхаристического гостеприимства» – когда к участию в евхаристии приглашались представители иной конфессии, с которой еще не восстановлено полное общение. Всемирный Совет Церквей рассматривался инициаторами его создания как наиболее зримый знак христианского единства, инструмент для координации межденоминационного сближения.

В самом избрании для движения христиан к единству термина «экуменический» отражается специфически западное, внешнее понимание принципов кафоличности и единства Церкви. «Экумена» – «вселенная» первых веков христианства была обозначением обитаемой земли, совокупностью стран греко-латинской культуры, стран Средиземноморского бассейна, территорией Римской империи. Прилагательное экуменикос («вселенский») стало определением Византийской империи, «империи вселенской». Так как границы империи к эпохе Константина Великого более или менее совпадали с распространением Церкви, Церковь часто пользовалась термином «экуменикос». Он давался как почетный титул епископам двух столиц империи, Рима и позднее «Нового Рима» – Константинополя. Главным же образом этим термином обозначались общецерковные соборы епископов вселенской империи. Словом «вселенский», «экуменический» обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело только местное, провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание). Поэтому выражение «экуменическое движение» подразумевало преодоление деноминационной «привинциальности», преодоление отгороженности от всего иного мира, открытость всем остальным христианским общинам. Православная Церковь отличает «христианскую всеобщность», универсализм, вселенскость, от соборности (кафоличности). Экуменичность – это следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть не что иное, как ее внешнее, материальное выражение. Церковь в целом именуется «вселенской», и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа кафоличной (соборной). Вселенскость и повсеместность Церкви является следствием ее кафоличности. Вселенскою Церковь является не только в совокупности всех своих членов или всех поместных Церквей, но везде и всегда, во всякой поместной Церкви, во всяком храме. Таким образом, православное и инославное понимание «экуменизма» (вселенскости) значительно расходились. Для православных – экуменичность – следствие внутреннего единства с Истиной и внутренней цельности и неразрывности духовного опыта Церкви, а для инославных – экуменизм – исходная предпосылка и формальное условие единства.

Если необходимость Свидетельства Православной Церкви инославному миру не вызывает сомнений, то вопрос о конкретных формах такого свидетельства, в частности, о целесообразности участия Православной Церкви в экуменическом движении и международных христианских организациях являлся и по прежнему является предметом для постоянного и внимательного изучения. Признавая и постоянно напоминая инославным, что главной экуменической проблемой является разделение, а не единство, Поместные Православные Церкви приняли решение участвовать в экуменическом движении и экуменических организациях т. с. «изнутри» и занять конструктивно критическую позицию. Нельзя сказать, что этот вопрос является бесспорным для православной совести и сознания. Православные видят, что в экуменическом движении присутствует как искреннее стремление к единству так одновременно и весь спектр заблуждений и вероучительного неправомыслия, проявившихся в ходе христианской истории. В связи с этим неоднократно задавался и задается вопрос: Является ли экуменическое движение и его институциональные формы, а также роль, которую православные играют в нем, подходящим и эффективным средством православного свидетельства? Не было бы лучше, проще и разумнее сохранять дистанцию, говорить со стороны и с самого начала подчеркивать несовместимость основополагающих предпосылок, а также существенных расхождений в формулировке задач и конечных целей? Но, принимая участие в экуменическом движении, православные совершенно определенно и недвусмысленно заявляют, что они не разделяют инославное видение экуменизма. Для православных важно не то, что представляет собой экуменическое движение в настоящее время, а то, чем экуменическое движение могло бы быть, могло бы стать, при мудром и терпеливом действии в нем «закваски» православного свидетельства.

О принципах отношения Православной Церкви к «экуменическому единству» и его институциональным формам писал священномученик Иларион (Троицкий) в своем ответе одному из лидеров экуменического движения и инициатору создания Всемирного Совета Церквей Роберту Гардинеру. Посвятив свой ответ беспощадной критике «экуменической экклезиологии», которую, по-видимому, разделял Гардинер, св. Иларион в завершении письма говорит следующее: «Не думайте, что мое решительно несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства (прообраз ВСЦ). Нет, я уже сказал о своем полном молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила бы прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство».

Отношение Русской Православной Церкви ко Всемирному Совету Церквей было неоднозначным. Наряду со стремлением исполнить свой долг свидетельства Русская Православная Церковь видела и опасности, скрывавшиеся в доминировании в ВСЦ протестантской стихии. Русская Православная Церковь, вместе с рядом иных поместных Православных Церквей, отклонила приглашение о вступлении в ВСЦ в 1948 г. Самой болезненной темой для православного самосознания оказалось понятие членства во Всемирном Совете Церквей. Бытие Православных Церквей в качестве церквей-членов наравне с иными «церквами» вызвало серьезные подозрения в возможности интерпретации ВСЦ как более вселенской структуры, чем Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, коей и разумеет себя Церковь Православная. Результатом конструктивной и настойчивой критики со стороны православных стало принятие Всемирным Советом Церквей т. н. «Торонтской декларации», гарантировавшей для православных право ясно и недвусмысленно свидетельствовать в ВСЦ о своей экклезиологии и природе христианского разделения, отказ от требования «паритета» и признания в качестве церквей различных деноминаций и утверждавшей экклезиологическую нейтральность ВСЦ – то, что ВСЦ не рассматривается как «сверх-церковь» и никоим образом не стремится к ее созданию. Торонтская декларация стала ответом Всемирного Совета Церквей на критику Московским Совещанием 1948 г. «целеустремлений ВСЦ». Дальнейшая эволюция Совета в положительную сторону привела к конструктивным усилиям Всемирного Совета изменить одностороннее прозападное направление его деятельности и стараться сохранять более сбалансированное и объективное отношение между Западом и Востоком. В богословском плане Всемирный Совет Церквей больше внимания стал уделять проблемам «Веры и Церковного Устройства», в частности, разработке нового Базиса и более ясного определения единства Церкви в вере и в основах канонического устройства. Такая внутренняя эволюция развивалась в направлении усиления элементов кафоличности и церковности.

В июле 1961 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви принял решение о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей. Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей произошло в декабре 1961 г., на III Генеральной Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели. О том, что изменение позиции Русской Православной Церкви в связи с экуменическим движением было вызвано положительными изменениями внутри этого движения, и о том, что вступление Русской Церкви в ВСЦ продиктовано соображениями православного свидетельства, говорил в 1961 г. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий I: «Мы с удовлетворением констатируем, что... [экуменическое движение] во многом встало на путь стремления к более церковному, духовному строю деятельности... И мы изменили в настоящее время нашу позицию по отношению к Всемирному Совету Церквей. Впрочем, и раньше у нас, православных, не было холодного и тем более пренебрежительного отношения к западным христианам. Напротив, мы всегда охотно шли навстречу их духовным исканиям и запросам, желая соединения всех под Главою Христом в лоне Его Святой Церкви. Теперь же, когда отпавшие от Церкви сами ищут единства в ней, нам необходимо пойти им навстречу, чтобы облегчить их искания свидетельством об истине Православия. Взаимоотношения, какие сложились у нашей Церкви со Всемирным Советом Церквей... привели ныне к известному решению нашего Священного Синода от 30 марта [1961 г.] о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей... В обстоятельствах настоящего времени мы не можем не видеть указания на необходимость поддержать чувство христианской общности и связать христиан Востока и Запада узами любви и мира. Наша миссия в данных условиях – явить западным христианам Свет Православия».

Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей было ознаменовано принятием Православными участниками заявления III Ассамблее ВСЦ, в котором было совершенно определенно сформулировано критическое отношение православных к доминирующему в протестантском мире представлению о методах христианского воссоединения и которое стало новым ярким примером принципиального Православного свидетельства инославным членам ВСЦ: «...Экуменическое движение, теперь воплощенное в ВСЦ, началось по протестантской инициативе, но не предназначалось с самого начала быть протестантским делом и не должно рассматриваться как таковое. Это надо особо подчеркивать сейчас, когда почти все Церкви Православной общины вступили в члены ВСЦ... Экуменическая проблема, как она понимается в настоящем экуменическом движении, в первую очередь проблема протестантского мира. Основной вопрос в этом ракурсе – это вопрос о «деномина-ционализме». Поэтому проблема христианского единства или христианского воссоединения обычно рассматривается в контексте межденоминационного согласия или примирения. В протестантском мире такой подход нормален. Но для православных он не подходит. Для православных основная экуменическая проблема заключается в схизме. Православные не могут принять идею «равенства деноминации» и не могут рассматривать христианское воссоединение просто как межденоминационное урегулирование. Единство было нарушено и должно быть восстановлено. Православная Церковь не одна из многих конфессий, для православных Православная Церковь – это Церковь. Православная Церковь отождествляет свою внутреннюю структуру и свое учение с апостольским посланием (керигма) и с традицией древней неразделенной Церкви. Она находится в не нарушенном и постоянном преемстве таинственного служения, таинственной жизни и веры. Для православных апостольское преемство епископата и Таинство священнослужения существенно важны и учредительны, и поэтому суть обязательные элементы самого существования Церкви. Православная Церковь по ее внутреннему убеждению и знанию имеет особое и исключительное место в разделенном христианском мире, как носитель и свидетель традиции древней неразделенной Церкви, из которой происходят все существующие деноминации путем сокращения и отделения. С православной точки зрения настоящее экуменическое усилие можно характеризовать, как «экуменизм в пространстве», нацеленный на соглашение между разными деноминациями, существующими сейчас. С православной точки зрения это усилие неполное и недостаточное. Можно найти общие основания в существующих деноминациях в прошлом, в общей их истории, в общей древней и апостольской традиции, из которой они произошли, и надо их искать. Этот вид экуменического усилия можно назвать «экуменизмом во времени»... Не предполагается статичного восстановления старых форм, но скорее динамичное восстановление вечной сути, которая только и может обеспечить истинное согласие «всех веков»... Цель экуменического усилия по православному разумению заключается в восстановлении христианского ума, апостольского Предания, полноты христианского видения и веры в согласии со всеми веками».

Десятилетия, прошедшие после вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, – это годы напряженного диалога. Участие в ВСЦ оказалось тяжелой задачей, требовавшей применения сил лучших богословов Церкви. Православный оптимизм раннего периода экуменического движения, связанный с надеждой на скорое и существенное сближение с инославными, оказался преждевременным: слишком глубоки оказались различия, чрезвычайно трудной оказалась задача построения нового языка. Но, несмотря на эти трудности, годы кропотливой работы принесли свои плоды. Так, результатами православного свидетельства в ВСЦ являются новый Базис ВСЦ; Заявление в Нью-Дели о единстве и Торонтская декларация; Лимские документы ВСЦ о Крещении, Евхаристии и Священстве. Несомненным успехом для православного свидетельства в ВСЦ является Всемирная Конференция «Вера и Церковное Устройство» в 1993 г. в Сантьяго (Испания) с ее решениями о необходимости сосредоточиться на вопросах экклезиологии, исповедания апостольской веры, на обязательности для всех Никео-Цареградского символа веры (без филиокве), на единстве в понимании Апостольского Предания и Апостольского преемства, на вопросах об авторитете Церкви, первенстве в служении единству, на необходимости осуждения прозелитизма.

На протяжении многих лет диалога с экуменическим движением православные подчеркивают приоритетность трудов по восстановлению единства в вере, строе и принципах духовной жизни Церкви над сотрудничеством в практических делах, т. н. «горизонтализмом». С этим связано и особое внимание, которое православные придают своему участию в комиссии ВСЦ «Вера и устройство». Комиссия «Вера и Устройство» является институциональным и в известной мере автономным продолжением в рамках ВСЦ одноименного движения, существующего с 1910 г., одним из важнейших направлений в экуменическом движении наряду с движениями «Жизнь и труд» и международным миссионерским советом. Деятельность «Веры и устройства», в отличие от других направлений в экуменическом движении, и в этом ее особая ценность и значение для православного свидетельства, изначальна была направлена на осуществление многостороннего богословского диалога. Именно в рамках направления «Вера и устройство» православные участники смогли донести до своих партнеров по богословскому диалогу кафолическое видение обсуждавшихся тем: Церкви и ее единства, понимание таинств крещения, евхаристии и рукоположенного священства, Писания и Предания, роли и значения Символов веры, влияния т. н. «небогословских» факторов на проблему христианского разделения и единства. Богословский диалог в рамках «Веры и устройства» оказывается более широким и представительным благодаря членству Римско-католической церкви, не являющейся членом ВСЦ. В силу особой значимости комиссии «Вера и Устройство» для православного свидетельства, а также по причине исторической и структурной автономности комиссии от ВСЦ следует считать возможным сохранение участия Русской Православной Церкви в ней даже в случае изменения статуса своего участия во Всемирном Совете Церквей.

С самого начала участия в диалоге с экуменическим движением православные богословы столкнулись с неизбежной двусмысленностью используемого в диалоге языка и терминологии, что выражало стремление инославных участников к достижению доктринального компромисса: «Как неоднократно подчеркивалось во время состоявшихся переговоров, в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс, и нельзя обосновывать одними и теми же словами два понимания, два различных представления и объяснения общепринятых формулировок. И православные не могут надеяться, что единство, основанное на таких двусмысленных формулировках, не будет долговечно.... Православная Церковь считает, что любой союз должен основываться на общей вере... Никакой практической ценности, например, не имеет согласие о необходимости таинств в Церкви, если имеются коренные противоречия среди Церквей в отношении их числа, их смысла и вообще сущности каждого из них, их действия и результатов... Вследствие всего этого мы не можем принять идею воссоединения, ограничивающуюся лишь общими незначительными элементами, потому что, согласно учению Православной Церкви, там, где нет общности веры, не может быть общения в таинствах. Мы даже не можем применить здесь действующий в других случаях принцип икономии, которую часто применяла Православная Церковь в отношении обращающихся к ней». (Заявление православных участников на Первой Всемирной конференции «Вера и церковное устройство», Лозанна, 1927).

Участие православных во Всемирном Совете Церквей никогда не было легким. Столетия христианского разделения, жизни западного христианства в отрыве от Православной Полноты привели к плачевным результатам. Прежде всего оказался утраченным общий язык, общая система значения понятий, общее пространство дискурса. Даже использование библейского языка в экуменическом диалоге оказалось двусмысленным и искусственным. Формально говоря, богословы могут общаться на одном языке, но даже используя одни и те же понятия они по сути выражают различный духовный опыт своих традиций. Именно это глубокое, корневое отличие духовного опыта Православия и делает Свидетельство чрезвычайно сложной задачей. За годы участия православных в экуменическом движении стало ясно, что Православное свидетельство сможет быть успешным лишь на основе последовательной, обоснованной критики предпосылок, содержания, этоса, культурно-исторического и социального контекста и самих духовных основ инославия. Для этого же необходимо более ясное понимание самой протестантской проблематики, изучение богословских и духовных основ. Стало ясно также и то, что вся проблематика диалога с инославием, ее внутренняя динамика требует в качестве ответа не готовых и застывших схем, а постоянного и творческого осмысления собственной традиции. Стало ясно, что участие в экуменическом движении дает мощный стимул развитию православной богословской мысли, именно как ответа на вопрошания инославия. Вновь со всей актуальностью проявилась мысль о том, что Евангелие, Предание Церкви, догматическое учение должны всякий раз как бы заново воплощаться в новом культурно-историческом контексте. Экуменические диалоги выявили удивительную закономерность: вступление в дискуссию с инославием по, казалось бы, далеким от святоотеческих проблемам современности и темам, волнующим инославных, с неизбежностью требует от православных богословов все большего врастания в святоотеческую традицию и мысль. Способность к диалогу с инославием обуславливается мерой творческой укорененности в своей собственной традиции.

Русская Православная Церковь на протяжении всех лет своего участия во Всемирном Совете Церквей занимает позицию конструктивной критики по отношению к ВСЦ. Это связано с исторически обусловленными особенностями структуры Всемирного Совета Церквей. С самого начала в ВСЦ доминировала протестантская стихия. Православные, принимая участие в работе ВСЦ, понимали, что они должны будут нести Свидетельство в сложных условиях, когда сама возможность обсуждения той или иной темы определяется в результате голосования, при котором, они могут оказаться в меньшинстве. Речь не идет о том, что такая процедура могла что-то навязать православным – решения, принимаемые в ВСЦ не имеют никакого обязательного значения для членов ВСЦ. Но тематика дискуссии во Всемирном Совете Церквей в значительной степени определялась и определяется поныне именно протестантским большинством. Разумеется, Православные и в этих условиях свободно и открыто представляли свое мнение в соответствии с Преданием Церкви, но это мнение часто оказывалось «реакцией», «особой позицией» по отношению к мнению инославного большинства. Всемирный Совет Церквей оказался уникальной трибуной, подлинно всемирным форумом, на котором православные имеют возможность представлять инославным Веру Церкви. И этот факт не может быть обесценен всеми теми трудностями, с которыми православным приходится встречаться во Всемирном Совете Церквей.

В силу существующей структуры ВСЦ православные подчас вынуждены обсуждать во Всемирном Совете Церквей проблемы, которые навязываются им для обсуждения. А в то же время вопросы, реально заботящие Православные Церкви, остаются вне поля зрения ВСЦ. Тем самым полагается серьезнейшее препятствие для несения православного свидетельства в Совете. Православные, просто в силу своего структурного меньшинства, не могут оказать влияние на формирование тематики ВСЦ. В рамках нынешней структуры ВСЦ православные вынуждены нести полноту ответственности за ту повестку дня и за те решения, которые принимаются в ВСЦ и которые подчас оказываются неприемлемыми для православного вероучения и традиции. Это обстоятельство приводит к тому, что членство с таким уровнем обязательств вызывает резкую критику со стороны духовенства и мирян отдельных Православных Церквей.

В повестке дня ВСЦ со временем стали появляться такие темы, которые оказались совершенно неприемлемыми для Православного Предания. Стало совершенно правомерно говорить о нарастающем кризисе ВСЦ, связанном, в свою очередь, с кризисом значительного числа протестантских деноминаций – членов ВСЦ и кризисом экуменического движения в целом. Задачи декларируемые ВСЦ вступают сегодня в полнейшее противоречие с практикой: все очевиднее становится разрыв сблизившегося на почве либерализации протестантского большинства и православного меньшинства. В итоге возможно такое развитие в протестантских церквах и во Всемирном Совете Церквей, с которым православные уже не смогут согласиться ни по экклезиологическим, ни по догматическим, ни по нравственным соображениям.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 г. рассмотрел ситуацию с членством Русской Православной Церкви во Всемирном Совете Церквей и вопрос о связанных с этим проблемах в связи с усилением негативных тенденций в Совете. Для разрешения вопроса об участии или неучастии Русской Православной Церкви в ВСЦ Освященный Архиерейский Собор принял решение провести всеправославное обсуждение этой проблемы. Как сказано в определении Собора: «По результатам всеправославного решения иметь суждение на Архиерейском Соборе об участии или неучастии представителей Русской Православной Церкви в двусторонних и многосторонних межконфессиональных богословских диалогах, а также в работе ВСЦ и других международных христианских организаций. В настоящее же время продолжить участие представителей Русской Православной Церкви в работе международных христианских организаций, отмечая особую важность в переживаемый момент православного свидетельства в разделенном грехами христианском мире».

Созванное по инициативе Русской Православной Церкви и Сербской Православной Церкви Всеправославное Совещание в Салониках (29.04–1.05.1998) пришло к выводу, что нынешняя структура ВСЦ неприемлема для православных и продолжение их участия в Совете возможно лишь при условии «радикальной реформы» Всемирного Совета Церквей. В связи с этим заявлением на VIII Ассамблее ВСЦ было принято решение о создании Специальной комиссии Всемирного Совета Церквей по взаимоотношениям с православными. В мандат этой комиссии входит рассмотрение всего комплекса вопросов и проблем православного участия в ВСЦ и предложение возможных вариантов преобразования Совета. В соответствии с решением всеправославной встречи в Салониках на время работы этой комиссии Русская Православная Церковь принимает участие в работе с ВСЦ с «ограниченным мандатом». Таким образом нынешний период в отношениях Русской Православной Церкви со Всемирным Советом Церквей, когда обсуждается новая модель ВСЦ и способы его трансформирования – переходный. На этом этапе перехода к новой модели ВСЦ Русская Православная Церковь должна использовать все имеющиеся в ее распоряжении инструменты присутствия в ВСЦ для возможно более широкого распространения среди церквей-членов своей позиции по вопросам, вызывающим критику со стороны православных.

Православные относятся предельно ответственно к своему участию в ВСЦ и именно поэтому предупреждают: нынешнее развитие ВСЦ идет в опасном и недолжном направлении. Они констатируют кризис Всемирного Совета Церквей и призывают к пересмотру всего нынешнего этоса, принципов ВСЦ. Поэтому радикальное реформирование ВСЦ должно подразумевать не изменение «формы» при неизменности содержания, не «реформирование», а изменение именно сути ВСЦ. Всякий новый шаг в направлении усиления протестантской экклезиологии в ВСЦ будет духовным самоубиством ВСЦ. Православные, требуя «реформирования» ВСЦ, настаивают на том, чтобы в ВСЦ была возможность полновесного православного свидетельства об истине Церкви, о принципах единства. Если нет возможности для такого свидетельства, если деятельность ВСЦ все дальше уходит от первоначальных целей экуменического движения – стремления к восстановлению христианского единства – то тогда ВСЦ утрачивает свою духовную ценность. ВСЦ – динамичное явление, в котором возможно «усиление» и «ослабление» элементов кафоличности. Сейчас в ВСЦ налицо стремление удовлетвориться «неполной кинонией», стабилизировать существующую разделенность как нормальную и слабую меру общения, зафиксировать имеющийся статус «общности» в концепциях «неполного (растущего) общения», «примеренного многообразия». Сегодняшнее экуменическое движение находится в кризисе. Причина этого – в ослаблении стремления к единству, ослабление готовности и воли к «обращению», к кафолическому обновлению. Именно это в первую очередь заставляет Русскую Православную Церковь пересмотреть свое отношение ко Всемирному Совету Церквей. Негативные тенденции в ВСЦ приводят к тому, что Русская Православная Церковь оказывается перед необходимостью быть готовой к изменению своего статуса в отношениях с ВСЦ. Впрочем, такое решение должно быть принято лишь при полном исчерпании всяких средств по изменению характера ВСЦ.

В соответствии с планом, выработанным на Родосе, данный доклад касается лишь одной стороны тайны Церкви. Однако, с точки зрения церковных таинств, сторона эта имеет особо важное значение, ибо речь идет о тайне Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы.

Действительно, нам было поручено раскрыть общие для обеих Церквей элементы, и мы должны были, опираясь на них, последовательно, изнутри коснуться всех тех пунктов, относительно которых между нами нет согласия.

Мы надеемся, что данный документ послужит выражением нашей общей веры, полученной нами от апостолов.

Данный документ представляет собой завершение первого этапа работы по осуществлению программы, выработанной подготовительной комиссией и утвержденной во время первого заседания Богословской комиссии.

На первом этапе был затронут лишь один из аспектов тайны Церкви, поэтому многие проблемы остались в стороне. Они будут рассмотрены на последующих этапах в соответствии с упомянутой выше программой.

1. Христос – воплотившийся, умерший и воскресший Сын Божий. Он тот единственный, кто победил грех и смерть. Говоря о сакраментальной природе тайны Христа, мы тем самым указываем на дарованную человеку, а через него космосу, возможность пережить опыт нового творения, опыт Царствия Божьего, hic et nunc (здесь и сейчас), через реальности ощущаемые и сотворенные. Таков образ (tropos), посредством которого единая Личность и единое явление Христа существуют в истории и оказывают на нее воздействие, начиная с Пятидесятницы и кончая Парусией. Все же вечная жизнь, какую Бог даровал миру в самом пришествии Христа, Сына Божьего, содержится в «сосудах глиняных»... Она дана пока лишь как некое предвкушение и залог.

2. На Тайной Вечере Христос сказал, что в Евхаристии Он дает Свое Тело ученикам, совершает это ради жизни многих. Бог наделяет этим даром мир, но облекает этот дар в форму таинств. Начиная с этого мгновения Евхаристия становится таинством самого Христа. Она есть предвкушение жизни вечной, уврачевание, приобщающее к бессмертию, знамение грядущего Царствия. Таким образом, таинство Евхаристии есть продолжение того таинства, какое представляет собой явление Христа. В таинстве Евхаристии мы в полной мере соединяемся со Христом.

3. Воплощение Сына Божьего, Его смерть и Его Воскресение от начала были осуществлены по воле Отца, в Духе Святом. Дух Святой, вечно исходящий от Отца и являющий Себя через Сына, подготовил явление Христа и полностью осуществил это явление в Воскресении. Христос – таинство по преимуществу. Отец отдал Его ради мира, и в Духе животворящем (см. Ин.6) Христос продолжает отдавать Себя ради многих. Итак, таинство Христа есть реальность, которая пребывает исключительно в Духе.

4. Церковь и Евхаристия:

а) Повествуя о Тайной Вечере, евангелисты ничего не говорят о действии Духа. И все же, более чем когда-либо, Дух был сопряжен с воплотившимся Сыном, дабы свершился замысел Отца. Дух еще не дарован ученикам и как Личность не воспринят ими (Ин.7:39). Но Он, Дух Святой, в свою очередь, распространился и раскрылся после того, как Иисус был прославлен. Господь Иисус вошел в славу Отца и, вместе с тем, через излияние Духа, вошел в мир сей, восприняв Свой тайнодейственный Образ. Пятидесятница есть завершение Пасхальной тайны. И в ней же, Пятидесятнице, – начало последних времен. Евхаристия и Церковь – Тело распятого и воскресшего Христа – становятся точкой приложения энергий Духа Святого.

б) Верующие принимают крещение в Духе во имя Всесвятой Троицы, дабы образовалось единое тело (см. 1Кор.12:13). Совершая Евхаристию, Церковь осуществляет «то, чем она уже является на деле», становится Телом Христа (см. 1Кор.10:16). Поистине, через крещение и миропомазание члены Христовы объединяются Духом, прививаются ко Христу. Но через Евхаристию однажды свершившаяся на земле Пасха прелагается в Церковь. Церковь становится тем, чем она призвана быть через крещение и миропомазание. Приобщаясь Телу и Крови Христа, верные возрастают в таинственном общении, благодаря чему, силой Духа, окончательно утверждаются в Сыне и Отце.

в) Итак, с одной стороны, Церковь совершает Евхаристию, которая здесь, на земле, есть выражение небесной литургии. Но, с другой стороны, Евхаристия созидает Церковь в том смысле, что через нее Дух воскресшего Христа прелагает Церковь в Тело Христово. Именно поэтому Евхаристия есть поистине таинство Церкви: и как таинство того целостного дара, каким сам Господь наделил своих последователей, и как явление и возрастание Тела Христова – Церкви. Странствующая Церковь совершает на земле Евхаристию в ожидании того дня, когда Господь придет и установит Царствие Бога Отца, дабы Бог стал всем во всех. Таким образом, она, Церковь, предвосхищает последний суд над миром и окончательное преображение вселенной.

5. Посланничество Духа неизменно сопряжено с посланничеством Сына. Совершение Евхаристии раскрывает Божественные энергии Духа, действующего в Теле Христовом.

а) Дух подготовлял возвещенное пророками пришествие Христа. Для этого Дух направлял ко Христу избранный народ, совершавший свое историческое странствование, зачал Христа от Девы Марии, принадлежащей к народу Божьему, раскрыл сердца навстречу слову Христа.

б) Дух явил Христа, совершившего дело спасения. Дух явил Евангелие, воплощение которого – Сам Христос. Евхаристическое служение есть анамнесис (воспоминание). Поистине, хотя и таинственном образом, эфапакс (единожды явленное) пребывает сегодня и, вместе с тем, продолжает совершаться. Совершение Евхаристии есть по преимуществу kairos (свершившееся время) тайны.

в) Дух прелагает Святые Дары в Тело и Кровь Христа (метаболе), дабы достигло полноты возрастающее Тело, которое есть Церковь. В этом смысле все в целом богослужение есть эпиклесис (призывание Духа), присутствие которого в определенные моменты богослужения становится более явным. Церковь неизменно пребывает в состоянии эпиклесиса.

г) Дух соединяет с Телом Христа тех, кто приобщается единому Телу, подходит к единой Чаше. В этом раскрывается подлинная сущность Церкви: она одновременно таинство – таинство Троичной койнонии (общения) и место – место пребывания Бога с людьми (см. Откр.21:3).

Раскрывая то, что Христос соделал раз навсегда, – пребывающее в тайне дело спасения, – Дух совершает это в каждом из нас. В Евхаристии мы наиболее полно приобщаемся к тайне спасения, но эта тайна также раскрывается и в других таинствах, которые все суть действия Духа. Именно поэтому Евхаристия – центр тайнодейственной жизни, жизни в таинствах.

6. Взятое в целом евхаристическое служение раскрывает троичную тайну Церкви. Это служение начинается со слушания Слова, вершина которого – провозглашение Евангелия – апостольская весть о Слове, ставшем плотью. Затем следует благодарение, возносимое Отцу, воспоминание о жертве, принесенной Христом, и, наконец приобщение к этой жертве через молитвенное обращение к Святому Духу (эпиклесис), совершаемое в вере. Ибо в Евхаристии эпиклесис не есть лишь молитвенное призывание ради таинственного преложения хлеба и вина. Эпиклесис есть также моление о том, чтобы все истинно приобщились к тайне, раскрытой Сыном.

Таким образом, через приобщение к таинству Слова, ставшего плотью, сам Дух изливается на все Тело Церкви. Не затрагивая пока тех трудностей в отношениях между Востоком и Западом, что порождены проблемой связи между Сыном и Духом, мы уже можем все вместе сказать, что Дух, который исходит от Отца (Ин.15:26) – единственного источника в Троице, Дух, который стал Духом нашего усыновления (Рим.8:15), ибо Он также Дух Сына (Гал.4:6), сообщается нам прежде всего в Евхаристии, через Сына, на котором Он почивает во времени и в вечности (Ин.1:32).

Именно поэтому евхаристическая тайна совершается в молитве, соединяющей слова, посредством которых Глагол, ставший плотью, установил таинство и эпиклесис, в каком Церковь, движимая верой, прибегает к посредничеству Сына и умоляет Отца послать Духа, дабы в едином приношении воплотившегося Сына все достигло бы своего завершения во всеобщем единстве. В Евхаристии верующие соединяются со Христом, который приносит себя вместе с ними Отцу, и получают возможность отдать Себя друг другу в духе Жертвы, подобно тому, как Сам Христос предался Отцу ради многих и таким образом отдал Себя людям.

Такое свершение в единстве, осуществляемое нераздельно Сыном и Духом, исполняющими волю и замысел Отца, и есть Церковь во всей ее полноте.

1. Изучая Новый Завет, прежде всего замечаешь, что в нем Церковь фигурирует в качестве некоей «локальной» реальности. В истории Церковь существует как Церковь поместная. Когда речь заходит о каком-нибудь конкретном районе, то говорят, скорее, о Церквах во множественном числе. Каждый раз имеется в виду Божья Церковь, но пребывающая в одном конкретном месте.

Вместе с тем Церковь, существующая в данном конкретном месте, по сути, рождена не людьми, которые объединились для того, чтобы создать ее. Существует «Вышний Иерусалим», который «нисходит от Бога», некое созидательное общение, образующее саму общину. Церковь создана силой бескорыстного дара, то есть благодатью Нового Творения.

Все же очевидно, что Церковь, «которая пребывает в данном конкретном месте», раскрывается как таковая, когда она есть «собрание». Само же это собрание (его необходимые элементы даны в Новом Завете) полностью являет свою суть, когда становится евхаристическим синаксисом (собранием ради Евхаристии). Действительно, когда поместная Церковь совершает Евхаристию, осуществляется и раскрывается нечто «данное раз навсегда».

Таким образом, в поместной Церкви нет ни мужчин, ни женщин, ни рабов, ни свободных, ни иудеев, ни греков. В ней обретается новое единство, которое побеждает всякое разделение и восстанавливает общение в едином теле Христа. Подобное единство превосходит всякое иное – психологическое, расовое, социально-политическое или культурное. Такое единство есть «общение от Духа Святого», собирающего воедино детей Божьих. И тогда то новое, что содержится в крещении и миропомазании, приносит свой плод. Благодатной силой Тела и Крови Господа, исполненных Духа Святого, исцеляется грех, который постоянно противоборствует христианам, препятствует динамизму «жизни ради Бога, жизни во Иисусе Христе», полученной в крещении. Так же преодолевается и грех разделения, разные проявления которого противоречат замыслу Божьему.

Здесь уместно процитировать один из важнейших христианских текстов – Первое послание к Коринфянам: един хлеб, едина чаша, едино Тело Христа во множестве членов, (см. 10:16–17). Эта тайна утвержденного на любви единства многих образует, по сути, то новое, что коренится в Троичной койнонии и сообщается людям через совершаемую в Церкви Евхаристию. Такова цель спасительного делания Христова, благодать которого, начиная с Пятидесятницы, повсеместно излилась в последние времена.

Именно поэтому Церковь обретает свой образ, свой корень, и свою цель в тайне Бога – единого в трех лицах. Более того, рассматриваемая в свете Троичной тайны, Евхаристия становится мерилом для всей жизни и деятельности Церкви. И все внешние образующие элементы должны рассматриваться лишь в качестве видимого отражения таинственной реальности.

2. Сама последовательность евхаристического служения поместной Церкви показывает, каким образом койнония осуществляется в Церкви, совершающей Евхаристию. Община совершает Евхаристию, активно содействует епископу или пресвитеру, находящемуся в общении с ней. В таком евхаристическом служении содержатся определенные внутренне сопряженные друг с другом аспекты (впрочем, в тот или иной момент служения может особенно выделяться тот или иной аспект).

Койнония – эсхатологична. Она есть то новое, что явилось в последние времена. Именно поэтому в Евхаристии, как и в жизни Церкви, все начинается с обращения и примирения. Евхаристия предполагает покаяние (метанойа) и исповедь (экзомологезис), которые находят свое выражение в отдельных церковных таинствах. Но Евхаристия приносит нам также освобождение и исцеление от греха, ибо она есть таинство обожествляющей любви Отца, которую мы получаем через Сына в Духе Святом.

Но такая койнония обладает также и керигматическим аспектом. Это раскрывается в синаксисе (собрании) не только потому, что во время богослужения «возвещается» явление тайны, но также и потому, что это явление осуществляется ныне, в Духе. В свою очередь, это включает возвещение Слова собранию верных и ответ, который они дают через веру. Таким образом, осуществляется соборное общение в керигме, следовательно – единство в вере. Ортодоксия внутренне присуща евхаристической койнонии. Она, ортодоксия, яснее всего выражается через провозглашение Символа веры, который представляет собой краткое изложение апостольского предания. В силу преемственности епископ – свидетель этого предания. Таким образом, Евхаристия есть одновременно таинство и Слово, и одно неотделимо от другого, ибо в ней – воплощенный Глагол, который освящает в Духе. Именно поэтому не только церковное прочтение текстов Священного Писания, но вся в целом литургия представляет собой возвещение Слова в форме прославления и молитвы. И наоборот, возвещенное Слово есть Слово, ставшее плотью и пребывающее в таинстве.

Койнония обладает как иерархическим, так и пневматологическим аспектами. Именно поэтому Евхаристия есть по преимуществу выражение койнонии. Все собрание и каждый соответственно своему иерархическому служению – свершитель («литург») койнонии, и сама она существует по благодати Духа Святого. Она, койнония, – дар Бога, единого в трех лицах, и, вместе с тем, она – ответ людей. Силой веры, исходящей от Духа и Слова, люди осуществляют призвание и служение, воспринятые через крещение: каждый соответственно своему положению становится живой частицей Тела Христова.

3. Епископское служение не сводится лишь к тактическим или прагматическим задачам (ведь любое общество нуждается в «президенте» или «председателе»). Прежде всего, это служение есть нечто живое, внутренне присущее Телу Церкви. Епископу дарована благодать епископского служения. Этот дар он воспринимает через таинство священства (см. 1Тим.4:14), через хиротонию, совершаемую епископами, которые, в свою очередь, владеют этим даром благодаря непрерывающейся последовательности епископских хиротоний, начало которой было положено апостолами. В таинстве рукоположения Дух Господень «вручает» будущему епископу эксусиа служителя, то есть благодать служения, то, что Сын получил от Отца и как человек усвоил себе через Страсти – добровольно принятые страдания. Такое «вручение» не есть нечто «юридическое», не есть простая передача власти, но представляет собой нечто тайнодейственное, осуществляемое через таинство.

В своем служении епископ тесно связан с евхаристической общиной, которую он возглавляет. Евхаристическое единство поместной Церкви подразумевает общение между тем, кто ее возглавляет, и народом, которому этот возглавитель несет Слово Спасения и дары евхаристической благодати – Тело и Кровь Господа. Служитель – это также тот, кто «принимает» от своей Церкви, верной традиции, то слово, которое сам передает. И то великое моление о спасении, какое он возносит к Отцу, есть не что иное, как совместное моление епископа и всей Церкви. Как Церковь неотделима от своего епископа, так и епископ неотделим от своей Церкви.

Епископ находится в самом сердце поместной Церкви, он – служитель Духа, призванный к истинному распознаванию разных харизм. Епископ обязан следить за тем, чтобы эти харизмы не противоборствовали друг другу, а совместно развивались. И все это во имя общего блага, во имя верности апостольской традиции. Епископ служит Духу, действующему в Церкви, дабы ничто не мешало Духу созидать церковную койнонию. Епископ служит единству, он служитель Господа Христа, миссия которого «собирать и объединять детей Божьих». Церковь созидается через Евхаристию, поэтому епископ, облеченный благодатью священнического служения, возглавляет это служение.

Однако необходимо правильно понимать смысл такого возглавления. Епископ возглавляет богослужение, во время которого вся в целом община совершает приношение Господу. Епископ освящает предлагаемые общиной дары, дабы они стали Телом и Кровью. Но он совершает это не только ради нее, не только вместе с ней и в ней, но через нее. В этом смысле – епископ есть служитель Христа, он тот, кто созидает единство Христова Тела, приобщая верных Телу Христа. Таким образом, единство общины с епископом коренится прежде всего в тайне. Юридическая же сторона этого единства никак не занимает первенствующего положения. Именно такое раскрывающееся в Евхаристии единство продолжается и осуществляется всей совокупностью «пастырского» делания: то есть назиданием, управлением и жизнью в таинствах. Таким образом, церковная община призвана стать начатком обновления человеческой общины.

4. Существует глубокое общение между епископом и общиной. Епископ отвечает за нее перед Божьей Церковью. И такую ответственность возложил на епископа Дух Божий. В древности единство епископа и общины удачно сравнивали с браком. Вместе с тем такое общение входит в общение с апостольской общиной. В древности, как правило, епископ избирался народом. (Об этом упоминает Ипполит Римский в «Апостольском Предании»), Народ свидетельствовал об апостольской вере епископа, если видел, что его исповедание веры тождественно исповеданию веры самой поместной Церкви. По благодати Духа Святого, через молитву общины и через хиротонию (возложение рук), совершаемую другими, живущими в соседних областях епископами – свидетелями веры своих поместных Церквей, избранный народом епископ воспринимал благодать служения Христова.

Харизма епископского служения непосредственно исходит от Духа. Она укоренена в апостольской природе поместной Церкви (пребывает в единстве с верой апостольской общины), общей для всех поместных Церквей, представленных своими епископами. Через это епископское служение становится частью вселенского служения Церкви Божьей.

Следовательно, апостольская преемственность представляет собой нечто большее, чем простую передачу власти. Наследование апостольской благодати происходит в конкретной поместной Церкви в общении с другими Церквами, которые, подобно ей, суть свидетели единой апостольской веры. С точки зрения непосредственного приобщения епископа к церковной «апостоличности» седес (престол) обладает огромным значением. С другой стороны, тот, кто получил благодать рукоположения и стал епископом, тем самим становится в своей Церкви хранителем «апостоличности», ее «представителем» в лоне того целого, какое образуют собой поместные Церкви, связующим звеном между ней и другими Церквами. Именно поэтому в поместной Церкви Евхаристия может по-настоящему совершаться лишь тогда, когда служение возглавляется епископом или пресвитером, который находится в общении с ней. Поэтому столь существенно поминание епископа во время анафоры.

Пресвитеры должны руководить жизнью порученных им общин и возглавлять евхаристическое служение. Через это служение пресвитеров христианские общины возрастают в общении с другими общинами, общая ответственность за которые лежит на епископе. В настоящее время епархия сама по себе есть объединение евхаристических общин. Одна из существенных задач, стоящих перед пресвитерами, – соединять данную евхаристическую общину с епископской Евхаристией, питать общину апостольской верой, свидетелем и хранителем которой является епископ. Они должны также стремиться к тому, чтобы, приобщенные к Телу и Крови Того, Кто отдал свою жизнь ради своих братьев, христиане стали подлинными свидетелями братской любви, покоящейся на взаимной жертвенности, которая черпает свою силу в Жертве Христа. Действительно, как говорит апостол, «если человек видит своего брата в нужде и отворачивается от него, как может любовь Божья утвердиться в нем?» (1Ин.3:17) Евхаристия определяет христианский образ переживания Пасхальной тайны Христа и благодатной тайны Пятидесятницы. Силой Евхаристии осуществляется глубочайшее преображение бытия человека, постоянно искушаемого и страждущего.

1. Тело Христово едино. Следовательно, существует лишь одна Церковь Божья. Тождественность одной евхаристической общины с другими определяется тем, что у всех одна и та же вера, все они совершают Евхаристию в память одного и того же Иисуса, все они вкушают от одного и того же Тела и причащаются от одной и той же Чаши и через это преобразуются в одно и то же единое Тело Христа, частью которого стали, приняв крещение. Кроме того, причащаясь Телу и Крови Господа, верные воспринимают всего Христа, а не одну какую-либо Его часть.

Так же и поместная Церковь, собранная вокруг своего епископа и совершающая Евхаристию, не есть лишь одна какая-то часть Тела Христа. Наличие множества поместных синаксисов (собраний) не разделяет Церковь. Наоборот, в самом этом множестве таинственным образом проявляется единство. Подобно общине апостолов, собранных вокруг Христа, каждая евхаристическая община пребывает в общении с первичной общиной учеников Иисуса и со всеми другими, разбросанными по всему миру общинами, которые совершают и совершили Евхаристию в память о Господе. Кроме того, каждая евхаристическая община находится в общении с пребывающей на небе общиной святых, которые поминаются на каждом богослужении.

2. Койнония никак не исключает разнообразия во множестве. Она заключает в себе такое множество и исцеляет раны разделения, преодолевая его единством.

Христос един ради множества. Подобным же образом в Церкви, которая есть Его Тело, единица и множество, вселенское и поместное по необходимости пребывают вместе. Но здесь можно усмотреть нечто еще более глубокое: подобно тому, как единый и единственный Бог есть общение трех лиц, так же единая и единственная Церковь есть общение многих общин, а поместная Церковь – общение многих людей. Единая и единственная Церковь тождественна койнонии (собору) Церквей. Единое и множественное оказываются столь тесно связанными, что одно не может существовать без другого. Эта связь между ними – связь, которая созидает Церковь, выявляется именно через внешние образующие элементы Церкви, и, даже можно сказать, что они, эти элементы, наделяют эту связь историческим бытием.

3. Кафолическая Церковь раскрывается в синаксисе (евхаристическом собрании) поместной Церкви. Поэтому, чтобы совершающая Евхаристию поместная Церковь находилась в истинном церковном общении, обязательно должны быть выполнены два условия.

а) Действительно, тождественность тайны Церкви, тайны, пережитой в поместной Церкви, тайне Церкви, пережитой первенствующей Церковью, – кафоличность во времени – имеет основополагающее значение. Церковь – апостольская, ибо тайна Спасения, раскрывающегося во Иисусе Христе, тайна, на которой она, Церковь, утверждена и которая продолжает ее поддерживать, передана в Духе теми, кто был ее свидетелями, то есть апостолами. Члены апостольской Церкви будут судимы Христом и его апостолами (см. Лк.22:30).

б) Сегодня столь же важное значение имеет обоюдное признание поместной Церкви и других Церквей. Каждая Церковь должна, несмотря на частные особенности, присущие другим Церквам, признавать тождественность их тайны тайне Церкви. То есть каждая Церковь должна признавать причастность других Церквей к кафоличности, которая есть общение во всей полноте тайны. Прежде всего, такое признание должно иметь место в плане региональном. Общение в рамках одного и того же патриархата или в рамках какого-либо другого регионального единства есть, прежде всего, проявление жизни Духа, действующего в рамках одной и той же культуры или при одних и тех же исторических условиях. Это общение включает также единство в свидетельствовании и призыв к обоюдному братскому назиданию в смирении.

Такое общение внутри одной и той же области должно выливаться в общение между Церквами-сестрами.

Однако такое обоюдное признание становится истинным лишь при наличии тех элементов, о которых говорится в анафоре Иоанна Златоуста и в первых антиохийских анафорах. Один из таких элементов – общение в одной и той же керигме, следовательно, в одной и той же вере. Такое требование уже содержится в крещении и ясно раскрывается в последовании Евхаристии. Вместе с тем необходимо стремление к общению в любви (агапе) и в обоюдном служении (диакониа) не только на словах, но и на деле.

Историческая преемственность, как и обоюдное признание, особенно ясно раскрывается во время евхаристического синаксиса, когда, при чтении канона поминаются святые, а при чтении диптихов – ответственные лица Церкви. Таким образом, мы понимаем, почему эти ответственные лица символизируют кафолическое единство в евхаристическом общении. Каждое из них соответственно своему иерархическому положению поддерживает общение во вселенской Симфонии Церквей, хранит общую для всех верность апостольской традиции.

4. Следовательно, поместные Церкви соединены узами общения, образ которого дает нам Новый Завет: это общение в вере, надежде и любви, общение в таинствах, общение в многообразии харизм, общение в примирении, общение в служении. Действенное начало этого общения – Дух Воскресшего Господа. Его силой Кафолическая, Вселенская Церковь включает в себя разнообразие, или множественность, соделывает это разнообразие своим существенным элементом. Вселенскость Церкви есть плод молитвы Иисуса (см. Ин.17). Эта молитва составной частью вошла в разные евхаристические епиклесисы.

Каждый епископ связан с апостольской общиной, а это, в свою очередь, связывает всю совокупность епископов, осуществляющих епископе (то есть наблюдение) в своих поместных Церквах, с коллегией апостолов. Епископы поместных Церквей также образуют коллегию, силой Духа укорененную в созданной «раз навсегда» общине апостолов, единой и единственной свидетельнице веры. Это означает, что они должны не только единиться между собой через веру и любовь, посланничество и примирение, но, подобным же образом, должны разделять одну и ту же ответственность и одно и то же служение в Церкви. Единая и единственная Церковь воплощается в поместной Церкви, поэтому никакой епископ не может отделить попечение о своей Церкви от попечения о Церкви Вселенской. Через таинство рукоположения епископ воспринимает от Духа харизму, позволяющую ему осуществлять епископе в своей поместной Церкви. Но одновременно он воспринимает от Духа харизму, позволяющую ему осуществлять епископе для всей Церкви. Утвержденный посреди народа Божьего, епископ осуществляет епископе в общении со всеми епископами, на которых лежит церковная ответственность и которые hie et nunc (здесь и сейчас) пребывают в общении с живой традицией, переданной епископами прошлого. Епископы соседних епархий принимают участие в епископской хиротонии, совершающейся в данной поместной Церкви, что, в свою очередь, осуществляет это общение и неким образом возводит его на уровень таинства. Это общение порождает сочленение между попечением о поместной общине и заботой о Церкви, распространенной по всей земле. Дух поручает осуществление епископе для Вселенской Церкви всей совокупности епископов поместных Церквей, которые пребывают в общении друг с другом. Традиционно такое общение раскрывается в деятельности церковных Соборов. В будущем нам предстоит рассмотреть сущность соборной деятельности, ее историю с точки зрения всего того, о чем шла речь в данном документе.

Мы живем в эпоху возрастающего международного пространства, стремительно расширяющейся всемирной ойкумены, объединяемой множеством политических, экономических, культурных, религиозных организаций в универсалистскую цивилизацию. Уже говорят о едином информационном пространстве, и не так уж много нужно для того, чтобы преодолеть огромное расстояние от одного полушария до другого – всего лишь несколько минут, и вы говорите из Москвы с Нью-Йорком, из Рио с Парижем. Мир как никогда пронизан множеством связей, охвачен сетью массовых коммуникаций. Мир все больше сжимается, все короче становятся расстояния, все быстрее бежит время.

В этом ускоряющемся сжатии мира есть своя правда, в нем – неудержимый порыв к всемирному объединению. Но в этом утеснении мира живущие в нем как будто бы вовсе и не становятся ближе. Наряду с этим – увы, пока только внешним! – стремлением к объединению одновременно обнаруживается тенденция к разрушению глубинных связей и единых корней сотворенного Богом человечества. Даже христианская цивилизация, в которой так мало цивилизированного, раздираема ненавистью, расколами, войнами – примеров тому достаточно: Балканы, Ольстер...

Грех разделения разрывает христианское человечество. Национальная ненависть и конфессиональная нетерпимость затмевают тайну Богочеловечества, препятствуют исполнению заповедей любви Христовой.

И все-таки мы продолжаем исповедовать нашу веру во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, и сознавая историческую разделенность христиан, ежедневно возносим молитву «о мире всего мира, благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех». «Разве разделился Христос,» – повторяем мы за апостолом Павлом (1Кор.1:13). Разве может разделиться Христос, спрашиваем мы себя сейчас, Христос, «не сшитый» хитон которого никогда не может быть разорван человеческим грехом (Ин.19:23)?

Божественное откровение о неразрушимом единстве Церкви, выраженное в словах Спасителя «да будут все едино», требует от нас ответственности и трезвости веры на пути к этому единству, в осмыслении конфессиональных различий в духе открытости и терпимости. И не узнаем ли мы глубже самих себя в этом примиряющем диалоге, в этом братском общении?

Грех разделения Церквей может быть преодолен не только и не столько в осознании взаимных противоречий, заложенных в исторической природе Церкви – помните? – «надлежит быть и разномыслиям между вами» (1Кор.11:19), сколько в вере в примиряющего всех Господа. Болезнь разделения возможно исцелить только любовью Божией и благодатью Духа Святого. В этом вечном веянии святого Духа, во вдохновении Пятидесятницы, сможем мы во всей полноте обрести богатство и своеобразие друг друга в едином Духе, некогда объединявшем двенадцать апостолов в Иерусалиме, и поныне едином для всех христиан.

«Не человеческими силами совершится соединение, – писал Николай Бердяев, – оно окончательно совершится действом Духа Святого, когда час для этого настанет». Действительно, полнота вселенского христианства может быть достигнута только в эсхатологической перспективе, «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13). Мы продолжаем верить в чаемое объединение в Духе Святом и вслед за Вселенским Патриархом Афинагором с надеждой повторим слова: «Соединение будет чудом, но чудом, свершившимся в истории. Впрочем, начиная со дня Пятидесятницы, мы пребываем в конце времен...»

Во втором документе международной смешанной богословской Комиссии совместного диалога между Католической и Православной Церковью рассматривается взаимосвязь между «Верой, Таинствами и единством Церкви». Этот Документ тесно связан с опубликованном в Мюнхене в 1982 г. тексте: «Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы». Именно изучение церковных таинств позволяет лучше осмыслить проблемы диалога для их положительного решения.

Игумен Игнатий (Крекшин)

Настоятель Богородице-Рождественского Бобренева Монастыря

Отец Бертран (Жефрен)

Бенедиктинский монастырь Мениль-Сен-Лу

1. После нашего заседания в Мюнхене в 1982 году и в соответствии с Планом, принятым нашей комиссией в ходе ее первого заседания на Родосе в 1980 году настоящая, четвертая, сессия комиссии приступила к рассмотрению вопроса об отношениях между верой и общением в таинствах.

2. Как уже было сформулировано в принятом на Родосской сессии Плане нашего диалога, единство в таинствах и особенно в таинстве Святой Евхаристии предполагает единство в вере. Однако этот принцип, приемлемый в целом, поднимает несколько важных вопросов, требующих особого рассмотрения. Сводится ли вера к следованию формулировкам или она также есть нечто другое? Вера, как дар Божий, должна рассматриваться как установка разума, сердца и воли христианина. В своей глубинной реальности вера есть также событие церковное, осуществляемое и исполняемое в своем литургическом и особенно евхаристическом выражении – в Церкви и через Церковь. Этот – церковный и литургический – характер веры требует особенно серьезного рассмотрения.

3. Учитывая эту важнейшую особенность веры, следует подтвердить, что она должна рассматриваться как предварительное условие, уже совершенное само по себе, предшествующее участию в таинстве Святого Причащения, а также, что вера возрастает в таинстве Причащения, которое является выражением жизни самой Церкви и средством духовного возрастания каждого из ее членов. Этот вопрос необходимо поставить во избежание однобокого подхода к проблеме веры как условия единства. Данный вопрос не должен, однако, затмевать того факта, что именно вера является таким условием, и поэтому общение в таинствах невозможно без единства веры как в широком смысле, так и в плане догматических формулировок.

4. Помимо вопроса о вере как необходимом условии участия в таинстве Причащения, в дальнейшем тесно связанной с этим таинством, в соответствии с Планом диалога мы также рассматривали на наших совещаниях взаимосвязь между так называемыми «таинствами вхождения в Церковь» (т.е. Крещением, Конфирмацией или Миропомазанием и Евхаристией) и их связь с проблемой единства Церкви. С этой точки зрения необходимо выяснить, сводится ли различие между двумя нашими Церквами лишь к вопросам богослужебной практики или же существуют расхождения в плане вероучительном; при этом мы не должны забывать, что богослужебная практика и учение Церкви тесно связаны между собой. Должны ли мы рассматривать эти три таинства как три ступени единого таинства или же как три автономных действия? Следует также поставить вопрос о том, не связаны ли различия в литургической практике «таинств вхождения в Церковь» двух традиций с расхождениями в плане вероучения, что могло бы оказаться серьезным препятствием на пути к единству.

5. Веру можно рассматривать лишь как нераздельный синтез дарованного Богом откровения и ответа человека, принимающего этот дар. Это синергия благодати Божьей и свободы человеческой. Местом их соединения является Церковь. Именно в ней истина, явленная в откровении, передается в соответствии с Апостольским Преданием на основании Евангелия, через Вселенские Соборы, литургическую жизнь, Отцов Церкви и действует через членов Тела Христова. Вера Церкви являет собой норму и критерий личной веры. Рождаясь не в результате логических выкладок или логической необходимости, вера является плодом действия благодати Святого Духа. Апостол Павел получил благодать «к послушанию веры» (Рим.1:5). Святитель Василий Великий говорит: «Вера предшествует рассуждениям о Боге, вера не есть доказательство. Вера, будучи выше логических методов, приводит к согласию. Вера не рождается из геометрической необходимости, но из энергий Святого Духа» (Беседа на Пс.115:1).

6. Каждое таинство предполагает и выражает веру Церкви, которая его совершает. Поистине, в таинстве Церковь не просто исповедует и выражает свою веру – она являет присутствие тайны, которую совершает. Дух Святой являет Церковь как Тело Христово, Он созидает и взращивает ее. Подобным же образом через свои таинства Церковь питает и развивает общение веры между ее членами.

7. Вера есть дар Святого Духа. Верою Бог устрояет спасение. Через веру человечество постигло Тайну Христа, созидающую Церковь и передаваемую Церковью через Духа Святого, в ней обитающего. Церковь может лишь передать то, что привело ее к жизни. Итак, есть лишь Тайна Христа и дар Божий, единственный, полный и непреложный (Рим.11:29). Что касается содержания веры, то оно включает в себя всю полноту вероучения и церковной практики, имеющих отношение к делу спасения. Догмат, образ жизни христианина и литургическая жизнь соединяются в единое целое и образуют сокровищницу веры. По замечательному выражению преподобного Иоанна Дамаскина, считавшего теоретическую и практическую сторону веры неотделимыми друг от друга, «вера совершается через все то, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Того, Кто обновил нас. Ибо тот, кто не верует согласно с преданием Кафолической Церкви, или кто через постыдные дела имеет общение с дьяволом – неверен» (Точное изложение православной веры, IV, 10, 83).

8. Дарованная Богом вера, которую возвещает Церковь, провозглашается, переживается и передается в видимой поместной Церкви, находящейся в общении со всеми поместными Церквами, рассеянными по всему миру, то есть с Кафолической Церковью всех времен и всех концов земли. Человек соединяется с Телом Христовым через «койнонию» с видимой Церковью, которая через жизнь в таинствах и через Слово Божье питает веру человека и через которую действует в нем Дух Святой.

9. Таким образом, можно сказать, что дар веры существует в единой Церкви в конкретной исторической ситуации, определяемой средой и временем, – во всех верующих вместе и в каждом из них в отдельности – под водительством пастырей. Человек всегда должен оставаться верен этому дару веры, к какому бы языку он ни прибегал и какими бы культурными и историческими формами для выражения веры он ни пользовался. Разумеется, не следует полагать, что вся полнота и богатство Тайны, явленной во Христе Иисусе, Исчерпывается выражением истинной веры, переданным и пережитым в совершении таинств. Однако можно сказать, что несмотря на всю ограниченность как самих формулировок, так и людей, принимающих их, это выражение веры открывает доступ к целостной истине явленной веры, то есть к полноте спасения и жизни в Святом Духе.

10. Согласно тексту Послания к Евреям, «вера есть твердое убеждение в том, на что мы надеемся, подтверждение того, чего мы не видим» (11:1). Она является проводником Божественной благодати. Веру можно понимать и как некое экзистенциальное доверие силе и любви Божьей, через принятие эсхатологических обетовании, исполнившихся в Личности Господа Иисуса Христа. Но как сказано в том же Послании к Евреям, вера требует и определенного отношения к бытию и к миру. Это отношение проявляется в готовности принести в жертву свою собственную волю и отдать свою жизнь за Бога и за людей, как сделал это на кресте Христос. Вера приобщает к свидетельству Христа и к «облаку свидетелей» (12:1), осеняющему Церковь.

11. Итак, вера предполагает осознанный и свободный ответ со стороны человека и непрерывное изменение сердца и ума. Следовательно, вера есть внутреннее изменение и преображение, вера дает возможность пребывать в благодати Святого Духа, обновляющего человека. Вера стремится переориентировать человека на реалии грядущего Царства, которое уже сейчас начинает преображать реалии этого мира.

12. Вера приводит к крещению и к жизни в таинствах, которая следует за крещением. Через крещение мы участвуем в смерти и в воскресении Иисуса Христа (Рим.6). С него начинается возрастание, которое продолжается всю христианскую жизнь.

13. В Церкви, по преимуществу именно в таинствах, вера живет, передается и исповедуется. В византийской литургической традиции в первой молитве при оглашении просят Господа за оглашаемого: «Исполни его верой, надеждой и любовью к Тебе, дабы познал он, что Ты – единственный истинный Бог с Единородным Твоим Сыном Господом нашим Иисусом Христом и Духом Твоим Святым». Подобен этому и вопрос, с которым Церковь обращается к приступающему к крещению в латинской литургической традиции: «Чего просишь ты у Церкви?» – «Веры», – отвечает крещаемый. «Что дает тебе вера?» – «Жизнь вечную».

14. Обе наши Церкви выражают свою позицию в этой области следующей аксиомой: «Закон молитвы – закон веры» (Lex orandi, lex credendi). Для них литургическая традиция является точным выражением Откровения и, благодаря этому, критерием исповедания истинной веры. Именно через литургическое выражение веры наших Церквей непрестанно передаются соединенные вместе свидетельства Отцов и Вселенских Соборов, являющиеся для народа церковного надежными проводниками веры. Независимо от различия в богословском выражении, это свидетельство, которое само по себе ясно выражает «керигму» Священного Писания, проявляется в ходе литургического собрания. Со своей стороны, ясно провозглашенная вера питает литургическую молитву народа Божьего.

15. Таинства Церкви есть «таинства веры», в которых Бог Отец исполняет прошение эпиклезы, в которой Церковь выражает свою веру через молитву о ниспослании Святого Духа. Отец посылает Своего Святого Духа, который вводит в полноту спасения во Христе. Сам Христос устрояет Церковь как Тело Свое. Святой Дух созидает Церковь. Нет ни одного дара в Церкви, который бы не был даром Святого Духа (Василий Великий, PG 30, 289). Таинства – это дар и благодать Святого Духа, передаваемого через Иисуса Христа в Церкви. Это лаконично выражено в одном православном песнопении на Пятидесятницу: «Святый Дух все подает: изливает пророчества, поставляет священников, научает мудрости простецов, являет рыбачей богословами и собирает церковный собор» (перевод священника Василия Адаменко, см.: Сборник суточных церковных песнопений главнейших праздников и частных молитвословий Православной Церкви на русском языке. Paris, 1989, с. 158.)

16. Каждое таинство Церкви сообщает благодать Святого Духа, является знаком, напоминающим все то, что Бог совершил в прошлом, знаком, свидетельствующим о том, что Он действует в каждом верующем и в Церкви, знаком, возвещающим и предваряющим эсхатологические свершения. Так, в таинствах Церковь выражает, являет, исповедует свою веру в соответствии с замыслом Божьим.

17. Заметим, что все таинства имеют глубинную связь с Евхаристией. Она по преимуществу является провозглашением веры из которой берет свое начало и с которой соотносится каждая истина. Только Евхаристия являет во всей полноте чудо дела Божия, открывающее присутствие среди нас Самого Господа Иисуса Христа, восполняющего силу Духа. Ибо Господь таинственным образом являет Свои дела через богослужение Церкви. Таинства Церкви передают благодать, выражают и укрепляют веру в Иисуса Христа и являются также свидетельствами веры.

18. На евхаристическом собрании Церковь празднует таинство спасения, провозглашая евхаристическую молитву (анафору) во славу Божью. Таинство, которое Церковь совершает в богослужении, есть то же самое таинство, которое она исповедует, принимая от Бога дар спасения.

19. Хотя содержание и цель евхаристического богослужения сохранялись неизменными в поместных Церквах, последние, однако, использовали различные формулировки и разные языки, которые, в соответствии с духом разнообразных культур, имеют свои особенности и характерные черты в восприятии единого события спасения. В сердцевине церковной жизни, в евхаристическом собрании, наши две традиции – восточная и западная – имеют определенное различие в формулировке содержания веры, выражаемой в богослужении.

20. С самого начала существования Церкви совершение крещения связано с формулировкой вероисповедания, посредством которой поместная Церковь передает оглашаемому основное содержание учения апостолов. Символ веры выражает в сжатой форме сущность апостольской традиции, делая принципиальный акцент на исповедании веры в Святую Троицу и в Церковь. Когда все поместные Церкви исповедуют истинную веру, они передают через крещальный чин эту единую веру в Отца, и Сына, и Святого Духа. Вместе с тем, в зависимости от времени и места, формулировки, выражающие веру, были различны и соответствовали требованиям обстоятельств. При этом использовались термины и выражения, не совпадающие между собой. Но все они сохраняли содержание единой веры. Восточная Церковь в своем чине крещения использует Никео-Константинопольский Символ веры. Верная своей собственной традиции, Западная Церковь передает катехумену Символ веры , называемый «Апостольским». Это различие в формулировках двух Церквей не означает какого-либо отклонения от содержания передаваемой живой веры.

21. Первым условием для истинного общения между Церквами является исповедание каждой из них Никео-Константинопольского Символа веры как необходимой нормы для общения в единой Церкви, распространенной по всей земле и во все века от ее основания. В этом смысле истинность веры предшествует общению в таинствах. Общение возможно лишь между Церквами, имеющими общую веру, священство и таинства. Лишь через взаимное признание тождественности и единства веры (а также священства и таинств), которое сохраняется в каждой из поместных Церквей, эти Церкви признают друг друга истинными Церквами Божьими и принимают каждого верующего как брата или сестру по вере. Но в то же самое время вера углубляется и проясняется через церковное общение, переживаемое в таинствах в каждой общине. Эта церковная оценка веры как результата жизни в таинствах подтверждается на различных уровнях церковной жизни.

22. Прежде всего, через совершение таинств собрание верующих провозглашает свою веру, передает и усваивает ее.

23. Кроме того, в совершении таинств каждая поместная Церковь раскрывает глубину своей природы. Она находится в преемственной связи с Церковью апостолов и в общении со всеми Церквами, исповедующими ту же единую веру и совершающими те же таинства. Через совершение таинств одной из поместных Церквей другие признают тождественность ее веры – своей и этим сами утверждаются в жизни в вере. Так, совершение таинств утверждает и провозглашает общение веры между поместными Церквами. Вот почему верующий из одной поместной Церкви, крещеный в этой Церкви, может приступать к таинствам другой поместной Церкви. Это общение в таинствах выражает тождественность и единство веры, которую исповедуют Церкви.

24. В совместном служении Евхаристии представителями различных поместных Церквей тождественность веры ясно выражена и провозглашена самим совершением таинства. Вот почему Соборы, на которых епископы, водимые Духом Святым, выражают истину веры Церкви, всегда связаны с совершением Евхаристии. Возвещая единую тайну Христа и разделяя единую Евхаристическую трапезу, епископы, клир и весь народ церковный, находящийся в общении с ними, имеют силу свидетельствовать о вере Церкви.

25. Тождественность веры является основным условием церковного общения в совершении таинств. Но некоторое различие формулировок не нарушает «койнонию» между поместными Церквами, когда каждая Церковь может признать за различием формулировок единство веры, переданной от апостолов.

26. В течение веков существования неразделенной Церкви разнообразие богословских выражений единого учения не подвергало опасности общение в таинствах. После того, как произошло разделение, Восток и Запад продолжали развиваться, но уже отдельно друг от друга. Они уже не имели возможности единодушно принимать решения, имеющие силу как для одних, так и для других.

27. Церковь как «столп и утверждение истины» (1Тим.3:15) хранит в чистоте и неизменности сокровище веры, передавая ее своим членам. Когда истинности учения Церкви или ее единству угрожала ересь или раскол, Церковь, основываясь на Священном Писании, живой традиции и решениях предыдущих Соборов, достоверно и непогрешимо утверждала на Вселенском Соборе правую веру.

28. Когда оказывается, что различия приводят к отвержению предыдущих догматов Церкви и не являются просто разницей в богословских формулировках, возникает явное разделение в вере. Нет больше возможности общения в таинствах, так как вера должна быть исповедана именно так, чтобы выразить саму истину. Впрочем, жизнь Церкви может вызвать и новые словесные выражения веры, «однажды переданной святым» (Иуд.3), если того требуют новые исторические и культурные условия при ясно выраженном стремлении не изменять самого содержания учения. В подобном случае словесное выражение может стать нормативом для единодушия в вере. Это требует некоторых критериев, позволяющих различать правомерное развитие под водительством Святого Духа от иного.

Таковыми критериями являются:

29. Непрерывность традиции: на новые проблемы Церковь должна давать соответствующие ответы, основанные на Священном Писании и находящиеся в соответствии с содержанием предыдущих догматов.

30. Литургическое выражение веры: любое развитие литургической традиции в одной из поместных Церквей должно быть приемлемым для других Церквей как соответствующее той самой тайне спасения, какой Церковь получила ее и возвещает.

31. Сотериологическое значение веры: всякое выражение веры должно иметь в виду конечную участь человека, как сына Божия по благодати, в его обожении через победу над смертью и в преображении творения.

32. Если какая-либо формулировка веры противоречит хотя бы одному из данных критериев, то она становится препятствием к общению. Если, напротив, такая частная формулировка веры не противоречит ни одному из этих критериев, то она может рассматриваться как правомерное выражение веры и не препятствует общению в таинствах.

33. Все вышесказанное требует серьезного рассмотрения богословия «теологумена». Необходимо также выяснить, какое конкретное развитие, произошедшее в одной части христианского мира, может быть принято другой как правомерное. Кроме того, необходимо признать, что со временем часто изменялся и сам смысл терминов. Вот почему необходимо постараться понять каждую формулировку в соответствии с замыслом ее авторов, чтобы не привнести в нее чуждые элементы и, с другой стороны, не оставить без внимания те, которые воспринимались авторами как нечто само собой разумеющееся.

34. Служение священнослужителей в Церкви состоит прежде всего в том, чтобы являть, поддерживать и укреплять общение в вере и таинствах. Совершители таинств и наставники в вере – епископы, которым помогают другие священнослужители, провозглашают веру Церкви, раскрывая ее содержание и требования, необходимые для христианской жизни, и защищают веру от ошибочных истолкований, которые могли бы исказить или опорочить истину тайны спасения.

35. Каритативная деятельность духовенства или позиция, которую они занимают относительно тех или иных проблем данной эпохи и данной среды, неотделимы от двух основных функций: проповеди и наставления в вере, с одной стороны, и совершения богослужения и таинств, с другой.

36. Таким образом, для единства веры внутри каждой из поместных Церквей и между поместными Церквами поставлен хранителем веры и судьей епископ, свидетель Предания, пребывающий в единстве со своим народом. Единство веры неотделимо от единства жизни в таинствах. Единство в вере и таинствах неотделимы друг от друга. Они – два аспекта единой реальности, которую Дух Святой животворит, умножает и сохраняет для верующих.

37. Вхождение в Христову Церковь представляет, по сути дела, единое событие, в котором Миропомазание восполняет Крещение и Евхаристия завершает оба эти события.

Единство Крещения, Миропомазания и Евхаристии, являющихся единой таинственной реальностью, не приводит, однако, к отрицанию особенности каждого из них. Так, крещение водою и Духом есть соучастие в смерти и Воскресении Христа и новое рождение через благодать. Миропомазание – это дар Святого Духа крещеному, подаваемый как личный дар. Достойно участвуя в Евхаристии, через приобщение Телу и Крови Господа, христианин становится причастником Царства Божия, что включает в себя прощение грехов, причастность к самой Божественной жизни и принадлежность к эсхатологической общине.

38. Сама история крещальных обрядов на Востоке и на Западе, как и способ, в котором наши общие Отцы Церкви истолковывали вероучительный смысл обрядов, ясно показывают, что таинства вхождения в Церковь составляют единое целое. Это единство решительно подтверждается Православной Церковью. Со своей стороны, Католическая Церковь также это подтверждает. Так, новый ритуал инициации предполагает, что «три таинства вхождения в христианскую Церковь так тесно связаны, что они приводят верующих к полноте возможности Святым Духом выполнить миссию, которая принадлежит в мире всему христианскому народу» (Prenotanda generalia, n.2).

39. Модель совершения церковных таинств, сложившаяся в Церкви очень рано, раскрывает, каким образом Церковь понимала различные этапы вхождения в нее как богословское и литургическое исполнение единения со Христом посредством вхождения в Церковь и возрастание в Нем через причастие Телу и Крови Христовым в Церкви. Все это совершается тем же Духом Святым, соделывающим верующего членом Тела Христова.

40. Эта древняя модель включала следующие элементы:

41.1. Для взрослых: период духовного послушания и обучения, в течение которого оглашаемые подготавливались к окончательному присоединению к Церкви.

42.2. Крещение епископом в окружении священников и дьяконов или священниками, которым помогают дьяконы; предварительно совершается исповедание веры и различные молитвы и священнодействия.

43.3. Конфирмация или миропомазание епископом (на Западе) или в отсутствии епископа (на Востоке), путем возложения рук или помазания Святым миром или через то и другое.

44.4 Совершение Святой Евхаристии, во время которой новокрещеные и миропомазаные допускались к полному участию в жизни Тела Христова.

45. Эти три таинства происходили во время одного составного богослужения. Затем следовал период последующего созревания новокрещеного в области вероучительной и духовной путем наставления и частого участия в Евхаристии.

46. Данная модель представляет собой идеал для двух Церквей, так как она в наиболее полной степени соответствует традиции Священного Писания и Апостольского Предания, практике ранних христианских Церквей, живших в полном общении друг с другом.

47. Крещение детей, которое практиковалось с самого начала, становится в Церкви обычным способом введения новых христиан в полноту жизни Церкви. С другой стороны, в литургической практике некоторых поместных Церквей произошли определенные изменения в связи с нуждами пастырского окормления верующих. Эти изменения не касались богословского понимания органического единства в Духе Святом всего вхождения в Церковь Христову.

48. На Востоке, придерживались нераздельности во времени при совершении трех таинств, подчеркивая этим единство действия Святого Духа и полноту вхождения ребенка в таинственную жизнь Церкви.

На Западе нередко предпочитали перенести срок конфирмации таким образом, чтобы несколько задержать встречу крещеного с епископом. Таким образом, пресвитеры как правило не имели полномочий совершать Миропомазание.

49. Основными моментами учения о Крещении, в которых обе Церкви единодушны, являются следующие:

1. необходимость Крещения для спасения;

2. действия Крещения: в особенности дар новой жизни во Христе и освобождение от первородного греха;

3. Крещение – таинство вхождения в Церковь;

4. соотнесенность Крещения с тайной Святой Троицы;

5. сущностная связь Крещения со смертью и Воскресением Господа;

6. роль Святого Духа в Крещении;

7. необходимость воды, раскрывающей характер Крещения как бани пакибытия (купели возрождения).

50. С другой стороны, между двумя Церквами существуют следующие различия в связи с Крещением:

1. Католическая Церковь, признавая чрезвычайную важность крещения погружением, обычно практикует крещение обливанием.

2. В Католической Церкви считается нормальным, если крещение совершает диакон.

51. Более того, в некоторых Латинских Церквах по пастырским соображениям, например, для того, чтобы лучше подготовить конфирмантов на пороге отрочества, мало-помалу распространился обычай допускать к первому причастию крещеных, но еще не прошедших конфирмации. При этом, дисциплинарные указания, напоминающие традиционный порядок таинств вхождения в Церковь, никогда не отменялись. Это изменение порядка, вызывающее возражения или вполне понятную сдержанность как среди православных, так и среди римо-католиков, призывает к богословскому размышлению или углубленному пастырскому подходу к данной проблеме, потому что пастырская практика никогда не должна забывать смысл древней традиции и ее вероучительную важность. Здесь, впрочем, необходимо напомнить, что за крещением, совершаемым в Латинской Церкви в сознательном возрасте, всегда следует конфирмация и участие в Евхаристии.

52. В то же самое время обе Церкви серьезно озабочены необходимостью обеспечить духовное воспитание в вере неофитов. Для этого они считают важным подчеркнуть, что, с одной стороны, существует необходимая связь между действием свыше Святого Духа, приводящим личность через три таинства к полноте жизни в Церкви, и ответом человека и его общины по вере. С другой стороны, полнота просвещения верой невозможна без того, чтобы неофит, какого бы возраста он ни был, не получил таинственного приобщения к Церкви Христовой.

53. Наконец, следует напомнить, что Константинопольский Собор, проведенный совместно обеими Церквами в 879–880 годах, постановил, чтобы каждая поместная Церковь сохраняла древние обычаи своей традиции: Римская Церковь сохраняла свои обычаи, Константинопольская – свои, равно как и патриаршие престолы Востока (ср. Mansi, XVII, 489 b).

Кассано дель Мурге (Бари), Оази Санта Мария, 16 июня 1987 г.

1. После того, как наша комиссия выразила свою точку зрения о тайне Церкви как единении в вере и таинствах, с наибольшей полнотой выраженное в совершении Евхаристии, мы приступаем к рассмотрению другого важнейшего вопроса – о месте и роли священства в структуре таинств Церкви. Мы коснемся как таинства Священства вообще, как и рукоположения в каждую из трех его степеней: во епископа, во пресвитера, во диакона. Мы уверены, что в наших Церквах апостольская преемственность является главным основанием для освящения и единства народа Божьего.

2. Наши Церкви утверждают, что священство являет в Церкви служение самого Христа. В Писаниях Нового Завета Христос назван апостолом, пророком, служителем, диаконом, учителем, священником, епископом. Наша общая традиция всегда сознавала, какая тесная связь существует между действием Христа и Святого Духа.

3. Такой подход не позволяет в домостроительстве Божьем рассматривать Христа отдельно от Святого Духа. Реальное присутствие Христа в его Церкви есть также эсхатологическое явление, потому что Дух создает тот начаток, который необходим для совершенного осуществления замысла Божьего о мире.

4. В этой перспективе Церковь предстает как община Нового Завета, которую Христос посредством Духа собирает вокруг Себя и созидает в Свое Тело. Через Церковь Христос являет Себя в истории, через Церковь Он совершает спасение мира.

5. Поскольку Христос присутствует в Церкви, то в ней осуществляется именно Его служение. Служение в Церкви не стремится заменить собою священство Христа, но именно в нем оно ищет свои истоки. Так как Дух Святой, посланный Христом, животворит Церковь, служение без благодати Святого Духа бесплодно. Служение в Церкви включает множество видов этого служения, которые члены общины выполняют в соответствии с различными дарами, полученными ими как членами Тела Христова. Некоторые из них получают дары через рукоположение и совершают служение епископа, пресвитера или диакона. Нет Церкви без служения, рожденного от Духа, нет служения без Церкви, иными словами, вне общины или помимо нее. Ни один из видов служения в Церкви не имеет смысла и причины существования вне общины.

6. Святой Дух, извечно исходящий от Отца и пребывающий на Сыне, подготовил и осуществил явление Христа. Воплощение Сына Божьего, Его смерть и Воскресение свершились по воле Отца во Святом Духе. При Крещении Отец через явление Святого Духа ознаменовал начало миссии Сына. Тот же Дух присутствует при всем Его Служении: при возвещении Благой Вести о спасении, проповеди пришествия Царства Божия, свидетельстве об Отце. Именно этим Духом Единый Священник Нового Завета – Христос приносит в жертву Свою Собственную жизнь и этим Духом Он прославлен.

7. Со времени Пятидесятницы в Церкви, являющейся Телом Христовым, только в Духе Святом те, на кого возложено то или иное служение, могут совершать действия, приводящие Церковь – Тело Христово – в меру Его возраста. В служении Христа, как и в служении Церкви действует один и тот же Дух, Который во все дни нашей жизни будет действовать и в нас.

8. Служение в Церкви должно совершаться в святости, чтобы освящать народ Божий. Чтобы вся Церковь и особенно рукоположенное священство могли содействовать «усовершенствованию святых к делу служения, на созидание Тела Христова», за счет множества даров стали возможны различные служения (Еф.4:11–12; 1Кор.12:4–28; Рим.12:4–8).

9. Вот в чем новизна служения Церкви: Христос, Слуга Божий, предстоящий за все человечество, присутствует Духом Святым в Церкви – в Своем Теле, от которого Он не может быть отделен. Таким образом, «Он – первый из множества братьев». Именно таким образом следует понимать таинственный смысл дела Христова в истории от Пятидесятницы до Парусин. Церковное служение как таковое является таинством.

10. По этой причине присутствие Христа в Церкви является также эсхатологическим. Там, где действует Дух, Он открывает миру присутствие Царства Небесного в творении. В этом – корни церковного служения.

11. Церковное служение имеет таинственную природу. Употребляя слово «таинственный», мы хотим подчеркнуть, что каждый вид служения связан с эсхатологической реальностью Царства Божия. Благодать Святого Духа как залог жизни будущего века рождается из смерти и Воскресения Христа и является таинственным образом в осязаемой реальности. Слово «таинственный» показывает также, что служитель Церкви является членом общины, на которого Святой Дух возлагает определенные функции и облекает властью для того, чтобы собирать общину и возглавлять ее во имя Христа, в действиях, прославляющих тайну нашего спасения. Подобное видение таинственного характера служения в Церкви основано на присутствии Христа в Церкви посредством Духа, который Он Сам послал Церкви.

12. Данная природа церковного служения выражается помимо всего в том, что все виды служения сводятся к тому, чтобы привести мир к истинной цели – Царству Божию. Именно созиданием эсхатологической общины как Тела Христова служение Церкви отвечает нуждам мира.

13. Община, собранная в Духе вокруг Христа, осуществляющего Свое служение, имеет основанием Христа («Камень краеугольный») и общину Двенадцати. В этом свете становится понятен апостольский характер Церквей и служение в них.

14. С одной стороны, Двенадцать являются свидетелями исторической жизни Иисуса, Его служения и Его Воскресения. С другой стороны, по мере своей связи со Христом прославленным, они связывают каждую общину с общиной последних времен. Церковное служение называется апостольским потому, что оно совершается в преемственности и верности тому, что было заповедано Христом и передано в истории апостолами. Но оно является апостольским еще и потому, что евхаристическое собрание, предстоятелем которого является священнослужитель, предвосхищает окончательное соединение со Христом. Благодаря этим двойным связям служение в Церкви постоянно связано и со служением Двенадцати, и через это – со служением Самого Христа.

15. Кульминацией Божественного домостроительства является Воплощение Сына Божия, Его учение, Его спасительные страсти, Его славное Воскресение, Его Вознесение и Второе Пришествие. Христос действует в Духе Святом. Так произошло – однажды и для всех – восстановление общения человека с Богом.

16. Как сказано в Послании к евреям, Христос через Свою смерть стал Единым посредником Нового Завета (Евр.9:15) и вошедши однажды во святилище Своею Кровию (Евр.9:12), Он навеки стал Единым Первосвященником Нового Завета на небесах, «чтобы теперь предстоять за нас пред лицом Божиим» (Евр.9:24), чтобы принести Свою Жертву (Евр.10:12).

17. Христос является Единым Первосвященником, невидимо присутствуя в Церкви через Святого Духа, Которого Он послал. В Нем – Священнике и Жертве – все вместе, пастыри и верные, образуют «род избранный, царское священство, народ святой, народ, взятый в удел» (1Петр.2:9; ср. Откр.5:10).

18. Все члены Церкви как члены Тела Христова, имеют часть в Его священстве, будучи призваны стать «жертвой живой, святой, благоугодной Богу» (Рим.12:1). Чтобы явить это, Глава Церкви – Христос поставил избранных из народа апостолов, которым дал власть и силу, укрепив их благодатью Святого Духа. Деяния и миссия апостолов продолжены в Церкви епископами, которым помогают священники и диаконы. Становясь, через принятие таинства, преемниками апостолов, епископы ведут народ Божий по пути спасения.

19. Собраные вокруг прославленного Господа, Двенадцать свидетельствуют о присутствии Царства Божия, которое уже пришло, но во всей полноте будет явлено при втором пришествии. По обетованию Христову, им предстоит воссесть на двенадцать престолов, чтобы судить вместе с Сыном Человеческим двенадцать колен Израилевых (Мф.19:28).

20. Служение Двенадцати – особое и незаменимое, поскольку они дали исторические свидетельства того, что совершил Спаситель. То, что основали апостолы, стало единым для всех, и никто в будущем не сможет строить иначе, как на этом основании (Еф.2:20; Откр.21:14).

21. Но апостолы в то же время служат основанием Церкви во все века – так, что миссия, которую они получили от Господа, остается всегда видимой и действенной в ожидании Второго Пришествия Господа (Мф.18:18, 16:19).

22. Вот почему Церковь, в которой действует благодать Божия, есть сама по себе Таинство таинств, предваряющее последнюю реальность, – предвкушение Царства Божия, Славы Бога и Отца, eschaton’a в истории.

23. В глубине этого таинства, которым является Церковь, находит свое место священство, получившее свой сан через рукоположение, данное для этой Церкви. Оно осуществляет в Церкви в высшей степени харизматическое служение (leitourgema). Священство находится в непрерывном служении жизни и существованию Церкви в Духе Святом, служению единству во Христе всех верующих, живых и мертвых, мучеников, святых, ветхозаветных праведников.

24. При совершении Евхаристии все собрание, каждый на своем месте является «литургом» койнонии, которая является таковой лишь в Духе Святом. «Дары различны, а Господь один и тот же... Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1Кор.12:5,7). Различные дары – различные служения – соединяются в Евхаристическом синаксе, во время которого они преподаются. Однако, их разнообразие служит целостности общины: верности слову Божию, постоянству братского согласия и милосердия, свидетельству для «внешних», возрастанию в святости, усердию в молитве, заботе о самых бедных.

25. Епископское служение, являющееся сердцевиной всех даров Святого Духа, – это дар собирания общины в одно целое. Кульминация епископского служения – в совершении Евхаристии, участие в которой знаменует завершение вхождения в Церковь – пути к соединению всех в единое Тело Христово. Поместная Церковь, обладательница различных даров Духа, имеет своим центром епископа, единение с которым обеспечивает единство всех и выражает полноту Церкви.

26. Это единство поместной Церкви неотделимо от вселенского единения Церквей. Для каждой из Церквей необходимо пребывать в общении с другими Церквами. Зримым выражением этого общения является сонм епископов. Через рукоположение епископ становится предстоятелем той Церкви, которую он представляет во вселенском единстве.

27. Само поставление во епископа, которое, согласно канонам, совершается при участии по крайней мере двух или трех епископов, выражает единение различных Церквей с той Церковью, к которой принадлежит новый епископ. Через рукоположение он сопричисляется к сонму святителей. Совершая архиерейскую хиротонию, епископы выполняют свою миссию свидетелей единения в апостольской вере и в таинствах, причем не только по отношению к тому, кого они рукополагают, но и к той Церкви, предстоятелем которой станет новый епископ. Основным условием вхождения новоизбранного в сонм епископов является участие в нем Самого Прославленного Господа силою Духа Святого в момент возложения рук.

Мы рассматриваем здесь рукоположение лишь в сакраментальном аспекте. Проблемы, возникающие в связи со способом избрания, будут рассмотрены позже.

28. Епископская хиротония дает тому, кто ее принимает как дар Духа Святого, всю полноту священства. Во время рукоположения совместное служение епископов выражает единство Церкви и его тождественность апостольской общине. Епископы возлагают руки и призывают Святой Дух на ставленника, являясь при этом единственной силой, способной даровать ему епископское служение. Но делают они это во время молитвы всей общины.

29. Через рукоположение епископ получает все необходимые способности для выполнения своего служения. Канонические условия выполнения епископских функций и поставление епископа в поместной Церкви будут обсуждены комиссией в будущем.

30. Полученный дар освящает непреложным образом того, кто его получил для служения Церкви. В соответствии с церковным преданием – как на Востоке, так и на Западе – после применения к епископу канонических прещений, в случае последующего законного восстановления его в прежнем достоинстве повторное рукоположение не совершается. По этому поводу, равно и как и по всем остальным пунктам, касающимся рукоположения, наши Церкви имеют общее учение и общую практику, хотя по некоторым каноническим и дисциплинарным вопросам – таким например, как целибат – могут существовать различные обычаи, обусловленные различными причинами пастырского характера.

31. Церковное служение осуществляется в различных формах. Каждая из них зависит от другой, не заменяя при этом другую. Все это требует особого служения епископа, пресвитера и диакона и трудов мирян, которые все вместе созидают евхаристическую общину.

32. Важнейшее место на протяжении всей истории наших Церквей принадлежит служению женщин, о чем свидетельствуют не только Пресвятая Богородица, святые жены, упомянутые в Новом Завете и сонм святых подвижниц, которых мы почитаем, но и множество других женщин, которые и доныне столь различным образом служат Церкви. Их личные харизмы очень важны для созидания Тела Христова. Но наши Церкви остаются верны исторической и богословской традиции, согласно которой в священный сан рукополагают только мужчин.

33. Подобно тому, как апостолы собрали первые общины, возвещая о Христе, совершая Евхаристию и приводя крещеных ко все более полному единению со Христом и друг с другом, так и епископ, поставленный тем же Духом, продолжает возвещать то же Евангелие, быть предстоятелем на той же самой Евхаристии, служить единению и освящению той же самой общины. Таким образом, он являет собою икону Христа – пришедшего послужить братии.

34. В силу того, что именно в Евхаристии Церковь выражает себя во всей полноте, роль епископа и пресвитера также раскрывается во всей полноте в их предстоятельстве в Евхаристии.

35. При совершении Евхаристии верующие являют собой вместе со Христом царственное священство. Это возможно благодаря присутствую Самого Христа, который возвещает Свое Слово, который Духом Святым претворяет хлеб и вино в Свое Тело и Кровь, соединяя верных с Собою, передавая им Свою Жизнь. Более того, молитва и приношение народа, соединившегося со Христом, как бы еще раз переживаются в благодарственной молитве епископа и в приношении им Даров.

36. Таким образом, в Евхаристии осуществляется единение христианской общины. В Евхаристии выражается также единство всех Церквей, совершающих ее в истине, и кроме того, единение всех Церквей всех времен через века с Апостольской общиной от ее основания и доныне. Будучи превыше исторических рамок, Евхаристия в Духе Святом объединяет великое множество апостолов, мучеников, исповедников всех времен, сошедшихся вокруг Агнца. Являясь центром епископского служения, она являет в этом мире жизнь будущего века. Это есть Церковь, собранная воедино и приносящая саму себя Отцу через Сына и в Духе Святом.

37. Тот, кто предстоит на Евхаристии, обязан блюсти общину в верности Апостольскому преданию и вести ее в новую жизнь. Он – служитель и пастырь этой общины. Кроме того, епископ руководит всей литургической жизнью поместной Церкви, которая, руководствуясь его примером, становится молитвенной общиной. Возглавляя общину во время возношения ею благодарственных и молебных молитв и пребывая в непрестанной молитве за всех тех, кого Господь ему вверил, епископ осознает свою ответственность за каждого перед судом Божьим.

38. Ему вверено также заботиться о том, чтобы обращенные к народу проповедь и наставление в вере верно предавали Слово Божие, переданное апостолам «единожды для всех». Именно на нем в первую очередь лежит ответственность за возвещение Слова Божия в его епархии.

39. На епископе также лежит обязанность учить свой народ благовествовать всему миру спасение во Христе Иисусе и свидетельствовать о Том, кто воплотил в Себе это благовестие. Епископу поручено управлять своей Церковью так, чтобы она всегда пребывала верной своему христианскому призванию и той миссии, которая следует из этого призвания. При всем этом епископ пребывает членом Церкви он также призван к святости и зависит от спасительного служения этой Церкви, о чем напоминал своей общине блаженный Августин: «Для вас я – епископ, вместе с вами я – христианин». Во время хиротонии епископ провозглашает свою принадлежность к вере всей Церкви, торжественно исповедуя ее, и становится в Церкви отцом в меру того, как он во всей полноте становится ее сыном через это исповедание. Епископ должен поистине быть отцом для своего народа.

40. Будучи преемниками апостолов, епископы ответственны за единение в апостольской вере и за верность требованиям жить в соответствии с Евангелием.

41. Свое завершение миссия епископа находит в главенстве в Евхаристическом собрании. Пресвитеры образуют коллегию, сослужащую ему во время богослужения. Они исполняют обязанности, возложенные на них епископом, совершая богослужения, возвещая Слово Божие и руководя жизнью общин, пребывая при этом в глубоком и постоянном единении с ним. Диакон обязан помогать епископу и пресвитеру, он служит связующим звеном между ними и собранием верующих.

42. Пресвитер, рукоположенный епископом и подчиняющийся ему, выполняет определенные задачи: особенно важным является то, что он направляется в приход, чтобы быть там пастырем. Он совершает евхаристию на престоле, освященном епископом; он преподает общине таинства; он возвещает Евангелие и наставляет в вере; на него возложена обязанность сохранять в целостности харизмы народа Божьего (laos); он является служителем местной Евхаристической общины, тогда как епархия в целом предстает в качестве союза евхаристических общин.

43. Диакон помогает епископу и пресвитеру в совершении богослужения, в проповеди Евангелия и в делах милосердия.

44. Единое и единственное служение Христа и апостолов продолжает действовать в истории. Это действие силою Духа Святого являет собою как бы прорыв в «будущий век», сохраняя верность тому, что передали апостолы о делах и учении Господа Иисуса.

45. Важность преемственности следует еще из того, что Апостольское предание рассматривает не только отдельного человека, рукоположенного во епископа, но и всю общину целиком. Апостольская преемственность передается через поместные Церкви, находящиеся «в каждом городе», – по выражению Егезиппа, – «по причине кровного родства их учения» – (Тертуллиан «De Praescriptione 32,6. Полное название трактата Тертуллиана: «De Praescriptione haereticorum», «О возражении еретикам»). Речь идет о преемственности отдельных лиц именно внутри общины, так как Una Sancta (Единая, Святая) есть единение поместных Церквей, а не отдельных индивидуумов. В этой тайне койнонии епископат является как бы средоточием апостольской преемственности.

46. В соответствии с тем, о чем уже было нами заявлено в Мюнхенском документе, «апостольская преемственность представляет собой нечто большее, чем простую передачу власти. Наследование апостольской благодати происходит в конкретной поместной Церкви, пребывающей в общении с другими Церквами, которые подобно ей, суть свидетели единой апостольской веры. С точки зрения непосредственного приобщения епископа к церковной «апостоличности» огромное значение имеет кафедра (sedes)» (Мюнхенский документ, II,4).Уточним, что термин «кафедра» означает в данном контексте присутствие епископа в каждой поместной Церкви.

47. «С другой стороны, тот кто получил благодать рукоположения и стал епископом, тем самым становится в своей Церкви хранителем «апостоличности», ее «представителем» в лоне того целого, какое образуют собой поместные Церкви, связующим звеном между ней и Другими Церквами. Именно поэтому в поместной Церкви Евхаристия может по-настоящему совершаться лишь тогда, когда служение возглавляется епископом или пресвитером, который находится в общении с ней. Поэтому столь существенно поминание епископа во время анафоры» (там же).

48. «Каждый епископ связан с апостольской общиной, а это, в свою очередь, связывает всю совокупность епископов, осуществляющих епископе (то есть наблюдение) в своих поместных Церквах, с коллегией апостолов» (там же, III, 4.) Таким образом епископы силою Духа укоренены в созданной «раз навсегда» апостольской общине, через которую Дух Святой свидетельствует о вере. Будучи основанием Церкви, Двенадцать Апостолов единственны и неповторимы. Однако необходимо, чтобы другие люди делали видимым их незаменимое присутствие. И именно таким образом должна осуществляться связь каждой общины как с первоапостольской, так и с эсхатологической общиной.

49. Через рукоположение каждый епископ становится преемником апостолов, какой бы ни была Церковь, которую он возглавляет, каковы бы ни были преимущества этой Церкви среди других Церквей.

50. Причисленный к тем, кому вверена особая ответственность в служении спасения и связанный с преемственностью апостолов, епископ должен передавать их Учение, а также уподобиться им в своей жизни. Ириней Лионский выразил это так: «Просвещаться истиной надо у тех, кому были дарованы Богом харизмы, то есть соотносясь с теми, на ком в Церкви есть преемственность апостолов, безупречная целостность наставничества и неповрежденная чистота слова» («Adversus haereses» – «Против ересей», IV, 26, 5). Среди основных обязанностей епископа – быть в Церкви силою Духа Святого свидетелем и гарантом веры, а также орудием, сохраняющим ее в верности апостольской традиции. Апостольская преемственность это также преемственность в трудах и страданиях апостолов в евангельском служении и в защите народа Божия, вверенного каждому епископу. Как сказано в первом послании св. апостола Петра, апостольская преемственность есть также преемственность в сострадании и понимании, в защите слабых, в постоянном внимании к тем, кто бедствует; следовательно, епископ должен быть образом для своего словесного стада а (ср. 1Петр.5:1–4; 2Кор.4:8–11; 1Тим.4:12; Тит.2:7).

51. В епископское служение, кроме того, входит организация и устроение жизни Церкви – всех видов служения, присущих этой жизни. Епископ должен также следить за отбором тех мужчин и женщин, которые будут исполнять то или иное служение в его епархии. Братское единение подразумевает, чтобы все, – как священнослужители, так и миряне, – прислушивались друг к другу во благо народа Божьего.

52. На протяжении истории Церковь на Востоке и на Западе знала различные формы общения между епископами: обмен посланиями, посещения Церквей друг Друга, но основной формой всегда были совещания или соборы епископов. Уже с первых веков в отношениях между основанными в более древние времена Церквами и Церквами, появившимися позднее, между материнскими и дочерними Церквами, между Церквами больших городов и Церквами провинциальными установилась определенная иерархичность. Эта иерархичность или taxis нашла вскоре свое каноническое выражение в формулировках Соборов, в частности, в канонах, которые были приняты совместно Восточной и Западной Церквами. Это в первую очередь 6-й и 7-й каноны Первого Никейского Собора (325 г.); 3-й канон Первого Константинопольского Собора (Второго Вселенского Собора, 381 г.); 28-й канон Халкидонского Собора (IV Вселенский Собор, 451 г.), а также каноны 3-й, 4-й и 5-й Сардикийского Собора (343 г.) и первый канон Собора, бывшего в храме Премудрости Слова Божия (в храме Св. Софии) (879–880 гг.) И хотя эти каноны не всегда одинаково истолковывались на Востоке и Западе, они являются неотъемлемой частью достояния Церкви. В соответствии с этими канонами особое место и определенные преимущества в организации соборной жизни Церкви были предоставлены епископам столичных кафедр и крупнейших городов. Так сформировалась пентархия: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим, – хотя в ходе истории вне этой пентархии появились другие архиепископы, митрополиты, примасы и патриархи.

53. Соборный характер деятельности епископов проявляется с наибольшей очевидностью в обсуждении спорных вопросов, интересовавших несколько поместных Церквей или все Церкви в целом. Так, в каждой области были организованы различные типы синодов, или поместных или областных соборов и совещаний епископов. Их форма могла меняться в зависимости от места и времени, но принцип оставался одним и тем же – свидетельствовать о жизни Церкви совместными усилиями епископов под предводительством того, кого они признавали первым среди них. Действительно, в соответствии с 34-м правилом святых Апостолов, существующим в канонической традиции наших Церквей, первый из епископов решает что-либо лишь в согласии с другими епископами, и те не принимают никаких важных решений без согласия с первым епископом.

54. На Вселенских Соборах, которые собирались под водительством Святого Духа в кризисных ситуациях, епископы Церкви являли собой верховную власть, соборно принимая догматы веры и каноны, чтобы утвердить Апостольское предание в конкретных исторических обстоятельствах, непосредственно угрожавших вере, единству и делу освящения всего народа Божьего, грозивших самому существованию Церкви и сохранению верности ее Основателю Господу Иисусу Христу.

55. Лишь в контексте общения между поместными Церквами можно приступить к обсуждению вопроса о первенстве в Церкви вообще и примата Римского епископа, в частности, – вопроса, являющегося причиной серьезных расхождений между нами, к рассмотрению которого мы намерены приступить в дальнейшем.

Новый Валаам (Финляндия), 26 июня 1988 г.

1. По просьбе Православной Церкви естественный ход богословского диалога с Католической Церковью был прерван с целью незамедлительного выяснения вопроса «об униатстве».

2. Еще во Фрайзинге (июнь 1990) было заявлено по поводу метода, называемого униатством, что «мы отвергаем его как метод поиска единства, поскольку он противоречит общей традиции наших Церквей».

3. Что касается восточных католических Церквей, то совершенно очевидно, что они, будучи частью Полноты Католической Церкви, имеют право существовать и действовать в соответствии с духовными потребностями своих членов.

4. Документ, разработанный в общих чертах Смешанным координационным комитетом в Аричче (июнь 1991) и завершенный в Баламанде (июнь 1993), указывает метод, являющийся именно нашим методом в современных поисках полного общения, и наряду с этим раскрывает причины, по которым метод униатства совершенно неприемлем.

5. Данный документ состоит из двух частей:

1) экклезиологические принципы;

2) практические правила.

6. Разделение между Восточной и Западной Церквами не только никогда не подавляло стремления к единству, заповеданному Христом, но зачастую такое положение дел, противное самой природе Церкви, вызывало у многих обостренное сознание того, что достижение этого единства необходимо для сохранения верности заповеди Господа.

7. На протяжении столетий предпринимались различные попытки восстановления единства. Они стремились достичь этого единства различными, порой концилиарными, усилиями, в зависимости от политической, исторической, богословской и духовной обстановки каждой эпохи. К сожалению, все эти усилия так и не увенчались достижением полного общения между Западной и Восточной Церквами, а порой даже и усугубляли существовавшие противоречия.

8. В течение последних четырех столетий в различных регионах Востока как внутри ряда Церквей, так и под влиянием внешних факторов предпринимались попытки восстановления общения между Восточной и Западной Церквами. Эти шаги привели к присоединению ряда общин к Римскому Престолу и как следствие повлекли за собой разрыв общения со своими восточными материнскими Церквами. Это происходило не без привнесения внецерковных интересов. Так зародились восточные католические Церкви и возникла ситуация, ставшая источником конфликтов и страданий сначала для православных, а затем и для католиков.

9. Каким бы ни было намерение и сколь бы искренним ни было желание оставаться верным заповеди Христа «Да будут все едино», выразившиеся в этих частичных союзах с Римским Престолом, следует констатировать, что единство между Восточной и Западной Церквами так и не было восстановлено, а усугубленное этими попытками разделение существует и поныне.

10. Ибо создавшееся в результате этого положение породило напряженность и противодействие этим попыткам.

Мало-помалу, по прошествии столетий, последовавших за такого рода объединениями, одним из основных направлений миссионерской деятельности стало усилие по обращению – индивидуальное или коллективное – других христиан с целью заставить их «вернуться» в лоно своей родной Церкви. Чтобы узаконить эту тенденцию – источник прозелитизма, – Католическая Церковь развила богословское видение, в соответствии с которым изображала сама себя в качестве единственного гаранта спасения. Как бы в ответ на это Православная Церковь, со своей стороны, приняла аналогичную точку зрения, согласно которой спасение можно обрести лишь в ней.

Попечение о спасении «разделенных братьев» приводило порой даже к повторному крещению христиан и полному забвению необходимости соблюдать религиозную свободу личности и свободу выбора веры: к этим понятиям та эпоха была мало чувствительна.

11. С другой стороны, некоторые представители светской власти предприняли попытки возвратить восточных католиков в Церковь их отцов. Для достижения этой цели они, при возможности, не колеблясь пускали в ход недопустимые средства.

12. В связи с тем, что католики и православные вновь рассматривают друг друга в меру тайны Церкви и заново открывают себя как Церкви-Сестры, то вышеописанная форма «миссионерского апостольства», названная униатством, не может быть более принята ни как метод, ни как модель единства, изыскиваемого нашими Церквами.

13. Ибо видение Церкви как общения, вновь открытого и переосмысленного главным образом со времени Всеправославных совещаний и Второго Ватиканского собора как православными, так и католиками, радикально изменило перспективы решения проблем, а следовательно, и позиции.

Обе стороны осознали, что то богатство, которое Христос оставил Своей Церкви, – исповедание апостольской веры, участие в одних и тех же таинствах, особенно в едином Таинстве Священства, приносящего единую Жертву Христову, апостольское преемство епископов, – не может рассматриваться в качестве исключительной принадлежности одной из наших Церквей. Из этого со всей очевидностью следует, что всякое перекрещивание совершенно недопустимо.

14. Вышесказанное является основанием для того, чтобы Католическая и Православная Церкви взаимно осознавали себя Церквами-Сестрами, вместе несущими ответственность за сохранение Церкви Божией в верности Божественному замыслу, особенно в части единства.

По словам Папы Иоанна Павла II, экуменические усилия Церквей-Сестер Востока и Запада, основанные на диалоге и молитве, направлены на достижение совершенного и полного общения, которое не будет ни поглощением, ни слиянием, но встречей в истине и любви (Slavorum Apostoli, 27).

15. Твердо сохраняя неприкосновенную свободу личности и международное обязательство следовать свободе совести, в усилиях по восстановлению единства недопустимо стремление обращать людей из одной Церкви в другую ради их спасения. Речь идет о совместном осуществлении волеизъявления Христа о тех, кого Он избрал, и о замысле Бога о Своей Церкви путем общих для наших Церквей поисков в полном согласии с содержанием веры и со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эти усилия осуществляются в текущем богословском диалоге. Настоящий документ есть необходимый этап в данном диалоге.

16. Восточные Католические Церкви, пожелавшие восстановить полное общение с Римским Престолом и оставшиеся верными этому желанию, имеют все права и обязанности, связанные с принадлежностью к тому Вероисповеданию, частью которого они являются. Их отношения с Православными Церквами регулируются принципами, провозглашенными II Ватиканским Собором и осуществленными Папами, которые неоднократно уточняли практические выводы из этих принципов в издававшихся в последнее время различных документах. Таким образом, необходимо, чтобы эти Церкви как на местном, так и на вселенском уровнях включились в диалог любви в духе взаимного уважения и вновь обретенного взаимного доверия и чтобы они перешли к богословскому диалогу со всеми вытекающими отсюда практическими действиями.

17. Только в такой атмосфере теоретические суждения, изложенные выше, и последующие практические указания по мере того, насколько они реально будут восприняты и неуклонно соблюдены, смогут привести к справедливому и окончательному разрешению трудностей, причиненных этими восточными католическими Церквами Православной Церкви.

18. В этой связи Папа Павел VI в своем выступлении в Фанаре в июле 1967 заявил, «что именно на Предстоятелях Церквей, на их иерархии лежит обязанность направлять Церкви по пути, ведущему к полному, вновь обретенному общению. Они должны делать это, признавая и уважая друг друга как пастырей вверенной им части стада Христова, заботясь о сплоченности и увеличении численности народа Божия и избегая всего, что может рассеять стадо или произвести смущение в его рядах» (Tomos Agapis, 172). В том же духе Папа Иоанн Павел II и Вселенский Патриарх Димитрий I сделали совместное уточнение: «Мы отвергаем любую форму прозелитизма, любую позицию, которая была бы или могла бы быть расценена как неуважение» (7 декабря 1987).

19. Взаимное уважение между Церквами, находящимися в трудных обстоятельствах, значительно возрастет при соблюдении ими приведенных ниже практических правил.

20. Эти правила не решат стоящих перед нами практических трудностей, если каждая из сторон не станет руководствоваться заповеданным в Евангелии духом прощения и, внутри постоянных усилий к обновлению, не будет непрестанно стремиться вновь обрести то полное общение, которое на протяжении более чем тысячи лет существовало между нашими Церквами. Необходимо вновь и вновь со всей настойчивостью возвращаться к диалогу любви, с помощью которого только и возможно преодолеть взаимное непонимание и создать необходимый климат для углубления богословского диалога, который даст возможность достичь полного общения.

21. Первое, что следует сделать, – это положить конец всему, что может привести к нестроениям, вызвать презрение и вражду между Церквами. С этой целью Священноначалие Католической Церкви должно помочь восточным католическим Церквам и их общинам внести свой вклад в дело подготовки восстановления полного общения между Католической и Православной Церквами. Священноначалию Православной Церкви следует действовать подобным же образом в отношении своих верующих. Таким образом, в духе любви и справедливости может свершиться уврачевание чрезвычайно сложной ситуации, сложившейся в Центральной и Восточной Европе как для католиков, так и для православных.

22. Пастырская деятельность Католической Церкви – как латинской, так и восточной – не ставит более своей задачей переход верующих из одной Церкви в другую, то есть не направлена теперь на прозелитизм среди православных. Цель этой деятельности – ответ на духовные запросы своих верующих, а отнюдь не какая-либо экспансия в ущерб Православной Церкви. Поэтому во избежание возможного недоверия и подозрений необходима взаимная информация о различных пастырских планах, и только так может наметиться и получить дальнейшее развитие сотрудничество между епископами и всеми теми, кто несет ответственность за наши Церкви.

23. История отношений между Православной Церковью и восточными католическими Церквами отмечена гонениями и страданиями. Каковы бы ни были эти страдания и вызвавшие их причины, они ни в коей мере не оправдывают какой бы то ни было триумфализм; никто не имеет права превозноситься или использовать эти страдания в качестве аргументов, чтобы обвинять или поносить другую Церковь. Лишь Господь знает истинных своих свидетелей. Каково бы ни было прошлое, Бог всему Судия и все усилия Церквей должны быть направлены на то, чтобы настоящее и будущее в большей степени соответствовало волеизъявлению Христа о Своем стаде.

24. Необходимо будет также как с одной, так и с другой стороны, чтобы епископы и все ответственные лица неизменно принимали во внимание религиозную свободу своих верных. Последние должны иметь право свободно выражать свое мнение, высказаться и самоопределиться. Ибо религиозная свобода требует, чтобы верующие могли, в частности, выразить в конфликтных ситуациях собственное мнение и без давления извне решить, с какой Церковью им пребывать в общении – с Православной или с Католической. Религиозная свобода подвергается насилию, когда под видом финансовой помощи привлекают к себе верующих другой Церкви, обещая им, например, получение образования или материальные выгоды, которые были бы им недоступны, будь они в ограде своей Церкви. В этой связи необходимо, чтобы социальная помощь, равно как и любая благотворительная деятельность, осуществлялась только с общего согласия во избежание новых подозрений.

25. Кроме того, обязательное уважение христианской свободы, этого одного из наиболее ценных даров, полученных во Христе, не должно стать поводом для осуществления без предварительного согласования с руководителями этих Церквей какого-либо пастырского проекта, касающегося также и рядовых верующих этих Церквей. Одного отказа от какого бы то ни было давления недостаточно: одним из основополагающих принципов пастырских усилий Священноначалия обеих Церквей должно стать уважение свободы религиозного сознания, измененного подлинным мотивом веры, и именно оно должно стать темой для обсуждения (см.: Гал.5:13).

26. Вот почему необходимо стремиться вести открытый диалог прежде всего с теми, кто на местах несет ответственность за Церковь. Руководители каждой из общин, о которых идет речь, должны учредить местные паритетные комиссии или обязать уже существующие изыскать решения конкретных проблем и претворять их в жизнь в духе истины и любви, справедливости и мира. Если не удастся прийти к согласию на местном уровне, то необходимо поставить этот вопрос перед высшими инстанциями, представленными в смешанных комиссиях.

27. Недоверие будет легче рассеять, если обе стороны осудят насилие в тех местах, где одни общины прибегают к нему в отношении общин какой-либо Церкви-Сестры. Его Святейшество Папа Иоанн Павел II в своем послании от 31 мая 1991 настоятельно говорит о том, что для соблюдения свободы совести необходимо полностью избегать какого бы то ни было насилия или давления. Именно руководители общин должны помочь своей пастве стать еще более верной по отношению к собственной Церкви и к своей традиции и научить ее воздерживаться не только от насилия, будь оно физическое, словесное или моральное, но и от всего того, что может привести к презрительному отношению к другим христианам и контрсвидетельству, к попранию дела спасения, которое есть прежде всего примирение во Христе.

28. Вера в своей сакраментальной реальности несет в себе почтительное отношение к богослужению других Церквей. Использование насилия для захвата места богослужений противоречит этому убеждению. Последнее, напротив, требует, чтобы в определенных обстоятельствах представители одной Церкви стремились бы помочь другим общинам совершить богослужение, попеременно используя для этого одно и то же здание. Более того, евангельская этика требует воздерживаться от оскорбительных заявлений, которые могли бы усугубить конфликтную ситуацию и нанести вред диалогу. Не увещевал ли нас Апостол Павел принимать друг друга, как Христос принял нас во славу Божию (см.: Рим.15:7)?

29. Епископы и пресвитеры имеют перед Богом обязанность уважать ту власть, которую Дух Святой дал епископам и пресвитерам другой Церкви, а посему должно избегать вмешательства в духовную жизнь верующих этой Церкви. Когда же для пользы этих верующих становится необходимо сотрудничество, то нужно, чтобы руководители общин договорились между собой о четком и понятном для всех основании для такой взаимопомощи, действуя затем искренне и прямо, уважая сакраментальную дисциплину другой Церкви.

В этой связи во избежание какого-либо недоразумения и для упрочения доверия между обеими Церквами необходимо, чтобы католические и православные епископы одной и той же территории консультировались между собой перед осуществлением католических пастырских проектов по созданию новых структур в регионах, традиционно относящихся к юрисдикции Православной Церкви с целью избежать параллельной пастырской деятельности, поскольку в результате этого очень быстро может возникнуть опасность соперничества и даже конфликтов.

30. Приуготовляя завтрашний день в отношениях между двумя Церквами, преодолевая устаревшую экклезиологию возвращения в лоно Католической Церкви, которая была связана с трудностью, являющейся предметом данного документа, надлежит уделить особое внимание подготовке будущих священнослужителей и всех тех, кто каким-то образом вовлечен в апостольскую деятельность, осуществляемую там, где традиционно издавна существует другая Церковь. В процессе обучения будущие пастыри должны получать положительную, объективную информацию о другой Церкви. Прежде всего они обязаны иметь сведения об апостольском преемстве другой Церкви и о подлинности ее таинств. В преподавании церковной истории следует использовать честный и глобальный подход, стремясь к согласованной и даже общей историографии обеих Церквей. Это поможет рассеять предубеждения и избежать того, чтобы история Церкви была использована как арена для полемики. Такое представление приведет к осознанию того, что вина разделения лежит на обеих сторонах и что обе эти стороны сильно пострадали от этого разделения.

31. Следует вспомнить Послание Апостола Павла к Коринфянам (1Кор.6:1–7), в котором Апостол увещевает христиан решать возникшие между ними споры в духе братского диалога, избегая тем самым доверять светской власти практическое решение проблем, возникающих между поместными Церквами или общинами. Это касается, в частности, вопроса о собственности и реституции церковного имущества. При решении этой проблемы нельзя основываться лишь на том, что было ранее, или опираться на общие юридические принципы, но необходимо также учитывать сложность пастырских реалий сегодняшнего дня и местные обстоятельства.

32. Лишь в таком духе можно осуществить новую евангелизацию нашего секуляризованного мира. Необходимо приложить усилия, чтобы поставить перед средствами массовой информации, в особенности перед религиозной прессой, новые задачи, чтобы наконец прекратился поток неточной и тенденциозной информации.

33. Необходимо, чтобы Церкви объединились в желании выражать признательность и уважение ко всем епископам, пресвитерам или мирянам, православным, восточным или латинским католикам, известным и неизвестным, которые пострадали, исповедуя свою веру и свидетельствуя о своей верности Церкви, – в общем, ко всем без исключения христианам, подвергшимся гонениям. Их страдания призывают нас к единству и к тому, чтобы и мы, в свою очередь, могли сообща свидетельствовать о своей вере и дать свой ответ на молитву Христа: «Да будут все едино, да уверует мир» (Ин.17:21).

34. Международная смешанная комиссия по богословскому диалогу между Католической и Православной Церквами на пленарном заседании в Баламанде настоятельно рекомендует, чтобы эти практические правила были осуществлены нашими Церквами, в том числе и восточными католическими, которые также призваны принять участие в этом диалоге, который должен продолжиться в спокойной атмосфере, необходимой для продвижения по пути к восстановлению полного общения.

35. Исключая в будущем всякий прозелитизм и любое стремление к экспансии католиков в ущерб Православной Церкви, Комиссия надеется, что она устранила препятствие, побудившее ряд Автокефальных Церквей временно прекратить свое участие в богословском диалоге, и что Православная Церковь сможет теперь во всей полноте продолжить столь удачно начавшуюся богословскую работу.

Баламанд (Ливан), 23 июня 1993 года

Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 1997 года было принято решение о публикации текста Баламандского соглашения, подписанного в 1993 году, а также комментария к нему в официальной церковной печати. «Журнал Московской Патриархии», выполняя решение Священноначалия, помещает эти материалы.

18 апреля 1997 года в Отделе внешних церковных сношений Московского Патриархата под председательством митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, состоялось заседание Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви, посвященное изучению документа VII Пленарной сессии Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-Католической Церквами Униатство как метод объединения в прошлом и поиск полного единства в настоящем, принятого в Баламанде (Ливан) в июне 1993 года. Вокруг этого документа возникла дискуссия во время прошедшего в феврале этого года Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, в связи с чем было принято решение передать его на изучение Синодальной Богословской Комиссии и поручить Священному Синоду выразить официальное отношение к этому документу.

В связи с этим Богословская комиссия сочла необходимым дать разъяснение, касающееся предыстории Баламандского документа.

Богословский диалог между Православными Церквами и Римско-Католической Церковью начал свое развитие в первой половине 60-х годов, после II Ватиканского собора и Всеправославных совещаний на острове Родос.

Так, уже на I Всеправославном совещании в 1961 году среди прочих тем предстоящего Всеправославного Собора были приняты и следующие:

V. Взаимоотношения Православной Церкви с остальным христианским миром (...)

В. Православие и Римско-Католическая Церковь.

а. Изучение положительных и отрицательных моментов в отношениях между двумя Церквами:

1) по вопросу о вере;

2) по вопросу об управлении;

3) по вопросу о церковной деятельности (особенно пропаганда, прозелитизм, уния).

б. Установление отношений в духе христианской любви, в частности имея в виду пункты, предусмотренные в Патриаршей Энциклике 1920 года (Журнал Московской Патриархии. 1961. № 11).

Следующее, II Всеправославное совещание в 1963 году единогласно решило, чтобы наша Восточная Православная Церковь предложила чтимой Римско-Католической Церкви начать диалог между двумя Церквами на равных условиях (Журнал Московской Патриархии. 1963. № 11).

Началу работы Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической и Православной Церквами предшествовали три совещания Межправославной технической Богословской комиссии по подготовке диалога с Римско-Католической Церковью.

Список тем для первоначального этапа диалога был выработан на Третьем совещании этой Комиссии, которое состоялось 25–27 июня 1978 года в Православном центре Вселенского Патриархата в Шамбези (Швейцария). В нем приняли участие представители 10 Поместных Православных Церквей (кроме Сербской, Польской, Чехословацкой и Финляндской). На этом совещании было провозглашено: Цель диалога между Римско-Католической Церковью и Православной Церковью – установление полного общения между этими двумя Церквами. Это общение на основе единства веры, общей жизни и общего Предания Древней Церкви найдет свое выражение в совместном совершении Евхаристии.

О методе диалога было сказано, что он должен отправляться от элементов, которые объединяют Православную и Римско-Католическую Церкви. Это совершенно не означает, что желательно или даже возможно избегать проблем, которые еще разделяют две Церкви. Это значит только, что начало диалога должно создаваться в позитивном духе и что этот дух должен преобладать над трактовкой проблем, скопившихся за века разделения. (...)

В этом свете пункты расхождения между нашими Церквами могут рассматриваться также и новым способом. Можно надеяться, что таким образом станет возможно последовательно и преемственно устранить определенные препятствия, которые противостоят возобновлению совместной жизни двух наших Церквей.

Договоренность о начале богословского диалога между Православной и Римско-Католической Церквами была достигнута во время визита Папы Иоанна Павла II в Фанар в 1979 году. 30 ноября 1979 года Иоанн Павел II и Константинопольский Патриарх Димитрий I с согласия всех Поместных Православных Церквей объявили о создании Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической и Православной Церквами, что было сделано.

Предполагалось, что Комиссия собирается на пленум один раз в два года. В период между сессиями работают подкомиссии и Смешанный координационный комитет. Первое заседание Комиссии проходило на островах Патмос и Родос в 1980 году. На нем были созданы три подкомиссии и Смешанный координационный комитет. Подкомиссии работали над одной общей темой: Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы. Их заседания проходили в Шевтони (Бельгия) с 5 по 8 октября 1980 года, в Риме – с 27 по 30 декабря 1980 года и в Белграде – с 29 апреля по 1 мая 1981 года. С 25 по 30 мая 1981 года в Венеции состоялось заседание Координационного комитета, который изучил результаты работы подкомиссий и опубликовал коммюнике.

Второе заседание Комиссии проходило в Мюнхене с 30 июня по 6 июля 1982 года. На нем продолжилось рассмотрение темы предыдущего заседания: Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы. Основанием для дискуссии послужили материалы, подготовленные в период после первого заседания Комиссии.

Третье заседание Комиссии проходило на острове Крит с 30 мая по 8 июля 1984 года. Тема – Вера, таинства и единство Церкви. Его материалы были затем пересмотрены на заседании Координационного комитета, которое проходило в Ополе (Польша) с 3 по 8 июня 1985 года. Рассматривалась также тема Таинство священства в сакраментальной структуре Церкви, в частности значение апостольского преемства для освящения и единения народа Божия.

Четвертое заседание проходило в Бари с 29 мая по 7 июня 1986 года. Была продолжена начатая во время 3-го заседания на Крите работа по теме Вера, таинства и единство Церкви, общий документ по которой был тщательно пересмотрен. В Бари рассматривался также документ по теме Таинство священства в сакраментальной структуре Церкви, в частности значение апостольского преемства для освящения и единения народа Божия.

В связи с отсутствием представителей ряда Церквей в Бари было решено ускорить созыв следующего заседания Комиссии.

Архиепископ Бари Антонио Маграсси в заявлении для печати сказал, что оно тоже состоится в Бари и начнется 8 июня 1987 года. Следующее заседание Комиссии проходило в Бари в июне 1987 года. Русская Православная Церковь не смогла принять в нем участия по техническим причинам (в заседании 1986 года наша Церковь также не принимала участия по техническим причинам).

Пятое заседание Комиссии проходило с 19 по 27 июня 1988 года в Ново-Валаамском монастыре (Финляндия). Тема – Таинство священства в таинственной структуре Церкви, в частности важность апостольского преемства для освящения и единства народа Божия.

На рубеже 80–90-х годов межконфессиональные отношения между Православной и Католической Церквами осложнились. Причиной тому стала в первую очередь активизация Греко-Католических Церквей, вышедших из подполья и начавших восстанавливать свои приходы и структуры на местах, часто совершенно недопустимыми, силовыми методами. Наиболее болезненно для православных этот процесс протекал на Западной Украине (Львовская, Тернопольская, Ивано-Франковская области, Закарпатье). Там дело доходило до массовых беспорядков, стычек, силовых захватов православных храмов, когда православные общины изгонялись просто на улицу; против православных Московского Патриархата была развернута кампания по дискредитации в печати, такие греко-католические газеты, как «Мета», «Верую», открыто называли их пятой колонной Москвы», «агентами имперского влияния России».

Было необходимо употребить все возможные усилия для изменения ситуации. К сожалению, прямой разговор с униатами оказался невозможным, так как греко-католики вышли из так называемой четырехсторонней комиссии, созданной в январе 1990 года из представителей Московского Патриархата, Римско-Католической Церкви, Украинской Православной Церкви и католиков восточного обряда из Западной Украины. Униаты вышли из Комиссии под сильным нажимом представителей экстремистски настроенных представителей украинского политического движения Рух, которые заявили, что в случае прихода к власти все храмы будут отобраны у православных и переданы католикам восточного обряда. В этой связи, по их мнению, не было никакой необходимости вести диалог с Православной Церковью.

Любые попытки вступить в контакт с местными и центральными властями и призвать их соблюдать элементарные права человека и принципы религиозной свободы оказались безрезультатными.

Вытеснение православных набирало силу. Мировая общественность с недоверием относилась к протестам Московского Патриархата, считая, что на Западной Украине происходит восстановление исторической справедливости.

В этой ситуации было необходимо употребить значительные усилия, чтобы общественность, международные организации, христианские Церкви, включая Римско-Католическую, поняли, что разгром Православия на Западной Украине есть не только грубейшее попрание человеческих прав и религиозной свободы, но и уничтожение всех положительных результатов, достигнутых в ходе диалога между Православной и Католической Церквами за минувшие годы. Принципиально важной задачей было показать, что уния является опасным и неприемлемым средством в деле достижения единства.

Уния создавала новые разделения, разрывая Единое Тело Православной Церкви. Четыре века ее существования свидетельствуют, что она является одной из опаснейших форм прозелитизма, направленного против Православия. Результатами созданных разделений стали человеческие страдания и даже кровь.

Одновременно важно объяснить, что, осуждая унию в целом, Церкви не осуждают людей. Реально существующие сегодня греко-католические общины, имеющие в рамках закона право на существование (как и любая религиозная организация или объединение), должны перестать быть источником разделений и конфликтов между православными и католиками. Этого можно добиться только выработав четкие правила сосуществования и взаимоотношений в местах, где существует напряженность между конфессиями. Именно поэтому по инициативе Русской Православной Церкви, поддержанной всеми Поместными Православными Церквами, был приостановлен богословский православно-католический диалог. В принятом решении говорилось, что его возобновление возможно после того, как будет совместно изучена проблема унии и найдено ее решение.

На основании совместно выработанных материалов Международная смешанная комиссия по богословскому диалогу, собравшаяся на Шестой пленарной сессии во Фрайзинге (Мюнхен) 6–16 июня 1990 года, выступила с Заявлением, в котором констатируется, что уния как метод там, где она применялась, не служила целям сближения Церквей. Напротив, она вызвала новые разделения. Создавшееся таким образом положение явилось поводом для столкновений и несчастий, которые запечатлелись в исторической памяти обеих Церквей. Кроме того, и экклезиологические мотивы побуждают искать иных путей. В работе этой сессии приняли участие архиепископ Ровенский и Острожский Ириней и профессор протоиерей Николай Гундяев.

Следующим этапом работы Комиссии стало заседание Координационного комитета в Аричче (Рим) 10–15 июня 1991 года. На нем был выработан первый вариант совместного документа Униатство как метод единения в прошлом и нынешний поиск полного общения, в котором прямо заявляется: Такая форма «миссионерского апостолата», именуемая униатством, не может более допускаться впредь как метод и модель в силу нового типа взаимовосприятия католиками и православными в их отношении к тайне Церкви (п. 6). Кроме того, в документе содержатся и практические рекомендации к устранению возникшей к тому времени напряженности между православными и греко-католиками на местах (в первую очередь – на Западной Украине). Здесь указывается, что ...фактически порывая со всяким прозелитизмом и отказываясь считать православных объектом миссии, Католическая Церковь, заботящаяся о благе этих (греко-католических. – Прим. ред.) общин, всегда лишь остается верной своей пастырской задаче в отношении своих. В такой перспективе не будет больше места недоверию и подозрительности (п. 14).

Этот текст лег в основу Баламандского документа, принятого 23 июня 1993 года представителями Римско-Католической и девяти Поместных Православных Церквей (кроме Иерусалимской, Элладской, Сербской, Болгарской и Чехословацкой). Документ также отвергает метод униатства как неприемлемый (п. 4) и содержит практические рекомендации по преодолению напряженности в двусторонних отношениях. Документ, принятый в Баламанде (Ливан), состоит из трех частей: Введение, Экклезиологические принципы и Практические правила. Уже во Введении, со ссылкой на тексты, принятые во Фрайзинге и в Аричче, указывается, что метод, называемый униатством, стороны отвергают как метод поиска единства, поскольку он противоречит общей традиции наших Церквей (п. 2). Часть документа, посвященная экклезиологическим принципам, содержит анализ богословских доктрин, ставших источником прозелитизма и попыток применения унии в качестве метода присоединения «отпавших» членов к Церкви. Современное видение друг друга православными и католиками по Баламандскому документу базируется на понятии «Церкви-Сестры». Это понятие ввел в употребление еще вначале 60-х годов Вселенский Патриарх Афинагор; затем оно вошло в документы II Ватиканского собора (Конституция «Об экуменизме»). При этом в п. 15 подчеркивается: Твердо сохраняя неприкосновенную свободу личности и международное обязательство следовать свободе совести, в усилиях по восстановлению единства недопустимо стремление обращать людей из одной Церкви в другую ради их спасения. В связи с этим документ напоминает о совместном заявлении Папы Иоанна Павла II и Вселенского Патриарха Димитрия I, сделанном 7 декабря 1987 года, в котором говорится: Мы отвергаем любую форму прозелитизма, любую позицию, которая могла бы быть расценена как неуважение.

В части, касающейся практических правил, указывается, что религиозная свобода требует, чтобы верующие могли, в частности, выразить в конфликтных ситуациях собственное мнение и без давления извне решить, с какой Церковью им пребывать в общении – с Православной или с Католической. Религиозная свобода подвергается насилию, когда под видом финансовой помощи привлекают к себе верующих другой Церкви, обещая им, например, получение образования или материальной выгоды, которые были бы им недоступны, будь они в ограде своей Церкви. В этой связи необходимо, чтобы социальная помощь, равно как и любая филантропическая деятельность, осуществлялась только с общего согласия во избежание новых подозрений (п. 24).

Документ рекомендует учредить местные паритетные комиссии или обязать уже существующие изыскать решения конкретных проблем и претворять их в жизнь в духе истины и любви, справедливости и мира. Если не удастся прийти к согласию на местном уровне, то необходимо поставить этот вопрос перед высшими инстанциями, представленными в смешанных комиссиях (п. 26), и далее конкретизирует эту тему следующим образом: ...во избежание какого-либо недоразумения и для упрочения доверия между обеими Церквами необходимо, чтобы католические и православные епископы одной и той же территории консультировались между собой перед осуществлением католических пастырских проектов по созданию новых структур в регионах, традиционно относящихся к юрисдикции Православной Церкви с целью избежать параллельной пастырской деятельности, поскольку в результате этого очень быстро может возникнуть опасность соперничества и даже конфликтов (п. 29). Из приведенных выше отрывков совершенно ясно, что Баламандский документ не является какой-то мифической «унией», а наоборот, призван ослабить напряженность, вызванную деятельностью греко-католиков.

Этот текст является промежуточным рабочим документом Смешанной комиссии по богословскому диалогу, поэтому он не подписывался представителями Церквей. Игумен Нестор (Жиляев) представлял Русскую Православную Церковь на заседании Комиссии в Баламанде в 1993 году, поэтому его имя указано в числе других членов Комиссии.

Документ был опубликован на русском языке в 1995 году во II томе сборника «Единство», издаваемого Богородице-Рождественским Бобреневым монастырем Московской епархии, наряду с другими документами православно-католического богословского диалога.

Документ вызвал неоднозначную реакцию в католических кругах, а некоторыми униатскими Церквами (например, в Румынии) был принят просто враждебно. Епископ Георгий Гутю, апостольский администратор для греко-католиков Румынии, направил в 1994 году письмо Папе Иоанну Павлу II, в котором резко критиковал как раз те положения Баламандского документа, которые отвергают «униатство» как метод, противоречащий традиции обеих Церквей, обвиняя Румынскую Православную Церковь в том, что она не отказывается от присоединения путем насилия и террора в 1948 году Румынской униатской Церкви к Румынской Православной (Chretiens en marche. 1994. № 43). Кончается же это письмо однозначным и жестким отвержением не только Баламандского документа, но и вообще всех плодов православно-католического диалога по проблеме унии: Румынская Церковь, пребывающая в общении с Римом, ничего не приемлет из текстов, подписанных на Родосе, во Фрайзинге, Аричче и Баламанде, и объявляет недействительными подписи, поставленные под этими текстами (там же).

Такова была реакция румынских униатов. Ряд критических замечаний к Баламандскому документу (впрочем, в гораздо более мягкой форме, не отрицая его полезности в целом) высказал в свое время и глава украинских греко-католиков кардинал Мирослав Любачивский.

Парадоксально, но «по одну сторону баррикад» с этими критиками Баламандского документа и всего православно-католического диалога оказались и некоторые российские православные издания, ставящие своей целью якобы защиту Православия. Так, говоря о публикации текста Баламандского документа в газете «Советская Россия» от 6 марта 1997 года (приложение «Русь Православная». № 48), необходимо отметить тенденциозный характер не только комментариев к нему, но и самой публикации, так как она осуществлена с купюрами, искажающими смысл (хотя в комментариях утверждается, что опубликован «полный» текст). Опущены первые пять параграфов текста, составляющие Введение, а именно в этих параграфах дается принципиальная оценка методу униатства:

2. Еще в июне 1990 года на встрече во Фрайзинге по поводу метода, называемого униатством, было заявлено следующее: «Мы отвергаем его как метод поиска единства потому, что он противоречит общей традиции наших Церквей.<...>

4. Документ, разработанный Смешанным комитетом по координации в Аричче (июнь 1991 г.) и действительно принятый в Баламанде (июнь 1993 г.), указывает, какой метод может быть принят обеими сторонами в современных поисках полного единства, а также раскрывает причины, по которым метод униатства совершенно неприемлем».

Кроме того, в п.10 (п. 5 по нумерации «Советской России»), после слова тенденцию, исключены слова являющуюся источником прозелитизма, присутствующие в оригинальном тексте. Точно также из п. 12 (п. 7 статьи) после слов форма миссионерского апостолата, которая описана выше, исключены слова называемая униатством.

Совершенно очевидно, что все эти купюры сделаны не случайно: если бы они были оставлены, рассыпалась бы вся концепция публикации, начиная с заголовка «Баламандская уния?». Кроме того, в исключенных параграфах есть ссылки на предыдущие этапы работы православно-католической комиссии по богословскому диалогу (Фрайзинг, Аричче), что также идет вразрез со стремлением авторов публикации представить Баламандский документ как результат некоего «сговора» последнего времени. Кроме того, в газете сказано, что под документом поставлена подпись игумена Нестора (Жиляева), хотя, как было указано выше, документ не предполагал ни подписания, ни какой-либо «ратификации» представителями Церквей.

Без соответствующего изучения, в стиле атеистической публицистики советского периода был поднят действительно непростой вопрос о термине «Церкви-Сестры». В этой связи необходимо привести следующие замечания, разъясняющие экклезиологическую основу разработанного в Баламанде документа.

II Ватиканский Собор Римско-Католической Церкви назвал Православную Церковь Церковью-Сестрой, подтвердив тем самым свое признание благодатности Православной Церкви и спасительности ее Таинств. Православная Церковь, в свою очередь, всегда признавала действительность Таинств Католической Церкви. Свидетельством этому является то, что католики принимаются в Православную Церковь по так называемому третьему чину приема в Православие – не через Крещение, как принимаются нехристиане и сектанты, и не через Миропомазание, как протестанты, а через покаяние, как раскольники. Клирики Католической Церкви принимаются этим же чином в сущем сане, то есть с сохранением той степени священства, на которую были возведены в своей Церкви.

Не случайно старообрядцы, также находящиеся в расколе с Православной Церковью, принимаются в Православие по тому же чину, что и римо-католики.

Приведенный факт свидетельствует о том, что, несмотря на серьезные, принципиальные расхождения с Православной Церковью по целому ряду вопросов, связанных с вероучением и основами духовной жизни, римский католицизм воспринимается православным сознанием и Преданием как христианская община, находящаяся в расколе по отношению к Православной Церкви, но сохраняющая апостольское преемство. Именно для выяснения природы вероучительных различий и их последующего преодоления и был начат, как о том говорилось выше, специальный православно-католический богословский диалог.

Баламандский документ не привносит ничего принципиально нового, а лишь использует традиционное для Православия отношение к Католицизму. Вместе с тем, Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви считает необходимым уточнить целый ряд положений документа, таких, например, как применение упоминавшегося термина «Церкви-Сестры», включение которого в текст изучаемого документа было продиктовано в то время скорее эмоциональными, чем догматическими причинами.

Богословская комиссия также предлагает провести специальное Всеправославное обсуждение Баламандского документа и уже после этого рассмотреть возможность его ратификации Церквами или одобрения Всеправославным Совещанием.

1. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин.17:21). Мы благодарим триединого Бога, Который собрал нас – членов Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической Церковью и Православной Церковью, – чтобы мы вместе ответили в послушании на эту молитву Иисуса. Мы осознаём, что наш диалог возобновляется в мире, который сильно изменился за последнее время. Процессы секуляризации и глобализации и тот вызов, каким стали для нас новые встречи между христианами и приверженцами других религий, требуют, вновь и настоятельно, чтобы ученики Христа свидетельствовали о своей вере, любви и надежде. Дух воскресшего Господа да позволит нашим сердцам и умам принести плоды единства в отношениях между нашими Церквями, чтобы мы вместе служили единству и миру всей человеческой семьи. Да поможет нам Тот же Дух полностью выразить тайну церковного общения, которую мы благодарно воспринимаем как чудесный дар Бога миру; красота этой тайны сияет прежде всего в святости святых, к которой все призваны.

2. Следуя плану, утвержденному на первой встрече на Родосе в 1980 г., Смешанная комиссия начала с обращения к тайне церковного единства (koinônia) в свете тайны Святой Троицы и евхаристии. Это позволило глубже понять церковное единство, как на уровне местной общины, собранной вокруг епископа, так и на уровне отношений между епископами и между местными Церквями, каждую из которых епископ возглавляет в единстве с Единой Церковью Божией, простертой во вселенной (ср. Мюнхенский документ, 1982 г.). Чтобы прояснить природу единства, Смешанная комиссия подчеркнула взаимоотношения между верой, таинствами – особенно тремя таинствами христианского посвящения – и единством Церкви (ср. Барийский документ, 1987 г.). Затем, изучив таинство священства в сакраментальной структуре Церкви, комиссия четко очертила роль апостольского преемства, гарантирующего койнонию всей Церкви и неразрывную связь с апостолами во всякое время и во всяком месте (ср. Валамо, 1988 г.). С 1990 по 2000 г. главным предметом обсуждения комиссии было «униатство» (Баламанд, 1993 г.; Балтимор, 2000 г.); к этой теме мы еще вернемся в близком будущем. А теперь мы рассмотрим вопрос, поднятый в конце Валамского документа, и поразмышляем о церковном единстве, соборности и власти.

3. На основе этих общих исповеданий нашей веры, мы должны теперь описать экклезиологические и канонические последствия, вытекающие из сакраментальной природы Церкви. Поскольку евхаристия, в свете тринитарной тайны, представляет собой критерий церковной жизни вообще, как институциональные структуры отражают видимым образом тайну этого единства? Поскольку единая и святая Церковь представлена в каждой местной Церкви, совершающей евхаристию, и одновременно в койнонии всех Церквей, как в жизни Церквей проявляется эта сакраментальная структура?

4. Единство и множественность, взаимоотношения между единой Церковью и многими местными Церквями – взаимоотношения, составляющие Церковь, – ставят и вопрос об отношениях между властью, присущей каждому церковному институту, и соборностью, вытекающей из тайны Церкви как единства. Поскольку термины «власть» и «соборность» очень многозначны, мы прежде всего поясним, как мы их понимаем⁸¹⁰.

5. Термин «соборность» или «синодальность» происходит от слова «собор» (synodos по-гречески, concilium по-латыни), которое, во-первых, обозначает собрание епископов, несущих какую-либо особую ответственность. Однако можно применять этот термин и в более широком смысле, ко всем членам Церкви (ср. русский термин «соборность»). Итак, в первую очередь мы будем говорить о соборности, имея в виду, что каждый член Тела Христова, в силу крещения, занимает свое место и несет определенную ответственность в евхаристической койнонии (так по-гречески, communio по-латыни). Соборность отражает тринитарную тайну и в ней обретает свое окончательное основание. Три лица Святой Троицы «перечисляются», как говорит св. Василий Великий (О Святом Духе, 45) без таких обозначений, как «второе» или «третье лицо», что означало бы умаление или субординацию. Подобным же образом, существует порядок (taxis) перечисления местных Церквей, который, однако, не подразумевает неравенства в их церковной природе.

6. Евхаристия являет тринитарную койнонию, актуализированную в верных как органичное единство нескольких членов, каждый из которых обладает харизмой, несет определенное служение, и эти служения в их многообразии необходимы для устроения всех в едином церковном Теле Христа (ср. 1Кор.12:4–30). Все призваны, задействованы и несут ответственность – каждый по-своему и все по-настоящему, – участвуя в общем совершении действий, которые, через Святого Духа, осуществляют в Церкви служение Христа, а Он есть «путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Так тайна спасительной койнонии с Пресвятой Троицей реализуется в человечестве.

7. Вся община и каждый человек в ней обладают «чувством/сознанием Церкви» (ekklesiastike syneidesis), как называет его греческое богословие; в латинской терминологии это sensus fidelium. В силу крещения и миропомазания каждый член Церкви наделен некой властью в Теле Христовом. В этом смысле все верные (а не только епископы) ответственны за веру, исповеданную при их крещении. Наше общее учение гласит, что народ Божий, получивший « помазание от Святого» (1Ин.2:20,27), в единстве с пастырями, не может заблуждаться в вопросах веры (ср. Ин.16:13).

8. Провозглашая веру Церкви и разъясняя нормы христианского поведения, епископы, по божественному установлению, выполняют особое задание. «Как преемники апостолов, епископы отвечают за единство в апостольской вере и за верность требованиям жизни, сообразной Евангелию» (Валамский документ, 40).

9. Созыв соборов – основной путь, каким реализуется единство епископов (ср. Валамский документ, 52). Ведь «апостольское единство связывает всех епископов, соединяя episkope поместных Церквей с Коллегией апостолов. Они тоже составляют коллегию, укорененную Святым Духом в «раз и навсегда» учрежденной апостольской группе, уникальной свидетельнице веры. Это значит, что они должны не только быть едины в вере, милосердии, миссии, примирении, но и нести общую ответственность и совместно служить Церкви (Мюнхенский документ, III, 4).

10. Это соборное измерение церковной Церкви принадлежит к ее глубочайшей природе. Иначе говоря, оно основано на воле Христа о Его народе (ср. Мф.18:15–20), хотя его канонические воплощения по необходимости обусловлены историей, а также социальным, политическим и культурным контекстом. Так определяемое, соборное измерение Церкви располагается на трех уровнях церковного единства, местном, региональном и вселенском: местный уровень – это епархия, вверенная епископу; региональный уровень – группа местных Церквей с их епископами, «признающими, кто среди них первый» (Апостольский канон 34); на вселенском уровне первые (protoi) в регионах, вместе со всеми епископами, сотрудничают в той сфере, которая относится к Церкви как целому. И на этом уровне protoi должны определить, кто из них первый.

11. Церковь существует во многих и различных пространствах, в чем и проявляется ее кафоличность. Будучи «кафоличной», она представляет собой живой организм, Тело Христово. Каждая местная Церковь, когда она пребывает в единстве с другими местными Церквями, есть проявление единой и неделимой Церкви Божией. Поэтому быть «кафоличным» значит быть в единстве с Церковью, которая одна во все времена и повсюду. Вот почему разрыв евхаристического общения повреждает одну из важнейших характеристик Церкви, ее кафоличность.

12. Говоря о власти, мы имеем в виду exousia, как она описана в Новом Завете. Власть Церкви происходит от Господа и Главы Церкви, Иисуса Христа. Получив Свою власть от Бога Отца, Христос по воскресении поделился ею, через Святого Духа, с апостолами (ср. Ин.20:22). Через апостолов она была передана епископам, их преемникам, а через них – всей Церкви. Господь наш Иисус Христос осуществляет эту власть разнообразными способами, посредством которых Царство Божие, вплоть до его эсхатологического исполнения (ср. 1Кор.15:24–28), являет себя миру: Иисус учит (ср. Мф.5:2; Лк.5:3), творит чудеса (ср. Мк.1:30–34; Мф.14:35–36), изгоняет нечистых духов (ср. Мк.1:27; Лк.4:35–36), прощает грехи (ср. Мк.2:10; Лк.5:24), ведет Своих учеников путями спасения (ср. Мф.16:24). Согласно поручению, полученному от Христа (ср. Мф.8:18–20), осуществление власти, присущей апостолам, а затем епископам, включает возвещение и преподавание Евангелия, освящение через таинства, особенно через евхаристию, и пастырское руководство верующими (ср. Лк.10:16).

13. Власть в Церкви принадлежит Самому Иисусу Христу, единственному Главе Церкви (ср. Еф.1:22, 5:23). Через Его Святого Духа Церковь как Его Тело приобщается к Его власти (ср. Ин.20:22–23). Власть в Церкви имеет целью собирание всего человечества в Иисусе Христе (ср. Еф.1:10; Ин.11:52). Власть, сопряженная с благодатью, полученной при рукоположении, – не частная собственность получающих ее и не полномочие, делегированное общиной, а дар Святого Духа, предназначенный для служения (diakonia) общины и никогда не выходящий за ее пределы. Реализация этой власти подразумевает участие всей общины: епископ пребывает в Церкви, а Церковь в епископе (ср. Св. Киприан, Ер. 66, 8).

14. Осуществление власти в Церкви, во имя Христа и силой Святого Духа, должно, во всех своих проявлениях и на всех уровнях, быть служением (диаконией) любви, подобно служению Христа (ср. Мк.10:45; Ин.13:1–16). Власть, о которой мы говорим, представляет собой выражение божественной власти и потому может иметь место в Церкви только как проявление любви между тем, кто наделен властью, и его подчиненными. Таким образом, это власть без господства, без физического или морального принуждения. Поскольку она есть сопричастность власти распятого и вознесенного Господа, Которому дана вся власть на небе и на земле (ср. Мф.28:18), она может и должна взывать к послушанию. В то же время, благодаря воплощению и кресту, она коренным образом отличается от власти, какой обладают главы народов и великие мира сего (ср. Лк.22:25–27). Конечно, власть в Церкви вверена людям, которые из-за слабости и греха часто подвергаются искушению злоупотребить ею, тем не менее в силу самой ее природы евангельское отождествление власти и служения есть основополагающая норма для Церкви. Для христиан править – значит служить. Поэтому осуществление и духовная действенность церковной власти достигаются через свободное согласие и добровольное сотрудничество. На индивидуальном уровне это претворяется в послушание церковной власти ради следования Христу, Который был с любовью послушен Отцу вплоть до смерти, и смерти крестной (ср. Флп.2:8).

15. Власть внутри Церкви основана на Слове Божием, которое живо и присутствует в общине учеников. Писание – это откровенное Слово Божие, как Церковь, Духом Святым, присутствующим и действующим в ней, восприняла его в живом Предании, полученном от апостолов. В сердце этого Предания находится Евхаристия (ср. 1Кор.10:16–17, 11:23–26). Власть Писания проистекает из того факта, что оно есть Слово Божие; прочитываемое в Церкви и Церковью, оно передает Евангелие спасения. Через Писание Христос обращается к собравшейся общине и к сердцу каждого верующего. Церковь, через Святого Духа, пребывающего в ней, аутентично интерпретирует Писание, отвечая на нужды разных времен и мест. Неизменный обычай соборов – помещать Евангелия на почетное место в центре собрания – свидетельствуют о присутствии Христа в Его Слове (а это необходимая точка отсчета во всех соборных дискуссиях и решениях) и одновременно утверждает, что Церковь имеет власть толковать это Слово Божие.

16. В Своем божественном Домостроительстве Бог желает, чтобы структура Его Церкви была ориентирована на спасение. К этой сущностной структуре принадлежат исповеданная вера и таинства, совершённые в апостольском преемстве. Власть в церковном сообществе связана с этой сущностной структурой: осуществление власти регулируется церковными канонами и уставами. Некоторые из этих регулирующих документов могут применяться различно, согласно нуждам церковного сообщества в разные времена и в разных местах – при условии, что сущностная структура Церкви всегда сохраняется. Следовательно, как общение в таинствах предполагает единство в вере (ср. Барийский документ, 29–33), так для полного церковного единства необходимо взаимное признание нашими Церквями канонических законодательств с их законными различиями.

17. Указав на основы соборности и власти в Церкви и отметив сложное содержание этих терминов, мы должны теперь ответить на следующие вопросы: как институциональные элементы Церкви выражают видимым образом тайну койнонии и служат ей? Как канонические структуры Церквей выражают свою сакраментальную жизнь? Чтобы ответить на эти вопросы, мы провели разделение между тремя уровнями церковных институтов: уровень местной Церкви, объединенной вокруг епископа; уровень региона, включающего несколько соседних местных Церквей; уровень всей населенной земли (ойкумены), объемлющий все местные Церкви.

18. Церковь Божия существует там, где есть община, объединенная Евхаристией, возглавляемая, прямо или через пресвитеров, епископом, который легитимно рукоположен в апостольское преемство и учит вере, полученной от апостолов, в единстве с другими епископами и их Церквями. Плод этой Евхаристии и этого служения – собирание, в подлинном единстве веры, молитвы, миссии, братской любви и взаимопомощи, всех тех, кто принял Духа Христова в Крещении. Это единство – рамки, в которых осуществляется вся церковная власть. Единство – критерий для ее осуществления.

19. Миссия каждой местной Церкви – быть, в силу благодати Божией, тем местом, где служат Богу, почитают Бога, где возвещается Евангелие, совершаются таинства, где верные стараются облегчить страдание мира и где каждый верующий может обрести спасение. Она – свет миру (ср. Мф.5:14–16), закваска (ср. Мф.13:33), священническая община Божия (ср. 1Петр.2:5,9). Канонические нормы, управляющие ею, нацелены на исполнение этой миссии.

20. Каждый крещеный, в силу того же Крещения, которое сделало его или ее членом Церкви, призван, согласно дарам единого Святого Духа, служить в общине (ср. 1Кор.12:4–27). Так через единство, в котором все члены служат друг другу, местная Церковь уже оказывается «синодальной» или «соборной» по своей структуре. Эта «синодальность» проявляется не только в отношениях солидарности, взаимопомощи и взаимодополняемости, что устанавливают между собой различные рукоположенные служители. Конечно, пресвитерий – это совет епископа (ср. Св. Игнатий Антиохийский, К Траллианам, 3), а диакон – его «правая рука» (Учение апостолов, 2, 28, 6), чтобы, по рекомендации св. Игнатия Антиохийского, всё делалось согласованно (ср. К Ефесянам, 6). Однако синодальность относится и ко всем членам общины в послушании епископу, который есть первый человек (протос) и глава (кефале) местной Церкви, необходимый для церковного единства. В соответствии с восточным и западным преданиями, миряне (и мужчины, и женщины), монашествующие и посвященные Богу активно участвуют в епархиальной и приходской жизни в многочисленных формах служения и миссии.

21. Харизмы членов общины исходят от одного Святого Духа и направлены на благо всем. Этот факт проливает свет на требования и границы власти каждого человека в Церкви. Не должно быть ни пассивности, ни подмены функций, ни пренебрежения, ни господства одного человека над другим. Все харизмы и служения в Церкви сливаются воедино под руководством епископа, который служит единству местной Церкви. Все призваны к обновлению Святым Духом в таинствах и к ответу в постоянном покаянии (метанойя), чтобы обеспечено было их единство в истине и милосердии.

22. Поскольку Церковь оказывается кафолической в синаксисе (собрании) местной Церкви, эта кафоличность должна по-настоящему заявить о себе в общении с другими Церквями, которые исповедуют ту же апостольскую веру и имеют ту же базовую церковную структуру, начиная с тех, что близки друг другу в силу общей ответственности за миссию в своем регионе (ср. Мюнхенский документ, III, 3 и Валамский документ, 52 и 53). Единство Церквей выражается в рукоположении епископов. Это рукоположение преподается, согласно каноническому порядку, тремя (или более) епископами или по крайней мере двумя (ср. Никейский собор I, Канон 4), которые действуют от имени епископата и народа Божия, в свою очередь приняв служение от Святого Духа через возложение рук в апостольском преемстве. Когда это совершается в соответствии с канонами, сохраняется единство между Церквями в истинной вере, таинствах и церковной жизни, равно как и живое единство с прежними поколениями.

23. Такое действенное единство между несколькими местными Церквями, каждая из которых есть Кафолическая Церковь в определенной местности, отразилось в некоторых практиках, таких как: участие епископов, занимающих соседние престолы, в рукоположении епископа местной Церкви; приглашение епископа из другой Церкви сослужить на синаксисе местной Церкви; призыв к участию в евхаристической трапезе, распространенный на верных из других Церквей; обмен письмами по случаю рукоположения; предоставление материальной помощи.

24. Канон, принятый как на Востоке, так и на Западе, описывает отношения между местными Церквями региона: «Епископы каждой провинции (этнос) должны признать одного, первого (протос) между ними, считать его главой (кефале) и не делать ничего важного без его согласия (гноме); каждый епископ может делать лишь то, что касается его собственной епархии (паройкия) и зависящих от нее территорий. Но первый (протос) ничего не может делать без согласия всех. Ибо таким образом восторжествует согласие (хомонойя), и Бог будет восхвален через Господа в Святом Духе» (Апостольский канон 34).

25. Эта норма, в нескольких формах появляющаяся в канонической традиции, применяется ко всем отношениям между епископами одного региона: между епископами провинции, митрополии, патриархата. Ее практическое применение можно найти на синодах или соборах провинции, региона или патриархата. Тот факт, что епископы составляют большинство на региональном синоде, даже если он включает других членов Церкви, обнаруживает природу синодальной власти. Только епископы обладают решающим голосом. Власть синода основана на природе самого епископского служения и демонстрирует коллегиальную природу епископата на службе единства Церквей.

26. Синод (или собор) сам по себе предполагает участие всех епископов региона. Синод руководствуется принципом консенсуса и согласия (хомонойя), который ознаменован совместным совершением Евхаристии, что подразумевается в заключительном наставлении вышеупомянутого Апостольского канона 34. Однако каждый епископ является судьей в сфере своего пастырского служения и отвечает перед Богом за дела в своей епархии (ср. Св. Киприан, Ер. 55, 21); таким образом, он – хранитель кафоличности своей местной Церкви, он всегда должен содействовать кафолическому единству с другими Церквями.

27. Отсюда следует, что региональный синод или собор не имеет никакой власти над другими церковными регионами. Тем не менее, обмен информацией и консультации между представителями нескольких синодов представляют собой проявление кафоличности, а также той братской взаимопомощи и любви, которая должна быть правилом в отношениях между всеми местными Церквями, ради большей общей пользы. Каждый епископ отвечает за всю Церковь вместе со всеми своими коллегами в одной и той же апостольской миссии.

28. Так несколько церковных провинций укрепили узы общей ответственности. Это был один из факторов, повлиявших на образование патриархатов в истории наших Церквей. Патриархальные синоды руководствуются теми же экклезиологическими принципами и каноническими нормами, что и провинциальные синоды.

29. В последующие века и на Востоке, и на Западе развились новые формы единства между местными Церквями. Новые патриархаты и автокефальные Церкви были основаны на христианском Востоке, а в Латинской Церкви недавно возникла особая модель группирования епископов, Епископские конференции. С экклезиологической точки зрения, это не просто административные подразделения: они выражают дух единства в Церкви, в то же время уважая различие культур.

30. Фактически, региональная синодальность, каковы бы ни были ее контуры и ее каноническое устройство, показывает, что Церковь Божия – не сообщество людей или местных Церквей, оторванных от их человеческих корней. Поскольку это община спасения и поскольку это спасение есть «восстановление творения» (ср. Св. Ириней, Против ересей, 1, 36, 1), она принимает в себя человека со всем, что связывает его с человеческой реальностью, как она сотворена Богом. Церковь – не просто совокупность индивидов, она состоит из общин с разной культурой, историей и социальной структурой.

31. В местных Церквях, объединенных на региональном уровне, кафоличность раскрывается в истинном свете. Она есть выражение спасения, пребывающего не в недифференцированной вселенной, а в человечестве, как Бог сотворил его и приходит спасти его. В тайне спасения человеческая природа одновременно и раскрывается в полноте, и исцеляется от того, что привнес в нее грех через самодостаточность, гордость, недоверие к другим, агрессивность, ревность, зависть, лживость и ненависть. Церковная койнония – дар, соединяющий всё человечество, в Духе воскресшего Господа. Это единство, сотворенное Духом, отнюдь не вырождается в единообразие, но требует различий и особенностей, тем самым сохраняет их и, каким-то образом, усиливает.

32. Каждая местная Церковь находится в единстве не только с соседними Церквями, но и со всей совокупностью местных Церквей, с теми, которые сейчас представлены в мире, с теми, которые были с самого начала, с теми, что появятся в будущем, и с Церковью уже прославленной. По воле Христа, Церковь едина и неделима, одна и та же всегда и везде. Обе стороны исповедуют в Никео-константинопольском символе веры, что Церковь единая и кафолическая. Ее кафоличность объемлет не только разнообразие человеческих общин, но и их фундаментальное единство.

33. Поэтому ясно, что одну и ту же веру нужно исповедовать и воплощать в жизнь во всех местных Церквях, ту же единую Евхаристию следует совершать везде, то же апостольское служение должно быть представлено во всех общинах. Местная Церковь не может изменить Символ веры, сформулированный Вселенскими соборами, хотя Церковь всегда должна «давать надлежащие ответы на новые вопросы – ответы, основанные на Писании и пребывающие в согласии и по существу сохраняющие преемственность с прежними выражениями догматов» (Барийский документ, 29). Подобным же образом, местная Церковь не может односторонним решением изменить какой-либо фундаментальный пункт, касающийся формы священнического служения, и ни одна местная Церковь не может совершать Евхаристию в добровольном разделении с другими местными Церквями, не нанося серьезного ущерба церковному единству. Все эти вопросы затрагивают узы единства, а значит, само бытие Церкви.

34. Именно вследствие этого единства все Церкви с помощью канонов регулируют всё, что касается Евхаристии и таинств, священнического служения и рукоположения, передачу (парадосис) и преподавание (дидаскалия) веры. Понятно, почему в этой области нужны канонические правила и дисциплинарные нормы.

35. В ходе истории, когда возникали серьезные проблемы, затрагивающие вселенское единство и согласие между Церквями – проблемы с аутентичным толкованием веры, со священными служениями и их отношением ко всей Церкви или с общей дисциплиной, которой требует верность Евангелию, – созывались Вселенские соборы. Эти соборы были вселенскими не только потому, что собирали вместе епископов из всех регионов и в особенности епископов, восседающих на пяти важнейших престолах: в Риме, Константинополе, Александрии, Антиохии и Иерусалиме, согласно древнему порядку (таксис). Другая причина состоит в том, что их торжественные вероучительные решения и совместные формулировки, особенно по ключевым вопросам, обязательны для всех Церквей и всех верных, во все времена и повсюду. Вот почему решения Вселенских соборов остаются нормативными.

36. История Вселенских соборов показывает, каковы их особые характеристики. Эта тема требует дальнейшего изучения в нашем будущем диалоге, с учетом эволюции церковных структур в последние века на Востоке и на Западе.

37. Чтобы признать решения собора вселенскими, необходим процесс принятия, долгий или краткий, когда народ Божий как целое – размышляя, различая, обсуждая и молясь – распознаёт в этих решениях единую апостольскую веру местных Церквей, которая всегда остается неизменной и по отношению к которой епископы суть учителя (дидаскалой) и хранители. Этот процесс принятия по-разному интерпретируется на Востоке и на Западе, согласно их каноническим преданиям.

38. Поэтому соборность или синодальность подразумевает нечто большее, чем собрание епископов. Она охватывает и их Церкви. Первые хранят и озвучивают веру вторых. Решения епископов должны быть включены в жизнь Церквей, особенно в литургическую жизнь. Каждый Вселенский собор, воспринятый как таковой, в полном и собственном смысле, представляет собой, соответственно, проявление единства всей Церкви и служение этому единству.

39. В отличие от епархиальных и региональных синодов, Вселенский собор – не «институт», и частота его созывов не регулируется канонами; скорее это кайрос, «событие», вдохновленное Святым Духом, который руководит Церковью и порождает в ней институты, нужные ей и соответствующие ее природе. Эта гармония между Церковью и соборами столь глубока, что, даже после разрыва между Востоком и Западом, сделавшего невозможным созыв Вселенских соборов в строгом смысле слова, обе Церкви продолжали созывать соборы, когда возникали серьезные кризисы. На этих соборах сходились вместе епископы местных Церквей в общении с Римским престолом и, хотя это и понималось по-другому, с Константинопольским престолом. В Римско-Католической Церкви некоторые из этих соборов, прошедшие на Западе, рассматривались как вселенские. Эта ситуация, принуждавшая две части христианского мира созывать соборы по отдельности, способствовала разногласиям, внесшим вклад во взаимное отчуждение. Необходимо изыскивать средства, которые позволят восстановить вселенское согласие.

40. В первом тысячелетии, в обычном потоке событий вселенское единство Церквей поддерживалось благодаря братским отношениям между епископами. Эти отношения (между самими епископами, между епископами и первыми среди них (протой), а также между самими первыми среди епископов в каноническом порядке (таксис), о котором свидетельствует древняя Церковь) питали и укрепляли церковное единство. В исторической памяти остались консультации, письма, воззвания к главным кафедрам, особенно к Римскому престолу, как живое выражение солидарности, созидаемой койнонией. Канонические меры – такие, как включение имен епископов, занимающих главные кафедры, в диптихи и передача исповедания веры другим патриархам по случаю выборов – служат конкретными проявлениями койнонии.

41. Обе стороны считают, что этот канонический порядок (таксис) был признан всеми в эпоху неразделенной Церкви. Далее, они соглашаются с тем, что Римская Церковь, как «первенствующая в любви», по выражению св. Игнатия Антиохийского (К Римлянам, Пролог), занимала первое место в этом порядке и что поэтому епископ Рима был первым (протос) среди патриархов. Однако стороны по-разному интерпретируют исторические свидетельства той эпохи, касающиеся прерогатив Римского епископа как первого (протос) – эту тему уже в первом тысячелетии понимали по-разному.

42. Соборность на вселенском уровне, реализуемая на вселенских соборах, предполагает активную роль Римского епископа как первого (протос) из епископов, занимающих главные кафедры, в согласии с собравшимися епископами. Хотя Римский епископ не созывал вселенские соборы первых веков и никогда лично не председательствовал на них, тем не менее он был активно вовлечен в процесс принятия решений на соборах.

43. Первенство и соборность зависят друг от друга. Поэтому первенство на разных уровнях жизни Церкви – местном, региональном и вселенском – всегда должно рассматриваться в контексте соборности, а соборность, соответственно, в контексте первенства.

Что касается первенства на разных уровнях, мы утверждаем следующее:

1. Первенство на всех уровнях – это практика, твердо укорененная в каноническом предании Церкви.

2. При том, что и Восток, и Запад признают наличие первенства на вселенском уровне, есть различия в понимании того, каким образом это первенство должно быть реализовано, и в понимании его библейских и богословских оснований.

44. В истории Востока и Запада, по крайней мере до IX века, был предусмотрен ряд прерогатив, обязательно в контексте соборности, согласно условиям эпохи, для протоса или кефале на каждом из установленных церковных уровней: на местом уровне для епископа как первого (протос) в епархии по отношению к его пресвитерам и народу; на региональном уровне для первого в каждой митрополии по отношению к епископам его провинции и для первого в каждом из пяти патриархатов по отношению к митрополитам в каждой области; на вселенском уровне для Римского епископа как первого среди патриархов. Такое разделение уровней не умаляет ни сакраментальное равенство всех епископов, ни кафоличность каждой местной Церкви.

45. Нам предстоит глубже изучить вопрос о роли Римского епископа в общении всех Церквей. Какова особая функция епископа, занимающего «первую кафедру», в экклезиологии койнонии и с учетом сказанного в этом тексте о соборности и власти? Как нужно понимать и претворять в жизнь, в свете церковной практики первого тысячелетия, учение Первого и Второго Ватиканских соборов о вселенском первенстве? Вот вопросы, имеющие ключевое значение для нашего диалога и для наших надежд на восстановление полного единства между нами.

46. Мы, члены Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической Церковью и Православной Церковью, уверены в том, что вышеизложенное постановление о церковном единстве, соборности и власти представляет собой несомненное и значительное продвижение вперед в нашем диалоге и обеспечивает твердую основу для дальнейшего обсуждения вопроса о первенстве на вселенском уровне Церкви. Мы осознаём, что множество трудных вопросов еще нуждаются в прояснении, но надеемся, что, поддерживаемые молитвой Иисуса «да будут все едино... да уверует мир» (Ин.17:21) и в послушании Святому Духу, мы сможем продолжить строительство на фундаменте достигнутой договоренности. Вновь провозглашая и исповедуя «одного Господа, одну веру, одно крещение» (Еф.4:5), мы воздаем славу Богу в Святой Троице, Отцу, Сыну и Святому Духу, Который собрал нас вместе.

«О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1Ин.1:3–4).

1. Церковное общение происходит непосредственно от Воплощения вечного Слова Божия, по благосклонности (eudokia) Отца, через Святого Духа. Христос, придя на землю, основал Церковь как Свое Тело (ср. 1Кор.12:12–27). Единство, которое существует среди Лиц Троицы отражается в общении (koinonia) членов Церкви друг с другом. Так, св. Максим Исповедник утверждал, что Церковь есть своего рода ‘eikon’ [образ, икона] Святой Троицы⁸¹². На Тайной Вечери Иисус Христос молился Своему Отцу: «Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин.17:11). Это Тринитарное единство проявляется в Святой Евхаристии, когда Церковь молится Богу Отцу через Иисуса Христа в Святом Духе.

2. С самых ранних времен единая Церковь существовала как множество местных церквей. Общение (koinonia) Святого Духа (ср. 2Кор.13:13) переживалось как внутри каждой местной церкви, так и в отношениях между ними как единство в многообразии. Под руководством Духа (ср. Ин.16:13) Церковь разработала образцы порядка и различных практик в соответствии со своей природой, как «народ, возводимый к единству от единства Отца, Сына и Святого Духа»⁸¹³.

3. Синодальность является фундаментальным свойством Церкви в целом. Как говорил св. Иоанн Златоуст: «“Церковь” означает как собрание [systema], так и синод [synodos]»⁸¹⁴. Термин происходит от слова «совет» (synodos по-гречески, concilium по-латински), что первоначально означает собрание епископов, под руководством Святого Духа для общего обсуждения и деятельности в заботе о Церкви. В широком смысле, он относится к активному участию всех верующих в жизни и миссии Церкви.

4. Термин «первенство» означает быть первым (primus, protos). В Церкви первенство относится к ее Главе – Иисусу Христу, Который есть «начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство [protevon]» (Кол.1:18). Христианская Традиция разъясняет, что в синодальной жизни Церкви на различных уровнях, епископ признается как «первый». Иисус Христос связывает это бытие «первого» со служением (diakonia): «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк.9:35).

5. Во втором тысячелетии было разорвано общение между Востоком и Западом. Было предпринято много попыток восстановить общение между Католиками и Православными, но они не увенчались успехом. Смешанная Международная Комиссия по богословскому диалогу между Римско-Католической Церковью и Православной Церковью, работая над преодолением богословских расхождений, рассмотрела взаимосвязь между синодальностью и первенством в жизни Церкви. Различное понимание этих реалий сыграло значительную роль в разделении между Православными и Католиками. Поэтому, необходимо стремиться к созданию общего понимания этих взаимосвязанных, взаимодополняющих и нераздельных реальностей.

6. Для достижения этого общего понимания первенства и синодальности, необходимо поразмышлять над историей. Бог открывает Себя в истории. Особенно важно соединить вместе богословское прочтение истории церковной литургии, духовности, учреждений и канонов, которые всегда имеют богословское измерение.

7. История Церкви в первом тысячелетии являются решающей. Несмотря на определенные временные разрывы, христиане Востока и Запада жили в общении в течение этого времени и, в этом контексте, были составлены существенные структуры Церкви. Отношения между синодальностью и первенством принимали различные формы, которые могут дать важные указания для Православных и Католиков в их усилиях, направленных на восстановление полного общения сегодня.

8. Единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь, главой которой является Христос, представлена в евхаристическом собрании [synaxis] местной церкви под своим епископом. Он тот, кто возглавляет (‘proestos’). В литургическом собрании епископ делает видимым присутствие Иисуса Христа. В местной церкви (то есть в епархии), многие верующие и духовенство под началом одного епископа соединяются друг с другом во Христе, и существуют в общении с Ним в каждом аспекте жизни Церкви, особенно в службе Евхаристии. Как учил св. Игнатий Антиохийский: «где епископ, там пускай будут и люди, также как где Иисус Христос, там у нас есть кафолическая церковь [katholike ekklesia]»⁸¹⁵. Каждая поместная церковь совершает богослужение в общении со всеми другими поместными церквями, которые исповедуют истинную веру и совершают ту же самую Евхаристию. Когда пресвитер председательствует на Евхаристии, местный епископ всегда упоминается как знак единства поместной церкви. В Евхаристии proestos и община взаимозависимы: община не может совершать Евхаристию без proestos, а proestos, в свою очередь, должен совершать ее с общиной.

9. Эта взаимосвязанность между proestos или епископом и общиной является определяющим элементом жизни поместной церкви. Совместно с духовенством, которое связано с его служением, местный епископ действует среди верующих, которые есть стадо Христово, как гарант и слуга единства. В качестве преемника Апостолов, он осуществляет свою миссию служения и любви, ведя свою общину и возглавляя ее как ее глава к более глубокому единству со Христом в истине, сохраняя апостольскую веру через проповедь Евангелия и совершение таинств.

10. Поскольку епископ есть глава поместной церкви, он представляет свою церковь другим поместным церквам и в общении со всеми церквами. Кроме того, он осуществляет это общение для своей собственной церкви. Это фундаментальный принцип синодальности.

11. Существует множество доказательств того, что епископы в ранней Церкви сознавали общую ответственность за всю Церковь. Как говорил св. Киприан: «Существует лишь один епископат, и он распространяется среди гармоничной массы всех бесчисленных епископов»⁸¹⁶. Эта связь единства была выражена в требовании, чтобы по крайней мерее три епископа должны принимать участие в рукоположении (cheirotonia) нового епископа⁸¹⁷; также эта связь очевидна в многочисленных собраниях епископов на соборах или синодах для обсуждения сообща вопросов учения (dogma, didaskalia) и практики, а также в их частых обменах письмами и взаимных визитах.

12. Уже в течение первых трех столетий появляются различные группировки епархий в пределах отдельных регионов. Protos, первый среди епископов региона, был епископом первого престола, митрополии, и его служение в качестве митрополита было всегда привязано к его престолу. Вселенские соборы сообщают определенные прерогативы (presbeia, pronomia, dikaia) митрополиту, всегда в рамках синодальности. Так, Первый Вселенский Собор (Никея, 325 г.), в то время, как требует от всех епископов провинции их личного участия или письменного согласия на выборы или посвящения в епископа – синодальный акт par excellence – сообщает митрополиту право утверждения (kyros) выборов нового епископа⁸¹⁸. Четвертый Вселенский Собор (Халкидон, 451 г.) снова поднимает вопрос о правах (dikaia) митрополита – настаивая на том, что его служение – церковное, а не политическое⁸¹⁹, о чем также будет идти речь и на Седьмом Вселенском Соборе (Никея, 787 г.)⁸²⁰.

13. 34-ое Апостольское правило предлагает каноническое описание соотношения между protos и другими епископами каждого региона: «Епископы народа провинции или региона [ethnos] должны признать одного, который есть первый [protos] среди них, и считать его главой [kephale], и не делать ничего важного без его согласия [gnome]; каждый епископ может делать только то, что касается его собственной епархии [paroikia] и зависимых от нее территорий. Но первый [protos] ничего не может делать без согласия всех. Ибо на этом пути согласие [homonoia] возобладает, и Бог будет прославлен через Господа в Святом Духе»⁸²¹.

14. Учреждение митрополитаната есть одна из форм регионального общения между поместными церквами. Впоследствии развиваются другие формы, а именно патриархаты, содержащие несколько митрополий. И митрополит, и патриарх были епархиальными епископами с полной епископской властью в пределах своих собственных епархий. В вопросах же, относящихся к их собственным митрополиям и патриархатам, они должны были действовать в соответствии со своими коллегами-епископами. Этот способ действия лежит в основании синодальных учреждений в строгом смысле этого слова, таких как региональный синод епископов. Эти синоды проводились и руководились митрополитом или патриархом. Он и все епископы действовали во взаимной комплементарности и были подотчетны синоду.

15. Между четвертым и седьмым веками был признан порядок (taxis) пяти патриарших кафедр, основанный и санкционированный вселенскими соборами, первое место из которых занимала Римская кафедра, имеющая первенство чести (presbeia tes times), за которой следовали кафедры Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима, в таком порядке, соответствуя канонической традиции⁸²².

16. На Западе, первенство Римской кафедры осознавалось особенно начиная с четвертого века, со ссылкой на роль Петра среди Апостолов. Первенство Римского епископа среди епископов постепенно было истолковано как прерогатива, данная ему как преемнику Петра, первого из апостолов⁸²³. Такое понимание не было принято на Востоке, который имел иную интерпретацию Священного Писания и Отцов по этому вопросу. Наш диалог может вернуться к этому пункту в будущем.

17. Когда на одну из пяти кафедр в taxis избирался новый патриарх, обычной практикой было то, что он посылал письмо всем другим патриархам, объявляя о своем избрании и включая исповедание веры. Такие «письма общения» глубоко выражали каноническую связь общения между патриархами. Путем включения имени нового патриарха, в надлежащем порядке, в диптихи своих церквей, читаемые на Литургии, другие патриархи признавали его избрание. Taxis патриарших кафедр имел свое высшее выражение в совершении святой Евхаристии. Всякий раз, когда собирались для совершения Евхаристии два или более патриарха, они стояли в соответствии с taxis. Такая практика выражает евхаристический характер их общения.

18. Начиная с Первого Вселенского Собора (Никея, 325 г.), на вселенских соборах обсуждались и решались основные вопросы, касающиеся веры и канонического порядка в Церкви. Хотя Римский епископ не присутствовал лично на каждом из этих соборах, всякий раз, тем не менее, он либо был представлен своими легатами, либо соглашался с выводами Собора post factum. Церковное понимание критериев для рецепции Собора как вселенского разрабатывается на протяжении первого тысячелетия. Например, побуждаемый историческими обстоятельствами, Седьмой Вселенский Собор (Никея II, 787 г.) дал подробное описание критериев, как они тогда понимались: согласие (symphonia) глав церквей, сотрудничество (synergeia) с Римским епископом и согласие других патриархов (symphronountes). Вселенский собор должен иметь свой собственный номер в ряду других вселенских соборов, и его учение должно быть согласно с предыдущими соборами⁸²⁴. Рецепция Церковью в целом всегда была окончательным критерием для признания собора Вселенским.

19. На протяжении многих веков, был сделан ряд обращений к Римскому епископу, также и с Востока, по дисциплинарным вопросам, таким как смещение епископа. На Соборе в Сардике (343 г.) была сделана попытка установить правила для такого рода процедуры⁸²⁵. Сардика была принята на Трулльском Соборе (692 г.)⁸²⁶. Каноны Сардики определяли, что епископ, который был осужден, может обратиться к Римскому епископу, и последний, если сочтет это целесообразным, может потребовать повторное слушание, которое будет проводиться епископами в провинции, соседствующей собственной провинции того епископа. С апелляциями по дисциплинарным вопросам также обращались к Константинопольской кафедре⁸²⁷, а также к другим кафедрам. Подобного рода обращения к главным престолам всегда рассматривались в синодальном ключе. Обращения к Римскому епископу с Востока выражали общение Церкви, хотя Римский епископ не осуществлял канонической власти над церквами Востока.

20. На протяжении всего первого тысячелетия, Церковь на Востоке и на Западе была объединена в сохранении апостольской веры, поддержании апостольского преемства епископов, развитии структур синодальности, неразрывно связанной с первенством, и в понимании власти как служения (diakonia) любви. Хотя временами единство между Востоком и Западом нарушалось, епископы Востока и Запада ощущали принадлежность к единой Церкви.

21. Это общее наследие богословских принципов, канонических положений и литургических практик с первого тысячелетия является необходимым ориентиром и мощным источником вдохновения как для Католиков, так и для Православных, поскольку они стремятся исцелить рану своего разделения в начале третьего тысячелетия. На основании общего наследия, и те, и другие должны рассмотреть, каким образом первенство, синодальность и их взаимосвязанность могут быть осознаны и осуществлены в настоящем и будущем.

Документ принят по итогам встречи Святейшего Папы Римского Франциска и Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, которая прошла 12 февраля 2016 года в Гаване (Куба).

* * *

«Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2Кор.13:13).

1. По воле Бога и Отца, от Которого исходит всякий дар, во имя Господа нашего Иисуса Христа, содействием Святого Духа Утешителя, мы, Франциск, Папа Римский, и Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси, встретились ныне в Гаване. Мы воздаем благодарность в Троице славимому Богу за эту встречу, первую в истории.

С радостью мы встретились как братья по христианской вере, увидевшиеся, чтобы «говорить устами к устам» (2Ин.12), от сердца к сердцу, и обсудить взаимоотношения между Церквами, насущные проблемы нашей паствы и перспективы развития человеческой цивилизации.

2. Наша братская встреча произошла на Кубе, на перекрестке путей между Севером и Югом, Западом и Востоком. С этого острова – символа надежд «Нового света» и драматических событий истории XX века – мы обращаем наше слово ко всем народам Латинской Америки и других континентов.

Мы радуемся тому, что сегодня здесь динамично развивается христианская вера. Мощный религиозный потенциал Латинской Америки, ее многовековые христианские традиции, реализуемые в жизненном опыте миллионов людей, являются залогом великого будущего этого региона.

3. Встретившись вдали от старых споров «Старого света», мы с особенной силой ощущаем необходимость совместных трудов католиков и православных, призванных с кротостью и благоговением дать миру отчет в нашем уповании (1Пет.3:15).

4. Благодарим Бога за те дары, которые мы получили через явление в мир Его Единородного Сына. Мы разделяем общее духовное Предание первого тысячелетия христианства. Свидетелями этого Предания являются Пресвятая Матерь Божия, Дева Мария, и святые, которых мы почитаем. Среди них – бесчисленные мученики, явившие верность Христу и ставшие «семенем христианства».

5. Несмотря на общее Предание первых десяти веков, католики и православные на протяжении почти тысячи лет лишены общения в Евхаристии. Мы разделены ранами, нанесенными в конфликтах далекого и недавнего прошлого, разделены и унаследованными от наших предшественников различиями в понимании и изъяснении нашей веры в Бога, единого в Трех Лицах – Отца, Сына и Духа Святого. Мы скорбим об утрате единства, ставшей следствием человеческой слабости и греховности, произошедшей вопреки Первосвященнической молитве Христа Спасителя: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21).

6. Осознавая многочисленные препятствия, которые предстоит преодолеть, мы надеемся, что наша встреча внесет вклад в дело достижения того богозаповеданного единства, о котором молился Христос. Пусть наша встреча вдохновит христиан всего мира с новой ревностью призывать Господа, молясь о полном единстве всех Его учеников. Пусть она – в мире, который ожидает от нас не только слов, но и деяний – станет знамением упования для всех людей доброй воли.

7. В решимости прилагать все необходимое для того, чтобы преодолевать исторически унаследованные нами разногласия, мы хотим объединять наши усилия для свидетельства о Евангелии Христовом и общем наследии Церкви первого тысячелетия, совместно отвечая на вызовы современного мира. Православные и католики должны научиться нести согласное свидетельство истины в тех областях, в которых это возможно и необходимо. Человеческая цивилизация вступила в период эпохальных перемен. Христианская совесть и пастырская ответственность не позволяют нам оставаться безучастными к вызовам, требующим совместного ответа.

8. Наш взор устремлен, прежде всего, к тем регионам мира, где христиане подвергаются гонениям. Во многих странах Ближнего Востока и Северной Африки наши братья и сестры во Христе истребляются целыми семьями, деревнями и городами. Их храмы подвергаются варварскому разрушению и разграблению, святыни – осквернению, памятники – уничтожению. В Сирии, Ираке и других странах Ближнего Востока мы с болью наблюдаем массовый исход христиан из той земли, где началось распространение нашей веры и где они жили с апостольских времен вместе с другими религиозными общинами.

9. Мы призываем международное сообщество к незамедлительным действиям для предотвращения дальнейшего вытеснения христиан с Ближнего Востока. Возвышая свой голос в защиту преследуемых христиан, мы сопереживаем и страданиям приверженцев иных религиозных традиций, становящихся жертвами гражданской войны, хаоса и террористического насилия.

10. В Сирии и в Ираке это насилие унесло тысячи жизней, оставив без крова и средств к существованию миллионы людей. Призываем мировое сообщество сплотиться, чтобы покончить с насилием и с терроризмом, и одновременно через диалог содействовать скорейшему достижению гражданского мира. Необходима широкомасштабная гуманитарная помощь страдающему народу и многочисленным беженцам в соседних странах.

Просим всех, кто может повлиять на судьбу всех похищенных, в том числе митрополитов Алеппских Павла и Иоанна Ибрагима, захваченных в апреле 2013 года, сделать все необходимое для их скорейшего освобождения.

11. Воссылаем молитвы ко Христу, Спасителю мира, об установлении на земле Ближнего Востока мира, который есть «дело правды» (Ис.32:17), об укреплении братского сосуществования между находящимися на ней различными народами, Церквами и религиями, о возвращении беженцев в свои дома, об исцелении раненых и упокоении душ безвинно погибших.

Мы обращаемся ко всем сторонам, которые могут оказаться вовлеченными в конфликты, с горячим призывом проявить добрую волю и сесть за стол переговоров. В то же время необходимо, чтобы международное сообщество употребило все возможные усилия, дабы покончить с терроризмом при помощи общих, совместных, скоординированных действий. Призываем все страны, вовлеченные в борьбу с терроризмом, к ответственным, взвешенным действиям. Призываем всех христиан и всех верующих в Бога к сугубой молитве Творцу и Промыслителю мира, дабы Он сохранил Свое творение от разрушения и не допустил новой мировой войны. Для того, чтобы мир был прочным и надежным, необходимы особые усилия, направленные на возвращение к общим, объединяющим нас ценностям, основанным на Евангелии Господа нашего Иисуса Христа.

12. Мы преклоняемся перед мужеством тех, кто ценой собственной жизни свидетельствуют об истине Евангелия, предпочитая смерть отречению от Христа. Верим, что мученики нашего времени, происходящие из различных Церквей, но объединенные общим страданием, являются залогом единства христиан. К вам, страждущим за Христа, обращает свое слово Его апостол: «Возлюбленные! ...как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, дай в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1Пет.4:12–13).

13. В эту тревожную эпоху необходим межрелигиозный диалог. Различия в понимании религиозных истин не должны препятствовать людям разных вер жить в мире и согласии. В нынешних условиях религиозные лидеры несут особую ответственность за воспитание своей паствы в духе уважения к убеждениям тех, кто принадлежит к иным религиозным традициям. Абсолютно неприемлемы попытки оправдания преступных деяний религиозными лозунгами. Никакое преступление не может быть совершено во имя Бога, «потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1Кор.14:33).

14. Свидетельствуя о высокой ценности религиозной свободы, мы воздаем благодарение Богу за беспрецедентное возрождение христианской веры, которое происходит ныне в России и во многих странах Восточной Европы, где десятилетиями господствовали атеистические режимы. Сегодня оковы воинствующего безбожия сброшены, и во многих местах христиане могут свободно исповедовать свою веру. За четверть века здесь воздвигнуты десятки тысяч новых храмов, открыты сотни монастырей и богословских учебных заведений. Христианские общины ведут широкую благотворительную и социальную деятельность, оказывая многообразную помощь нуждающимся. Православные и католики нередко трудятся бок о бок. Они отстаивают общие духовные основы человеческого общежития, свидетельствуя о евангельских ценностях.

15. В то же время, нашу озабоченность вызывает ситуация, складывающаяся в столь многих странах, где христиане все чаще сталкиваются с ограничением религиозной свободы и права свидетельствовать о своих убеждениях, жить в соответствии с ними. В частности, мы видим, что превращение некоторых стран в секуляризованные общества, чуждые всякой памяти о Боге и Его правде, влечет за собой серьезную опасность для религиозной свободы. Мы обеспокоены нынешним ограничением прав христиан, не говоря уже об их дискриминации, когда некоторые политические силы, руководствуясь идеологией секуляризма, столь часто становящегося агрессивным, стремятся вытеснить их на обочину общественной жизни.

16. Процесс европейской интеграции, начавшийся после столетий кровавых конфликтов, был воспринят многими с надеждой, как залог мира и безопасности. В то же время мы предостерегаем против такой интеграции, которая не уважает религиозную идентичность. Будучи открыты к вкладу иных религий в нашу цивилизацию, мы убеждены, что Европа нуждается в верности своим христианским корням. Призываем христиан Западной и Восточной Европы объединиться для совместного свидетельства о Христе и Евангелии, дабы Европа сохранила свою душу, сформированную двухтысячелетней христианской традицией.

17. Наш взгляд обращен к людям, находящимся в тяжелом положении, живущим в условиях крайней нужды и бедности в то время, когда материальные богатства человечества растут. Мы не можем оставаться безразличными к судьбе миллионов мигрантов и беженцев, стучащихся в двери богатых стран. Безудержное потребление, характерное для некоторых наиболее развитых государств, стремительно истощает ресурсы нашей планеты. Растущее неравенство в распределении земных благ увеличивает чувство несправедливости насаждаемой системы международных отношений.

18. Христианские Церкви призваны отстаивать требования справедливости, уважения к традициям народов и действенной солидарности со всеми страждущими. Мы, христиане, не должны забывать о том, что Бог «избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор.1:27–29).

19. Семья – естественное средоточие жизни человека и общества. Мы обеспокоены кризисом семьи во многих странах. Православные и католики, разделяя одно и то же представление о семье, призваны свидетельствовать о семье как пути к святости, являющем верность супругов по отношению друг к другу, их готовность к рождению и воспитанию детей, солидарность между поколениями и уважение к немощным.

20. Семья основана на браке как акте свободной и верной любви между мужчиной и женщиной. Любовь скрепляет их союз, учит их принимать друг друга как дар. Брак – это школа любви и верности. Мы сожалеем, что иные формы сожительства ныне уравниваются с этим союзом, а освященные библейской традицией представления об отцовстве и материнстве как особом призвании мужчины и женщины в браке вытесняются из общественного сознания.

21. Призываем каждого к уважению неотъемлемого права на жизнь. Миллионы младенцев лишаются самой возможности появления на свет. Голос крови не родившихся детей вопиет к Богу (Быт.4:10).

Распространение так называемой эвтаназии приводит к тому, что престарелые и больные начинают ощущать себя чрезмерным бременем для своих близких и для общества в целом.

Выражаем озабоченность все более широким применением биомедицинских репродуктивных технологий, ибо манипулирование человеческой жизнью – это покушение на основы бытия человека, сотворенного по образу Божию. Считаем своим долгом напомнить о непреложности христианских нравственных принципов, основанных на уважении к достоинству человека, который призван к жизни, согласной с замыслом своего Творца.

22. Мы хотим обратить сегодня особое слово к христианской молодежи. Вам, молодым, надлежит не зарывать талант в землю (Мф.25:25), но употребить все дарованные вам Богом способности для утверждения в мире истины Христовой, для воплощения в жизнь евангельских заповедей о любви к Богу и ближнему. Не бойтесь идти против течения, отстаивая правду Божию, с которой далеко не всегда сообразуются современные секулярные стандарты.

23. Бог любит вас и от каждого из вас ожидает, что вы будете Его учениками и апостолами. Станьте светом мира, чтобы окружающие, видя ваши добрые дела, прославляли Отца вашего Небесного (Мф.5:14–16). Воспитывайте детей в вере христианской, передайте им драгоценную жемчужину веры (Мф.13:46), которую вы получили от ваших родителей и предков. Не забывайте, что «вы куплены дорогою ценою» (1Кор.6:20) – ценою смерти на кресте Богочеловека Иисуса Христа.

24. Православные и католики объединены не только общим Преданием Церкви первого тысячелетия, но и миссией проповеди Евангелия Христова в современном мире. Эта миссия предполагает взаимное уважение членов христианских общин, исключает любые формы прозелитизма.

Мы не соперники, а братья: из этого понимания мы должны исходить во всех наших действиях по отношению друг к другу и к внешнему миру. Призываем католиков и православных во всех странах учиться жить вместе в мире, любви и единомыслии между собою (Рим.15:5). Недопустимо использовать неподобающие средства для принуждения верующих к переходу из одной Церкви в другую, пренебрегая их религиозной свободой и их собственными традициями. Мы призваны воплощать в жизнь завет апостола Павла и «благовествоватъ не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (Рим.15:20).

25. Надеемся, что наша встреча внесет вклад в примирение там, где существуют трения между греко-католиками и православными. Сегодня очевидно, что метод «униатизма» прежних веков, предполагающий приведение одной общины в единство с другой путем ее отрыва от своей Церкви, не является путем к восстановлению единства. В то же время, церковные общины, которые появились в результате исторических обстоятельств, имеют право существовать и предпринимать все необходимое для удовлетворения духовных нужд своих верных, стремясь к миру с соседями. Православные и греко-католики нуждаются в примирении и нахождении взаимоприемлемых форм сосуществования.

26. Мы скорбим о противостоянии на Украине, унесшем уже множество жизней, причинившем бесчисленные страдания мирным жителям, ввергнувшем общество в глубокий экономический и гуманитарный кризис. Призываем все стороны конфликта к благоразумию, общественной солидарности и деятельному миротворчеству. Призываем наши Церкви на Украине трудиться для достижения общественного согласия, воздерживаться от участия в противоборстве и не поддерживать дальнейшее развитие конфликта.

27. Выражаем надежду на то, что раскол среди православных верующих Украины будет преодолен на основе существующих канонических норм, что все православные христиане Украины будут жить в мире и согласии, а католические общины страны будут этому способствовать, чтобы наше христианское братство было еще более очевидно.

28. В современном мире – многоликом и в то же время объединенном общей судьбой – католики и православные призваны братски соработничать для возвещения Евангелия спасения, для общего свидетельства о нравственном достоинстве и подлинной свободе человека, «да уверует мир» (Ин.17:21). Этот мир, в котором стремительно подрываются духовные устои человеческого бытия, ждет от нас сильного христианского свидетельства во всех областях личной и общественной жизни. От того, сможем ли мы в переломную эпоху вместе нести свидетельство Духа истины, во многом зависит будущее человечества.

29. В безбоязненном возвещении правды Божией и спасающей Благой вести да поможет нам Богочеловек Иисус Христос, наш Господь и Спаситель, духовно укрепляющий нас Своим неложным обетованием: «Не бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк.12:32).

Христос – источник радости и надежды. Вера в Него преображает жизнь человека, наполняет ее смыслом. В этом на собственном опыте убедились все те, о ком можно сказать словами апостола Петра: «Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1Пет.2:10).

30. Исполненные благодарности за дар взаимопонимания, явленный на нашей встрече, обращаемся с надеждой к Пресвятой Матери Божией, взывая к Ней словами древней молитвы: «Под Твою милость прибегаем, Богородице Дево». Пусть Преблагословенная Дева Мария Своим предстательством укрепит братство всех, Ее почитающих, дабы они в Богом определенное время были собраны в мире и единомыслии во единый народ Божий, да прославится имя Единосущной и Неразделимой Троицы!

Патриарх Московский всея

Руси Кирилл

Епископ Римский,

Папа Католической Церкви Франциск

12 февраля 2016 года, Гавана (Куба)