Filioque: ересь или особое мнение

В конце XIX – начале XX века в диалоге русских иерархов и богословов со старокатоликами был поставлен вопрос о значении проблемы Filioque. Основательная попытка анализа была осуществлена профессором В.В. Болотовым, который представил несколько трудов на эту тему. Его основной вывод состоял в том, что Filioque не является непреодолимым препятствием к воссоединению старокатоликов. Эта точка зрения и её аргументация будут иметь определённое влияние в рассматриваемом нами периоде¹. После 1918 года преемство в обсуждении этой проблемы приняла на себя, прежде всего, русская богословская наука в эмиграции. Разделение оказалось для неё живым, каждодневным фактом. Завязался диалог более прямой, более частый, чем ранее. Появилась необходимость в переосмыслении факта разделения, его последствий и причин. Этапом в осмыслении проблемы Filioque является, в 1936 году, второй том «Трактата о Богочеловечестве» протоиерея Сергия Булгакова – Утешитель, с которого мы и начнём наше исследование. В 1940-х и 1950-х годах были изданы работы В.Н. Лосского, посвящённые вопросу о Filioque, и некоторые другие исследования, касающиеся этой проблемы. С 1960-х годов (после кончины Лосского) в обсуждении этого вопроса выдвигается православный публицист Оливье Клеман. В начале 1970-х годов он совместно с католическим богословом отцом Жан-Мишелем Гарригом выдвигает новую теорию, касающуюся соотношения восточной и западной пневматологий. Обсуждению этой теории будет посвящён ряд публикаций того времени. Рядом с этим проблема Filioque рассматривается в рамках богословского диалога, осуществляемого в Всемирном Совете Церквей (собеседования 1978–1979 гг.), а также в собеседованиях между православным и англиканским миром (1974–1984 гг.). Ряд работ по вопросу об исхождении Святого Духа появляются в рамках конференций, посвящённых юбилею Второго Вселенского Собора в 1981 году. Наконец, в 1995 году римская курия также издаёт согласительный документ по вопросу об исхождении Святого Духа, основанный во многом на упомянутой выше теории отца Гаррига. Этот документ вызвал оценку нескольких православных богословов, среди которых следует подчеркнуть имя Жан-Клода Ларше, опубликовавшего ещё несколько ценных работ, в которых затрагивается проблема Filioque.

Наша цель не состоит в том, чтобы дать некое новое осмысление римо-католического учения об исхождении Святого Духа: наша работа является скорее компилятивной и сравнительной, чем аналитической. Основываясь на изложении трудов и статей, касающихся Filioque, мы попытаемся выделить основные течения в оценке православными богословами этого догматического расхождения и подвести итог полемики по этому вопросу в XX веке. Данный текст является лишь первой наработкой по данному вопросу: в силу языковых ограничений мы на этом первом этапе не захватывали работ, вышедших на греческом, румынском, сербском языках и, во-вторых, добровольно ограничили себя географически – Европой, оставляя покамест в стороне работы, вышедшие в рамках североамериканских школ.

Свято-Троицкая Сергиева Лавра Московская Духовная Академия Май 2005 года

Messager – Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. Он же – ВРЗЕПЭ.

ВРЗЕПЭ – Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Он же – Messager.

ЖМП – Журнал Московской Патриархии.

1936

– Протоиерей Сергий Булгаков, Утешитель, Париж, 1936.

1944

– Vladimir Lossky, «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris», 1944. – На русском языке: Очерки мистического богословия Восточной Церкви in Очерки мистического богословия Восточной Церкви – Догматическое богословие, Москва, 1991.

1948

– Vladimir Lossky. «The procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology» in Eastern Churches Quarterly. Supplemental issue Concerning the Holy Spirit (1948), p. 46. – На русском языке впервые: ЖМП, № 9, 1979, с. 62–71.

1950

– Богословские собеседования во Франции между православными (представителями Свято-Сергиевского института) и католиками (представителями центра «Истина»), посвящённые учению об исхождении Святого Духа.

– Russie et Chrétienté, Numéro Spécial, № 3–4, 1950.

– Evêque Cassien (Bezobrazov), «L’enseignement de la Bible sur la procession du Saint-Esprit» // Russie et Chrétienté, № 3–4, 1950, pp. 125–150.

– Jean Meyendorff, «La procession du Saint-Esprit chez les Pères orientaux» // Russie et Chrétienté, № 3–4, 1950, pp. 164–165.

– Serge Verkhovskoy, «La procession du Saint Esprit d’après la triadologie orthodoxe» // Russie et Chrétienté, № 3–4, 1950, pp. 197–210.

1953

– Священник Иоанн Мейендорф, «У истоков споров о Filioque» // Православная Мысль, IX, 1953, с. 114–137.

1955

– Протоиерей Владимир Родзянко, «Как разрешить проблему „Филиокве“?» // ВРЗЕПЭ, № 24, 1955, с. 259–291.

1957

– Владимир Николаевич Лосский, «К вопросу об исхождении Святого Духа» // ВРЗЕПЭ, № 25, 1957, с. 54–62.

1959

– Jean Meyendorff, Introduction à l’étude de saint Grégoire Palamas, Paris, 1959. – На русском языке: Протопресвитер Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы, СПб, 1997.

– Olivier Clément, «Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit» (in memoriam) // Messager, № 30–31, 1959, pp. 137–206.

1960

– Olivier Clément, «À propos du Filioque» (Третья часть опубликована под названием «De la Tranfiguration») // Le Messager orthodoxe, № 7, 1960, pp. 9–22; № 8, 1960, pp. 22–32; № 10, 1960, pp. 26–31.

1961 (1985, 1998)

– Olivier Clément, L’Église orthodoxe. Paris, 1961 (1^st edition); Paris, 1985 (3^rd edition); Paris, 1998 (6^th edition). Вопрос о Filioque разбирается на с. 59–61 для первого издания, с. 55–57 для 3-го и 6-го, которые в отношении этого вопроса переработаны.

1963

– Nikos А. Nissiotis, «Pneumatologie orthodoxe» in Le Saint Esprit, Genève, 1963, pp. 85–106.

1964

– Olivier Clément, Byzance et le christianisme, Paris, 1964.

– Olivier Clément, L’essor du christianisme oriental, Paris, 1964.

1969

– Paul Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris, 1969.

1971

– Olivier Clément, «Le schisme entre l’Orient et l’Occident chrétiens et les tentatives d’union au Moyen-Âge» // Messager, № 73–74, 1971, pp. 24–46.

– R.P. Jean-Michel Garrigues, «Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire» // Contacts, № 75, 3ème trimestre 1971, pp. 283–309. – Перепечатано в переработанном виде под названием: «Procession et ekporèse du Saint-Esprit» // Istina, № 3–4, 1972, pp. 345–366.

– Moine Hilarion (van Epenheusen), «La question du Filioque et de la procession du Saint-Esprit» // Messager, № 75–76, 1971, pp. 171–178.

– Olivier Clément, «Ne manquons pas aux bienséances pour des querelles de mots» // Messager, № 75–76, 1971, pp.179–190.

1972

– Istina, № 3–4, 1972.

– Olivier Clément, «Grégoire de Chypre, „De 1’ekporèse du Saint-Esprit“» // Istina, № 3–4, 1972, pp. 443–456.

1973

– L. Ouspensky, «Quelques remarques à propos d’articles récents sur la procession du Saint-Esprit» // Bulletin orthodoxe, № 5–7, 1973, pp. 21–34.

– Moine Hilarion, «Réflexions d’un moine orthodoxe à propos d’un „Dossier sur la procession du Saint-Esprit“, publié récemment» // Messager, № 81–82, 1973, pp. 8–34.

– Hiéromoine Athanase (Jevtic), «Introduction à la théologie du Saint-Esprit chez les Pères Cappadociens» // Messager, № 83–84, 1973, pp. 145–161. Данная статья не получила в этом периодическом издании заявленного продолжения. В опубликованной же части речь идёт об общих положениях, не затрагивающих напрямую проблему Filioque.

1974

– Archiprêtre V. Palachkovsky, «La controverse preumatologique» // Messager, № 85–88, 1974, pp. 71–98.

1975

– R.P. André De Halleux, «Du pcrsonnalisme en pneumatologie» // Revue théologique de Louvain, № 6, 1975, pp. 3–30.

– Hiéromoine Amphilochios (Radovic), «Le Filioque et 1’énergie incréée de la Sainte Trinité selon la doctrine de saint Grégoire Palamas» // Messager, № 89–90, 1975, pp. 11–44.

– Протоиерей Иоанн С. Романидис, «Филиокве» (Доклад на конференции православно-англиканской подкомиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент-Олбанс – Англия) // ВРЗЕПЭ, № 89–90, 1975, с. 89–117.

– Olivier Clément, «Byzance et le concile de Lyon» // Unité Chrétienne (Lyon), № 37, 1975, pp. 59–74.

1979

– Olivier Clément, «Quelques approches de la théologie et de l’expérience du Saint-Esprit dans l’Eglise orthodoxe» // Contacts, № 107, 3ème trimestre 1979, pp. 241–267.

1981

Работы комиссии ВСЦ, посвящённые вопросу об исхождении Святого Духа.

– Lukas Visher (éditeur), La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oесиménique des Eglises (Document foi et constitution № 103), Paris, 1981.

– Dumitru Staniloae, «La procession du Saint Esprit du Père, et sa relation avec le Fils, comme base de notre déification et adoption» in Lukas Visher (éditeur), La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oесиménique des Eglises (Document foi et constitution № 103), Paris, 1981, pp. 190–202.

– Markos A.Orphanos, «La procession du Saint Esprit selon certains pères grecs postérieurs au VIIIè siècle» in Lukas Visher (éditeur), La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oесиménique des Eglises (Document foi et constitution № 103), Paris, 1981, pp. 29–53.

– Protopresbytre Boris Bobrinskoy, «Le Filioque hier et aujourd’hui» in Lukas Visher (éditeur), La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oесиménique des Eglises (Document foi et constitution № 103), Paris, 1981, pp. 148–164.

1982

– Архимандрит Плакид (Дезей), «Блаженный Августин и „Филиокве“» // ВРЗЕПЭ, № 109–112, 1982, с. 206–223.

– Dumitru Staniloae, «La doctrine de la procession du Saint Esprit du Père, et de la relation de Celui-ci avec le Fils, en tant que base de 1’adoption filiale et de la déification de l’homme» in Mgr Damaskinos (éditeur), Le II-èте Concile (Ecuménique, Chambésy, 1982, pp. 201–212.

1983

– Dumitru Staniloae, «Le Saint Esprit dans la théologie byzantine et dans la réflexion orthodoxe contemporaine», in Credo in Spiritum Sanctum (Actes du Congrès theologique international de pneumatologie, Rome, 22–26 mars 1982), tome 1, Vatican, 1983, pp. 661–679.

1985

– Olivier Clément, Orient-occident: deux passeurs. Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, Genève, 1985.

1986

– Protobresbytre Boris Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, Paris, 1986.

1995

– Jean-Claude Larchet, Introduction à Grégoire Palamas, Traités apodictiques sur la procession de l’Esprit Saint, Paris-Suresnes, 1995.

– Clarification du Conseil Pontifical pour la promotion de 1’Unité des Chrétiens: «Les traditions grecque et latine concemant la procession du Saint-Esprit» // Osservatore Romano, № 211 (40.050), 13–IX–1995, pp. 1 et 4. (Смотреть также: La documentation catholique, № 2125, pp. 942–945). – На русском языке: в сети Интернет – http://svd.catholic.by/library/filioque.htm (на 21 марта 2006 года ссылка работает).

1996

– Olivier Clément, «Enfin un oесиménisme créateur» (liminaire) // Contacts, № 173, 1er trimestre 1996, pp. 2–4.

– Protopresbytre Boris Bobrinskoy, «Vers une vision commune du Mystère trinitaire» // La Documentation catholique, № 2130, 21–I–1996, pp. 89–90.

1997

– Jean-Claude Larchet, «La Question du Filioque» // Messager orthodoxe, № 129, 1997, pp. 3–58.

1998

– Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident (Chapitre I: «La question du Filioque», pp. 11–75), Paris, 1998. – На русском языке: Жан-Клод Ларше, Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, Москва, 2004.

1999

– Michel Stavrou, «Filioque et théologie trinitaire» // Communio, № XXIV, 5–6, 1999, pp. 151–171.

– Michel Stavrou, «Du problème du Filioque а l’ecclésiologie» // Unité Chrétienne (Lyon), № 136, 1999, pp. 13–19.

Осмысление отцом Сергием Булгаковым проблемы Filioque достаточно самобытно – отец Сергий, прежде всего, утверждает, что пневматология Символа веры неполна и нуждается в восполнении, ибо в нём не выражено отношение между Сыном и Духом Святым³. Отец Сергий постулирует, что «при обсуждении вопроса об исхождении Святого Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына». По его мнению, «именно эта мысль содержится в формуле διὰ Υἱοῦ святых Иоанна Дамаскина и Тарасия Константинопольского, хотя бы само по себе это διὰ и оставалось неясно и даже многосмысленно»⁴. Основной мыслью отца Сергия является в данном случае то, что «Святая Троица есть тройственный акт самоопределения ипостасей, причём каждый из моментов этой тройственности – несмотря на самобытность и равнобожественность всех трёх ипостасей, соотносителен с другими ипостасями, в этом смысле ими обусловлен»⁵. Отец Сергий употребляет здесь понятие, на котором настаивал В.В. Болотов, – Сын и Святой Дух как взаимные «условия»⁶, – и видит в нём то, в чём, впрочем, единственно в чём, филиоквизм может иметь некую правомерность⁷. Как мы увидим, этот призыв к осмыслению участия Сына в исхождении Духа, исходя из аксиомы «все три ипостаси в характере Своём не единичны и не двойственны, но тройственны»⁸, задаст основной метод значительной части работ, посвящённых этому вопросу в дальнейшем.

Булгаков настаивает на том, что оба приведённых выражения мирно сосуществовали в течение первого тысячелетия. В частности, он ссылается на письмо святого Максима Исповедника к Марину, пресвитеру Кипрскому, к которому мы вернёмся ниже, и в котором преподобный Максим оправдывает употребление Filioque Западом, однако трактуя эту формулу в восточном духе⁹. Отец Сергий указывает и на то, что ещё задолго до его отвержения Востоком Filioque появилось в богословии блаженного Августина¹⁰ и испанских соборов VІ–VII века¹¹. Отец Сергий справедливо задаётся вопросом: раз восточная и западная точка зрения сосуществовали, то почему бы не вернуться к такому положению. Причину разрыва отец Сергий видит в том, что оба выражения (διὰ Υἱοῦ и Filioque), ранее воспринимавшиеся как теологумены и имевшие равные права на существование, затем были догматизированы. Вернее, Запад догматизировал Filioque, а Восток догматизировал своё неприятие Filioque¹².

Заметим, что сам отец Сергий критикует Filioque в его схоластической завершённости, но эта критика строится на неприятии ключевого в святоотеческом богословии понятия αἰτία (причина, основание)¹³ и на понимании единоначалия как самораскрытия и самооткровения ипостасей¹⁴. С этой же точки зрения отец Сергий критикует и святого Фотия, которому он ставит в упрёк принятие католической, по мнению Булгакова, проблематики – проблематики причины¹⁵. Позднее тот и другой постулат Булгакова будут подвергнуты строгой критике В.Н. Лосским.

Так или иначе, Булгаков отрицает само значение Filioque как догматической проблемы, ибо, по его мнению, это учение (теологуменон) не повлекло за собой никаких практических последствий¹⁶.

Итак, согласно отцу Сергию Булгакову:

1) Спор о Filioque не имеет значимости, потому что эта вставка не имеет практических последствий;

2) διὰ Υἱοῦ и Filioque могут уживаться друг с другом, как это показывает история первого тысячелетия;

3) следовательно, διὰ Υἱοῦ и Filioque суть два совместимых теологуменона;

4) оба эти теологуменона выражают ту интуицию, что всякое отношение в Святой Троице должно включать все Три Лица. В данном случае можно говорить о том, что Сын есть условие исхождения Святого Духа от Отца.

Влияние Булгакова достаточно ясно прослеживается в докладах С.С. Верховского и И.Ф. Мейендорфа (будущего протопресвитера Иоанна), представленных на собеседованиях представителей Свято-Сергиевского института в Париже с католиками в рамках католического центра «Истина» в 1950 году. А именно, мы здесь видим заимствование от отца Сергия темы самораскрытия Святой Троицы: Дух открывает Сына Отцу, Отец изводит Духа, чтобы радоваться изображению Сына¹⁷. Именно так трактуется «августиновское» место святого Григория Паламы¹⁸ и понятие «περιχώρησις», применённое в триадологии¹⁹. Здесь следует указать на причину, по которой указанные слова святого Григория и выражение «περιχώρησις» часто будут упоминаться в контексте полемики о Filioque. Как мы указывали, одним из основных постулатов отца Сергия Булгакова являлось утверждение, что в Троице всякое отношение должно быть триадичным – умолчание об отношении между Сыном и Духом Святым в вечности является, полагал Булгаков, пробелом в православной триадологии. В.Н. Лосский также писал о том, что отношения ипостасей «для каждой ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним»²⁰. Участники исследуемой нами полемики стремились применить как «περιχώρησις», так и «августиновский» образ к решению данной проблемы.

В русле этого же подхода к вопросу о Filioque следует упомянуть о П.Н. Евдокимове, который во многом следует отцу Сергию и, в частности, считает, что развитие пневматологии вокруг проблематики «причины» ставит вопрос в ложную перспективу: «Пневматология Отцов никогда не сводилась к одному этому пункту», но «восточная триадология определяет всегда тройственные отношения между божественными Лицами. Поэтому богословие о Святом Духе не ограничивается Его отношением к Отцу, но простирается на Его отношение к Сыну»: «вопрос об отношениях Духа Святого и Сына встаёт с силой»²¹. Как Булгаков, Евдокимов полагает, что именно поиск ответа на этот вопрос привёл к появлению восточного и западного теологуменонов, притом, однако, что догматизирование Filioque привело к известной ситуации. Он развивает мысль о том, что Сын есть условие бытия Духа Святого, по той причине, что Дух в Своём исхождении, почивает на Сыне. Евдокимов доводит эту мысль до предела, утверждая, что и Сын рождается a Patre Spirituque, и даже единоначалие Отца как будто обусловлено Сыном и Духом, «ибо Они о Нём свидетельствуют»²². У Евдокимова, как ранее у Мейендорфа и у Верховского, эта взаимная обусловленность связывается с неким «круговращением божественной любви»²³. Эта мысль будет в дальнейшем развита Оливье Клеманом и идущим с ним бок о бок католическим богословом Жан-Мишелем Гарригом, хотя преемственность последнего от Булгакова или от Евдокимова проследить нельзя. В несколько смягчённой форме эта линия также проявиться в разработках отца Бориса Бобринского, о чём ниже.

Наконец, с богословием отца Сергия, возможно, связана трактовка перихоресиса у румынского богослова отца Думитру Станилоэ в работах конца 1970-х – начала 1980-х годов. Отец Думитру употребит «психологический» подход. «Сын есть образ Отца, в Котором Отец познаёт Себя сущим (ὁ ὤν)», «в Нём Отец созерцает Себя Истиной, Мудростью»²⁴. То есть, продолжает отец Думитру, происходит объективизация Отцом Своих свойств. Это выражено в имени «Слово Божие». Однако, пишет он, взаимное познание и любовь двоих ведёт к тому, что они сливаются, так как оно не выходит из области субъективного. Необходим третий, «чтобы развить в них полноту взаимного познания и любви, благодаря той объективности, тому высшему свидетельству, которое он, третий, даёт их познанию и любви»²⁵. Так, заключает отец Думитру, Дух раскрывает красоту и глубину Истины: Он – Дух Истины. Это сложное и неординарное построение отца Думитру если не по содержанию, то по подходу несколько напоминает нам построения отца Сергия Булгакова. Так, отец Сергий утверждал, что Бог, будучи Духом, должен иметь самосознание – ипостасное самосознание: Сына (и далее ипостасное «изживание своего собственного содержания»)²⁶. Так и здесь, создаётся впечатление, что отец Думитру защищает «психологическую» необходимость, чтобы Богу (Отцу) предстоял «другой» – «другая Личность» и, далее, «третья Личность». Действительно, для обоснования своей теории отец Думитру аргументирует: «Бесконечность Божественной Личности, если бы Она была одной, была бы монотонной бесконечностью сущности». Порождая вторую Личность, Она «познаёт Себя через познание этой второй Личности; Она познаёт Свою собственную бесконечность, поскольку сообщает эту бесконечность второй Личности»²⁷. Однако, продолжает он, Двум Божественным Лицам необходимо Третье Лицо, Которое будет препятствовать Им «растворятся в взаимном созерцании бесконечности Друг Друга [...] обращая Их внимание на Себя другим, особым, образом. Но при этом, чтобы Их не разделять, это Третье Лицо должно быть обще Обоим, разделяя Их любовь Друг ко Другу»²⁸; Третье Лицо будет препятствовать Двум другим закрываться в эгоистической диаде. Стоило бы поставить вопрос о том, можно ли найти в святоотеческой традиции, за исключением наследия блаженного Августина, оправдания такому «психологическому» подходу к тайне Святой Троицы.

По мнению католического учёного отца Андре де Аллё, центральным моментом критики В.Н. Лосского было восстановление связи между монопатризмом и паламизмом, а также обвинение филиоквистской традиции в эссенциализме и рационализме²⁹. Рассмотрим, прежде всего, последние пункты.

Прежде всего, рассмотрим обвинение филиоквизма в рационализме. Для этого вернёмся несколько назад – к труду отца Сергия Булгакова. Как нам представляется, отец Сергий чрезмерно заострял справедливую критику понимания понятия причинности, как оно встречается в поздней западной триадологии³⁰. Он пришёл к тому, что стал видеть в этом понятии лишь его общеупотребительный, логический, философский смысл³¹. Из-за этого он встал на зыбкую почву критики понятия причинности в святоотеческой триадологии и фактически стал отрицать право этого понятия на существование. Хотя он безоговорочно признавал необходимость понятия единоначалия³² и оговаривался, что в употреблении ранних Отцов понятия причинности и единоначалия тождественны³³, однако он считал, что их необходимо развести. В.Н. Лосский также считает, что соотносимость по происхождению следует прежде всего понимать апофатически (отрицание: Отец – не Сын, Сын – не Дух Святой, и т. д.). Понимать иначе значило бы «подчинять Троицу одной из категорий аристотелевской логики – категории соотношения (или связи)»³⁴. Однако, в отличие от отца Сергия Булгакова, он настаивает на важности понятия причинности, хотя бы как несовершенного образа внутритроических отношений. Лосский проводит черту размежевания с пониманием единоначалия у Булгакова, который мыслил его как «внутреннее раскрытие ипостасей»³⁵. Не углубляясь в триадологию Булгакова, которая есть совершенно отдельная тема, заметим, что здесь одно из основных обвинений Лосского в сторону отца Сергия, а именно, что он «понимает Бога как „триипостасную Личность“, Которая открывает Себя в „усии“ – Премудрости»³⁶. По мнению Лосского, здесь как бы противный, по сравнению с Filioque, уклон: в обоих случаях «троичная антиномия упразднена, равновесие между сущностью и ипостасями нарушено: [в Filioque] в пользу сущности, [у Булгакова] в пользу ипостасей»³⁷. Эти предварительные рассуждения о понимании причинности у Булгакова и у Лосского необходимы, ибо рационализирующий дух средневековой латинской схоластики выразился особенно в неправильном понимании причинности. Это было очень чутко подмечено отцом Сергием, но его критика претворилась в общее отвержение употребления понятия причинности в области триадологии.

Обратимся к вскрываемой Лосским проблеме рационализма в филиоквизме. В своём оксфордском докладе Владимир Николаевич внимательно рассматривает обоснование филиоквистских построений у Фомы Аквинского. Он показывает, что в основе этих построений лежит именно рационалистическое рассуждение, строящееся по методам логической индукции. Так, исходя из «характерн[ой] безымянност[и] Третьего Лица Пресвятой Троицы»³⁸, то есть из того, что имена «Дух» и «Святой» свойственны всем Трём Лицам, католическое богословие делает вывод о том, что Третья ипостась находится «в отношении к Отцу и Сыну в плане того, что̀ у Них есть общего». Затем, так как «исхождение», в отличие от «рождения», не указывает на новый модус происхождения, то, «чтобы стать обоснованием Третьего Лица, отличного от Двух первых», этот термин «должен говорить об отношении одновременно к Отцу и Сыну». И, наконец, вводится логическое, аристотелевское, понятие отношений по противопоставлению³⁹, а «так как отношение по противопоставлению можно установить только между двумя объектами, то Дух Святой исходит от Отца и Сына как единого начала Своего изведения»⁴⁰. И таким образом мы приходим к классическому филиоквистскому утверждению о том, что отношения суть обоснование ипостасей, вплоть до того, что «persona est relatio»⁴¹. Далее В.Н. Лосский подвергнет критике томистское понимание модусов бытия ипостасей по образу разума или воли (индукция от тварной реальности, «философский антропоморфизм»⁴²). В.Н. Лосский полностью отвергает такую «рационализацию троического догмата», где «вера ищет разума, чтобы перенести Откровение в сферу философии»⁴³. Не впадая, конечно, в адогматизм, он подчёркивает отличительную черту святоотеческого богословия, для которого «„техническая терминология“ [...] лишь служит большему выявлению глубинной тайны Бога-Троицы, а не обволакивает её туманами „тринитарных умозаключений“»⁴⁴.

В святоотеческой традиции «отношения по происхождению указывают на совершенное различие Трёх и в то же время говорят об Их единстве, идущем от Отца, ибо Он не только Единица, но, как Отец, начало Триединства»⁴⁵. Это – основное положение В.Н. Лосского, которым объясняются его настоятельные, многократные напоминания о том, что единоначалие есть единство Причины Сына и Святого Духа (сравнить с трактовкой единоначалия у Булгакова), так что и единство Трёх Лиц, и Их различие имеют личное Начало – Отца⁴⁶. В отличие от этого, если «ввести между Ними какое-нибудь новое соотношение по происхождению, допуская исхождение Духа от Отца и Сына, то единоначалие Отца [...] уступило бы место другому понятию – понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами»⁴⁷. Дело в том, что в латинском богословии «отношения являются обоснованием ипостасей, которые определяются взаимным противопоставлением»⁴⁸, и, как следствие, «соотношения по происхождению [...] становятся некоей „системой соотношений“ в единой сущности, чем-то логически сущности последетвующим»⁴⁹. Мы не можем принять отношения «в качестве обоснований ипостасей, как то, что их определяет в абсолютном их различии», но «абсолютное различие трёх ипостасей определяет различные их отношения, а не наоборот»⁵⁰. То есть личное существование ипостасей есть «первичная реальность, которая не может быть обоснована никаким иным понятием»⁵¹.

Устанавливая таким образом некий примат сущности над ипостасями, латинское богословие обезличивает ипостаси. Если, с одной стороны, Дух Святой созерцается как одна ипостась, то Отец и Сын «объединены не личностным единством», но «представляются в неразличимости единой природы». Если же созерцать Отца и Сына как две различные ипостаси, то «Дух Святой лишь представляет нам их природное единство»⁵². Именно поэтому в латинском богословии возможно развитие августиновской мысли о Святом Духе как о некоем отношении, союзе любви (nexus amoris⁵³) – ипостасной взаимной любви Отца и Сына⁵⁴. Итак, перед нами «упразднени[е] абсолютного личностного различения, внесени[е] в Троицу „относительности“, [...] обезличивани[е] Её»⁵⁵. Вследствие смешения «личностной причинности с природным проявлением» филиоквизм являет нам Святую Троицу как «внутреннее самораскрытие божественной природы в умопостигаемых процессах»⁵⁶. В.Н. Лосский приводит рассуждение католика отца де Реньона, ставшее затем классическим в полемике о Filioque: «Латинская философия сначала видит общую природу саму в себе и затем доходит до её выражения. Греческая философия сначала рассматривает выражение, а затем, в него проникая, находит природу»⁵⁷. С одной стороны, это – «упрощённ[ая] схематизаци[я] очень сложной исторической реальности»⁵⁸. В буквальном смысле она означала бы неизбежность, и фактически правомерность, эссенциалистского уклона в латинском богословии, зависящем от латинской философии. Однако в этом утверждении есть и доля правды, соответствия реальности развития богословских построений Запада и Востока: по замечанию В.Н. Лосского, латиняне «пытаются установить личностное различение [...] исход[я] из природной тождественности», греки же, «яснее сознавшие троичную антиномию, [...] учитывая единосущие, превозносят единоначалие Отца»⁵⁹.

Единоначалие Отца есть именно то учение, в котором, согласно В.Н. Лосскому преодолевается эссенциалистский соблазн филиоквизма. Именно поэтому он так настаивает на противопоставлении формуле Filioque не формулы διὰ Υἱοῦ, но именно формулы ἐκ μόνον τοῦ πατρὸς⁶⁰, которая, по его мнению, есть «чрезвычайно точное подтверждение укоренённого в Предании учения о единоначалии Отца»⁶¹. Единство личного Источника троичности (различия) и единства Лиц Святой Троицы устраняет соблазн противопоставления отношений, ибо в единоначалии все Три ипостаси личностно различаются в Своём личностном единстве. Заметим, что устраняется также присущее филиоквизму диадическое мышление⁶², связанное с тем, что логические отношения по противопоставлению могут быть установлены лишь между двумя, но не между тремя. В единоначалии же мы видим монадотриаду. Как мы уже упоминали, Лосскому, как и отцу Сергию Булгакову, было важно подчеркнуть, что отношения ипостасей «для каждой ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним»⁶³.

В заключение вернёмся к критике В.Н. Лосским учения о Святом Духе как nexus amoris. В одной своей поздней публикации⁶⁴ ученик Лосского О. Клеман будет критиковать отвержение им этого пункта августиновской триадологии. Клеман считает, что нельзя отрицательно относиться к августиновскому образу, «если вспомнить, что в Святой Троице не может быть ничего не личностного»⁶⁵. Нам представляется, что такая молчаливая ссылка на одну из главных забот В.Н. Лосского – сохранение личностного начала в Святой Троице, несколько уводит в сторону от его мысли, в которой чётко различаются ипостаси и энергии. Любовь действительно, как все энергии, имеет личностное Начало – Отца, изливаясь от Него, через Сына, в Духе Святом⁶⁶, но это отнюдь не означает, что Дух есть «ипостасная любовь». О. Клеман ссылается на употребление святителем Григорием Паламой образа, подобного августиновскому nexus amoris⁶⁷. При этом он замечает, что соответствующие главы Ста пятидесяти глав святителя Григория были изданы отцом Иоанном Мейендорфом лишь после смерти В.Н. Лосского. Нам представляется маловероятным, чтобы Лосский не был знаком с этими строками святителя Григория, опубликованными в патрологии Миня, когда на них подчёркнуто обращает внимание Μ. Жюжи в общеупотребительном Dictionnaire de Théologie Catholique⁶⁸. Сам Лосский считал, что в словах блаженного Августина «можно видеть скорее образную аналогию, нежели положительное учение»⁶⁹. Положительным учением оно стало, по мнению Лосского, лишь в позднейшем схоластическом осмыслении. В дальнейшем мы подробнее рассмотрим проблему употребления указанного образа блаженным Августином и святителем Григорием Паламой.

Следует отметить следующее затруднение. Лосский подчёркнуто писал исходя из критики томистских построений⁷⁰, хотя истоки Filioque восходят к намного более ранней эпохе. Но если сам Лосский оставлял открытым вопрос о значении блаженного Августина, то в дальнейшем отец Иоанн Мейендорф, а позднее отцы Иоанн Романидис и Плакид (Дезей) будут развивать мысль о том, что богословие Августина уже содержит в себе все посылки учения о Filioque. Значительная часть аргументации Лосского может, в таком случае, быть перенесена на пневматологию блаженного Августина. Так или иначе, Лосский подчёркивал, что каково бы ни было влияние учения о Filioque в первом тысячелетии, оно приобрело кардинальное значение после томистской разработки и униональных соборов 1274 и 1438 годов. Католический же мир продолжает находиться в плену именно этих предпосылок. Если он и отходит от них в лице отдельных богословов или движений, то необходимо учесть их колоссальное влияние в течение веков: при исчезновении причин вполне могут сохраняться последствия их в практике или в богословских построениях, так что анализ Лосского и здесь находит свою актуальность. Тем менее необходимо обратиться к вопросу о Filioque в эпоху до разделения Церквей и, в частности, к проблеме триадологии блаженного Августина.

Мы, прежде всего, попытаемся проследить ответ, данный богословами XX столетия на замечание Булгакова о том, что в первом тысячелетии Filioque свободно уживался с восточной пневматологией. Это утверждение строится прежде всего на том, что в богословии блаженного Августина мы уже находим все вероучительные посылки Filioque. Второй аргумент в том, что Filioque появляется уже на ранних испанских Соборах. Заметим, что современная критика указывает на достоверность присутствия этого термина лишь в Символе Собора 633 года. В отличие от того, что могли думать ещё в начале 1980-х годов⁷¹, в Символах Соборов 447 и 589 гг. Filioque является поздней интерполяцией⁷². Наконец, третий аргумент отца Сергия строится на письме святого Максима Исповедника к Марину, пресвитеру Кипрскому, в котором святой Максим защищает римлян, употреблявших Filioque, от обвинения в еретичестве со стороны Константинопольской Церкви. Кроме этих аргументов следует отметить, что католические авторы часто ссылались и на александрийскую школу, утверждая, что её представители, и особенно святой Кирилл, развивали учение близкое к Filioque⁷³.

В отношении последнего аргумента Иван Феофилович Мейендорф (будущий протопресвитер Иоанн) ещё в 1950 году указывал, что святитель Афанасий Великий «никогда не занимается описанием вечных отношений между божественными Лицами: он их учитывает, и даже строит на них свой основной аргумент в пользу божественности Сына [а именно, вкратце: Бог есть всегда Отец, только если всегда есть Бог-Сын – м. С.], однако он не проводит различия между этими отношениями и отношениями между историческим Христом и деятельностью Духа Святого». То есть святитель Афанасий «рассматривает вечные отношения в той мере, в какой они имеют последствия в сотериологии»⁷⁴. Касательно святителя Кирилла Мейендорф замечает, что у него зависимость Духа Святого от Сына гипертрофируется из-за его полемического анти-несторианского устремления. Докладчик утверждает, что пневматология обоих александрийских святителей «остаётся под сильным влиянием древнего [доникейского и библейского – м. С.] понятия „Духа Божия“, которое обозначало личное присутствие Бога»⁷⁵. Именно в этом контексте надо понимать поддающиеся филиоквистическому толкованию выражения святителя Кирилла, причём другие его выражения исключают эту неоднозначность. Более того, указывал Мейендорф, неопредёленность пневматологических выражений святого Кирилла Александрийского вызвала резкую критику блаженного Феодорита Кирского. Вследствие этой критики святой Кирилл дал разъяснение, полностью исключающее включение его слов в рамки учения о Filioque⁷⁶.

Относительно испанских соборов, Мейендорф⁷⁷, а ранее – В.В. Болотов⁷⁸ указывали, что употребление ими Filioque имело целью лишь подчеркнуть единосущие Отца и Сына, или Сына и Духа – в целях борьбы с арианством, позднее с адопционизмом. Важно было показать, что вочеловечившийся Христос оставался Богом и ниспослал, как Бог, Духа апостолам. По мнению же В.Н. Лосского, термином Filioque Соборы пытались, может быть, неуклюже, выразить учение о превечном воссиянии Дух от Отца через Сына или от Отца и Сына (об этом ниже)⁷⁹. То есть в том и другом случае речь идёт об энергетическом исхождении Святого Духа. Однако, заметит Лосский, такое толкование Filioque уже невозможно после Лионского и Флорентийского Соборов: «Римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон „божественной простоте“. В Троице больше не остаётся места для энергий: вне божественной сущности могут быть только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту творения»⁸⁰.

По единодушному мнению отца Иоанна Мейендорфа⁸¹, отца Иоанна Романидиса⁸² и отца Плакида (Дезея)⁸³, новое значение, по сравнению с более ранним святоотеческим употреблением, Filioque получило у блаженного Августина. Впрочем, отец Плакид расходится с остальными авторами в оценке степени влияния блаженного Августина на последующее богословие. По его мнению, филиоквистическая триадология блаженного Августина стала авторитетной на Западе ещё при его жизни. Она было принято святыми Павлином Ноланским, Проспером Аквитанским, Львом Великим и другими. Отец Плакид считает, что папа Лев III также принимал Filioque как учение, отвергая лишь принцип интерполяции Символа веры⁸⁴.

Отец Иоанн Мейендорф, и также отец Иоанн Романидис, придерживаются иного мнения. А именно, они полагают, что сложная система августиновского De Trinitate не имела, до начала второго тысячелетия, решающего значения. В VIII веке, считают они, учение блаженного Августина становится политическим оружием франкских государей Каролингов против Византии. По мнению Мейендорфа, письмо святого Максима Исповедника к Марину указывает как раз на то, что, хотя термин Filioque употреблялся в Риме, но имел там значение, не совпадающее с учением блаженного Августина. От этого мнения дистанцируется отец Плакид, который считает, что это – лишь одно из возможных объяснений данного письма. Сам отец Плакид склоняется к другому объяснению, а именно, мы имеем дело с «ловкой апологией, рассчитанной на собеседника, которой Максим и удовлетворился, радуясь, что может минимизировать инцидент, которой мог бы набросить тень на его римские симпатии, столь нужные в его борьбе с монофелитством»⁸⁵. Впрочем, при том и другом мнении нет речи о мирном сосуществовании на Западе и Востоке двух разных учений – если придерживаться точки зрения отца Плакида, то речь может идти лишь о незнании Востоком, в лице святого Максима, сути Западного учения.

По мнению Мейендорфа и Романидиса, дальнейшие события развивались следующим образом. С VIII века, когда Каролинги (франки) установили свою власть на всём Западе, они превратили Filioque в оружие против Византии. Впервые это проявилось в Libri Carolini, написанных по указу Карла Великого (768–814), в ответ на акты VII Вселенского Собора, в частности, на Синодик патриарха Тарасия, где употреблён термин διὰ Υἱοῦ. Однако примечательно, что для автора этих книг, Алкуина, Filioque «равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы»⁸⁶, и собственно обвинение франкских богословов против византийцев было обвинением в македонианстве или даже арианстве. Если Алкуин и приводит ссылки на блаженного Августина, то, по мнению Мейендорфа, они для него лишь вторичны. Основным аргументом является утверждение данности Filioque в изначальном тексте Символа веры. После обострения политической борьбы Востока и Запада по инициативе Карла составляются филиоквистические трактаты. Как замечает Мейендорф, остаётся ещё вопрос, почему конфликт развился лишь через несколько лет после смерти Карла Великого, при святом патриархе Фотии. Мейендорф указывает, что нападки со стороны западного двора не были поначалу остро восприняты Востоком. «Культурная» Византия имела тенденцию обращать внимание на западных «варваров» лишь тогда, когда прямо затрагивались её интересы, что и произошло в Болгарии, при святом Фотии. Однако Мейендорф замечает ещё, что пока сам Рим держался против прибавки слова Filioque в Символ веры, он пользовался безграничным доверием Востока. Впервые конфликт обострился именно из-за введения в Болгарии этой прибавки с официального согласия Рима. Это противостояние нашло себе разрешение на Константинопольском Соборе 879 года при участии представителей Рима, отвергшего всякую прибавку к Символу. Заметим, что мир наступает при том, что святой Фотий составил подробное догматическое осуждение Filioque, и именно августиновского его понимания. Свидетельств же о догматическом разборе Filioque на соборе у нас нет. Мейендорф указывает на то, что в конце IX века августиновское богословие было всё ещё второстепенным для Запада. Он ссылается на Анастасия Библиотекаря, которого характеризует как основного закулисного деятеля папской политики при папах Николае I (862–867), Адриане II (867–872) и Иоанне VIII (872–882). Комментируя письмо святого Максима Исповедника к Марину, Анастасий пишет: «Мы не говорим, что Сын – причина или начало Святого Духа, [...] но зная о единстве сущности Отца и Сына думаем, что Он исходит как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение»⁸⁷. Отец Иоанн Романидис развивает данную точку зрения. Его основной тезис в том, что спор о Filioque никогда «не был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке»⁸⁸. Конечно, когда разгорелся конфликт, франки уже давно захватили Рим, но при этом, напоминает автор, римляне твёрдо удерживали папство в рамках римской нации. Такая историческая перспектива позволяет интерпретировать Filioque как часть усилий франков удержать в своей власти уже захваченную ими часть римской нации и империи и захватить остальную. «Внутри этих рамок Августин, в западно-римской области, был включён в общее римское богословие. В восточной же римской области Августин был просто неизвестен»⁸⁹. Следует отметить, пишет Романидис, что франкская богословская традиция знает только блаженного Августина. По мере же ознакомления с другими отцами она подчиняет их авторитету его категорий, вплоть до того, что даже догматы трактуются лишь в августиновском понимании. В частности, считает он, до начала второго тысячелетия Рим отвергал Filioque. Автор подтверждает свою точку зрения ссылкой на позиции папы Льва III и Анастасия Библиотекаря. Относительно Льва III Романидис обращает внимание на отчёт о его беседе с апокрисиариями Карла Великого, составленным одним из них – Смарагдусом. Из слов Льва III он выводит его, хотя и дипломатически выраженное, но категорическое отвержение Filioque как вероучения. В частности, автор ссылается на «утверждение папы, что Второй Вселенский Собор и другие соборы не включили Filioque в Символ веры не по небрежности или невежеству, а нарочно, по божественному вдохновению»⁹⁰. Эту же позицию, по всей вероятности, разделял папа Николай I, секретарём которого был Анастасий. Однако Анастасий не учёл, пишет Романидис, что критика восточных римлян была направлена против франкского богословия, которое не соответствовало разъяснению святого Максима, и не следовало богословию западных римлян. Вероятно, позднее Анастасий это осознал: как советник Иоанна VIII, он участвовал в подготовке Собора 879 года и поддерживал точку зрения святого Фотия. В конце деяний этого Собора помещается письмо папы Иоанна VIII святому Фотию (автор отвергает отнесение этого письма к XIV веку), в котором Filioque также осуждается как нечто чуждое римской Церкви. Автор отвергает мнение, согласно которому, начиная с Адриана I и Льва III, папы противостояли Filioque как добавке, но не как вероучению. Он основывает свою точку зрения на письме святого Фотия и на упомянутом письме папы Иоанна. Однако, указывает он, папы не могли открыто осудить Filioque как ересь из-за военной оккупации франков. Наконец, автор отмечает, что после захвата Запада франки стали развивать церковную политику для использования папства в геополитических целях. При этом западные франки действовали достаточно неуверенно и были скорее терпимы в вопросе о Filioque. Активно же действовали восточно-германские франки (в вопросе о Filioque – «фанатически-нетерпимые»). Когда они захватили папский престол, Filioque был введено в Риме (в 1009 году, и окончательно в 1014 году). Разграничение между римским и франкским папством стало явно на Флорентийском Соборе: франкские папы отвергли предложенное им восточными римлянами толкование Filioque в форме, данной святым Максимом Исповедником, как им неизвестное, ложное и обидное⁹¹.

Данный исторический анализ идёт, как нам представляется, вразрез с более традиционной точкой зрения на влияние блаженного Августина и на значение Filioque на Западе в первом тысячелетии. На самом деле вопрос стоит о том, насколько то богословие, которое мы знаем под именем августиновского, является действительно таковым; не является ли это богословие лишь поздней, схоластической – томистской интерпретацией учения блаженного Августина. Для взвешенной оценки необходимо серьёзное исследование его наследия с православной точки зрения.

Как мы упомянули, отцы Иоанн Мейендорф, Иоанн Романидис и Плакид (Дезей) единогласно говорят о том, что триадология блаженного Августина является «разрывом в целостном развитии троичного богословия [...] между ним и его непосредственными предшественниками»⁹². Впрочем, например, отец Борис Бобринский будет позднее писать о том, что у блаженного Августина «Filioque остаётся лишь выражением личного богословского поиска, а значит преходящего. Даже его психологические образы имеют лишь иллюстративный характер»⁹³. Можно сравнить это замечание с мнением отца Иоанна Романидиса о том, что блаженный Августин сам сознавал несовершенство своей триадологии и желал её исправить. Вопреки этому, считает Романидис, ученики блаженного Августина издали двенадцать первых томов его трактата De Trinitate без его ведома, прибавив затем три дополнительных тома к тому же изданию, не получившему желаемой автором правки⁹⁴. Так или иначе, тот же отец Борис отмечает, что попытка блаженного Августина отдать должное монархии Отца посредством выражения «как от одного начала», привела лишь к обратному результату, «создав впечатление, что Сын участвует с Отцом в том, чтобы быть источником Божества»⁹⁵.

Ещё в 1950 году Мейендорф отвечает на упомянутое сомнение Лосского и переносит бо́льшую часть аргументов последнего на блаженного Августина: «Блаженный Августин исходит из философского понимания сущностного единства в Боге. И для различения Лиц в этом единстве он употребляет также философский метод противопоставления отношений». Восточные отцы же, добавляет он, исходили из «откровения Бога Живого в Трёх ипостасях»⁹⁶.

Более подробную критику триадологии блаженного Августина мы находим прежде всего у отца Плакида (Дезея) в статье, опубликованной в 1982 году в Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Вслед за другими исследователями наследия блаженного Августина отец Плакид настаивает на значении его опыта обращения к вере в развитии его триадологии. По его мнению, блаженный Августин испытал «реальный духовный опыт неоплатонического типа»: превзойдя манихейство, он открыл существование духовной природы, которую понял как «родство между духовной природой человеческой души и „духовной“ природой Бога»⁹⁷. Из этого последовал вывод: понятия, выражающие природу и действия духа, могут быть применены к Богу, хотя в возвышенном, но собственном смысле. В частности, отец Плакид указывает, что именно от блаженного Августина идёт понимание ипостасей как отношений, а также признание необходимости противопоставления для различения их⁹⁸. С такими предпосылками Filioque было неизбежно, именно в том смысле, что «Сын получает от Отца свойство быть, вместе с Ним, единым началом личного бытия Духа Святого⁹⁹»: Отец и Сын, не различаясь по противопоставлению, изводя Духа Святого, являются единым началом. Рядом с этим, обращаясь к аналогии человеческого ума, изводящего волю и любовь, Августин определяет Духа как любовь Отца и Сына – их общение. Ущербность этого построения в том, что, в отличие от святого Григория Паламы, употребившего сходный образ, блаженный Августин не отличает энергию любви от ипостаси Святого Духа. Неоплатоническая обусловленность богословия блаженного Августина привела к тому, что «„опыт Бога как Духа и Света“ – цитирует отец Плакид одного из августинистов, – остался для него „неотделимым от опыта самого себя как духовного субъекта“»¹⁰⁰. Это привело блаженного Августина к поискам терминов из жизни духа для выражения таинства Святой Троицы. Однако, указывает отец Плакид, понимание Духа как любви, «воспринятое буквально, не гарантировало в достаточной мере единства природы трёх Лиц». Поэтому Августин обращается «к схеме индивидуальной, к представлению Троицы по образу человеческого духа: Она – дух, духовное самопознание и любовь, которой дух любит одновременно сам себя и своё самопознание»¹⁰¹. Позднее другой крупный православный патролог, Жан-Клод Ларше, заметит по этому поводу, что у блаженного Августина указанный образ «свидетельствует об умалении Личности Святого Духа в пользу безличного принципа, относящегося к сущности»¹⁰².

За несколько лет до публикации статьи отца Плакида на проблему рационализма августиновского богословия указал отец Иоанн Романидис. Если для отцов Церкви, писал Романидис, богопознание есть прежде всего θεωρία, даётся в явлениях Славы Божией, то для блаженного Августина боговидение есть опыт разума, «всякое откровение есть откровение понятий, которые разум может отыскать для более полного и лучшего понимания»¹⁰³. Таким образом, задачей богословия стало «изучение или отыскание божественной сущности»¹⁰⁴, что противоречит основам святоотеческого богословия. Но дело в том, что августиновское богословие исключает то, что постижимо в Боге – энергии. В Filioque «не может быть различия между посланием Святого Духа Отцом и Сыном и самим существованием Духа от Отца как причины»¹⁰⁵. Следовательно, смешивается то, что в Боге есть по природе, и то, что Он творит по Своей воле. «Для Августина рождение и исхождение фактически смешиваются с божественными силами и энергиями»¹⁰⁶. Таким образом, отождествление Духа с любовью связывается с тем, что блаженный Августин не осознал различие между сущностью и энергией. А так как невозможность причастности к сущности Божией очевидна, то в августиновском богословии теряется всякая возможность причастности к Богу. К этой теме мы вернёмся чуть ниже, при разборе последствий Filioque в иных, кроме триадологии, областях.

От себя заметим следующее. Следовало бы рассмотреть вопрос о том, какая ошибка является посылкой, а какая лишь логическим последствием: неразличение сущности и энергий, или же само Filioque. Романидис строит своё рассуждение скорее в том смысле, что блаженный Августин, отождествив Святой Дух с любовью Отца и Сына, а любовь Отца и Сына с сущностью, логически пришёл к Filioque: «Дух Святой, как то, что обще Отцу и Сыну, существует по причине Отца и Сына»¹⁰⁷. «Всё это учение было впоследствии технически уточнено средневековыми богословами, в частности, Фомой Аквинским, но оно уже ясно выражено в трудах Августина»¹⁰⁸, добавит отец Плакид. На наш взгляд, учение о Filioque с одной стороны и смешение сущности, энергий и Ипостасей с другой настолько связаны, что могут быть рассматриваемы лишь как единое целое. Именно в учении о божественных энергиях, в паламизме, некоторые богословы будут искать точек соприкосновения между православной и католической пневматологией.

Ещё Лосский считал, что Filioque может выражать православные мысли¹⁰⁹, а о «законных запросах латинской мысли» писал уже Мейендорф¹¹⁰. Следовательно, среди богословов, ищущих пути к примирению с Западной Церковью, возникнет желание найти некое значение Filioque, которое не подпадало бы под существующую критику. Лосский и Мейендорф видели разрешение этой проблемы в ассоциировании Filioque с учением о превечном воссиянии, о чём ниже. В ходе обсуждения вопроса о Filioque были предложены ещё следующие пути сближения восточного вероучения и западной традиции.

1) Первым путём стало отождествление Filioque с учением о Сыне как условии Духа – мысль, развитая Болотовым, а затем принятая Булгаковым и Евдокимовым. Мы не совсем убеждены, что такое понимание отношений между Сыном и Духом может быть найдено в трудах отцов Церкви. Если же не может, и, следовательно, является догматической интуицией её авторов, то необходимо осуществить серьёзный анализ этой мысли. К ней мы ещё вернёмся в дальнейшем.

2) Второй путь был развит католическим богословом отцом Гарригом, а также Оливье Клеманом, в учении о деривации, которое мы также рассмотрим позднее.

Наряду с этими, хотя бы и спорными, но серьёзными попытками найти положительный смысл Filioque, следует упомянуть о статье протоиерея Владимира Родзянко (будущий епископ Василий)¹¹¹. Это своего рода богословский курьёз: отец Владимир претендовал на преемство святому Максиму Исповеднику в том, чтобы определить суть расхождения между Востоком и Западом в различии языков. Здесь нет смысла воспроизводить суть его рассуждений, сводящихся к попытке определить, с претензией на преемство отцам Церкви, точный смысл термина ἐκπόρευσις. В.Н. Лосский¹¹² убедительно показал, что работа Родзянко страдает отсутствием ясного понимания различия между сущностью и ипостасями, между проявлением общей природы и несообщимыми свойствами ипостасей¹¹³. Кроме того, на наш взгляд, мы здесь находимся перед одной принципиальной ошибкой, которая будет не раз повторена в дальнейшей полемике о Filioque. Имеется в виду обращение к ситуации филологического расхождения времён преподобного Максима Исповедника и желание в подражание ему разрешить проблему «самым удивительным образом, указав, что всё недоразумение в различии языков»¹¹⁴. Такой подход минует всё последующее шестому веку развитие – перенесение Filioque Каролингами на августиновскую почву, томизм, соборные определения Лиона и Флоренции. То есть такая попытка примирения основывается на фикции. В случае с Родзянко данная ошибка ещё более радикальна, ибо, как указал Лосский, отец Владимир, основываясь лишь на одной цитате святого Афанасия Великого, оставляет в стороне труд Каппадокийцев, когда именно они создали терминологическую базу триадологии. Более того, александрийский святитель трудился над иной проблемой – утвердить единство природы, а Каппадокийцы над тем, чтобы обосновать неслиянность ипостасей в единосущии¹¹⁵. Поэтому для решения вопроса Filioque (в современном его употреблении), связанного с той же проблематикой, следовало бы обращаться прежде всего к Каппадокийцам. Оставаться в категориях докаппадокийского мышления равнозначно пытаться «оставаясь только в плане единой сущности, показать разность трёх ипостасей»¹¹⁶, что именно и делают сторонники филиоквизма. Они обычно исходят из вертикальной схемы святителя Афанасия Отец-Сын-Дух. Однако это построение относится у него не к внутритроическому бытию, но описывает «действенное (энергетическое) явление единой природы Отцом через Сына в Духе Святом». Это два различных аспекта бытия Святой Троицы, оба неразрывно связанные с монархией Отца, а потому упоминаемые совместно. Но нельзя «выводить ипостасные определения рождения и исхождения из являемых в Сыне и Духе природных свойств, общих трём Лицам»¹¹⁷.

В своей статье Родзянко почти отождествляет выражения ἐκπόρευσις и ἒκλαμπσις, которые он находит у святого Афанасия Великого: ἐκ πατρὸς λέγεται ἐπειδὴ παρὰ τοῦ λόγου τοῦ ἐκ τοῦ πατρος ὁμολογουμένου¹¹⁸. Лосский показал ошибочность такого отождествления, однако выражение ἒκλαμπσις получит дальнейшее развитие в ходе обсуждения проблемы Filioque.

Как мы помним, ещё отец Сергий Булгаков указывал на то, что богословие «хочет быть не диадическим [...], но триадическим»¹¹⁹. В.Н. Лосский также подчёркивал, что отношения ипостасей «для каждой ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним»¹²⁰. Эту троичность Лосский находил в единоначалии, благодаря которому Троица является как монадотриада: Её троичность и единство имеют единое начало – Отца. Filioque же, в современном его понимании, стремится определить отношения между Сыном и Духом в порядке самой божественной сущности, в порядке исхождения Ипостасей. Это, конечно, Лосский отвергал, но ведь, как мы упоминали, он также считал, что Filioque может выражать православные мысли. Отец Сергий сопоставлял Filioque с выражением святого Тарасия, патриарха Константинопольского: διὰ Υἱοῦ. И действительно, как понять это выражение?

В поисках ответа православные богословы обратятся к трактовке «перихоресиса». Не здесь ли, спрашивается, святоотеческое выражение мысли Болотова о Сыне и Духе как взаимном «богоподобном условии» – мысли, принятой затем Булгаковым и Евдокимовым. Как мы упоминали, такие попытки трактовать «перихоресис» приведут Мейендорфа, Верховского, а затем и отца Думитру Станилоэ, к психологическим образам: образу самооткровения Святой Троицы, образу круговращательного движения любви и другим образам, находящимся под влиянием спорной триадологии Булгакова. Надо сказать, что Мейендорф, посвятивший огромную часть своих научных исследований святому Григорию Паламе, уже достаточно рано (в своей диссертации) оставляет в стороне такую трактовку перихоресиса и ограничивается следующими словами: «Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями¹²¹, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями „взаимопроникновение“ (περιχώρησις), проявляющееся как раз в их общей энергии»¹²². Здесь не говорится, что есть перихоресис, но лишь то, что это есть данность божественного существования, обусловливающая единство энергий.

Этот же поиск «подлинных интуиций филиоквизма» (выражение Оливье Клемана¹²³) можно видеть в некоторых попытках анализа августиновского образа Духа как союза любви Отца и Сына, особенно в его паламистском преломлении. Такой подход мы найдём, в частности, в католической апологетике, например, в изданном римской курией в 1995 году циркуляре, посвящённом проблеме Filioque (смотреть ниже). В данном случае имеет место попытка отождествления употребления упомянутого образа блаженным Августином и святым Григорием Паламой. Однако ряд православных богословов восстаёт против такого отождествления. Например, по мнению французского православного патролога Жан-Клода Ларше, у святого Григория речь идёт о сообщении божественной энергии – любви – от Отца через Сына в Духе. Блаженный Августин же, считает он, под любовью подразумевал саму ипостась Святого Духа. В том же смысле понимают это различие отец Плакид (Дезей)¹²⁴ и крупный исследователь паламизма иеромонах (ныне митрополит) Амфилохий (Радович)¹²⁵.

Тезис о том, что Сын есть условие Духа, потому что Дух изводится, чтобы почивать на Сыне, находит корректировку у отца Думитру Станилоэ. Последней подчёркивает, что не только ипостаси, но и сами межипостасные отношения имеют своим источником Отца: «Дух, получая от Отца ипостасное бытие, пребывает как ипостась в Сыне, ибо это пребывание в Сыне предполагается в самом исхождении Духа от Отца». Таким же образом, продолжает отец Думитру, рождение Сына предполагает, что Он является «ипостасным вместилищем Духа»¹²⁶. Ларше пойдёт ещё дальше в критике упомянутого тезиса. Сам он столкнулся с тем, что католическая апологетика стремится подчеркнуть следующую формулировку: «Дух исходит от Отца, который есть Отец Сына». Ларше напоминает, что ещё святой Григорий Палама указывал, что имя «Отец», в широком смысле может означать и Изводителя Духа, например, в выражении «Отец светов» (Иак.1:17). Речь идёт о том, что «ипостасное свойство Отца не ограничивается рождением Сына, но включает и изведение Духа» (более того, собственно ипостасное свойство Отца – быть нерождённым). «Неясно, почему раз Отец – Отец Сына, то Сын непременно участвует в изведении Духа. Более того, то, что Отец – Отец Сына, не означает, что должно быть более тесное отношение между Отцом и Сыном, чем между Отцом и Духом, ни что Сыну сообщаются какие-то свойства, которые не имеет Дух за исключением рождённости»¹²⁷. Ларше указывает на то, что рассматриваемый аргумент вытекает из латинской тенденции «подчёркивать отношение Отец – Сын в ущерб отношению Отец – Дух, вносить некоторое неравновесие в лоно Святой Троицы», а также «признавать за рождением Сына некоторый приоритет по отношению к исхождению Духа»¹²⁸.

Рассмотрев указанные попытки дать православное толкование Filioque, обратимся теперь к учению Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святого Григория Паламы о превечном воссиянии и о божественных энергиях.

При обзоре критики триадологии блаженного Августина мы видели, насколько связано Filioque со смешением сущности и энергий. Об этом же пишет Оливье Клеман: Запад остался в категориях «до-никейской мысли, часто не различавшей Логос и проявления божественной сущности, так что нередко называла Его „силой“, „энергией“». Таким же образом Запад, «сосредоточившись на единстве Отца и Сына, отождествил личность Духа с проявлением божественной природы, точнее, общей природы Отца и Сына, в чём корень филиоквизма»¹²⁹. Лишь различение святителем Григорием Паламой сущности от энергий позволило, пишет с некоторым пафосом Клеман, «превзойти филиоквизм, включая его в себя»¹³⁰. Кроме того, хотя вопрос об исхождении Святого Духа, казалось бы, прямо и не связан с учением о божественных энергиях, однако, по замечанию В.Н. Лосского, «защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению термина „διὰ Υἱοῦ“ „через Сына“, – и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий»¹³¹. Лосский указывает на историческую правомерность такого подхода: указанное различение было выработано византийским богословием в XIII веке, после Лионского Собора¹³². Дело в том, что, по мнению латинствующих греков, святоотеческое выражение διὰ Υἱοῦ получило в латинском богословии трактовку, относящуюся к внутритроической жизни – Filioque. Так, латинствующий патриарх Иоанн Векк уравнивал эти две формулы по значению¹³³. В ответ православным полемистам – Григорию Кипрскому, а позднее святителю Григорию Паламе – пришлось дать правильное осмысление διὰ Υἱοῦ. «Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и исходит вовне в Духе Святом. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо чётко отличать от исхождения ипостасного»¹³⁴. Это очень важное замечание, которое необходимо учитывать при чтении святоотеческих текстов, различая, где идёт речь об ипостасном исхождении Святого Духа, а где – об энергийном исхождении, явлении Святого Духа как непосредственного подателя энергий. Данное различение не ограничивается икономическим ниспосланием энергий.

Если в своём «ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца», то «в аспекте природного проявления [Он] исходит от Отца через Сына, διὰ Υἱοῦ, и это исхождение открывает нам общую славу Трёх, превечное сияние божественной природы». Последним выражением, принадлежащим Григорию Кипрскому (εἰς ἀΐδιον ἒκφασιν¹³⁵), В.Н. Лосский подчёркивает, что исхождение διὰ Υἱοῦ нельзя ограничивать икономическим пониманием как миссии Святого Духа во времени: «независимо от тварного бытия Троица превечно являла бы Себя в сиянии Своей славы»¹³⁶. Именно так можно объяснить святоотеческие изречения, на которые ссылались защитники Filioque и где выражение διὰ Υἱοῦ явно не ограничивается икономическим (временным) значением. Заметим, что В.Н. Лосский в своих более ранних Очерках ставит энергии на некое среднее место между «богословием» и «икономией», и при этом настаивает больше на икономическом значении выражения διὰ Υἱοῦ¹³⁷. Однако и здесь он, касательно самих энергий, говорит и о независимости их от тварного бытия, об их вечном сиянии¹³⁸. В статье же «Исхождение» утверждается не только то, что Дух являет энергии от Отца через Сына в икономии, но и что само превечное сияние славы – энергий также происходит от Отца через Сына в Духе Святом. Ещё более Лосский будет настаивать на значении учения о превечном воссиянии (ἒκλαμπσις через Сына в Духе у Григория Кипрского в своей полемике против протоиерея Владимира Родзянко, критиковавшего учение Григория Кипрского и святителя Григория Паламы. По свидетельству О. Клемана, Лосский также будет особенно развивать тему о превечном воссиянии в своих последних лекциях, в середине 50-х годов, и в частности говорить, что «Filioque может быть оправдано в плане проявления: Святой Дух проявляет общую природу Троицы и исходит от Отца и Сына не как личность, но как функция: Его функция в основном проявительная, Он проявляет природу Отца и Сына (которая также Его собственная)»¹³⁹ – «по отношению к этой τάξις проявления, можно в крайнем случае говорить о том, что Дух исходит от Отца и Сына. Сын являет в Себе, что есть Отец, Дух – что есть Отец и Сын, поскольку Они одно начало, но начало в котором участвует и Сам Дух, и которое Он проявляет»¹⁴⁰. О. Клеман, приводя эти цитаты, особенно подчёркивает, что Лосский имел в виду именно превечное воссияние / проявление, а не, как можно было бы также предположить при их чтении, проявительное действие по отношению к твари.

Остаётся всё же под вопросом, почему это учение о вечном воссиянии нельзя совместить с учением Filioque. По мнению Лосского, такое толкование невозможно после Лионского и Флорентийского Соборов: «Римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон „божественной простоте“. В Троице больше не остаётся места для энергий: вне божественной сущности могут быть только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту творения»¹⁴¹. Таким образом, эссенциалистский подход исключает учение об энергиях святителя Григория Паламы, и тем более исключает учение о превечном энергийном воссиянии.

Наследие Григория Кипрского и святого Григория Паламы разрабатывал и отец Иоанн Мейендорф, точка зрения которого представлена в его диссертации Жизнь и труды святителя Григория Паламы (впервые изданной в 1959 году, на французском языке). Указав на вклад святого Фотия в выявление опасностей Filioque, отец Иоанн упоминает Григория Кипрского, который «первым попытался обнаружить в святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли», а именно – «различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями»¹⁴². Святой Фотий, пишет он, разграничивал ипостасное исхождение – в вечности, и энергийное ниспослание – в икономии. Патриарх Григорий же «говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына»¹⁴³. Затем Мейендорф обращается к полемике святителя Григория Паламы против Filioque. Он указывает, что солунский святитель более всего развил её в своих Аподиктических Трактатах¹⁴⁴, причём основной аргумент продолжает мысль святителя Фотия – двойное исхождение невозможно, потому что единоначалие есть личное свойство Отца: «Ипостась Отца является активным началом божественного единства»¹⁴⁵. Аргументация Трактатов нова тем, что употребляет аргументы, разработанные Григорием Кипрским для объяснения тех святоотеческих текстов, где διὰ Υἱοῦ или ἐκ τοῦ υἱοῦ употребляются явно не в икономическом смысле. Кроме того, святитель Григорий указывает на то, что смысл раннего употребления Filioque, как и близких к этой формуле греческих выражений, обычно имеет целью доказательство единосущия Отца и Сына, а значит, это может относиться лишь к энергийному изведению Святого Духа, – ведь именно в этом смысле можно говорить об излиянии Святого Духа из сущности. В этом же порядке, употребляя им самим развитое различие между сущностью и энергиями, святитель Григорий Палама пишет, что «в качестве энергии „Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына“ (Аподиктические Трактаты I, 29)»¹⁴⁶. Здесь указание на икономическое излияние Святого Духа, впрочем, опять же не ограниченное во времени, ибо энергии – вечны. Однако, отмечает отец Иоанн, в богословии святителя Григория нет обоснования для проведения индукции от временного к вечному.

Дело в том, что эта индукция является фактически основным требованием, основным аргументом католической апологетики тех лет. По мнению римо-католических богословов, раз Дух ниспосылается во времени, в икономии, Сыном от Отца, то таким же должно быть отношение Ипостасей в Их превечном бытии¹⁴⁷. На наш взгляд, наиболее удачно сформулировал ответ на эту критику отец Думитру Станилоэ. Для Востока, указывает он, учение о божественных энергиях является основополагающим, и именно в нём следует видеть проявление превечного отношения Духа и Сына (то есть воссияния Духа через Сына) в икономии. Запад же такого проявления бытия Святой Троицы в икономии не видит: «отношения между божественными Лицами рассматриваются на Западе почти лишь как внутритроический вопрос [...], не имеющий значения в практической жизни, для спасения человека в смысле изменения последнего»¹⁴⁸. Да, говорит отец Думитру, православное богословие утверждает связь между превечными отношениями в Святой Троице и икономией, причём эти отношения являются основой спасения человека – обожения. Католическое же учение, наоборот, возводя триадологию от икономии, не видит прямой связи между триадологией и сотериологией: «Бог остаётся закрытым, отдалённым предметом спекулятивного богословия. И Дух, создающий, согласно католическому богословию, тварную благодать, остаётся трансцендентным». В православном же учении Дух, имея последним Своим обиталищем – Сына¹⁴⁹, снисходя энергиями в тварное бытие, возводит нас к Сыну, обожествляя нас. Речь идёт о том, что Дух ниспосылается Отцом Сыну и почивает в Нём. А поскольку почивает в Нём, то божественными энергиями возводит нас к Нему. Именно таким образом Дух является источником нашего усыновления и обожения. Если же Дух ипостасно исходит от Сына, ниспосылается Им, то уже не может быть речи о нашем возведении к Сыну Духом, Который не почивает в Сыне.

Таким образом, мы подошли к вопросу о связи Filioque с сотериологией, а именно – с учением об обожении. Этот проблема была также в достаточной мере раскрыта православными богословами.

Прежде всего следует упомянуть об искажении понимания боговидения в филиоквистском образе мысли. Лосский указывает, что в римо-католичестве «религиозная реальность Бога Троицы неизбежно стирается»¹⁵⁰, так как теряется ощущение личностности Бога: зарождается некая философия божественной сущности (крайняя форма – меонизм – мистика божественной бездны небытия). Однако в силу того, что естественная потребность в личном Боге сохраняется, личное отношение переносится на Христа и даже более – на страждущего человека Иисуса, как это отметит Клеман. По мнению последнего, именно это приведёт к практике долоризма. Более того, по его мнению, так как акцент ставится на страданиях и заслугах Христа, то домостроительство Сына сводится к юридическому искуплению¹⁵¹. Как нам представляется, здесь имеет место некоторый перегиб: юридические формы мышления были характерны для Запада и западного богословия ещё до появления триадологических искажений.

С другой стороны, ещё Лосский указывал, что в филиоквизме искажается понимание путей спасения, понимание благодати. Дело в том, что хотя «наша природа включена в Тело Христово, [то при этом] человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал бы личности». А именно, «благодать не уничтожает свободы, ибо она – не объединительная сила, исходящая от Сына», но имеет своим источником Святого Духа – ипостасное начало, независимое от Сына¹⁵². В филиоквистской же схеме, схеме зависимости Святого Духа как Лица от Сына, мистическая жизнь развивается «путём слияния души со Христом через посредничество Святого Духа», так что, «соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним. В последнем случае благодать воспринималась бы как нечто внешнее по отношению к свободе, а не была бы внутренним её раскрытием»¹⁵³.

Наконец, вновь упомянём о том, что в филиоквистическом образе мысли сущность сливается с энергиями, а так как невозможность причастности к сущности очевидна, то человек лишается всякой возможности обожиться. Эта мысль была пространно развита Оливье Клеманом¹⁵⁴. Следует, впрочем, отметить, что данная проблема более связана со смешением сущности и энергий, чем с самим Filioque. Как мы упоминали, достаточно трудно определить логическую последовательность первого и второго элемента римо-католического вероучения. По этой причине есть определённая правомерность в подходе того же Клемана, который стремится разделить Filioque (формулу) и филиоквизм – «учение, догматизированное на Западе, в частности на Лионском соборе»¹⁵⁵. Действительно, святой Григорий Палама готов применить выражение «и от Сына» к энергийному исхождению Святого Духа. То есть Filioque получает православный смысл в учении о временном послании Святого Духа Сыном и в учении о превечном воссиянии. Филиоквизм же, согласно Клеману, есть образ триадологического мышления, которое определяется уже известными нам свойствами: рационализм, смешение сущности и ипостасей, смешение сущности и энергий, перенесение понятий из икономии в богословие, перенесение человеческих свойств на Бога («теологический антропоморфизм»). Но, так или иначе, затруднительно говорить о Filioque в современной завершённости этого учения, в отрыве от филиоквизма, а значит и в отрыве от сотериологических последствий этого смешения.

Перед тем как обратиться к следующему этапу нашего исследования, следует упомянуть о достаточно спорном, на наш взгляд, элементе полемики о Filioque. Речь идёт о предполагаемых экклезиологических последствиях Filioque. Как отмечает очень доброжелательно относящийся к Лосскому католический богослов отец Андре де Алле, данная тема не затрагивается ни в одной из публикаций профессора, но лишь в лекциях пятидесятых годов, «отзвук которых был систематизирован и амплифицирован Оливье Клеманом»¹⁵⁶. Действительно, в своей статье «іи memoriam» Клеман довольно пространно цитирует по этому поводу свои студенческие записи 1956–1957 гг. Согласно этим записям Лосский предполагал, что в западном мире вместо свободного исповедания Христа в Духе Святом совесть подвержена насильному навязыванию веры внешним авторитетом. Причина в том, что в рамках филиоквизма Дух воспринимается не как самовладычний, но почти лишь как помощник Христа, имеющий функциональное значение по отношению к Нему. Таким же образом Пятидесятница воспринимается лишь как ещё одно проявление того же дуновения Христа, каковое уже получили апостолы. То есть западным христианам представляется, что фактически Пятидесятница есть некое иерархическое поставление, относящееся исключительно к апостолам, к духовенству. Поэтому происходит сужение триадологической Церкви в Церковь христологическую, где церковная жизнь ограничивается применением власти Христа к верным. И наконец, как следствие такой монархии Христа, утверждена монархия в Церкви Его «викария»¹⁵⁷. Де Алле замечает, что «упрёк в подмене истинной восточной пневматологии „христомонизмом“ или „экклезиологическим филиоквизмом“ был популяризован некоторыми православными богословами во время второго Ватиканского Собора», и, в частности, упоминает некоторые статьи того же Оливье Клемана¹⁵⁸.

Действительно, Клеман призывал участников Собора к «установлению равновесия между сакраментальным институтом и профетическим событием», что возможно лишь при «отношении взаимности, а не односторонней зависимости, между Духом и Христом»: это и есть, по мнению Клемана, «знаменитая проблема Filioque, которая так раздражает католических богословов»¹⁵⁹. Как показывает другая статья Клемана, он здесь, в частности, имеет в виду большее участие мирян в богослужебной молитве, в том числе через восстановление эпиклезы – «дабы вернуть мирянам их достоинство со-литургов (co-liturges)». В другом плане, восстановление эпиклезы до́лжно «сохранить, в единстве Тела Христова, полноту личной реальности», показывая, что «Тело Христово есть место обновления Пятидесятницы, освящающей отдельным пламенем каждую отдельную личность»¹⁶⁰. Последнее отчасти пересекается с изложенной выше мыслью о связи филиоквизма с мистикой (духовностью): непонимание значения личного освящения, идущее от филиоквизма, может быть, приводит к несколько механическому пониманию своего участия в церковной и духовной жизни или, наоборот, к созерцанию «сверхсущностного не-бытия». Так или иначе, указывая на важность личного начала в Церкви, Клеман больше настаивает на том, что «филиоквизм [...] привёл на Западе к преобладанию иерархического аспекта Церкви» – «христологического аспекта», в ущерб «пневматологическому (то есть профетическому и „мирянскому (laic)“)»¹⁶¹. В этом Клеман отчасти перекликается с греческим богословом Н.А. Нисиотисом, преподавателем экуменического центра в Боссэ. В лекции, прочитанной в 1963 году, последний высказывает мнение, что «„филиоквистический субъективизм“ стремится отделить Слово Божие от всякой таинственной формы, давая институту чисто человеческую форму»¹⁶².

Можно, конечно, связывать превозношение иерархизации, институционально-административного аспекта в католичестве с Filioque. Однако прежде всего мы обратим против этой теории уже использованный нами в другом месте аргумент: эта конструкция очень красива, гармонична, однако исторически не доказана¹⁶³. В прямом смысле она просто неверна: в своей более поздней (1985 год) переработке статьи in тетоrіат сам Клеман отойдёт от указанной точки зрения и наоборот, будет критиковать распространённое им самим же ассоциирование проблемы Filioque и экклезиологических искажений Запада. Как он здесь верно замечает, григорианская реформа IX века объясняется не влиянием Filioque, но политическими причинами – стремлением пап освободиться от давления феодальной системы за счёт утверждения цезаристского понимания папской власти¹⁶⁴. Добавим, что истоки экклезиологических искажений Рима восходят к намного более ранней эпохе, чем появление первых филиоквистских элементов у блаженного Августина. Так или иначе, чтобы установить связь между экклезиологическими (догматическими и практическими) воззрениями римского католичества и Filioque, нужен серьёзный, детальный, исторический анализ, который до сих пор не сделан. Стоит вспомнить о том, что отец Сергий Булгаков, наоборот, выводил Filioque из искажённого западного христоцентризма, в том числе экклезиологического.

Наконец, как замечает отец де Алле¹⁶⁵, не стоит чрезмерно заострять вопрос о поляризации иерархического и харизматического элемента в Церкви – сам В.Н. Лосский при том, что указывал на значение пневматологического аспекта жизни Церкви, подчёркивал и христологическую структуру Церкви, в которой, по его же выражению, Святой Дух имеет «действие функциональное по отношению ко Христу», действие, дающее объективность и обязательность богослужебной деятельности духовенства¹⁶⁶. Пневматологический аспект Церкви Лосский относит, во-первых, к хранению ею Предания-Истины и, во-вторых, к личному стяжанию благодати¹⁶⁷. Последнее, конечно, имеет общецерковное значение – не ограничивается индивидуальным обладанием благодатью, однако вместе с тем не соперничает, и, по определению, не может соперничать с институциональным, христологическим аспектом Церкви. В отношении же мысли о хранении Предания всей Церковью надо помнить, что, защищая эту истину, Лосский при этом достаточно резко отзывался о «демократической соборности славянофилов»¹⁶⁸. При критике превозношения иерархичности в ущерб «профетическому аспекту» Церкви представляется всё же очень важным сделать оговорку, подобную следующей. Уже упомянутый выше Никос Нисиотис предупреждает против чрезмерного превозношения пневматического момента, когда «Дух становится индивидуальной причиной [ип agent individuel], действующей в каждом человеке по отдельности»¹⁶⁹, что приводит к «сектантской, основанной на аффективном чувстве экклезиологии»¹⁷⁰.

В заключение скажем, что нельзя преувеличивать важность поиска В.Н. Лосским связи между Filioque и западной экклезиологией. Это направление размышлений В.Н. Лосского дано нам только в отрывочных цитатах его поздних лекций. То есть, во-первых, нам не дана цельная картина размышлений Лосского на эту тему, и во-вторых, по самому свойству лекций как жанра данная мысль может восприниматься лишь как рабочая гипотеза профессора, о степени важности которой нам судить нет возможности.

К этой теме в последние годы вернулся преподаватель Свято-Сергиевского института в Париже Мишель Ставру в статье, посвящённой соотношению между Filioque и экклезиологией. Автор настаивает на действии Святого Духа в Церкви – лишь Его постоянное действие в икономии делает возможным единство всех Творцу и друг другу. Будучи Духом единства, Он – также Дух свободы и нетождественности личностей. Таким образом, Ставру указывает на неприемлемость «закрытой христологии» – христология должна быть «пневматична»: Христос есть Помазанник Духа, Дух есть Дар Христа. Чрезмерное подчёркивание действия Христа в ущерб действию Духа приводит к переоценке исторической реальности Церкви в ущерб «эсхатологической реальности Царства»¹⁷¹. Дело в том, что нельзя рассматривать Дух только как дар, находящийся лишь в истоках Церкви, – Он постоянно «зиждет» её на пути к Царству. Итак, пишет Ставру, «лишь пневматическая христология позволяет дать отчёт об обожении как цели воплощения, не ограничивая последнее искуплением»¹⁷².

Ставру останавливается на двух сторонах церковной жизни, в которых он желает выявить «пневматическую христологию». Во-первых, это – связь между Евхаристией, Телом Христовым и участием в Церкви, Теле Христовом. Автор подчёркивает, что явление Святого Духа в Пятидесятнице актуализируется в Евхаристии (эпиклеза, зеон, квасной – живой хлеб): «Дух есть тот квас, который животворит, актуализирует Тело Христово». Дух, «претворяя присутствующих в участников небесного Пира»¹⁷³, «зачинает» (inaugure) Царство в таинственной жизни. Во-вторых, Ставру рассматривает вопрос о харизматическом элементе жизни Церкви. «Дары (харизмы) епископа, – пишет он, – [...] являются средточием на одном признанном человеке даров, полученных совокупностью народа Божия». Преуменьшая значение Святого Духа, римский католицизм преуменьшает значения царского священства и отделяет иерархию. В Реформе же, добавляет Ставру, произошло отрицание иерархии, но с сохранением Filioque, что привело к принципу sola scriptura «в ущерб творческой свободе Духа». Наконец, он указывает на реакцию в виде «харизматических движений», полностью отвергших всякий церковный порядок. В итоге Ставру призывает к равновесию между первенством и соборностью, по образу равновесия между монархией и единосущием в Святой Троице.

В заключение Ставру спрашивает: если ясно, что Filioque имеет экклезиологические последствия, то нельзя ли обратить эту причинно-следственную связь в обратную сторону? Πράξις может определить богословие, так как именно в πράξις’е человек познаёт тайну Святой Троицы. То есть, в данном случае, «в латинском мире превозносится история, земная и институциональная сторона Церкви по отношению к эсхатологии»¹⁷⁴, так не из этого ли родилось богословие, принижающее значение Духа? В таком случае, Filioque является «синдромом богословия, в котором Святому Духу уделяется недостаточно внимания, в частности, в экклезиологии»¹⁷⁵.

Среди попыток римо-католических богословов найти приемлемое для Востока значение Filioque едва ли наиболее значимая принадлежит отцу Жан-Мишель Гарригу. Во второй половине 1971 года франкоязычный православный журнал Contacts публикует его статью «Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire». Колонка редакции, секретарём которой являлся О. Клеман, представляла эту статью как событие, «преодолевающее [...] тысячелетние неведение и недоразумение».

Основной тезис отца Гаррига излагается им на первой же странице: формулы Spiritus Sancti qui procedit и τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τὸ ἐκπορευόμενον не равнозначны, ибо глаголы procedere и ἐκπορεύομαι не равны по смыслу, так что «семантические и богословские нюансы, связанные с [латинской формулой] [...] приближают нас к тайне Духа Святого совершенно иным образом [чем греческая формула]». Пафос тезиса отца Гаррига в том, что латинская и греческая пневматологические традиции совместимы, выражают разные стороны учения о Святом Духе: «бесспорное признание разнообразия может нас привести к более кафолическому исповеданию Истины»¹⁷⁶.

Отец Гарриг исходит из триадологии Тертуллиана, так, как она выразилась в его трактате Против Праксея. Автор утверждает, что Тертуллиан «созерцает единосущие икономически», исходя из мысли, что «Божественные Лица раскрывают порядок превечного проявления в обожении, через которое Они дают человеку участие в божественной жизни». А именно, Тертуллиан связывает единосущие «с порядком, в котором Божественные Лица сообщают [communiquent] друг другу одну и ту же единую сущность [субстанцию]: Отец-источник изливается в Слово, и эта божественность, которую получает Сын, проявляется в Нём и из Него в ипостаси Духа». Итак, «сама сущность [субстанция] Отца, Его жизнь, целиком переходит в Сына, в Котором Дух Святой её берёт и делает её сообщаемой человеку»¹⁷⁷. Вслед за Тертуллианом отец Гарриг определяет processio как «derivatio». Этот термин появляется в 9-й главе трактата Против Праксея: «Pater tota substantia est: filius vero derivatio et portio». В русском издании творений Тертуллиана 1850 года¹⁷⁸ данный термин переводится словом «истечение». В современном издании Утешителя отца Сергия Булгакова – «ответвление». Мы же предпочли употребить термин «деривация»¹⁷⁹. Надо сказать, что, если следовать мнению отца Сергия о Тертуллиане и, в частности, о данном его учении, то ссылка отца Гаррига звучит довольно неубедительно. По мнению отца Сергия, триадология Тертуллиана является несомненно субординационистской и при этом имперсональной: «Божество есть основная субстанция, которой Отец, Сын и Дух суть различные виды»: «все ипостаси возникают в пределах этой безликой субстанции»¹⁸⁰.

По мнению же отца Гаррига, созерцание ипостасей «с точки зрения деривации одной от другой в сообщении единосущия» является, начиная с Тертуллиана, традиционным для латинского мира видением троической тайны. Отец Гарриг отвергает обвинение в полу-савеллианстве, указывая, что Тертуллиан имел целью противопоставить модализму «реальность Лиц, происходящих из божественной сущности, и потому несущих полноту божества»¹⁸¹. Кроме того, по мнению отца Гаррига, Тертуллиан не различает происхождение, относящееся к божественной сущности, и сообщение божественной жизни в икономии, так что у Тертуллиана «Святой Дух как бы сливается с божественной сущностью – Он Сам есть божественная жизнь, ставшая сообщаемой»: «Тертуллиан синтетически созерцает тайну Духа – одновременно Третьей ипостаси и дара божественной жизни людям». Наконец, отец Гарриг определяет монархию (единоначалие) «более как источник единосущного общения, чем как несообщаемое свойство Отца», и оправдывает фундаментальный для латинской традиции термин principaliter ссылкой на Тертуллиана: «Если обладающий монархией имеет сына и даст ему участие в ней, то монархия от этого не обязательно разделится и перестанет быть монархией; но, так как она преимущественно (principaliter) остаётся у того, кто сообщает её сыну, то она и остаётся монархией, поскольку ею обладают два столь единых лица» (Против Праксея III, 3)¹⁸². Раз processio есть «единосущная деривация божественных Лиц в превечном проявлении Их троичного τάξις’а»¹⁸³, а монархия есть «источник единосущного общения», значит, Filioque, поставленный в рамки августиновского principaliter, нашедшего оправдания у Тертуллиана – необходим.

Далее отец Гарриг находит элементы, благоприятные Filioque, у некоторых других латинских богословов и, в частности, у блаженного Августина, у которого он находит всё то же определение происхождения как деривации. Хотя Августин не смог, по его мнению, почувствовать различие между рождением и ἐκπόρευσις, он зато подтвердил различие между ἐκπόρευσις и processio. Со ссылкой на Contra Maximinum (lib. II, cap. XVII, 4: PL 40, 784–785) отец Гарриг утверждает, что монархия определяется блаженным Августином «как источник божественной жизни, которая от Отца сообщается Сыну и от Него изливается в Дух Святой»¹⁸⁴.

Таким образом, по мнению отца Гаррига, «Каппадокийцы рассматривали монархию как начало, в Отце, ипостасного различения Сына и Духа; латинские же отцы более подчёркивали, каким образом ипостаси суть условия друг для друга в единосущном общении». То есть Восток и Запад развили два разных аспекта «бездны Отца»:

Восток установил «несообщаемый аспект монархии [...] Отца единого начала (ἀρχή) Сына и Духа»;

Запад же установил «сообщаемый аспект монархии, в том смысле, что Отец есть источник [начало] (πηγή) единосущного общения и начало троического порядка [τάξις]»¹⁸⁵.

По мнению отца Гаррига, параллельное существование обеих традиций, неслияние их, произошло, прежде всего, из-за отсутствия западных представителей на Втором Вселенском Соборе. Затем, на Халкидонском Соборе, западным был, наконец, представлен Никео-Цареградский Символ веры. Однако и здесь не произошло сочетания обеих традиций, ибо, утверждает отец Гарриг, они были сочтены равнозначными на основе того, что он считает терминологической ошибкой – уравнения терминов ἐκπόρευσις и processio в переводе стиха Ин.15:25 в Вульгате. Для подтверждения своей теории отец Гарриг, в частности, ссылается на упомянутое в первой части письмо святого Максима Исповедника к Марину пресвитеру. По его мнению, это письмо показывает, что procedere правильно переводить глаголом τὸ προϊέναι. Иное мнение будет представлено французским православным учёным Ж.-К. Ларше, труды которого будут рассмотрены ниже. Отец Гарриг также ссылается, в подтверждение своего мнения, на ряд цитат святителя Кирилла Александрийского¹⁸⁶, иная трактовка которых также будет дана Ж.-К. Ларше. Из 36-й главы Ста пятидесяти глав святителя Григория Паламы отец Гарриг заключает, что «Дух Святой получает Своё Имя, то есть Своё ипостасное бытие, от Отца. Это, однако не исключает, что он получает своё единосущное бытие от Отца и Сына»¹⁸⁷. Однако мы не находим оправдания второй части этого утверждения в указанном тексте святителя Григория: этот текст действительно не исключает её по той простой причине, что о такой мысли в нём нет и речи¹⁸⁸. О. Гарриг заключает и обобщает свои рассуждения предложением исправления текста Символа веры: τὸ Πνεῦμα τὸ άγιον, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ υἱοῦ οὐσιώδως πρόϊον¹⁸⁹.

В статьях, изданных в начале 1970-х годов, известный православный публицист Оливье Клеман солидаризируется с отцом Гарригом. На наш взгляд, 1970 год является переломным в богословском развитии Клемана, во всяком случае, в его отношении к Filioque. До этого рубежа он почти буквально следует пневматологическим разработкам Лосского, развивая их в некоторых частностях. В заключение же статьи, опубликованной в 1971 году, Клеман излагает то, что, по-видимому, станет отныне его основной рабочей гипотезой: средневековая схоластика является, конечно, искажением истинной триадологии, однако «каково нынешнее значение схоластических формулировок на Западе? Всё ставится под вопрос, всё течёт, всё возможно», и автор призывает к тому, чтобы «искать, в его патристическом происхождении, положительный смысл Filioque, освободиться, таким образом, от искажений, неизбежно порождаемых схоластикой, и вновь найти согласующиеся выражения, которые многочисленны у греческих Отцов»¹⁹⁰. Эти «найденные» Клеманом «согласующиеся выражения» сопоставимы с тезисами отца Гаррига. Впрочем, в публикациях Клемана, предшествующих сборнику Istina 1972 года, мы видим существенное отличие от отца Гаррига: у последнего procedit a Patre Filioque относится, в смысле derivatio, именно к божественной сущности, к внутритроической жизни; у Клемана же рассуждения остаются, в основном, в плоскости энергий. Так, в докладе, произнесённом в 1970 году и опубликованном в 1971 году, Клеман, проводя различие между филиоквизмом и Filioque, отвергает первое – рационализм и эссенциализм средневековой схоластики, но защищает второе как древнюю формулу, указывающую в икономической перспективе на единосущие, на «троическую любовь, понимаемую как отечество-сыновство [patri-filiation] („Я и Отец – едины“), изливающееся на человека [...]. Это превечное движение любви и его дарование человеку созерцается здесь в Духе, как бы отождествляется с Духом»¹⁹¹. Клеман стремится отождествить своё понимание processio не с ἐπόρευσις, а с ἔφανσις – учением о превечном воссиянии, которое через Духа Святого проявляется и во времени человеку в энергийном исхождении Бога. Впрочем, мы видим у Клемана и такое определение processio: «Сообщение единосущия через Духа, с которым (сообщением) Дух почти отождествлён» – выражение, тождественное с центральными выражениями отца Гаррига¹⁹². Клеман ссылается на святителя Григория Паламу, который, пишет он, «установил некое различение-отождествление [distinction-identite] между собственно ипостасным ἐκπόρευσις’ом Духа от одного Отца, и „естественным исхождением“, „исхождением“ [procession] божественных, пневматических энергий от Отца и Сына»¹⁹³.

В 1972 году, в сборнике католического центра «Истина», посвящённом вопросу о расхождении Востока и Запада в области пневматологии, Клеман публикует статью, представляющую собой изложение и комментарий трактата Григория Кипрского Об исхождении Святого Духа¹⁹⁴. Здесь он приводит рассуждения почти тождественные с рассуждениями отца Гаррига. Он, как и отец Гарриг, отделяет александрийскую традицию от каппадокийской и присоединяет её к латинской. По мнению Клемана, греческая традиция «утверждает, что Дух получает, через ἐκπόρευσις, своё ипостасное бытие от одного Отца», латино-александрийская традиция же учит, что Он «превечно воссиявает и проявляется через посредство Сына»¹⁹⁵. Томос Константинопольского Собора 1285 года, инициированного и вдохновлённого Григорием Кипрским, объединяет в себе, считает Клеман, обе традиции, так что восполняет богословие святых Фотия и Иоанна Дамаскина. В дальнейшем, пишет Клеман, этот синтез будет развит Григорием Кипрским в трактате «Об исхождении Святого Духа». Заметим, что разграничение восточной (каппадокийской) и александрийской традиций будет позднее отвергнуто как католическим патрологом отцом Андре де Алле¹⁹⁶, так и православным патрологом Жан-Клодом Ларше. Последний отмечает, что, несмотря на большую неопределённость языка Александрии, восточная и александрийская традиции совпадают¹⁹⁷. Предполагаемая латино-александрийская традиция понимается Клеманом в том смысле, что processio есть derivatio, то есть сообщение от Отца к Сыну сущности и свойств сущности, особенно же свойства быть «началодательным божеством»¹⁹⁸, источником божественности¹⁹⁹. Утверждая терминологические расхождения между Востоком и Западом, Клеман высказывает мнение, что термины ἐκπόρευσις и γέννεσις указывают лишь на отношения по ипостасному различению, «в отличие от „исхождений“ [processions], которые указывают скорее, в (внутри) самой сущности, на „движение“ общения Лиц, взаимное дарование божественности друг другу»²⁰⁰. Клеман видит в трудах Григория Кипрского восточное осмысление этой латинской интуиции. В частности, Клеман опирается на слова патриарха Григория о том, что раз Дух из сущности Отца, значит, Он из сущности Отца и Сына. По мнению Клемана, здесь проясняется смысл монархии Отца: Дух из ипостаси и сущности Отца, Он также из сущности Сына, но не из Его ипостаси. Таким образом, считает Клеман, выражение «Дух из сущности Сына» надо понимать в смысле перихоресиса, трактуемого как общение Лиц, взаимное дарование божественности, что выражено на Западе термином processio, а в александрийской школе – термином προϊέναι²⁰¹. Отождествляя таким образом «сообщение божественности» и «сообщение любви», Клеман отождествляет и processio-derivatio с превечным воссиянием²⁰². Именно в этом и есть, по его мнению, точка соприкосновения западного и восточного подходов к тайне бытия Святого Духа.

Клеман высказывает также мнение, что Григорий Кипрский входит в проблематику латинского principaliter. Этот principaliter, пишет Клеман, «подчёркивает, что Отец есть единственная первая причина²⁰³ [cause principielle] в изведении Духа, Сын же лишь являет в Нём присутствие началодательного божества»²⁰⁴. Употребление Григорием Кипрским мысли об Отце-первопричине свидетельствует о том, считает Клеман, что отношения между Сыном и Духом можно также поставить в рамки причинности, но не первопричинности, то есть не причинности в полном смысле этого слова по-гречески. Однако сам Григорий Кипрский исключительно ясно подчёркивает, что понятие «начальная и первая причина» можно понимать только так, «чтобы она была причиной безраздельно, сама по себе и без соучастия кого бы то ни было»²⁰⁵. Нам представляется, что интерпретация Клемана не находит себе обоснования в трактате²⁰⁶. Сам же Клеман заключает о «встрече с латинским богословием», которое, слыша – всё, что имеет Отец, есть Моё (Ин.16:15), понимает: «Сын сообщает Духу божественную сущность», и потому употребляет выражение «ab utroque». Григорий Кипрский же, пишет Клеман, выражает подобную мысль словами о том, что Дух исходит из сущности Сына. Последнее не является тавтологией, замечает автор и объясняет, указывая на «августиновское» место Ста пятидесяти глав святого Григория Паламы: «Любовь Отца и Сына является местом Духа, пространством, в которое Дух усыновления вводит нас», ибо Дух изливается из сущности Сына, «из того самого единосущия Сына с Отцом, которое Сын не удерживает для Себя одного»²⁰⁷.

Таким образом, Клеман исходит из пространного употребления Григорием Кипрским выражения «Дух – из сущности Сына». Он ставит это выражение в рамки развитого отцом Гарригом понятия «деривации сущности». Смысл этого понятия в том, что Отец сообщает сущность Сыну и вместе с этим сообщает Ему все свойства сущности, в частности, свойство быть «началодательным божеством». Таким образом, не желая, в превечном движении любви – перихоресисе сохранять эту сущность для Себя одного, Сын вместе с Отцом передаёт её Духу. Наконец, Дух Святой, вместе с Отцом и Сыном, не желает сохранить божественность для Самого Себя, но превечно воссиявает, являет эту божественность, в икономии же стремится приобщить к ней человека. Клеман, дав свою интерпретацию учения Григория Кипрского, полагает, что она близка, а то и тождественна, латинской пневматологии, причём изложена фактически в выражениях самого Лионского Собора. Таким образом, он считает, что она может служить исходной точкой для примирения восточной и латинской пневматологий.

Следует заметить, что в публикациях второй половины 1970-х годов Клеман обращается к энергийному пониманию Filioque. Если ἐκπόρευσις «указывает на Отца как на „начало“, непременно единственное, Духа, [mo procedit] определяет Его как источник божества и любви, объединяющей Отца и Сына, исходящей (procede) из Них и находящей своё личностное бытие в Духе»²⁰⁸, пишет Клеман в обзоре православной пневматологии, опубликованном в 1979 году. В несколько более ранней статье он настойчиво проводил трактовку Filioque как «„движения откровения“ от Отца к Сыну и затем к Духу, в котором Дух является преимущественно в качестве взаимной любви Отца и Сына и дара этой любви людям»²⁰⁹. Мы можем заметить, что Клеман не пользуется здесь развитой отцом Гарригом и им самим же в выпуске Istina трактовкой Filioque как деривации в лоне божественной сущности. Речь идёт о трактовке, более приемлемой для его оппонентов (смотреть ниже). Вопрос всё же в том, насколько Filioque в понимании латинских отцов выражал именно ту мысль, которую в неё стремится вложить Клеман. Кроме того, мы ниже увидим, с какой осторожностью, с каким количеством оговорок будет рассматривать отождествление Духа с любовью отец Амфилохий (Радович). Не совсем доказано, кроме того, что processio имело значение столь далёкое от восточного ἐκπόρευσις, указывающего на ипостасное исхождение.

С критикой теории Гаррига и Клемана в первые годы 1970-х выступили монах Иларион (Ван Эпенхёсен)²¹⁰, протоиерей Всеволод Палашковский²¹¹ и католический богослов отец Андре де Алле²¹². Монах Иларион и отец де Алле отмечают две основных ошибки этой теории в её трактовке О. Клеманом.

Прежде всего, они указывают, что Клеман размывает различие между ипостасным исхождением и проявительным, то есть энергийным, воссиянием Святого Духа: это выявляется в отождествлении «сообщения единосущия» с троической любовью и в сопоставлении derivatio, относящемся у отца Гаррига к внутритроической жизни, и ἔκφανσις²¹³. Клеман признаёт происхождение ab utroque не только в превечном воссиянии, что справедливо, ибо относится к энергиям, «но и в порядке самой сущности. Конечно, он не утверждает, что Дух исходит из ипостаси Сына, однако пишет, что посредством деривации Он идет от сущности, или субстанции Сына»²¹⁴.

Второй ошибкой Клемана, по мнению обоих авторов, является различение ἐκπόρευσις’а по ипостаси и processio по сущности – противоположения ипостаси и сущности в теории о сообщении «началодательного божества». Монах Иларион полагает, что, поскольку Клеман «различает ἐκπόρευσις по ипостаси и processio по единосущию», он тем самым «создаёт противоположение между ипостасями и сущностью»²¹⁵. Как отмечает отец де Алле, Лосский, к примеру, настаивал на том, что и ипостасное бытие, и сущность сообщаются Отцом – в этом Его свойство, Его монархия²¹⁶.

Отец Всеволод Палашковский в довольно громоздком докладе делает по этому поводу несколько ценных замечаний. В частности, он указывает, что слова патриарха Григория «Дух из сущности Сына», из которых Клеман выводит некий перихоресис-derivatio, следует просто понимать в смысле утверждения единосущия: Дух той же сущности, что Сын, то есть единосущен Ему (это ясно из текста Григория Кипрского²¹⁷)²¹⁸. Кроме того, отец Всеволод отвергает и «онтологию любви» Клемана, по которой Отец изливает Свою любовь в Сына, Сын в Духа, и именно так совершается полнота Святой Троицы. Полнота троического общения, замечает отец Всеволод, «совершается в единстве божественной сущности и перихоресисе»²¹⁹.

Помимо этой непосредственной критики теории Клемана и Гаррига, следует упомянуть ещё о двух работах, посвящённых полемике святого Григория Паламы с Filioque, – работах, в которых даётся ответ на некоторые из положений, выдвинутых Гарригом и Клеманом.

Первая – статья иеромонаха (ныне – митрополита) Амфилохия (Радовича), являющаяся на самом деле главой из его монографии «Тайна Святой Троицы по св. Григорию Паламе» (Фессалоники, 1973)²²⁰. Отец Амфилохий излагает здесь точку зрения, представленную святым Григорием в его Аподиктических Трактатах. Не пересказывая полностью эту статью, мы, однако, остановимся на вопросе о соотношении учения о Filioque и учения об энергиях. «Борьба за правильное понимание исхождения Святого Духа – писал иеромонах Амфилохий, – привела святого Григория к уточнению различия между сущностью и энергией». Это различие «лежит в основе его учения о Боге и мире»²²¹. Сущность (несообщаемая, неприступная) не тождественна энергии (сообщаемой, доступной), исхождение же принадлежит плоскости недоступной «пресущественной сущности» и поэтому не тождественна откровению, которое есть энергийное проявление, общее действие Святой Троицы, Отца через Сына в Духе Святом. Наконец, Бог – беспричинен, не обращён к чему-либо «другому» (πρὸς ἔτερον) и не существует ради какой-либо цели (δι’ αἰτίαν)²²². Но откровение, проявление имеют цель – «явление Бога твари „во времени“», причём энергия «предсуществует своему откровению твари, будучи превечным и преизобильным богатством Божества»²²³. Святой Григорий, указывает автор, полагает, что устранение указанного различения неизбежным образом приводит к Filioque. Действительно, в таком случае устраняется различение между беспричинным бытием и причинённым (имеющим цель) откровением. Вследствие этого отождествляется модус превечного бытия и модус откровения и, наконец, отождествляется Богословие и Икономия. Если не проводить это основное различение, излагает далее отец Амфилохий учение святого Григория, то Спаситель, в дуновении на Апостолов дал им ипостась Святого Духа, что равняется Filioque. Но Спаситель даровал им энергии: святой Григорий подчёркивает отсутствие в евангельском тексте артикля – πνεῦμα ἅγιον, то есть «нечто от Духа», а не τὸ Πνεῦμα. Ипостась же Святого Духа не может быть никому сообщена (Аподиктические Трактаты II, 6).

В трудах святого Григория мы находим определение покоя седьмого дня творения как некоего возвратного движения Бога к Себе, к Своему безначальному делу: «безначально дело Божие заключается во внимании Себе; ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию»²²⁴. Мы видели, что в публикациях, посвящённых пневматологии, постоянно появляется вопрос о том, что есть это возвратное движение, даются различные трактовки перихоресиса. Отец Амфилохий, углубившись в учение святого Григория, полагает, что речь идёт «не только о знании Богом всего, что есть, Его предведении того, что будет [...] но вообще о Его природных энергиях». Это безначальное дело есть общее действие, которое скрывает и являет в себе «бесконечное богатство и неистощимую славу и силу Святой Троицы, то есть полноту троической жизни и блаженства, которые не ограничены во времени. Эта превечная и динамическая полнота жизни и блаженства становится частично доступной твари во время и по образу, определяемыми благоволением Святой Троицы»²²⁵. Эта динамическая слава есть свойство природы: святитель Григорий повторяет выражение святого Иоанна Дамаскина – природа (из которой энергия) есть то, что действует, ипостась есть действующий, тварь есть результат действия (энергии).

Тем не менее остаётся под вопросом, «существует ли некое иное „употребление“ троической энергии, кроме её „употребления“ во времени»? Отец Амфилохий находит ответ в учении о «безначальном деле»: «созерцание и „возвращение Бога к Самому Себе“ есть неизреченное отношение любви трёх ипостасей и Их взаимопроникновение (перихоресис), Их существование Друг в Друге»²²⁶. Именно для выражения этой мысли, пишет отец Амфилохий, святой Григорий употребляет «августиновский» образ. И тем не менее, добавляет он, употребление этого образа проблематично, ибо применение к Святому Духу имени ἔρως крайне редко на Востоке, на Западе же оно сопутствует развитию филиоквизма. Однако, пишет он, в данном случае «ясно, что понимание Святого Духа как „любви“ не является обоснованием ни Его ипостаси, ни Его превечного исхождения от Отца и Сына; действительно, согласно употреблённому образу. Сын „пользуется“ Духом Святым по отношению к Отцу, „имея Его [Её-любовь] [...] происшедшего вместе с Ним от Отца“»²²⁷. А значит, продолжает автор, речь идёт ни об исхождении, ни о временном послании. Так о чём же? Именно о том самом безначальном движении, возвращении к Себе, которое святой Григорий выражает словами о «превысшей Благости», Которая «из Самой Себя и в Себя неизлиянно изливается»²²⁸. Это движение, уточняет отец Амфилохий, «в частности относится к Святому Духу, Который созерцается как „любовь“ Отца к Сыну и Сына к Отцу». Однако, добавляет автор, святой Григорий не говорит: «Дух есть любовь», но «как бы некая неизреченная Любовь», – мы видим, что этот образ несколько туманен. Отцы, напоминает отец Амфилохий, рассматривают имена Божии как указания на то, что в Нём сообщаемо, познаваемо, то есть на Его энергии. Таким образом, выражение «как бы некая неизреченная Любовь» «следует отнести не к ипостаси Святого Духа, но к энергии, которая Его являет»²²⁹. В таком случае, Дух Святой «может быть, и есть, превечное „общее“ – „любовь“ и „радость“ Отца и Сына. Но равным образом Сын также, в том же смысле, есть „общее“ Отца и Духа», равным же образом и Отец.

Перед нами раскрывается динамическое ви́дение Святой Троицы. Полнота троической жизни, пишет отец Амфилохий, не ограничивается сущностью или ипостасью, но включает в себя нечто «около» сущности. Бог раскрывается в мире как Любовь, и «через это откровение мы познаём неявленный модус превечного Его бытия». Дух, поясняет автор, есть любовь Отца к Сыну и, через Него, к твари; Он есть любовь Сына к Отцу, и Ими посылается в мир. Созерцание Святого Духа как любви показывает, что Он почивает в Сыне не бездейственно, «а указывает на Его превечное дело – свидетельство об общении между Лицами неделимой Троицы»²³⁰, дело, к которому призывается тварь.

Однако, вновь предупреждает автор, ясно, что любовь не есть ипостасное свойство, ни ипостась. Она – то, что обще для Святой Троицы, Её возвратное движение к Себе. Святой Григорий, отмечает автор, определяет, чему в Святой Троице может приобщиться тварь. Оно может быть описано при помощи образа, который неизбежно будет антропоморфным. Латинское же богословие (блаженного Августина), наоборот, «вводит антропоморфизм в само исхождение ипостасей по бытию». «Чрезмерное употребление аналогий и соблазн психологизма» привели к схоластическому делению на рождение «per modum intellectus ut verbum» и исхождение «per modum voluntatis et amor». Итогом такого подхода стало перенесение того же отношения, какое есть между интеллектом и любовью, на отношения Сына и Духа. В результате любовь отождествляется с самой ипостасью Святого Духа, что, во-первых, «подрывает монархию Отца, которое и есть подлинное единство Сына и Духа», и, во-вторых, «искажает понятие ипостаси Святого Духа, определяя Его как общую энергию Отца и Сына»²³¹.

Наконец, отец Амфилохий указывает на учение Григория Кипрского, говорящего о превечном воссиянии Святого Духа через Сына. Григорий Кипрский, пишет автор, различает «получать бытие» и «быть»²³²: Святой Дух получает бытие от Отца, но «„бытийствует“ через Сына, то есть является, сияет через Него, как в вечности, так и во времени»²³³. Хотя святой Григорий Палама не употребляет понятие «воссияния в вечности», однако, считает отец Амфилохий, учение о «Святом Духе – любви» следует той же мысли. «Так же, как Сын, превечно возлюбленный Отцом, по преимуществу именуется Премудрость Божия и Истина (хотя Отец и Дух также Премудрость и Истина), так и Дух Святой именуется [...] по преимуществу Любовь. Другими словами, Дух Святой есть любовь, поскольку Он полнота общей жизни Святой Троицы, и Податель этой жизни твари: от Отца через Сына»²³⁴.

Итак, заключает автор, святитель Григорий Палама исповедует Духа Святого, превечно исходящего от одного Отца и являющегося твари по энергии от Отца через Сына. Затем святой Григорий созерцает «безначальное дело» Святой Троицы, познаваемое как «неподвижное движение» троической Любви. Однако, добавляет отец Амфилохий, «это созерцание тайны не превращается у него в определение этой превечной полноты жизни и бытия Божия»²³⁵, то есть, не покидая апофатического подхода, он остаётся в трепете перед неизреченной тайной Святой Троицы, не удаляясь в развитие логических систематизаций.

Другая работа, посвящённая полемике святого Григория Паламы с Filioque, – вводная статья Жан-Клода Ларше к изданию в 1995 году Аподиктических Трактатов на французском языке. Ларше, в заключение этой статьи, перечисляет основные аргументы святого Григория против Filioque²³⁶. В Filioque:

– происходит смешение ипостасных и природных свойств (І, 15.30; ІІ, 43–44),

– происходит смешение ипостасных свойств, а значит, и ипостасей, между собой (1, 17.30.31.33),

– происходит смешение богословского и икономического аспектов (1, 13–14; 11, 14–28.43–44.76.82),

– происходит смешение сущности и энергий, благодати (І, 9; ІІ, 6.10–12.20.27.29.30.47.48.65.69.79.81),

– происходит смешение действий Бога по воле и по природе (І, 29; ІІ, 22.44.60),

– теряется троическое равновесие через выделение диады [Отец-Сын]-[Дух Святой] (II, 25),

– теряется равновесие между рождением Сына и изведением Духа (1, 32),

– теряется общность Сына и Духа (они уже не исходят сообща от единого Отца) (1, 32),

– утверждается, что природа есть источник ипостасей и их единства (1, 37–39),

– наносится ущерб монархии Отца и Его ипостасному единству (1, 7.40),

– умаляется Святой Дух (святой Григорий использует сведение к абсурду, приводящее к уравнению Духа с тварью, он указывает также на умаление Духа в применении доксологического Порядка к троическому бытию) (1, 14.30.33.37; 11, 22.25.35.41).

Конечно, замечает Ларше, аргументация святого Григория нова по отношению к аргументации святого Фотия, ибо католическая апология Filioque изменилась и само учение претерпело томистское развитие. Однако не следует преувеличивать различие между точкой зрения святых Фотия и Григория. «Некоторые современные богословы, – пишет Ларше, указывая на В.В. Болотова, отца Сергия Булгакова, О. Клемана²³⁷, отца Бориса Бобринского²³⁸, в поисках сближения с католической точкой зрения поставили в упрёк святому Фотию, во-первых, то, что он впервые развил учение об исхождении от одного Отца», во-вторых, дал исключительно икономическое значение выражению «через Сына», вопреки его богословскому значению у некоторых отцов, и, в-третьих, чересчур резко провёл различение между временным ниспосланием и превечными отношениями. По мнению этих богословов, отмечает Ларше, «святой Григорий Палама придерживается более открытого мнения»²³⁹.

Однако, замечает автор, святой Григорий Палама намного чаще святого Фотия употребляет выражение «от одного Отца» и стремится показать, что именно в этом – кафолическая вера. Более того, «так как латинское понимание богословия в зависимости от икономии является одним из обоснований филиоквистского богословия, Паламе приходится установить различие между обеими плоскостями столь же чётко, сколь и святому Фотию». Тем не менее, несомненно, что святой Григорий «вносит некоторые новые элементы развития (которые впрочем, являются объяснениями, но не новшествами)»: так, выражение «через Сына» и даже «от Сына» употребляется им в области собственно богословия. Ссылаясь на отца Иоанна Мейендорфа²⁴⁰, Ларше указывает на зависимость святого Григория от патриарха Григория Кипрского в отношении двух элементов учения (смотреть Трактаты 11, 30.62–68.73 и 11.65.69.76): 1) «можно говорить, что Святый Дух – из сущности Сына в смысле единосущия»²⁴¹ и 2) «проявление Духа „через Сына“ [...] соответствует Его превечному воссиянию»²⁴². Однако, по мнению Ларше, святой Григорий выражает эти мысли «не так смело, как Григорий Кипрский, и придаёт намного меньше важности второй из них, явно более подчёркивая, в отношении проявления энергий, икономический аспект»²⁴³. Развитие этой второй мысли, заключает автор, произойдёт в более поздних произведениях святого Григория.

Затем, продолжает Ларше, некоторые православные авторы в поисках компромисса с католиками утверждали, что Григорий Кипрский и святой Григорий Палама «проявили этими сторонами своего учения открытость по отношению к латинскому учению, и будто бы даже „раскрыли правомерность обоих подходов“»²⁴⁴. По мнению Ларше, «такая интерпретация беспочвенна», если читать труды этих отцов «без предубеждения»²⁴⁵. Он проводит критику разработок Клемана: «О. Клеман считает, что Святой Дух исходит от Отца и Сына не только с точки зрения превечного воссияния божественных энергий, но и с точки зрения самой божественной природы – признавая, конечно, что Дух не получает ипостась от Сына, но утверждая, что Он ответвляется от Его сущности»²⁴⁶. Ларше отсылает читателя к мнению отца де Аллё, упрекавшего Клемана в уступке латинскому эссенциализму. Касательно же мнения Клемана о богословских разработках Григория Кипрского и святого Григория Паламы, автор пишет, что «как для Григория Кипрского, так и особенно для святого Григория Паламы вопрос состоял в том, чтобы отдать должное некоторым основным отцам, особенно святым Афанасию и Кириллу Александрийским, которых латиняне цитировали в полемике тех лет, так как они, казалось, подтверждали учение о Filioque»²⁴⁷. Конечно, продолжает он, патриарх Григорий и святой Григорий дают этим цитатам не только икономическое, но и богословское значение, однако «они выявляют ту чёткую границу, несовместимость, которая существует в самом этом значении между латинской интерпретацией и православным смыслом, который придавали этим текстам их авторы». «Несомненно, существует связь между богословием и икономией»²⁴⁸, между превечным воссиянием Духа через Сына и Его временном проявлением людям, ибо ниспосланная на землю энергия Святого Духа есть сама нетварная божественная энергия, которая сияла бы, даже если бы твари не было (Трактаты II, 65.69.76). Так или иначе, продолжает автор, и в богословии, и в икономии следует отличать ипостась Духа Святого от Его энергии, то есть той энергии, которая воссиявает от общей сущности от Отца через Сына в Святом Духе. Таким образом, речь идёт о совсем иной, чем у латинян, связи между богословием и икономией. Латинянам неизвестно различение между ипостасью и энергией, так что их связь есть фактически отождествление икономии и богословия. Следовательно, цель Григория Кипрского и святого Григория Паламы не в том, чтобы признать обоснованность латинской точки зрения, но в том, чтобы противостать ей, выявив ложность латинской интерпретации святоотеческих высказываний. «Таким образом, они, если угодно, развивают православное учение о Filioque, однако явно, что оно ничего не имеет общего с латинским Filioque, как оно было определено со времён Карла Великого (и каким его понимал уже Августин)»²⁴⁹.

Как верно отметили критики разработок Гаррига (и Клемана), в них не преодолена классическая католическая ошибка – смешение ипостасного и энергийного исхождения, или вернее, непризнание последнего. Отождествление Клеманом processio и ἔκφανσις, возможно, в каких-то случаях верно, однако не решает проблемы Filioque. Более того, с другой стороны, этот же procedere связывается с понятием derivatio – мало приемлемом учении о сообщении сущности Духу от Отца и Сына, но ипостаси – от одного Отца. Создаётся впечатление попытки искусственно связать католическое Filioque с православным учением о единоначалии. В данном случае авторы этой попытки отстраняются от понимания Filioque как необходимой для «противопоставления отношений» формулы. Но совершенно ясно, что смысловая нагрузка, несомая выражением a Patre Filioque procedit, относится к внутритроической жизни, получению Духом божественной сущности и ипостасного бытия. Это явно даже из труда отца Гаррига, который относит это выражение лишь к сообщению сущности, отделяя последнее от получения ипостасного бытия. Таким образом, в данной конструкции сохраняется выявленный Лосским эссенциализм – у Гаррига он переносится на derivatio, равным образом как сохраняется противоречие учению об энергиях. По мнению монаха Илариона, «мы находимся здесь как бы перед римо-католическим богословием [не различающим сущность и энергии], с добавкой монархии Отца, ради которой вводится различение между ἐκπόρευσις и исхождением [processio]»²⁵⁰.

Помимо всего прочего, на наш взгляд, попытка отца Гаррига и Оливье Клемана сродни упомянутой ранее работе отца Василия Родзянко: как там, так и здесь авторы стремятся не только понять, что Filioque означало у древних латинских отцов, но фактически предложить данное значение Filioque как путь к примирению. Об этом пишет и сам Клеман, утверждая, что он «пытается понять Filioque не в ужесточённой, рационализированной форме схоластиков, но в его патристических источниках»²⁵¹, «понять, что имели в виду доникейские латинские Отцы, употреблявшие несомненно филиоквистские выражения»²⁵². Я стремлюсь, добавляет он, «понять другую точку зрения на троическую тайну, другой способ её созерцать и поклоняться ей. Эта точка зрения предшествует различениям восточного богословия, не противостоит им, но включается в них»²⁵³. Однако нам представляется, что, будучи поставлены перед лицом каппадокийского и паламистского уточнения триадологии и, в частности, пневматологии, мы можем только трактовать доникейские выражения либо в рамках этого уточнения, либо вне этих рамок. Вряд ли можно говорить о том, что отец Гарриг относится к первому случаю.

В 1995 году теория отца Гаррига ляжет в основу документа римской курии, который мы рассмотрим ниже. В качестве реакции на этот документ будет опубликован подробный анализ этой теории православным богословом Жан-Клодом Ларше, который мы также изложим ниже. Отметим, что Клеман и Гарриг, равно как и куриальный циркуляр 1995 года, приводят достаточно обширный аппарат святоотеческих цитат. Они будут рассмотрены Жан-Клодом Ларше в его анализе ватиканского документа. Большей частью он будет доказывать, что эти цитаты относятся к икономии, хотя бы в некоторых случаях это не так ясно вследствие недифференцированности терминологии александрийских и латинских отцов.

В 1978–1979 гг. в рамках Всемирного Совета Церквей проходят собеседования, посвящённые вопросу о Filioque. В итоговом документе предлагаются некоторые элементы для приближения западного подхода к восточному, оправдывая при этом западную заботу о выявлении отношений между Сыном и Духом. Прежде всего, читаем мы здесь, участие Сына в исхождении Святого Духа не следует понимать лишь в отношении Его временного ниспослания, «ибо нельзя принять, чтобы то, что верно в историческом откровении Его бытия, не было верно, тем или иным образом, в отношении Его сущности и превечного бытия»²⁵⁴. Однако совершенно верно то, что Дух Святой исходит от одного Отца, в том смысле, что Он от Него одного получает Своё личное бытие (ипостась), также как Сын рождается от одного Отца. Однако при этом следует всегда помнить, что «Дух исходит от Отца, поскольку Отец есть Отец Сына»²⁵⁵. Таким образом, не следует говорить об исхождении Духа от Отца и Сына, так как это стирает различение в Его отношении к Отцу и Сыну по отдельности (восточный подход), однако следует помнить, что исхождение Духа от Отца предполагает отношение между Отцом и Сыном (западный подход). То есть можно было бы говорить о том, что Дух «почивает в Сыне», «воссиявает через Сына». Тем не менее сохраняется расхождение в том, что Восток не принимает мысли о каком-либо приоритете рождения Сына над исхождением Духа и предпочитает говорить об одновременности, сопутствовании.

Православная точка зрения была представлена на собеседованиях, в частности, отцом Борисом Бобринским²⁵⁶. В своём докладе отец Борис подчеркнул, что «всякое введение, даже концептуальное или понятийное, предшествования рождения Сына исхождению Духа ведёт к рационализации и потере равновесия в троической тайне»²⁵⁷. Формулировка «tanquam ab uno principio» никак не может быть принята, ибо свойства либо ипостасны, либо общи трём. Формулировка «через Сына», заключил отец Борис, имела православный смысл у святых Иоанна Дамаскина и Тарасия, но во Флоренции она, несомненно, несла филиоквистскую нагрузку. Стремясь, однако, выявить положительный взнос западного богословия в развитие пневматологии, отец Борис высказал мнение, что Восток и Запад представляют собой два разных акцентирования «на движение троического откровения как откровения таинства спасения». На Западе, писал отец Борис, ударение ставится «на движении Отец-Сын-Дух, в котором Дух есть как бы откровение и ипостасный дар взаимной любви Отца и Сына, сообщаемый человеку Отцом и Сыном» (то есть, если мы правильно понимаем, речь может идти только об энергии любви). Это понимание переносится на Западе с временно́й плоскости на вечность, так как различение между исхождением и ниспосланием здесь не разработано. Таким образом, Святой Дух мыслится в качестве «силы развития и свидетельства, позволяющей нам усвоить себе дело Иисуса в мире»²⁵⁸. Такой подход, считает отец Борис, справедлив, но односторонен. Восток, пишет он, восполняет этот подход указанием на иное «движение откровения»: «присутствие и почивание Духа на Христе», что указывает на пневматологический аспект христологии, – прежде чем быть ниспосланным Христом, Дух Святой являет Его. Filioque, пишет отец Борис, разрушает это равновесие²⁵⁹. Заметим, в отношении первой части этого рассуждения отца Бориса, что, на наш взгляд, если верно, что Запад не разработал различение между икономией и богословием, то надо учитывать и то, что учение о Filioque было отнесено, во всяком случае, со времени блаженного Августина, именно к богословию, триадологии. То, о чём пишет отец Борис касательно Духа как дара, относится к энергетическому аспекту бытия Троицы, который на Западе отрицается. Следовательно, мы затрудняемся видеть правомерность, легитимность западного учения, если только, как писал В.Н. Лосский, Запад не «перестанет воспринимать византийское богословие как новшество и признаёт, что оно есть выражение истин Предания», и «латиняне не [останутся] только латинянами в своём богословии»²⁶⁰. Наконец отец Борис указывал на то, что он считает положительными аспектами филиоквизма, а также на его недостатки. Прежде всего, это уже развитая выше интуиция того, что Дух Святой есть совместный дар Отца и Сына. Однако, добавляет отец Борис, Православие уточняет: «совместный дар Отца и Сына и Себя Самого». То есть речь вновь может идти только об энергиях. Затем, положительной интуицией филиоквизма является, по мнению отца Бориса то, что Сын не отсутствует в исхождении Духа. Но, пишет он, с православной точки зрения это участие Сына неизреченно – оно не включает в себя какой-либо причинности и «не ставит под сомнение непередаваемость ипостасного свойства Отца» – Источника и Причины Божества. Наконец, с точки зрения отца Бориса, к положительным сторонам Filioque относится учение о Духе «как взаимной любви и союза любви Отца и Сына». Отец Борис считает, что этот августиновский образ был введён святым Григорием Паламой «в православный триадологический контекст». А именно, по мнению отца Бориса, «согласно православному триадологическому сознанию, Дух Святой не один имеет свойство быть союзом божественных ипостасей: каждая ипостась объединяет и соединяет в Себе две другие ипостаси»²⁶¹. Мы видим, что эта точка зрения не полностью совпадает с интерпретацией, например, отца Амфилохия (Радовича), считавшего, что августиновский образ несёт у святого Григория Паламы исключительно энергийную нагрузку. Точка зрения отца Бориса скорее следует, в смягчённой форме, линии отца Сергия Булгакова так, как она проявилась в докладах Мейендорфа и Верховского в 1950 году.

В 1995 году Ватикан официально принял точку зрения отца Гаррига, выразив её циркуляре одного из советов курии. А именно, 13 сентября 1995 года Папский совет по вопросам христианского единства публикует в № 211 официального печатного органа Ватикана, Osservatore Romano, «Разъяснение», на французском и итальянском языках, под названием «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа». Этот документ представлен при его публикации как ответ на пожелание папы Иоанна Павла II, выраженное им в проповеди 29 июня 1995 года в римском соборе святого Петра, чтобы было разъяснено «традиционное учение о Filioque, присутствующее в литургической версии латинского Символа веры, так чтобы была подчёркнута его полная гармония с тем, что Константинопольский Вселенский Собор 381 года исповедует в своём Символе: Отец как начало Троицы, единый источник Сына и Святого Духа»²⁶². Следует оговориться, что этот документ по форме является лишь циркуляром Папского совета и не несёт на себе качественной нагрузки magisterium’a: как заметит Жан-Клод Ларше, он «не несёт в себе достаточного авторитета, если сопоставить его с множеством папских и соборных документов, превративших Filioque в догмат и имеющих для католической Церкви вероучительное значение»²⁶³. На русском языке этот документ существует лишь в неофициальном переводе, автор которого Андрей Коваль признаёт, что следует «считать данный вариант перевода неофициальным», в частности, потому, что «в некоторых деталях публикуемая ниже версия отличается от той, что была представлена на утверждение Папскому Совету». Действительно, на наш взгляд местами перевод оказался очень неудовлетворительным, порой даже разноречащим оригиналу. Однако, поскольку нам не известно другого перевода мы отсылаем читателя именно к нему²⁶⁴.

Документ римской курии будет весьма восторженно встречен Клеманом²⁶⁵, который, впрочем, в дальнейшем будет выражаться более аккуратно, возможно, под воздействием более сдержанной реакции своих коллег по Свято-Сергиевскому институту, отца Бориса Бобринского и Мишеля Ставру.

Последний, в заключении небольшой статьи, посвящённой Filioque (подробно мы рассмотрим её ниже), считает, что можно «поздравить себя с тем, что в „Разъяснении“ признаётся» монархия Отца. «Правильно понятый „per Filium“ – пишет он, – может совмещаться с монопатризмом. В таком случае „Filioque“ (выражение близкое) могло бы быть принято, если только не видеть в Сыне ни источник, ни причинное посредничество ипостаси Духа»²⁶⁶. В этом смысле, считает Ставру, «Разъяснение» неоднозначно, ибо «оно считает правомерным и processio ab utroque с точки зрения сообщения единосущной божественности, и a Patre solo с точки зрения ипостасного исхождения, так что каждая традиция как бы развила некую сторону троической тайны». «Блестящая, но упрощающая схема»²⁶⁷, заключает автор. Он указывает, что греческие отцы не могли мыслить получение ипостасного бытия в отдельности от сообщения сущности. И наконец, в заключении он говорит о том, что «понятие об изведении Духа «посредством и через [...] рождение Сына» свидетельствует о тревожном смешении между отношениями по происхождению, и ставит больше вопросов, чем их решает»²⁶⁸.

Мнение отца Бориса высказано в более положительном тоне. В частности, указывая, что в «Разъяснении» Никео-Константинопольский Символ веры признаётся как норма, отец Борис комментирует: «Можно удивится, что вообще ещё может идти речь о догматическом несогласии между нашими Церквами». Затем, ссылаясь на слова «Разъяснения»: «Святой Дух исходит от одного лишь Отца – первопричинно [principielle], собственно и непосредственно», отец Борис вопрошает: «Не видим ли мы здесь язык святого патриарха Фотия, утверждавшего в своей Мистагогии, что Дух Святой происходит от одного Отца»? Надо сказать, что вслед за Ж.-К. Ларше (см. ниже) мы затрудняемся разделить энтузиазм отца Бориса о данной формулировке, в которой ясно можно прозреть августиновский «principaliter». Наконец, отец Борис разделяет различение, установленное в «Разъяснении», между ἐκπόρευσις, относящемся к превечному исхождению, и processio, употребляемым по отношению к любому исхождению от Бога. Это широкое употребление, замечает отец Борис, привело к «пагубному недоразумению». Указанное же различение, добавляет он, крайне важно для понимания триадологических трудов Каппадокийцев. С другой стороны, отец Борис оговаривается, что «документ умаляет значение и серьёзность обычных латинских формулировок, согласно которым Святой Дух превечно исходит от Отца и Сына», – речь идёт о формулировках Латеранского Собора 1215 года и особенно Лионского Собора 1274 года. Ссылки на эти Соборы, добавляет отец Борис, «мало удовлетворительны, несмотря на смягчённое толкование Катехизиса Католической Церкви, который лишает жёсткости их резкие формулировки»²⁶⁹, касающиеся исхождения ab utroque. Наконец, отец Борис обращается к существенной для его работ теме. Он, как и в других своих работах, настаивает на значении Святого Духа в икономии и христологии. «Я убеждён, – пишет он, – что роль Святого Духа в тайне Христа является решающей в отношении богословия о Его превечном исхождении: именно здесь подлинное место встречи пневматологий Запада и Востока». А именно, «понятие „почивания Святого Духа“ в Иисусе, во времени и в вечности, даёт новое и удовлетворительное решение вопроса об отношениях Сына и Духа Святого». В этом же направлении следует подчеркнуть, развивает свою мысль отец Борис, «понятие „одновременности“ превечного происхождения Сына и Духа»²⁷⁰ – такой подход не виден в «Разъяснении», добавляет он. Ведь именно в этом, заключает он, была фундаментальная ошибка диадического подхода блаженного Августина, видящего некую последовательность одного происхождения другому, что нарушает основный принцип троичности всего в тайне Святой Троицы.

Наиболее развёрнутую критику «Разъяснение» встретит у Жан-Клода Ларше.

Прежде всего Ларше указывает на положительные стороны «Разъяснения», в частности, на заботу, по-видимому, о подлинном сближении Церквей. Ватикан уже не стремится, как ранее, навязать Filioque Востоку, но лишь привести его к признанию того, что западный подход к пневматологии законен – дополнителен по отношению к восточному подходу. В «Разъяснении», продолжает автор, мы видим несомненное усилие подчеркнуть основной принцип святоотеческого богословия – Отец есть единая причина Духа. Положительным является и признание нормативности Никео-Константинопольского Символа веры. Однако даже эти положительные стороны весьма ограничены, считает Ж.-К. Ларше. В частности, напоминает он, ссылаясь на того же отца Гаррига²⁷¹, Римо-католическая Церковь всегда считала Никео-Константинопольский Символ Веры нормативным, полагая, что Filioque является при этом разъяснением текста. Касательно же признания монархии Отца, Ларше указывает на употребляемый в «Разъяснении» термин «первопричинно» (principaliter) как на наследие августиновского principaliter, которому в римо-католическом богословии сопутствует термин communitér. Автор подчёркивает, что он не строит эту критику на пустом месте, ибо в самом «Разъяснении» даётся ссылка на текст блаженного Августина, в котором последний развивает это сопоставление principaliter/communitér (De Trinitate XV, 25: PL 42, 1094–1095). Равным образом, Ларше ссылается на некоторые примеры из полемики католиков с православными, чтобы показать, что определение Отца причиной «непосредственной» и «единственной» применяется в католической апологетике рядом с терминами, имеющими вполне филиоквистское значение. Наконец, по мнению Ларше, значимость «Разъяснения» ограничена ещё и тем, что оно отвечает на пожелание Папы, чтобы «традиционное учение о Filioque» было представлено как учение, гармонирующее с Никео-Константинопольским. То есть речь идёт не об отказе от Filioque, ни об изменённом его понимании, но лишь об апологетическом его представлении в диалоге с православными.

Ларше выявляет затем из текста «Разъяснения» его основные аргументы:

1) основное различие между Востоком и Западом находится в области филологии,

2) латинский подход совпадает с александрийским и вместе взятые они также согласуются с каппадокийской традицией,

3) Сын является посредником в исхождении Духа Святого.

1. Критика аргумента: «Основное различие между Востоком и Западом находится в области филологии».

С точки зрения отца Гаррига и авторов «Разъяснения», следует различать значения латинского processio и греческого ἐκπόρευσις. Последнее, по этому мнению, имеет более узкий смысл и относится исключительно к ипостасному исхождению Святого Духа, латинский же термин имеет более широкое значение, обозначая, в частности, сообщение единосущия и, наконец, имеет греческим эквивалентом тὸ προϊέναι. Согласно защитникам этого мнения, в течение веков установилось в сознании Востока и Запада ложное отождествление processio и ἐκπόρευσις, которое и привело к конфронтации.

По мнению Ларше, отец Гарриг пришёл к такой теории при чтении письма святого Максима Исповедника к Марину пресвитеру. Однако, замечает он, ссылаясь на свой труд Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident²⁷², «недоразумение, с которым имел дело святой Максим, далеко не ограничивается лексической проблемой»²⁷³. Кроме того, если даже не говорить о чрезвычайной «схематичности и искусственности»²⁷⁴ этой теории, то, замечает Ларше, она является «оскорблением культурности и уму тех богословов обеих сторон, которые в течении XII веков подробно сопоставляли свои точки зрения на эту тему»²⁷⁵. Более того, продолжает он, эта теория уже потому несостоятельна, что она предполагает, что термины processio, ἐκπόρευσις, τὸ προϊέναι всегда применялись отцами строго в том смысле, который предполагается её авторами. Но ведь как раз вся проблема ссылок на святоотеческие тексты в том, пишет Ларше, что их авторы нередко пользовались одними и теми же терминами, чтобы обозначить разные аспекты богословия или икономии. И наоборот, для обозначения одного и того же понятия они могли употреблять разные термины. Даже если учитывать, заключает он, что каждый из этих терминов имел какое-нибудь преимущественное значение, то это не позволяет строить такую ясную филологическую теорию²⁷⁶.

Ларше указывает также на ошибки в самой теории, делающие её несостоятельной. Прежде всего, замечает он, наиболее распространённое значение τὸ προϊέναι – энергетическое, икономическое, поэтому нельзя его уравнивать с processio, которому придаётся богословский смысл «сообщения единосущия» (смысл, который, впрочем, считает автор, не придаётся ему латинскими отцами). Затем, согласно данной теории, Восток (в ἐκπόρευσις) знает лишь ипостасное исхождение, Запад же – исхождение по сущности. Это мнение несправедливо, считает Ларше, ибо, во-первых, закрепляет за всеми латинскими отцами такое учение, которое они далеко не все разделяли, и, во-вторых, ни греческие, ни латинские отцы не разделяли эти два «вида» исхождения. Наконец, автор отвергает изоляцию каппадокийской мысли от предполагаемого согласия Александрии и латинского Запада. По его мнению, нет причин разводить каппадокийское и александрийское богословие, даже если учитывать, что язык Александрии более расплывчат. Более того, добавляет автор, мнение, представляемое «Разъяснением» и отцом Гарригом как мнение латинских отцов, является скорее мнением одних Тертуллиана и блаженного Августина²⁷⁷: письмо святого Максима Исповедника к Марину как раз свидетельствует о различных течениях в лоне латинского богословия.

2. «Разъяснение» проводит недопустимое разведение ἐκπόρευσις’α по ипостаси и processio по сущности.

Автор отмечает, что это различение проводится не так резко, как в трудах отца Гаррига. Так или иначе, у отцов оно не встречается: отцы Церкви учат, что Дух исходит от Отца по ипостаси и по сущности – Он от Отца получает ипостась и сущность, указывает автор, ссылаясь на святых Иоанна Дамаскина и Максима Исповедника²⁷⁸. Так как нет ипостаси без сущности, продолжает автор, то получать от Отца личное бытие означает быть от Него «не только как Дух Святой, но и как Бог»²⁷⁹. Каппадокийцы, указывает Ларше, со своей стороны подчёркивают, что Отец является не только причиной ипостасного различия, но и единства сущности. Следует только делать то различие, заключает он, что если Отец есть причина ипостаси Духа, то Он не причина Его сущности, но сообщает Ему сущность.

3. «Разъяснение» утверждает посредничество Сына в исхождении Духа Святого.

Этот аргумент «Разъяснения» выражен в двух формулах: «Дух Святой исходит от Отца через Сына» и «Дух Святой исходит от Отца Сына (сыновнего Отца)».

Первое выражение отождествляется с Filioque. Этот аргумент далеко не новый, но, по мнению Ларше, курия пытается вновь пустить его в оборот в расчёте на православных сторонников минимализации значения спора о Filioque. В обосновании этого аргумента приводятся три святоотеческие текста²⁸⁰: святого Василия Великого (Слово о Святом Духе, XVIII, 45), святого Максима Исповедника (Вопросы к Фалассию, LXIII), святого Иоанна Дамаскина (Диалог против Манихеев, 5; Точное изложение православной веры, I, 12²⁸¹). В тексте святого Василия Великого, считает Ларше, речь идёт не об исхождении, но лишь о том, «как должно правильное исповедание веры отдельным образом выражаться о Духе, Который един (ибо независим по ипостаси), будучи при том соединён с Отцом и Сыном (по общей природе)»²⁸². Поэтому, заключает он, данный текст не может быть использован как аргумент защищаемого католиками тезиса, тем более, что чуть далее, в той же главе трактата О Святом Духе, святой Василий утверждает исхождение от одного Отца («Он от Бога, не как и всё от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не чрез рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих»). В том, что касается текста святого Максима, то, по мнению автора, «он, из всех неоднозначных текстов святого Максима, [...] наименее подходящий»²⁸³ для целей авторов «Разъяснения». Ларше просто приводит полный контекст этого текста и заключает: «Из одного чтения этого текста ясно, что речь святого Максима ложится в икономическую перспективу и касается не источника Святого Духа в лоне Святой Троицы, но Его проявления, Его сообщения, Его дара христианам в Церкви как благодати»²⁸⁴. В том же смысле – энергетического проявления следует понимать, считает он, тот текст Точного изложения православной веры, на который ссылается «Разъяснение». Автор, в частности, указывает на то, что почти все имена, прилагаемые в контексте данной ссылки к ипостасям, указывают на имена божественных энергий («пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества» и др.). В данном случае, добавляет он, речь идёт не об икономическом проявлении, но о проявлении в «лоне Самого Божества и вокруг Него»²⁸⁵. Касательно же другой цитаты из трудов святого Иоанна Дамаскина автор считает, что её нужно понимать в этом же самом смысле, тем более что в том же трактате мы находим яркое утверждение монархии Отца²⁸⁶. Автор в заключении указывает на то, что есть немало святоотеческих текстов, которые можно было бы при первом чтении интерпретировать в филиоквистском смысле. Для разбора некоторых таких текстов он отсылает к своему труду Maxime le Confesseur: médiateur entre l’Orient et l’Occident, который мы рассмотрим ниже.

Обратимся теперь ко второй формуле, которая предлагается в «Разъяснении» как выражающая посредничество Сына в исхождении Святого Духа: «Дух Святой исходит от Отца Сына (сыновнего Отца)». Из этого факта защитники Filioque выводят, что Сын непременно должен иметь какое-то участие в исхождении Духа Святого. Автор указывает, что этот аргумент выставлялся с православной стороны В.В. Болотовым²⁸⁷, затем он был принят в итоговом документе собеседований в Клингентале и встретил поддержку О. Клемана²⁸⁸. Однако, продолжает он, он был отвергнут ещё святым Григорием Паламой²⁸⁹, который указывал, что имя «Отец» в широком смысле может означать и Изводителя Духа, например, в выражении «Отец светов» (Иак.1:17). Речь идёт о том, что «ипостасное свойство Отца не ограничивается рождением Сына, но включает и изведение Духа» (более того, собственно ипостасное свойство Отца – быть нерождённым). «Неясно, почему раз Отец – Отец Сына, то Сын непременно участвует в изведении Духа. Более того, то, что Отец – Отец Сына, не означает, что должно быть более тесное отношение между Отцом и Сыном, чем между Отцом и Духом, ни что Сыну сообщаются какие-то свойства, которые не имеет Дух за исключением рождённости»²⁹⁰. Ларше указывает на то, что рассматриваемый аргумент представляет собой латинскую тенденцию «подчёркивать отношение Отец-Сын в ущерб отношению Отец-Дух, вносить некоторое неравновесие в лоно Святой Троицы», а также «признавать за рождением Сына некоторый приоритет по отношению к исхождению Духа»²⁹¹. В опровержении такого подхода, исходящего из перенесения икономического порядка на внутритроическую жизнь, автор ссылается на Аподиктические Трактаты святого Григория Паламы²⁹²: икономический и собственно богословский порядок независимы, как независимы исхождение Духа и рождение Сына, будь то хронологически или «логически». Нам представляется, что именно здесь проходит различие между Ж.-К. Ларше и, например, О. Клеманом в оценке «Разъяснения». Клеман стремится непременно увидеть «подлинную интуицию» Filioque в том, что Сын каким-то образом вводится в отношение по исхождению между Отцом и Духом Святым, без чего отношение Отца и Духа представляется ему диадическим, исключающим Сына. Ларше же принципиально отрицает необходимость и правомерность такого понимания места Сына в Святой Троице: отношения по превечному проявлению достаточно, чтобы в Троице не было разделения на диады. Более того, это разделение уже устраняется монархией Отца, Который в Себе являет единство Троих через единство сущности, сообщаемой Им.

4. В «Разъяснении» проявляется обычное для католичества смешение ипостасных и сущностных свойств.

Ларше проводит критику той мысли «Разъяснения», согласно которой Святой Дух получает от Отца и Сына (или через Сына) «божественность», «единосущную божественность», то есть божественную природу. Эту мысль можно «подвести под обычный укор православных богословов в сторону филиоквистского учения – произведения Святого Духа из божественной сущности»²⁹³. Во избежание такого упрёка, продолжает автор, в «Разъяснении» цитируется решение Латеранского Собора 1215 года: «Субстанция не рождает, не рождена, не исходит»²⁹⁴, и уточняется, что речь идёт не об исхождении из сущности, но о сообщении сущности. Однако, по мнению автора, такое уточнение является лишь «бесплодной попыткой дать, играя на словах, персоналистскую видимость эссенциалистской теории»²⁹⁵. При этом, замечает он, филиоквистское учение никогда прямо не утверждало, что Дух Святой происходит из сущности, – это является лишь её прямым последствием, которое было установлено православными богословами²⁹⁶. Признание за Отцом и Сыном общего свойства сообщать сущность, не признавая такого свойства за Духом Святым, является обычным для католичества смешением свойств по ипостаси и по сущности. Отец и Сын могли бы изводить сообща Духа Святого, только если бы это было свойством сущности.

5. В «Разъяснении» проявляется смешение богословского и икономического аспектов, смешение сущностного и энергетического аспектов.

Аргументация «Разъяснения» строится, в частности, на цитатах из творений некоторых александрийских и латинских отцов, в которых, по мнению составителей документа, утверждается исхождение (processio) Духа Святого от Отца и Сына. Однако, пишет Ларше, приведенные тексты имеют большей частью утверждение единосущия, а именно божества Сына (против ариан) или Духа (против пневматомахов). Форма их, добавляет он, чаще всего неудачна и, во всяком случае, двусмысленна, так что интерпретировать эти ссылки можно лишь исходя из их общего контекста. Ларше подробно разбирает приведённые цитаты. Поскольку этот анализ полностью воспроизводится в недавно переведённой на русский язык и широкодоступной монографии Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, мы не будем его здесь пересказывать, но обобщим его результаты. В целом Ларше удаётся показать, что цитаты из творений святых Кирилла и Афанасия Александрийских, Дидима Слепца, святых Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского и Льва Великого, на которых строится аргументация «Разъяснения», относятся, вопреки утверждениям данного документа, не к области богословия, но к области икономии. А именно, речь в этих цитатах идёт не об ипостаси Духа Святого, но о Его ниспослании людям, о даровании Отцом и Сыном благодати Святого Духа людям, о ниспослании им даров Святого Духа. Относительно, в частности, цитат из творений святого Кирилла Александрийского Ларше отмечает, что в трудах святого Кирилла Александрийского можно найти немало таких неоднозначных мест. В его время их двусмысленность вызвала реакцию блаженного Феодорита Кирского, потребовавшего от святого Кирилла уточнений, которые показывали, что он никоим образом не учит о происхождении Духа от Сына. Автор ссылается, наконец, на труды отца де Аллё, доказавшего, что мысль святого Кирилла следует понимать в икономической перспективе временного послания Святого Духа²⁹⁷.

Итак, Ларше доказывает, что учение цитируемых в «Разъяснении» александрийских и латинских отцов согласуется с учением восточных отцов и не согласуется с Filioque, отнесённого к превечному исхождению Святого Духа. Этого уже нельзя сказать, продолжает он, о Тертуллиане и блаженном Августине. Автор оставляет в стороне концепцию Тертуллиана, на которую многократно ссылается отец Гарриг и «Разъяснение». Дело в том, замечает он, что его триадология хотя и повлияла на блаженного Августина, однако не может считаться нормативной для латинской традиции, ибо была развита в монтанистский период, когда и был написан трактат Против Праксея. Так или иначе, считает Ларше, высказывания Тертуллиана можно отчасти понять в икономической перспективе. Однако его основной ошибкой является прямое перенесение икономического порядка ипостасей на триадологию.

Ту же ошибку, продолжает Ларше, мы находим у блаженного Августина. При чтении его трудов, считает он, «создаётся впечатление, что икономическая и богословская перспектива для него не только неразличимы, но и смешаны, слиты»²⁹⁸. Таким же образом, блаженным Августином плохо различаются ипостасные и природные свойства ипостасей. Автор, в частности, указывает на именования им Святого Духа союзом любви Отца и Сына. Согласно «Разъяснению», в известном тексте святого Григория Паламы мы находим то же учение. Ларше восстаёт против такого отождествления. По его мнению, у святого Григория речь идёт о сообщении божественной энергии – любви – от Отца через Сына в Духе. Блаженный Августин же, продолжает он, под любовью подразумевал саму ипостась Святого Духа. Здесь, заключает он, этот образ «свидетельствует скорее об умалении Личности Святого Духа в пользу безличного принципа, относящегося к сущности»²⁹⁹. Он также свидетельствует о неразличении блаженным Августином сущности от энергий. Ларше указывает на множество текстов, свидетельствующих о развитии блаженным Августином учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, развившегося затем в латинское учение о Filioque. И наконец, в заключении автор говорит о том, что черта размежевания проходит не между каппадокийской и латино-александрийской, но между августиновской и неавгустиновской традицией.

К разбору Ларше письма святого Максима Исповедника к Марину пресвитеру, на которое также ссылается «Разъяснение», мы вернёмся чуть ниже.

В заключение своей статьи Ж.-К. Ларше отмечает некоторую эволюцию в католическом воззрении на Filioque: наиболее острые стороны устраняются (как например, учение о «tanquam ab uno prіncіріо», мысль о том, что Отец и Сын – причина ипостаси Духа). «„Разъяснение“ стремится встать на более персоналистскую, менее эссенциалистскую точку зрения». С другой стороны, продолжает автор, «“Разъяснение“ продолжает отстаивать мнения Августина и Аквината, подчёркивая их соответствие с представленной в нём точкой зрения»³⁰⁰. То же самое можно сказать, добавляет он, касательно отвергнутого православными учения Лионского и Флорентийского Соборов, хотя бы и представленного в смягчённой формулировке Катехизиса Католической Церкви.

По мнению Ларше, «Разъяснение» останавливается на полпути, признавая, что один Отец – причина личного бытия Святого Духа, но утверждая, что Отец и Сын сообщают Ему сущность. «Подход „Разъяснения“ – пишет автор, – неприемлем по нескольким причинам»:

– в Святом Духе разъединяются ипостась и сущность, ибо различаются Его исхождение по ипостаси и исхождение по сущности;

– вводится искусственная филологическая теория, которая сводит Filioque к простому словесному недоразумению, утверждает существование латино-александрийской традиции, отличной от каппадокийской, и, наконец, «утверждает, что каждая из этих традиций обладает частью истины и является дополнением другой»³⁰¹.

Таким образом, указывает Ларше, «Разъяснение» стремится сделать Filioque приемлемым для православных:

– утверждая, что оно совместимо с каппадокийской традицией (искусственно отделённой от остального святоотеческого наследия), и

– утверждая тождественность «processio», понятое в филиоквистском смысле, с «τὸ προϊέναι», интерпретированным в том же смысле.

Таким образом, пишет автор, «точка зрения „Разъяснения“ остаётся зависимой от эссенциалистского подхода, следующего традициям Лионского и Флорентийского Соборов»³⁰². Эта точка зрения выражает четыре основных смешения:

– ипостасных и природных свойств,

– ипостасных свойств между собой,

– богословского и икономического аспектов,

– сущности и энергий.

Как замечает Ларше, от двух последних смешений происходит неправильное понимание католиками многих святоотеческих высказываний.

Наконец, пишет он, православные богословы приложили старание, чтобы принять формулу «от Отца и Сына», ассимилировав её с греческой формулой «от Отца через Сына», «с риском при этом преувеличить значение этой последней формулы (которая встречается довольно редко в святоотеческих текстах) и забыть о подавляющем большинстве текстов, исключающих участие Сына в исхождении Духа». «Соглашаясь с тем, что эти две формулы могут иметь не только икономический (впрочем, наиболее распространённый), но и богословский смысл, православное богословие не может пойти дальше, чем понимать под этим богословским смыслом божественные энергии»³⁰³.

Почти одновременно со статьей, посвященной ватиканскому «Разъяснению», выходит книга Ларше Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l‘Occident. В 2004 году вышел русский перевод этой работы (Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом), поэтому мы здесь ограничимся изложением основных сведений и выводов, представленных её автором. Впрочем, основная часть настоящего обзора была написана ещё задолго до выхода в свет этого русского издания: мы не стали переправлять наши цитаты в соответствии с этим изданием, но сохранили наш собственный перевод текста Ларше.

В первой части работы Ларше рассматривается точка зрения святого Максима на вопрос о Filioque, на основе Opusculum theologicum et polemicum X (PG 91, 133A–137C) – копии письма святого Максима к Марину, пресвитеру Кипрскому. Письмо было написано в Карфагене, в 645 или 646 году, по поводу критики константинопольскими богословами учения, развитого в своём окружном послании Папой Феодором I. Часть письма (133D–136C) посвящена разбору высказывания Папы о том, что «Дух Святой исходит и от Сына». Касательно исторического контекста письма автор отмечает, вслед за отцом Плакидом (Дезей), что святой Максим стремится успокоить разгоревшиеся страсти и выгородить римлян, которые являлись его почти единственными союзниками в христологической борьбе. Однако, считает Ларше, такое объяснение содержания этого письма недостаточно и может умалить ценность и значение мнения святого Максима. Необходимо, заключает он, подробное изучение его богословской мысли.

Автор отмечает, что во времена святого Максима Filioque и некоторые другие вопросы «ещё не получили то развитие, которое сделало их источником разделения», различные точки зрения «ещё не стали непримиримыми, но оставались, при условии выяснения, оправдания, уточнения их, взаимно приемлемыми»³⁰⁴. Вместе с этим автор предупреждает против соблазна придать различным понятиям, и особенно Filioque, такое значение, которое они получили лишь после многовекового развития. Было бы ошибкой, продолжает он, «считать, что Максим принимает или отвергает Filioque или первенство папы, если мы будем иметь в виду современное понимание Filioque или первенства»³⁰⁵.

Для начала Ларше определяет, что̀ для святого Максима является критерием православия – правилом веры в отношении учения об исхождении Святого Духа: православным является учение, не видящее в Сыне причину Святого Духа, но исповедующее, что Отец есть единственная причина Святого Духа³⁰⁶. Именно это учение будет отвергнуто Западом на Флорентийском Соборе, несмотря на принятие им формулы «через Сына», как равнозначной формуле «от Сына». Но это учение, пишет Ларше, святой Максим видел за неоднозначной формулой комментируемого им папского послания: «Святой Дух исходит и от Сына». По мнению святого Максима, продолжает автор, эта формула, совершенно отсутствующая в восточной святоотеческой мысли, соответствует восточной формуле «Дух исходит [от Отца] через Сына» (τὸ δι’ αὐτοῦ προϊέναι). Впрочем, замечает автор, и эта формула может иметь различные, не обязательно православные, значения. В данном случае святой Максим указывает на то, что Рим имеет целью «установить единство и тождество сущности», то есть утвердить единство по сущности Духа Святого с Отцом и Сыном и Сына с Отцом.

Святой Максим указывает, что, помимо святого Кирилла Александрийского, римляне ссылались, для оправдания формулы «и от Сына», на латинских отцов. Однако, отмечает Ларше, он не указывает, на каких именно отцов. В принципе, считает автор, можно думать, что речь идёт об основных латинских отцах: святых Иларии Пиктавийском, Амвросии Медиоланском, блаженном Августине, святых Льве и Григории Великих. Ларше задаётся целью рассмотреть учение этих отцов, чтобы проверить, соответствует ли оно «критерию православия», данному святым Максимом. Здесь, как и в разборе «Разъяснения», Ларше отстраняет богословие Тертуллиана, так как он был дискредитирован своим уклонением в ересь, тем более что его триадология изложена в трактате Против Праксея, написанном в его еретический период. Эта триадология, заключает Ларше, «никогда не имела, в глазах отцов [...] нормативного значения»³⁰⁷. Пространно разбирая спорные цитаты из творений упомянутых отцов, Ларше приходит к выводу, что все они подходят под «критерий преподобного Максима». К тому же выводу приходит Ларше относительно толкования святого Кирилла Александрийского на Евангелие от Иоанна, на которое ссылается святой Максим Исповедник в письме к Марину. Исключение среди западных отцов составляет триадология блаженного Августина: Ларше приходит к заключению о существовании «августинианского исключения». Его рассуждение в данной части полностью воспроизводит строки, посвящённые блаженному Августину в критике «Разъяснения».

Ларше рассматривает затем вопрос о лингвистическом различии между восточной и западной пневматологией. Его рассуждения здесь опять же совпадают с теми, которые были изложены им при критике «Разъяснения» римской курии. В заключении он говорит о том, что «в вопросе об исхождении Святого Духа не следует уделять чрезмерно внимания лингвистической проблеме»³⁰⁸, как это сделали отец Гарриг, а ранее – отец Владимир Родзянко. Святой Максим, пишет Ларше, «проявляет способность к тому, чтобы превзойти ограниченность выражений в пользу того глубинного смысла, который они выражают»: «сама множественность выражений призывает к этому превосхождению, но при этом, чтобы не потерять смысл текстов, необходимо следовать определённой методологии чтения, основы которой нам даёт Максим»³⁰⁹.

Автор обращается далее к триадологии самого святого Максима. Прежде всего он отмечает, что он почти не касается вопроса об исхождении Святого Духа. Всего лишь четыре места из творений святого Максима относятся к этому вопросу:

1) Capita XV, 4, PG 90, 1180A;

2) Expositio orationes dominicae, PG 90, 884AC;

3) Quaestiones et dubia, I, 34, Corpus Christianorum, Series Graeca 10, p. 151;

4) Quaestiones ad Thalassium, 63, PG 90, 672CD. В первом тексте святой Максим ясно учит о том, что «Отец есть единственный источник Святого Духа» и «представляет рождение Сына и исхождение Святого Духа параллельными и симметричными»³¹⁰. В Толковании на молитву Господню «Сын вовсе не предстаёт как посредник между Отцом и Духом Святым, но, в отношении Своего бытия, Сын и Дух Святой поставлены на один уровень не только Друг с Другом, но и с Отцом. Отец, при этом, является началом Того и Другого»³¹¹ Святой Максим, пишет Ларше, подчёркивает здесь, что Сын и Дух Святой по сущности сосуществуют от Отца. Поэтому отец Гарриг не прав, когда защищает³¹² мысль о том, будто, согласно святому Максиму, Дух получает сущность от Отца и Сына. Кроме того, считает Ларше, данный текст, являясь толкованием слов «Да приидет Царствие Твое», укоренён скорее в икономической перспективе, то есть речь идёт здесь прежде всего о Духе как благодати (энергии). В Вопросах и затруднениях святой Максим, отвечая на вопрос о том, почему Сын не называется Сыном Духа (как Дух называется Духом Сына), приводит аналогию: ум есть причина слова и причина дыхания посредством слова, и как нельзя сказать, что слово есть слово голоса, также нельзя сказать, что Сын есть Сын Духа. В этом ответе, пишет Ларше, апологеты Filioque часто видят указание на отношения по происхождению. Сам же Ларше видит здесь отношения «по принадлежности»: «Дух есть Дух Сына, Который получил Его от Отца, чтобы Его проявить, ниспослать, даровать людям». «Сама природа аналогии показывает, что здесь идёт речь о проявлении Духа»³¹³. Наконец, текст из Вопросоответов к Фалласию является толкованием на слова книги пророка Захарии: Вижу, вот светильник весь из золота, и чашечка для елея наверху его, и семь лампад на нём, и по семи трубочек у лампад, которые наверху его (Зах.4:2). Этот текст святого Максима, замечает Ларше, наиболее часто приводится защитниками Filioque для утверждения филиоквистских позиций святого Максима. И действительно, пишет автор, если ограничиваться этой цитатой, создаётся впечатление, что именно такова была точка зрения святого Максима. Но, продолжает он, «в контексте ясно, что речь идёт об икономии – о дарах (харизмах) Святого Духа»³¹⁴. В данном случае термины ἐκπορευόμενον и πρόϊον употребляются как синонимы. «Ясно, – заключает Ларше, – что здесь не идёт речь об отношениях по происхождению»: святой Максим лишь «говорит о том, что [Дух] существует, согласно сущности, как Дух Отца, а также по природе, согласно сущности, как Дух Сына. Утверждение же о том, что Он исходит сущностно от Отца через Сына [...] означает лишь, как на то указывает предшествующее, что как энергия общей сущности, проявленная в Церкви и данная ей, Дух выходит, изливается, приходит (если угодно: исходит) от Отца через Сына»³¹⁵.

В итоге, пишет Ларше «можно сказать, что формула „Святой Дух исходит и от Сына“, понимаемая Максимом как равная формуле „Святой Дух приходит через Сына“, может быть интерпретирована в православном смысле в основном в икономической перспективе»³¹⁶. Именно в этой перспективе следует читать основные тексты первых латинских отцов, греческих отцов и самого святого Максима. Святой Дух ниспосылается, проявляется, сообщается Сыном, «поскольку Он Его [Дух]»: либо «поскольку [Сын] получил [Святого Духа] от Отца, чтобы Его проявить и сообщить», либо «поскольку [Святой Дух] почивает на [Сыне] и в Нём как в Боге» по единству природы. Таким образом, «через» и «от» «свидетельствуют о том, что Дух проявляется, даётся, посылается от Отца, Сын, не будучи при этом отделён от Отца в этом ниспослании и проявлении, но наоборот, будучи тесно с Ним соединён по природе, равно как и Дух соединён при этом с Сыном»³¹⁷. Именно в этом смысле, считает Ларше, поймёт впоследствии письмо к Марину его переводчик – Анастасий Библиотекарь.

Впрочем, добавляет автор, это икономическое понимание может нас перенести к богословскому пониманию, но не так, как это делают латиняне, отождествляя порядок бытия Святой Троицы с икономическим порядком Её проявления, но потому, что Святой Дух сообщается, проявляется как энергия не только в мире и времени, но и в вечности («вокруг» сущности и в ней самой). В данном случае выражение «через Сына» «указывает на превечное проявление и воссияние божественных энергий во вне (ad extra), от Отца через Сына в Духе Святом, но также их сообщение внутри (ad intra) по тому же порядку, в перихоресисе»³¹⁸. Ларше указывает, что, хотя это учение было наиболее разработано Григорием Кипрским и святым Григорием Паламой, оно, однако, встречается и у некоторых более ранних греческих отцов³¹⁹, особенно же у святого Григория Нисского, на которого пространно опирается святой Максим. Исходя из краткого обозрения учения святого Григория Нисского, Ларше заключает: «Можно говорить о проявлении и сообщении вне Бога, а также в Нём, божественности, понимаемой не как сущность или природа [против „сообщения единосущия“ отца Гаррига – м. С.], но как божественная энергия: от Отца, через Сына, в Духе Святом»³²⁰. Именно в этом смысле, добавляет автор, понимают выражение «и от Сына» основные латинские отцы. И, наконец, этот смысл вполне соответствует мысли (критерию) святого Максима Исповедника.

Заключая свой труд, Ларше отмечает, что «выражения первых отцов порой двусмысленны»: читая их, можно прийти к смешению происхождения по источнику и по проявлению, превечного энергийного происхождения и происхождения по сущности. Однако, хотя эти различия не выражены, они есть, и «мы их находим при чтении в контексте, если мы к нему не закрыты и обладаем правильным методом чтения»³²¹. Споры об исхождении Святого Духа привели к недоразумениям, которые со временем стали противоречиями. Одним из примеров таких недоразумений является ситуация, излагаемая в письме святого Максима к Марину. Святой Максим разрешил недоразумение, «дав оценочный критерий, позволяющий превзойти границы, свойственные словам, и оценить глубинный смысл выражений». А именно: «утверждение, что Дух Святой исходит и от Сына, должно быть отвергнуто, если оно означает, что Сын есть, вместе с Отцом, причина Святого Духа по ипостаси или по сущности (или, что Отец как-то привлекает Сына, по ипостаси или по сущности, когда изводит Духа Святого). Но это утверждение приемлемо, если оно означает, что, будучи проявляемым или подаваемым во времени и в твари как благодать (наиболее распространённое понимание у отцов и самого Максима), или будучи проявляемым и сообщаемым превечно как энергия, Святой Дух, исходя от Отца, приходит через Сына или от Сына, почивает на Нём и проявляется и воссиявает через Него»³²². В этих рамках, в икономической перспективе, указывает Ларше, даже святой Фотий был готов признать Filioque³²³, не говоря уже о Григории Кипрском и святом Григории Паламе, принимавших эти рамки и в богословской перспективе. Однако у поздних латинян этот подход не сможет быть развит: томизм не различает сущность и энергии. Впрочем, уже блаженный Августин плохо разграничивает богословие от икономии. Следует отметить, что последнее не характерно для основных латинских отцов, будь то до или после блаженного Августина. Ларше с сожалением отмечает, что именно эта возможность латинской патристики не используется современным римо-католическими богословами, ограниченными двойной рамкой августинизма и томизма. Впрочем, автор с радостью отмечает открытость отдельных богословов³²⁴ к паламизму. Именно освобождаясь, с одной стороны, от августинизма и томизма, с другой же стороны, от эксцессов неопаламизма, можно было бы, при более ясном чтении греческих и латинских отцов, «различить общее в многообразии формул»³²⁵ – в чём подлинный подход святого Максима.

На наш взгляд, различение между Filioque и филиоквизмом достаточно правомерно.

Следует, однако, определить, что мы понимаем под филиоквизмом. В нашем употреблении филиоквизм будет обозначать такую триадологию, которая характеризуется следующими свойствами:

1) рационализм – введение аристотелевских категорий в суждения о Святой Троице; диадический образ мышления;

2) эссенциализм – в связи с фактическим отрицанием монархии Отца, введением двуначалия, отрицается личностность Единого Начала единства и различия Лиц; кроме того, логический вывод в том, что или Отец и Сын объединены безличным единством (как одно начало), или же Дух отождествляется с Их связью, единством, теряя полноту Своего значения как Ипостаси;

3) смешение сущности и энергий, то есть, на самом деле, отрицание энергий;

4) смешение ипостасных и природных свойств;

5) утверждение какого-либо предварения Духа Сыном в Их ипостасном исхождении;

6) утверждение участия Сына в ипостасном исхождении Духа или в сообщении Ему единой сущности;

7) перенесение икономических отношений на отношения по происхождению;

8) смешение действий Бога по воле и Его действий по природе.

Встаёт вопрос: возможно ли употребление термина Filioque вне филиоквистской триадологии? Очевидно – возможно. В смысле энергийного происхождения, даже святой Григорий Палама признавал возможным говорить, что Дух Святой исходит «от Отца и от Сына». Причём это энергийное исхождение вовсе не обязательно связано лишь с икономией, но речь идёт и о превечном воссиянии. Представляется, что именно здесь можно найти ответ на требование западного мира: связать икономию с вечным отношениями Отца, Сына и Святого Духа. Дух Святой есть преимущественный податель, проявитель энергии. В этом смысле Он, или, вернее, энергия, превечно воссиявая от Отца через Сына, или от Отца и Сына, во времени посылается Отцом через Сына, или Отцом и Сыном.

В данном случае мы действительно можем отдать должное некоторым «интуициям Filioque». А именно тому, что в Троице не может быть не-троичных явлений, тому, что нельзя утверждать отсутствие каких-либо отношений между Сыном и Духом в вечности, тем более, когда таковые отношения имеют место во времени. Указанный выше православный ответ на эти интуиции был разработан в основном как реакция на неправильный ответ, данный в латинском богословии, то есть на филиоквизм, – разработан в основном Григорием Кипрским и усовершенствован святым Григорием Паламой.

Однако такое допустимое значение Filioque трудно просто так применить в дискуссии с римо-католическим миром. Недостаточно того, чтобы Римо-католическая Церковь просто отождествила Filioque с таким учением, формально лишив его прежнего значения. Последнее, то есть филиоквизм, филиоквистичная триадология, в процессе исторического развития римо-католического богословия нераздельно слились с Filioque. Более того, приемлемый смысл Filioque требует и признания римо-католическим миром учения об энергиях, с отрицанием которого связаны и другие искажения филиоквизма. Таким образом, поиск смысла Filioque у древних латинских и, может быть, некоторых александрийских отцов полезен только для определения этого смысла, для доказательства того, что этот смысл приемлем для православия.

Но грубой методологической ошибкой будет стремление искусственно перенести на сегодня учение древних отцов, минуя Никею, Каппадокийцев и Паламу, с одной стороны, а томизм и Соборы 1274 и 1489 года, с другой. Такой подход неверен не только методологически, но и с точки зрения преследуемой цели он будет неэффективен: так можно перелить прокисшее молоко из одной крынки в другую, но оно всё равно останется у нас на руках, а крынку так или иначе придётся чистить. Так и здесь бесполезно отделять филиоквизм от Filioque, настолько они связаны: лучше вовсе в открытую отказаться от первого, и тогда второе сможет быть вновь определено в православном смысле.

К сожалению, здесь непреодолимым препятствием является августинизм и томизм, или, во всяком случае, августинизм в томистской интерпретации, который до сих пор лежит в основе римо-католического богословия и с которым филиоквизм фактически может быть отождествлён. Богословский диалог в данной области, по мнению Ларше, которому следуем и мы, зашёл в тупик. Возобновление его возможно лишь, если Римо-католическая Церковь откажется от гегемонии августинизма и томизма и примет паламизм, от чего мы стоим достаточно далеко³²⁶.

Messager – Messager de Г Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. Он же – ВРЗЕПЭ.

ВРЗЕПЭ – Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Он же – Messager.

ЖМП – Журнал Московской Патриархии.

1. Святой Иоанн Дамаскин, Источник знания: Точное изложение православной веры, Москва: Индрик, 2002.

2. Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, Сто пятьдесят глав, посвящённых вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (предисловие, перевод и комментарии А.И. Сидорова) – [А]: Главы 1–63 // Богословские Труды, № 38, 2003, с. 8–73; [В]: главы 64–150 // Богословские Труды, № 39, 2004, с. 560.

3. Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, Триады в защиту священно-безмолствующих, Москва: Канон+, 2003.

4. Григорий Кипрский. Об исхождении Святого Духа. Опубликовано в Христианском Чтении, № 9–10, 1889, с. 280–352.

5. Amphilochios = Hiéromoine Amphilochios (Radovic), «Le Filioque et l’énergie incréée de la Sainte Trinité selon la doctrine de saint Grégoire Palamas» // Messager, № 89–90, 1975, pp. 11–44.

6. Bobrinskoy (1) = Protopresbytre Boris Bobrinskoy, «Le Filioque hier et aujourd'hui» in Visher, pp. 148–164.

7. Bobrinskoy (2) = Protopresbytre Boris Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, Paris, 1986.

8. Bobrinskoy (3) = Protopresbytre Boris Bobrinskoy, «Vers une vision commune du Mystère trinitaire» // La Documentation catholique, № 21–30, 21–I–1996, pp. 89–90.

9. Clarification = Clarification du Conseil Pontifical pour la promotion de 1’Unité des Chrétiens: «Les traditions grecque et latine concemant la procession du Saint-Esprit» // Osservatore Romano, № 211 (40.050), 13–IX–1995, pp. 1 et 4. (смотреть также: La documentation catholique, № 2125, pp. 942–945). На русском языке: в сети Интернет – http://svd.catholic.bv/library/filioque.htm (на 20 марта 2006 года ссылка работает).

10. Clément (1) = Olivier Clément, «Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit» (in memoriam) // Messager, № 30–31, 1959, pp. 137–206.

11. Clément (2) = Olivier Clément, «À propos du Filioque» (третья часть опубликована под названием «De la Tranfiguration») // Le Messager orthodoxe, [A]: № 7, 1960, pp. 9–22; [B]: № 8, 1960, pp. 22–32; [C]: № 10, 1960, pp. 26–31.

12. Clément (3) = Olivier Clément, L’Église orthodoxe. Paris, 1961 (1^st edition); 1985 (3^rd edition); 1998 (6^th edition). Вопрос о Filioque разбирается на с. 59–61 для первого издания, с. 55–57 для 3-го и 6-го, которые в отношении этого вопроса переработаны.

13. Clément (4) = Olivier Clément, «L’Église orthodoxe et le second concile de Vatican» // Contacts, № 41, 1^er trimestre 1963, pp. 62–65.

14. Clément (5) = Olivier Clément, «Vers un dialogue avec le catholicisme» // Contacts, № 45, 1^er trimestre 1964, pp. 16–37.

15. Clément (6) = Olivier Clément, Byzance et le christianisme, Paris, 1964. Вопрос об исхождении Святого Духа рассматривается на с. 46–48, 69–70, 111–114.

16. Clément (7) = Olivier Clément, L’essor du christianisme oriental, Paris, 1964. Вопрос об исхождении Святого Духа рассматривается на с. 4–22 (глава I), 64–83 (глава VI), 109–120 (глава IX).

17. Clément (8) = Olivier Clément, «Le schisme entre l’Orient et l’Occident chrétiens et les tentatives d’union au Moyen-Âge» // Messager, № 73–74, 1971, pp. 24–46.

18. Clément (9) = Olivier Clément, «Ne manquons pas aux bienséances pour des quereiles de mots» // Messager, № 75–76, 1971, pp. 179–190.

19. Clément (10) = Olivier Clément, «Grégoire de Chypre, „De l’ekporèse du Saint-Esprit“» // Istina, № 3–4, 1972, pp. 443–156.

20. Clément (11) = Olivier Clément, «Byzance et le concile de Lyon» // Unité Chrétienne (Lyon), № 37, 1975, pp. 59–74.

21. Clément (12) = Olivier Clément, «Quelques approches de la théologie et de l’expérience du Saint-Esprit dans l’Eglise orthodoxe» // Contacts, № 107, 3ème trimestre 1979, pp. 241–267.

22. Clément (13) = Olivier Clément, Orient-occident: deux passeurs. Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, Genève, 1985. Вопрос о точке зрения этих богословов на проблему Filioque рассматривается (выше, см. подзаголовок «8.2. Разработки...». Корр.), с. 186–187.

23. Clément (14) = Olivier Clément, «Enfin un oесиménisme créateur» (liminaire) // Contacts, № 173, 1er trimestre 1996, pp. 2–4.

24. De Halleux = R.P. André De Halleux, «Du personnalisme en pneumatologie» // Revue theologique de Louvain, № 6, 1975, pp. 3–30.

25. Evdokimov = Paul Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris, 1969.

26. Garrigues = R.P. Jean-Michel Garrigues, «Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire» // Contacts, № 75, 3ème trimestre 1971, pp. 283–309. Перепечатано в переработанном виде под названием: «Procession et ekporèse du Saint-Esprit» // Istina, № 3–4, 1972, pp. 345–366.

27. Hilarion (1) = moine Hilarion (van Epenheusen), «La question du Filioque et de la procession du Saint-Esprit» // Messager, № 75–76, 1971, pp. 171–178.

28. Hilarion (2) = moine Hilarion, «Réflexions d’un moine orthodoxe à propos d’un „Dossier sur la procession du Saint-Esprit“, publié récemment» // Messager, № 81–82, 1973, pp. 8–34.

29. Larchet (1) = Jean-Claude Larchet, Introduction à Grégoire Palamas, Traités apodictiques sur la procession de l’Esprit Saint, Paris-Suresnes, 1995.

30. Larchet (2) = Jean-Claude Larchet, «La Question du Filioque» // Messager orthodoxe, № 129, 1997, pp. 358.

31. Larchet (3) = Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident (chapitre I: «La question du Filioque», pp. 11–75), Paris, 1998. – На русском языке: Жан-Клод Ларше, Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, Москва, 2004.

32. Meyendorff = Jean Meyendorff, «La procession du Saint-Esprit chez les Péres orientaux» // Russie et Chrétienté, № 3–4, 1950, pp. 164–165.

33. Nissiotis = Nikos A. Nissiotis, «Pneumatologie orthodoxe» in Le Saint Esprit, Genève, 1963, pp. 85–106.

34. Orphanos = Markos A. Orphanos, «La procession du Saint Esprit selon certains péres grecs postérieurs au VIIIè siècle» in Visher, pp. 29–53.

35. Palachkovsky = Archiprêtre V. Palachkovsky, «La controverse preumatologique» // Messager, № 85–88, 1974, pp. 71–98.

36. Staniloae (1) = Dumitru Staniloae, «La procession du Saint Esprit du Pére, et sa relation avec le Fils, comme base de notre déification et adoption» in Visher, pp. 190–202.

37. Staniloae (2) = Dumitru Staniloae, «Le Saint Esprit dans la théologie byzantine et dans la reflexion orthodoxe contemporaine», in Credo in Spiritum Sanctum (Actes du Congrès théologique international de pneumatologie, Rome, 22–26 mars 1982), tome 1, Vatican, 1983, pp. 661–679.

38. Stavrou (1) = Michel Stavrou, «Filioque et théologie trinitaire» // Communio, №XXIV, 5–6, 1999, pp. 151–171.

39. Stavrou (2) = Michel Stavrou, «Du problème du Filioque à l'ecclésiologie» // Unité Chrétienne (Lyon), № 136, 1999, pp. 13–19.

, 40. Verkhovskoy = Serge Verkhovskoy, «La procession du Saint Esprit d'après la triadologie orthodoxe» // Russie et Chrétienté № 3–4, 1950, pp. 197–210.

41. Visher = Visher, Lukas (éditeur), La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oесиménique des Eglises (Document foi et constitution № 103), Paris, 1981.

42. Болотов = Василий Васильевич Болотов. К вопросу о Filioque (предисловие проф. А. Бриллиантова), СПб, 1914.

43. Булгаков (1) = Булгаков. «Главы о троичности» // Православная мысль, II, 1930.

44. Булгаков (2) = протоиерей Сергий Булгаков, Утешитель, Москва, 2003. – Впервые: Париж, 1936.

45. Воронов = протоиерей Ливерий Воронов, «Вопрос о Филиокве с точки зрения русских богословов» // ВРЗЕПЭ, № 114, 1985, с. 101–142.

46. Иларион = монах Иларион, «Царский путь Православной Церкви – исповедание Святой Троицы» // ВРЗЕПЭ, № 109–112, 1982, с. 243–285.

47. Лосский (1) = Владимир Николаевич Лосский, Очерки мистического богословия Восточной Церкви in Очерки мистического богословия Восточной Церкви – Догматическое богословие, Москва, 1991. – Впервые: Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de 1’Église d’Orient, Paris, 1944.

48. Лосский (2) = Владимир Николаевич Лосский, Догматическое богословие in Очерки мистического богословия Восточной Церкви – Догматическое богословие, Москва, 1991.

49. Лосский (3) = Владимир Николаевич Лосский, «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» in Богословие и Боговидение, Москва, 2000. С. 347–376. – Впервые: Vladimir Lossky. «The procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology» in Eastern Churches Quarterly. Supplemental issue Concerning the Holy Spirit (1948), p. 46. – На русском языке впервые: ЖМП, № 9, 1979, с. 62–71.

50. Лосский (4) = Владимир Николаевич Лосский, «К вопросу об исхождении Святого Духа» in Богословие и Боговидение, Москва, 2000. С. 377–389. – Впервые: ВРЗЕПЭ, № 25, 1957, с. 54–62.

51. Мейендорф (1) = священник Иоанн Мейендорф, «У истоков споров о Filioque» // Православная Мысль, IX, 1953, с. 114–137.

52. Мейендорф (2) = протопресвитер Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы, СПб, 1997. – Впервые: Meyendorff, Jean. Introduction à l’étude de saint Grégoire Palamas. Paris, 1959.

53. Плакид = архимандрит Плакид (Дезей), «Блаженный Августин и „Филиокве“» // ВРЗЕПЭ, № 109–112, 1982, с. 206–223.

54. Родзянко = протоиерей Владимир Родзянко, «Как разрешить проблему „Филиокве“?» // ВРЗЕПЭ, № 24, 1955, с. 259–291.

55. Романидис = протоиерей Иоанн С. Романидис, «Филиокве» (Доклад на конференции православно-англиканской подкомиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент-Олбанс, Англия) // ВРЗЕПЭ, № 89–90, 1975, с. 89–117.

56. Христианское вероучение = Христианское вероучение: догматические тексты учительства Церкви (III–ХХ вв.), Санкт-Петербург, 2002. Речь идёт о неофициальном переводе на русский язык издания Denzinger’а.

Свирелин, А. И. Переславское духовное училище / А. И. Свирелин // Владимирские епархиальные ведомости (часть неофициальная). – 1866. – 15 декабря (№24). – С. 1360–1369.