И

см. Аверроэс

см. Авиценна

(ILLUSIONISM)

Иллюзионизм – вера в то, что «мир» только кажется реальным. Наши чувства нас обманывают. Путь к истинной реальности указывает разум или дух. Иллюзионизм тесно связан с монизмом и пантеизмом. Греческий философ Парменид является примером мониста; он считал, что всё сущее, кроме абсолютного «Единого», есть иллюзия (см. проблема единственности и множественности). Течение индуизма, связанное с именем Шанкары (адвайта-веданта, «недвойственная веданта»), служит примером иллюзионистского °пантеизма. Течение «христианской науки» (Christian Science) – пантеистическое и иллюзионистское.

Иллюзионизм решает проблему мирового зла (см. проблема зла), отрицая его существование. Иллюзионизм утверждает существование Бога и отрицает существование зла, тогда как атеизм утверждает существование зла и отрицает существование Бога. °Теизм утверждает реальность того и другого, но отрицает, что из-за этого возникает противоречие.

В индуистском иллюзионизме иллюзия внешнего мира называется «майя», а иллюзия множественности – «митья». Индийский мыслитель девятого столетия Шанкара утверждал, что Брахман (обозначение «Высшего» в индуизме) есть единственная реальность. Внешний мир только кажется существующим, точно так же, как верёвка издали может показаться змеёй. Если мы пристальней вглядимся в сущее, мы увидим, что единственной реальностью, стоящей за иллюзией, является Брахман. Брахман «порождает» видимость разнообразия мира и мирового зла только в том смысле, в каком верёвка «порождает» видимость змеи.

На Западе иллюзионизм принимал разнообразные формы. Первыми представителями иллюзионизма в западной философии были древнегреческие мыслители Парменид и Зенон. Парменид (ок. 515 до Р. Х.) одним из первых среди философов обратил внимание на важную метафизическую проблему: едина ли реальность, или она множественна? Он настаивал, что нашим чувствам доверять нельзя (Parmenides, 266–67). Парменид полагал, что сущее может показаться множественным и злым, но в конечном счёте является единым и благим. Наши чувства легко обманываются, и поэтому люди ошибочно видят в мире разнообразие и зло.

Один из учеников Парменида, Зенон (род. 490 до Р. Х.), пытался обосновать это с помощью логики. В его «доказательстве состязающихся колесниц» отрицается существование движения. Чтобы преодолеть заданную дистанцию, каждый участник должен последовательно проходить половину оставшегося расстояния. Чтобы переместиться из А в Б, необходимо пройти через среднюю точку (обозначим её cl). Но чтобы переместиться из А в cl, необходимо пройти через среднюю точку этого расстояния (обозначим её с2). А чтобы дойти до средней точки с2, необходимо пройти через среднюю точку с3. Таким образом, чтобы переместиться в любом направлении, нам пришлось бы проходить через бесконечное множество средних точек, но ведь это невозможно. Согласно Зенону, это значит, что движение невозможно и, следовательно, представляет собой иллюзию.

Примером современной формы иллюзионизма на Западе служит «христианская наука». Согласно её основательнице, Мэри (Морс) Бейкер Эдди, зло есть не реальная сущность, а всего лишь ложное восприятие; это «заблуждение смертного разума». «Христианская наука» утверждает, что Бог есть истина и что «нет боли в истине, как нет истины в боли». Грех, болезнь и смерть, следовательно, суть лишь иллюзии смертных, не существующие в реальности (Eddy, 113, 289, 480).

Оценка. Значительная часть критики иллюзионизма совпадает с тем, что изложено в статье пантеизм.

Иллюзионизм внутренне противоречив. Узнать, что всё есть иллюзия, можно только на фоне реальности. Иллюзия означает – то, что не реально. Должен существовать реальный эталон, посредством которого и определяется иллюзия.

Разумеется, представитель иллюзионизма может заявить, что отрицает отнюдь не всякую реальность, а лишь реальность этого мира. Брахман реален. А мир познаётся как нереальный по контрасту с этой Реальностью. Хотя тем самым решаются логические проблемы иллюзионизма, остаются, однако, проблемы гносеологические. Поскольку мы существуем в этом мире и, по всей видимости, являемся частью этой иллюзии, откуда мы можем знать, что весь мир есть иллюзия?

Представитель иллюзионизма, утверждающий, что мы суть Высшая реальность (Бог) и поэтому не являемся частью этого мира, строит порочный круг. Откуда мы можем знать, что мы суть Бог? Приверженцы иллюзионизма признают, что они не всегда осознавали, что они суть Бог. Однако утверждение «я осознал, что я всегда был Богом» само себя опровергает. Ибо Бог (Высшая реальность) не меняется. Изменения есть лишь часть иллюзии. Следовательно, Бог всегда знал, что Он – Бог. А поскольку мы такого о себе не знали, отсюда следует, что мы не есть Бог.

Далее, коль скоро зло есть иллюзия, что порождает эту иллюзию? И почему каждый человек воспринимает её с первого же момента своей сознательной жизни? Как эта иллюзия возникла и как она передаётся следующим поколениям? Происхождение, устойчивость и всеобщность так называемой «иллюзии» свидетельствуют о её объективности и реальности. Существует ли смысловое отличие высказывания «её воспринимают все и всегда и не могут от неё избавиться» от высказывания «она объективно реальна»?

Более разумной представляется та позиция, что иллюзией является сам иллюзионизм. По всей видимости, не существует никакой практической разницы между тем, чтобы считать боль или зло иллюзией, и тем, чтобы считать их реальностью. Боль и зло являются частью человеческой жизни, и с ними сталкиваются все. Рассматривать ли их как иллюзорные или как реальные, суть человеческой экзистенции остаётся той же самой. А в таком случае более осмысленным представляется вывод о том, что кое-кто просто склонен в силу своего ничем не обоснованного желания считать, будто бы боль и зло нереальны. Перефразируя Зигмунда °Фрейда, можно спросить: почему же мы так отчаянно хотим, чтобы зло не было реальным, тогда как оно является настолько живучим, повсеместным и неизбежным? Не может ли быть так, что наша вера в нереальность зла и есть величайшая из иллюзий?

Те, кто считает, что всё сущее есть иллюзия, не живут в соответствии со своей теорией. Они избегают боли так же, как и все остальные. Они едят и пьют, как все. Если бы они от этого отказались, они вскоре столкнулись бы с иллюзией смерти. Итак, иллюзионизм является в буквальном смысле слова нежизнеспособной философией. Он отрицается на практике теми, кто придерживается его в теории.

Библиография:

M. В. Eddy, Science and Health with Key to the Scriptures.

D. Clark, The Pantheism of Alan Watts.

→ et al., Apologetics in the New Age.

N. L. Geisler, The Roots of Evil.

Parmenides, «The Poem» //G.S. Kirk and J. E. Raven, The Presocratic Philosophers.

(INGERSOLL ROBERT G.)

Американский агностик Роберт Грин Ингерсолл (1833–1899) родился в г. Дрезден, штат Нью-Йорк. Ингерсолл популяризовал высшую критику Библии (см. Библия: критика), а также идеи гуманизма (см. гуманизм секулярный). Почти не имея формального образования, он стал в 1854 г. адвокатом и сделал карьеру в этой преуспевающей профессии. Он был популярным в стране оратором. Ингерсолл причислял себя к агностикам (см. агностицизм). Главные из его популярных лекций были опубликованы под названиями «Некоторые ошибки Моисея» (Some Mistakes of Moses, 1879) и «Почему я агностик» (Why I Am an Agnostic, 1889). Полностью его сочинения можно найти в «Трудах Роберта Ингерсолла» (The Works of Robert G.Ingersoll, 12 vols., 1902 г.) под редакцией Клинтона П. Фаррелла (Farrell).

(INDETERMINISM)

Индетерминизм – это представление о том, что некоторые из человеческих действий или все они беспричинны. Действия полностью произвольны и спонтанны (см. свобода воли). Представителями индетерминизма были Чарлз Пирс (Pierce) и Уильям °Джеймс. Некоторые современные индетерминисты ссылаются для обоснования своих взглядов на принцип неопределённости (см. принцип неопределённости) Вернера Гейзенберга (Heisenberg). Согласно этому принципу, события на субатомном уровне (например, конкретная траектория данной частицы) непредсказуемы.

Оппоненты индетерминизма выдвигают несколько возражений. Они утверждают:

□ что принцип Гейзенберга понимается неверно, так как речь в нем идёт не о причинности, а о предсказуемости;

□ что вследствие этого наука стала бы невозможна, так как всё в ней опирается на принцип причинности;

□ что мир становится иррациональным, коль скоро в нём что-то происходит без причины;

□ что принцип причинности твёрдо установлен и неоспорим;

□ что люди оказываются лишены нравственной ответственности, коль скоро не распоряжаются своими действиями.

□ что при этом отрицается, по крайней мере в космическом масштабе, роль Бога как Создателя и Зиждителя всего сущего (Быт. 1; Кол. 1:15–16; Евр. 1:3).

Заключение. В индетерминизме утверждается, что действия людей не связаны ни с их свободой воли, ни с любой другой «причиной». Эту концепцию можно сравнивать с теориями °детерминизма, где утверждается, что все действия определены силами, внешними по отношению к индивидууму, и самодетерминированности, когда предполагается, что все действия имеют причину в себе, без влияния внешних факторов. Данная концепция не имеет достаточного обоснования. Индетерминизм противоречит фундаментальным законам мышления, а если бы был истинным, уничтожал бы нравственную ответственность.

(HINDUISM. VEDANTA)

В индуизме широко представлены разнообразные религиозные системы, большая часть из которых является пантеистическими (см. пантеизм) или панентеистическими (см. панентеизм). Одну из древнейших форм пантеизма можно встретить в заключительном разделе Вед, священных книг индуизма. Этот раздел называется «Упанишады». Поскольку «Упанишады» появляются в конце каждой из четырёх Вед, их стали называть веданта, что означает «конец» или «цель» Вед. «Причём когда современный индуист говорит о веданте, он может в той или иной мере иметь в виду оба смысла, то есть название этих священных текстов означает для него собственно последний раздел Вед и в то же самое время – главное их назначение, кульминацию их совершенства, одним словом, их высшую мудрость» (Prabhavananda, Spiritual Heritage, 39).

Авторы и дата создания «Упанишад» неизвестны. Это изречения, аккумулирующие опыт древнеиндийских мудрецов (ibid., 39, 40). «Упанишады», вместе с «Бхагавадгитой», легли в основу такого религиозно-философского направления, как веданта, представляющего собой классический пример пантеизма (также см. монизм; Плотин; проблема единственности и множественности).

Концепция Бога в веданте. Не для всех форм индуизма характерна вера в безличностного Бога. Это не характерно для течения бхакти и кришнаизма. Однако в пантеизме веданты постулируется, что существует только один Бог (Брахман). Это Бог одновременно бесконечный в формах, бессмертный, вечный, безличностный, всепроникающий, верховный, неизменный, абсолютный и неделимый, хотя в то же самое время – ничто из перечисленного. Ибо Бог пребывает за пределами всякой мысли и слова:

Его [Брахмана] не может увидеть глаз, не может назвать язык, не может объять мысль. Мы Его не знаем и не можем о Нём учить. Он отличается от всего известного и [...] от всего неизвестного. Тот истинно познал Брахмана, кто познал Его вне знания; а тот, кто думает, что познал, не познал Его. Невежественный думает, что Брахман познан, но мудрый знает, что Он – вне знания [см. Upanishads, 30, 31].

Брахман невыразим и неизъясним. Ничего истинного нельзя ни сказать, ни даже подумать о Брахмане. Индуистский философ Шанкара в своём комментарии к «Упанишадам» иллюстрирует это таким образным примером: ««Господин», попросил ученик наставника, «объясни мне сущность Брахмана». Учитель не отозвался. Но после второй и третьей настойчивой просьбы он сказал: «Ведь я и объясняю тебе, но ты не постигаешь. Его имя есть молчание»» (Prabhavananda, Spiritual Heritage, 45).

Представления веданты о мироздании. В пантеизме веданты постулируется также, что всё есть Бог и Бог во всём. Существует только одна реальность. Мир, который мы воспринимаем с помощью зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания, на самом деле не существует. Он кажется существующим, но в действительности это есть иллюзия, майя. Восприятие нами Вселенной подобно тому, как если бы мы шли ночью по глухому лесу и нам показалось бы, что мы видим змею. Но, вернувшись на то же самое место при свете дня, мы обнаружили бы, что это не змея, а верёвка. Верёвка выглядит как змея, но в действительности змеёй не является. Так же как змея кажется существующей, кажется существующей и Вселенная, хотя на самом деле её нет. Вместо Вселенной существует лишь майя, иллюзия, накладывающаяся на единственную истинную реальность, Брахмана.

Как сказано в «Упанишадах», «есть только Брахман – а больше ничего нет. Он, Который видит многогранную Вселенную, а не единственную реальность, вечно переходит от смерти к смерти» (Prabhavananda, Upanishads, 21). «Медитируй, и ты поймёшь, что разум, материя и Майя (сила, объединяющая разум и материю) есть не более чем три аспекта Брахмана, единой реальности» (ibid., 119).

Представления веданты о человечестве. В пантеизме веданты утверждается, что человечество есть Брахман. Майя, иллюзорная Вселенная, обманывает нас, заставляя думать, будто бы каждая личность во Вселенной обособленна. Но если бы человек очистил свои ощущения и разум от майи и размышлял бы о своём истинном «я» (ат- мане), к нему пришло бы понимание того, что атман есть Брахман, единственная истинная реальность. Глубины человеческой души тождественны глубинам Вселенной.

Приобщаясь к Брахману, мудрец провозгласил: «Я есть жизнь [...] Я утвердился в чистоте Брахмана. Я приобщился к свободе своего «я». Я есть Брахман, самосветящсеся, сиятельнейшее сокровище. Я наделён мудростью. Я бессмертен, я вечен» (ibid., 54).

Этика в веданте. Согласно пантеизму веданты, люди должны выйти из мира иллюзий, чтобы раскрыть своё истинное «я» (Prabhavananda, Spiritual Heritage, 55). Достигается это с помощью выхода за пределы добра и зла. «Когда мудрый созерцает Лучезарного, Господа, Высшее Существо, тогда, выходя за пределы и добра, и зла, и освобождаясь от нечистоты, он соединяется с Ним» (Upanishads, 47). Когда человек соединяется с Брахманом, его перестают мучать такие мысли, как «я сделал злое дело» или «я сделал доброе дело». Ибо выйти за пределы добра и зла – означает больше не беспокоиться из-за того, что сделано (ibid., 111). Это значит стать непричастным к своим собственным (или чьим бы то ни было ещё) прошлым, настоящим и даже будущим деяниям. Даже к результатам деяний следует относиться с безразличием. «Когда твой ум очистится от своих заблуждений, ты станешь безразличен к результатам всех деяний, настоящих и будущих» (Prabhavananda, Bhagavad-Gita, 41).

Это стремление стать безразличным к любым деяниям выразительней всего объясняется в «Бхагавадгите». Там приведён долгий диалог между Кришной, проявлением Брахмана, и его другом и учеником Арджуной. Арджуна говорит Кришне о своём нежелании воевать с народом, среди которого у него много друзей. Он спрашивает Кришну, чем может быть оправдано убийство своих друзей. Кришна говорит Арджуне, что тот должен отделить себя от плодов своих дел, какими бы они ни были. Кришна выражает это так [ibid., 122]:

Тот, чей разум пребывает

Непричастным ни к чему,

Незапятнан своим «я».

И дела его не смогут

Превратиться в его Путы;

Сколько б тысяч ни убил он,

Он убийцею не станет.

Кришна объясняет Арджуне, что этого единения с Брахманом можно достигнуть, следуя по одному или сразу по нескольким из четырёх путей:

1) Раджа-йога – это путь к единению через медитацию и контроль над своими мыслями.

2) Карма-йога – это путь к единению через дела.

3) Виджняна-йога – это путь к единению через знание.

4) Бхакти-йога – это путь к единению через любовь и преданность (Prabhavananda, Spiritual Heritage, 98, 123–29).

Но по какому бы пути ни следовал человек, он должен дополнять его своей непричастностью и безразличием к любым результатам деяний. Только тогда он выйдет за пределы добра и зла и достигнет единения с Брахманом.

Человеческая участь. Осознание человеком своего единства с Брахманом занимает в пантеизме веданты важное место, так как без этого осознания человек обречён навеки оставаться в колесе сансары. Сансара – это колесо времени и желания, или рождения, смерти и нового рождения (см. реинкарнация). Это колесо, к которому в мире иллюзий приковано всё. И сама сансара «подчиняется, следует бесконечной причине, дхарме Вселенной» (Corwin, 22).

Жизнь человека определяется также законом кармы, действия. Это нравственный закон Вселенной. Хастон Смит объясняет, что карма есть «нравственный закон причин и следствий». Она абсолютно обязательна и не допускает исключений. Карма говорит, что любое решение, принимаемое человеком в настоящее время, имеет своей причиной все предшествующие решения в прошлых жизнях и повлияет, в свою очередь, на все будущие решения (Smith, 76).

Человек, у которого хорошая карма, может следовать одним из двух возможных путей. Тот, кто сумеет освободиться от сансары – круга рождений и перерождений, – приобщится к высшим плоскостям существования или сознания, пока не станет единым с божественным существом «в его безличностном аспекте, и тем самым достигнет, наконец, завершения своего путешествия» (Prabhavananda, Spiritual Heritage, 70).

Тот, у кого карма была хорошей, но всё же недостаточно хорошей, чтобы освободиться от сансары, попадёт на «те ли иные небеса, где вкусит плоды своих добрых дел, совершённых, пока он был во плоти [...] а когда эти плоды иссякнут, его ждёт новое рождение, то есть реинкарнация» на земле «в новом теле, соответствующем новой, высшей грани его существования» (ibid., 70–71). Если же в карме человека больше дурного, то он «отправится в обители нечестивых, чтобы поглощать там горькие плоды своих дел. Когда и эти плоды кончатся, он тоже вернётся на землю» в новой реинкарнации (ibid., 71).

Что касается закона кармы и колеса сансары, то «именно на этой земле человек определяет свою духовную участь и достигает своего окончательного самоосуществления» (ibid.). К спасению приводят исключительно его личные усилия. Высшие состояния бытия вознаграждают его счастьем, а низшие состояния – это наказание, которое каждый сам и заслужил. «История конкретного индивидуума, количество испытанных им перерождений или, как их называют, реинкарнаций, целиком зависит от его воли, от нравственных усилий, им приложенных» (ibid., 27) (см. ад).

В конечном счёте всё человечество достигнет освобождения от сансары и единения с Брахманом. Некоторые люди могут очень часто возвращаться на землю, но в конце концов все смогут заслужить своё спасение. Как говорит Прабхавананда (Prabhavananda), «"Упанишады» не знают такого понятия, как вечное проклятие, – и то же самое можно сказать о любом другом священном тексте индуизма» (ibid., 71) (см. ад).

Пантеизм веданты – это абсолютный пантеизм Востока. На Западе более известны и распространены другие формы индуизма, такие его религиозные проявления и обряды, как в течениях Трансцендентальной медитации и Международного общества сознания Кришны. Пантеизм веданты – это абсолютный монизм, провозглашающий, что Бог есть всё и всё едино в Нём.

Оценка. Как и другие мировоззренческие системы, °монизм имеет свои положительные и отрицательные стороны. В индуизме веданты, несмотря на ошибочность его представлений о высшей реальности, можно высоко оценить само стремление познать высшую реальность. Реальность – это нечто большее, нежели мир, воспринимаемый нашими чувствами. Положительное значение имеет также попытка снять все ограничения с высшей реальности. Высшее не может быть ограничено человеческими ощущениями, человеческим восприятием. Индуизм погружён в основополагающую проблему зла (см. проблема зла). Он признаёт, что зло можно объяснить и ему можно противостоять.

Поскольку индуизм веданты представляет собой разновидность монизма и пантеизма, он оценивается в соответствующих статьях.

Его главная метафизическая ошибка состоит в отрицании аналогии бытия (см. принцип аналогии). Не все существования равнозначны, тождественны друг другу. Есть Инфинитное Существо, и есть существа финитные, и это разные виды бытия. Имеет место лишь аналогия их бытия.

Точно так же, отрицание реальности зла есть классическая форма °иллюзионизма. Но не может знать, что мир есть иллюзия, тот, кто не знает, что реально. Знание реальности есть необходимая предпосылка для знания того, что не реально, лишь иллюзорно.

Чтобы оставаться абсолютным пантеистом, монист вынужден отрицать состоятельность чувственного знания. Чувства рассказывают нам, что в мире имеется много сущностей и что по своей природе эти сущности физические. Монист вынужден отрицать оба эти аспекта информации о реальности. Однако отрицание всякого чувственного знания внутренне противоречиво. Нельзя узнать, что чувства нас обманули, не доверяясь чувствам же для выявления этого обстоятельства. Мы видим в воде изломанную палку и знаем, что наши чувства нам лгут. А откуда мы знаем, что палка в действительности прямая? Зрение доказывает нам, что палка выглядит прямой, если её достать из воды, а осязание доказывает нам, что на ощупь она остаётся прямой даже в воде.

Монист рассчитывает, что мы будем доверять своим чувствам, читая его книги или слушая его лекции, с тем чтобы просто узнать, о чём идёт речь. Монист не признаёт, что знание, хотя и есть нечто большее, нежели наши ощущения, начинается с ощущений. Всё, что есть в разуме, сначала было в чувствах, за исключением самого разума. Итак, мы знаем большее, нежели наши ощущения, но мы не знаем мир без наших ощущений. Ощущения лежат в основе всякого понимания реальности.

С гносеологической точки зрения, монистический индуизм уязвим для большей части той же самой критики, что и °агностицизм. Он внутренне противоречив, так как опирается на основополагающие законы мышления, чтобы выразить свои представления о том, что он объявляет невыразимым. Он применяет первичные принципы в своём отрицании первичных принципов и финитной реальности.

Этика индуизма веданты представляет собой разновидность релятивизма, так как в ней отрицается существование нравственных абсолютов (см. нравственность: абсолютная природа). Это тоже внутренне противоречиво. Нельзя избавиться от всех нравственных абсолютов, не утверждая тот нравственный абсолют, что нравственных абсолютов не существует. Утверждение, что человек «должен» избегать абсолютов, уже само по себе есть нравственный «долг». Нельзя утверждать, что высшая реальность находится за пределами всякого добра и зла, если не существует высшего нравственного принципа, который мог бы стать мерой для добра и зла. Но в таком случае существует и высший нравственный эталон.

Библиография:

Bhagavad-Gita, Prabhavananda, trans., with C. Usherwood.

D. Clark and N. L. Geisler, Apologetics In the New Age.

C. Corwin, East to Eden? Religion and the Dynamics of Social Change.

N. L. Geisler and W. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on World Views.

H. P. Owen, Concepts of Deity.

Prabhavananda, The Spiritual Heritage of India.

S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life.

→ The Principle Upanishads.

H. Smith, The Religions of Man.

The Upanishads: Breath of the Eternal, Prabhavananda, F. Manchester, trans.

(INDUCTIVE METHOD)

°Логика индуктивная и дедуктивная существенно отличаются друг от друга. В дедуктивной логике рассуждение идёт от общих идей к конкретным примерам. Человеческие существа смертны. Следовательно, Иванов, как человеческое существо, смертен.

В индуктивной логике рассуждение движется от частных примеров к обобщённым выводам. Сократ, Аристотель, Моисей, Адам, Иванов, Петров и Сидоров смертны.

Это свидетельствует о том, что все люди смертны.

Тогда как дедуктивная логика рассматривает причины (или условия) и определяет следствия/результаты, индуктивная логика наблюдает следствия и пытается установить причины.

Дедуктивная логика – это априорные рассуждения, а индуктивная логика – это рассуждения апостериорные. Эти латинские термины (a priori и a posteriori) означают, что в дедуктивной логике заключения выводятся до изучения опыта; а в индуктивной логике – только после этого. И разумеется, индуктивная посылка или умозаключение могут быть выражены в дедуктивной форме: люди, которые родились, в конце концов умирают; Мария только что родилась; следовательно, Мария в конце концов умрёт. Умозаключение в целом построено в дедуктивной форме, однако большая (первая) посылка основана на индуктивном наблюдении.

Каноны индуктивной логики были установлены Аристотелем в четвёртом веке до Р. Х. её правила впервые сформулировал Фрэнсис Бэкон (Bacon) в своём трактате «Новый органон» (Novum Organum; 1620), а позднее углублённо разрабатывал Джон Стюарт Милль (Mill; 1806–1873).

Природа индуктивных умозаключений. Одно из главных различий между дедуктивной и индуктивной логикой состоит в том, какого рода заключения с их помощью выводятся. В отличие от неопровержимости дедуктивных умозаключений, индуктивные умозаключения приводят лишь к более или менее вероятным выводам.

Степени вероятности. В дедуктивной логике, коль скоро посылки истинны, заключение должно быть истинным (см. достоверность и убеждённость). Единственно достоверной индукцией является совершенная индукция, такая, например, как в высказывании «все монеты в моей руке – гривенники». Если монет только три, и мы можем все их рассмотреть и сосчитать, то мы имеем дело с совершенной индукцией и получаем неопровержимый вывод. Причина, в силу которой индукция обычно приводит лишь к вероятным заключениям, состоит в том, что такие умозаключения, как правило, строятся по аналогии или путём обобщения. Аналогия сводится к утверждению о том, что две вещи, коль скоро между ними в каком-то отношении существует подобие, будут подобны и в других отношениях. Если строго сформулировать эти рассуждения, они могли бы выглядеть так:

1) А, В, С и D обладают свойствами р и q.

2) А, В и С обладают свойством r.

3) Следовательно, D тоже обладает свойством r.

Такое умозаключение выглядит разумным, коль скоро существует какая-то связь между свойствами р и q и свойством г. Но обычно этого нельзя знать наверняка. Допустим, мы выберем среди животных, имеющих крылья (р) и перья (q), в качестве А, В и С три вида птиц: воробьёв, чаек и колибри. Теперь, если взять в качестве D канадских гусей, по индукции следует, что и они тоже обладают свойством г, то есть умеют летать, и это действительно так. Практически для всех птиц наше умозаключение выглядит справедливым. Но что, если D – это пингвины? У них есть крылья и перья, но летать они не умеют. Здесь мы видим, что наше заключение должно оставаться лишь вероятным суждением, и мы никак не можем объявить его абсолютной истиной. Впрочем, чем глубже используемая нами аналогия, тем более правдоподобными будут наши выводы.

Природа вероятности. Поскольку индукция осуществляется по аналогии, путём обобщения наблюдаемых характеристик отдельных представителей на целый класс, она обычно предполагает индуктивный скачок. Она должна выводить нас за рамки имеющихся конкретных данных, чтобы привести к более широким, более общим утверждениям. Обычно индуктивные заключения нельзя считать универсально истинными, так как они суть обобщения, и всегда возможно исключение из правил. Не будучи заведомо истинными или ложными, они предполагают большую или меньшую степень достоверности. Иногда эту степень можно точно измерить, как вероятность в процентах; в других случаях можно хотя бы оценить вероятность того, что заключение правильно. Индуктивные суждения следует характеризовать в соответствии с тем, какое место они занимают на приведённой ниже шкале:

99 процентов – в высшей степени достоверно; неопровержимые свидетельства. Пример: закон всемирного тяготения.

90 процентов – весьма вероятно; весомые свидетельства. Пример: нет двух снежинок, абсолютно одинаковых по форме.

70 процентов – вполне вероятно; достаточные свидетельства. Пример: эффективность и безопасность лекарства, прошедшего испытания и апробированного.

50 процентов – возможно; отсутствие свидетельств или равновесие доводов «за» и «против». Пример: нашей футбольной команде по жребию выпадет играть в первом тайме на лучшей половине поля.

30 процентов – маловероятно; слабые свидетельства. В такие теории почти никто не верит, за исключением тех немногих, кого они убеждают.

10 процентов – весьма маловероятно; сомнительные свидетельства. В эту категорию попадает теория о том, что Иисус в юные годы прошёл обучение у индуистских гуру.

1 процент – практически невозможно; свидетельств почти нет. Таковы утверждения о существовании единорога.

Иногда имеются реальные числовые данные для оценки вероятности. Тогда это статистическая вероятность. Когда числовых данных нет, можно говорить об эмпирической вероятности.

Статистическая вероятность. При вычислении степени вероятности в статистических задачах следует придерживаться таких правил:

Точно определять термины. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос, действительно ли «все люди созданы равными», пока не определён смысл терминов все люди, созданы и равными.

Следует выделять достаточно классов, чтобы охватить все данные. Классов католичество, протестантство и иудаизм недостаточно, когда речь идёт об американских религиях. Неохваченными остаются мусульманство, индуизм, буддизм, секулярный гуманизм и множество малых религий. Категорий монистические, политеистические, теистические и нетеистические, как можно полагать, окажется достаточно для описания американских религий.

Допустимо использовать только один принцип классификации. Следует задавать не более одного вопроса одновременно. Если вопрос ставится так: «Республиканец вы или демократ?» – то не следует задавать в качестве сопутствующего другой вопрос: «Консерватор вы или либерал?» Это было бы смешением категорий.

Классы не должны пересекаться. Как среди республиканцев, так и среди демократов есть свои консерваторы и свои либералы. Если для кого-то возможен ответ на оба вопроса, то при опросе часть людей ответит на оба вопроса, другие не ответят ни на один, ещё кто-то ответит только на первый или второй вопрос, не указывая, что эти классы на самом деле пересекаются. Подобная статистика бесполезна, так как невозможно определить, в каких ответах содержится нужная нам информация.

Следует выбирать наиболее уместный способ представления результатов. Есть три способа представления статистических данных. Это среднее (арифметическое), мода (чаще всего встречающееся значение) и медиана (половинная точка распределения случайной величины). Среднее (арифметическое) – это сумма всех полученных величин, делённая на их количество. Среднее арифметическое ряда 5, 6, 7, 8, 9 равно 7 (5 + 6+ 7 + 8 + 9 = 35; 35 / 5 = 7). Его можно использовать, чтобы охарактеризовать группу в целом, например, если это средняя оценка на экзамене. Если вы хотите узнать, какую оценку чаще всего получали учащиеся на экзамене, больше подходит мода. Чтобы её вычислить, просто определяют, какая величина встречается чаще всего. Если оценки были 5, 6, 7, 8, 8, 8, 8, 8, 9, то мода равна 8.

Иногда полезно выяснить, в какой точке наш набор случайных величин делится пополам. Такая точка деления пополам называется медианой и находится посередине между максимальной и минимальной величиной в полученном нами ряду. При заданном распределении случайной величины любая её реализация с вероятностью 50 процентов будет больше медианы и с вероятностью 50 процентов – меньше. Медиана ряда 5, 6, 7, 8, 9 равна 7, то есть совпадает со средним. Зачастую медиана оказывается близка к среднему, но не в тех случаях, когда несколько чисел у нас много больше или много меньше остальных. Медиана ряда 1, 2, 3, 49, 50 равна 3. Возможно, это не лучший способ представления данных.

Эмпирическая вероятность. Существует четыре основополагающих вопроса, которые следует задавать относительно любого индуктивного умозаключения, исходящего из эмпирических данных.

1) Сколько элементов исследовалось? Каков объём статистической выборки (число опрошенных)?

2) Насколько репрезентативны собранные данные? Насколько хорошо элементы выборки (опрошенные) представляют весь спектр экономических, социальных, национальных и религиозных идей, характерных для данной территории? Чем больше различий учитывается, тем достовернее результаты. Если исследованная выборка слабо отражает то, что существует в реальности, выводы будут далеки от истины.

3) Насколько глубоко анализировались данные? Как изучались черты сходства? Сколько различий было выявлено? Найдены ли все возможные объяснения? Была ли осуществлена изоляция изучаемых следствий от влияния других причин? Все ли данные были представлены? Достаточно ли критическим был подход к оценке данных?

4) Как полученная информация соотносится с ранее известной? Не противоречит ли она устоявшимся представлениям? Помогает ли она лучше объяснить наблюдаемые явления? Иногда новые данные могут совершить переворот в самых основах того, что мы считали твёрдо установленным, однако их высокая достоверность и способность пролить новый свет на проблему делают их желанными открытиями.

Типы вероятности. За исключением случаев совершенной индукции, индуктивные рассуждения приводят к одному из двух типов вероятности: априорной или апостериорной.

Априорная вероятность. Априорная, или математическая вероятность связана с определением шансов на тот или иной исход либо подсчётом количества всех возможных комбинаций. Это математический способ оценить, насколько правдоподобно, что данное событие произойдёт. Существуют разнообразные математические формулы для вычисления шансов на тот или иной исход в случае разных типов событий. Например, некоторые события единичны и просты: возможен либо один исход, либо другой. Если подбросить монету, может выпасть только «орёл» или «решка». Другие события могут иметь более сложную структуру, например, при установлении количества возможных комбинаций аминокислот, которые образуют белковые цепочки, необходимые для зарождения жизни (см. случайность).

Априорная вероятность для единичных событий. Единичное событие не сочетается с другими событиями и не зависит от них. Отдельно взятая монета имеет две стороны. Поэтому, если её подбросить, с вероятностью в 1/2 (в среднем в одном случае из двух) выпадет «решка». Точно так же, у отдельно взятого игрального кубика есть шесть граней, поэтому вероятность выпадения любого наперёд заданного числа составляет одну шестую. Шанс сразу вытащить из колоды карт туза пик составит единицу из пятидесяти двух. Это, разумеется, не значит, что в действительности всегда будет требоваться пятьдесят две попытки вытащить эту карту. Она может выпасть с первой попытки. Речь идёт только о том, что априорная, до начала попыток, вероятность вытащить её равна 1/52. И это значит, что мы, предприняв бесконечный ряд попыток, в среднем вытаскивали бы туза пик один раз на каждые пятьдесят две попытки.

Априорная вероятность для независимых событий. Здесь речь идёт о заранее определяемой математической вероятности заданного исхода при бросании двух монет или двух игральных кубиков. Это два отдельных, независимых события, поэтому вероятности того или иного исхода каждого из них следует перемножать. Это значит, что вероятность выпадения двух «орлов» при броске двух монет равна произведению 1/2 на 1/2, то есть 1/4. Точно так же, вероятность выпадения двух «шестёрок» на двух игральных кубиках составит: 1/6 умножить на 1/6, то есть 1/36. Если бросить одну монету и один кубик, то вероятность любой заданной комбинации составит: 1/2 умножить на 1/6, что равно 1/12.

Априорная вероятность для зависимых событий. Иногда одно событие зависит от другого, и в таком случае нам следует определять, сколько всего различных комбинаций, например перестановок, возможно. В случае перестановки, когда мы хотим узнать, сколько всего возможно вариантов появления заданного количества известных событий в разном порядке, мы умножаем это заданное число n на (n-1), потом на (n-2), потом на (n-3), и так далее, пока не дойдём до 1. Другими словами, мы перемножаем все целые числа от 1 до n, чтобы определить, сколько всего вариантов существует. Например, чтобы вычислить, сколько разных вариантов последовательности из трёх элементов (сколько перестановок) можно получить, меняя элементы местами, мы умножаем: 3 х 2 х 1 = 6. Допустим, наши элементы – это буквы А, В, С. Их перестановки таковы:

АВС      ВАС      САВ

АСВ      ВСА      СВА

Если фокусник раздаст четырём зрителям четыре туза, то число возможных вариантов, кому какой туз достанется, составит 24 (4 x 3 x 2 x 1 = 24). Если система безопасности имеет десять кнопок, и каждую нужно нажать ровно один раз, то число возможных вариантов кода составит: 10 х 9 х 8 х 7 х 6 х 5 х 4 х 3 х 2 х 1 = 3 628 800. В музыке возможны 479 001 600 различных рядов, представляющих собой перестановки неповторяющихся двенадцати ступеней хроматической гаммы, семи основных нот плюс пяти нот, альтерированных диезами и бемолями.

Такая комбинация элементов, где на каждом месте может встретиться (независимо от других) любой элемент из заданного набора, называется их соединением типа слова. В отличие от перестановок элементов, где каждый элемент встречается только один раз, в соединении типа слова элементы («буквы») могут повторяться. Вместо того чтобы просто нажимать десять кнопок в определённом порядке (это будут перестановки), мы можем задать код соединением типа слова, как в случае замка с тремя дисками, на каждом из которых стоят цифры от 1 до 10. Любое из этих чисел может появиться в нашем коде на любом месте. Таким образом, количество возможных вариантов кода составит: 10 х 10 х 10 = 1000.

Чтобы вычислить количество возможных вариантов для соединения типа слова, нужно взять число «букв» в «алфавите» и умножить это число на само себя столько раз, сколько «букв» в нашем слове. Например, в комбинационной настольной игре составления лица клоуна из элементов изображения если есть по четыре варианта для изображения носа, подбородка, рта, глаз, причёски и лба, то мы имеем четыре «буквы» в алфавите, и шесть «букв» в слове, полностью описывающем выбранную нами комбинацию. Мы берём это число «букв» (4) и возводим в степень, равную длине слова (6). Таким образом мы получаем 4⁶ = 4 х 4 х 4 х 4 х 4 х 4 = 4096 различных вариантов лица.

Значение априорных вероятностей для апологетики. В апологетике нередко встречаются приложения математической теории вероятностей. Например, по оценкам Фреда Хойла (F. Hoyle, Evolution from Space), бывшего атеиста, если учитывать все возможные комбинации, вероятность того, что первая живая клетка могла зародиться без Творца, составляет примерно 1/10^{40 000}. Как можно при таких мизерных шансах отрицать, что мироздание было сотворено, и всё же претендовать на звание разумного человека? Точно так же, астроном Хью Росс (Ross) рассчитал вероятность того, что простейшие формы жизни возникли чисто случайно. Он говорит, что для этого потребовалось бы как минимум 239 белковых молекул. Каждая такая молекула состоит (в среднем) из 445 аминокислот, связанных в цепочку. И каждое звено такой цепочки должно представлять собой одну конкретную аминокислоту из 20 возможных. Таким образом, вероятность того, что даже простейшая форма жизни возникнет как случайно сложившаяся структура, равна 1/20^{445 х 239} – 239 = 1/10^{137 915}. Разумно ли будет предполагать, что не только простейшие формы жизни, но и все её более сложные формы возникли за счёт счастливого совпадения?

Эволюционист Джулиан Хаксли однажды подсчитал, что шанс появления лошади в результате эволюции составляет 1 из 1000^{1 000 000}. Он признал, что никто не стал бы держать пари при такой ничтожной вероятности выигрыша (Huxley, 45–46). Разумеется, многие эволюционисты знают об этих вероятностях и говорят: «Что ж, за достаточно долгое время всё может произойти». Но было ли достаточно времени? Допустим, Вселенная целиком состояла из одних только аминокислот (что чрезвычайно далеко от истины). Тогда имелось бы 10⁷⁷ исходных молекул. Если мы будем случайным образом соединять все эти аминокислоты со скоростью одного звена в секунду на протяжении периода, общепризнанного в качестве возраста Вселенной (15 миллиардов лет), то вероятность возникновения простейшей формы жизни уменьшится до 10^{–14 999 999 905}. В знаменателе здесь стоит единица с пятнадцатью миллиардами нулей. И двадцати миллиардов лет не хватило бы, даже если бы Вселенная была до предела набита строительными блоками для формирования живой материи.

В ответ на эту критику эволюционист может возразить: «Но ведь это произошло только один раз. Сдача «совершенного расклада» карт в бридже – тоже событие крайне маловероятное, но оно случается». Это верно. Такое возможно. Но вероятно ли это? Какова вероятность того, что эволюционная гипотеза верна? Дэвид °Юм сказал, что мудрый человек всегда соизмеряет свои убеждения с имеющимся свидетельством. Все свидетельства указывают, что Вселенная слишком мала и слишком недавно возникла, чтобы допустить случайное зарождение жизни, даже в простейшей её форме. Учитывая сентенцию Юма, как может мудрый человек верить, что жизнь появилась спонтанно, по чистой случайности, если все свидетельства указывают, что это практически невозможно?

С другой стороны, какова вероятность того, что в повествовании Моисея о творении все акты творения лишь случайно оказались расположены в правильном порядке? Допустим, было восемь последовательных актов творения (сотворение Вселенной, света, воды, атмосферы, моря и суши, жизни в море, наземных животных и человека), которые могли бы располагаться в любом порядке. Это перестановки: 8 х 7 х 6 х 5 х 4 х 8 х 2 х 1 = 4 320. Тогда шанс для Моисея записать события в правильном порядке составлял лишь 1 из 4 320.

Далее, было подсчитано, что в Ветхом Завете содержится 191 пророчество о Мессии. В них указано, где Он будет рождён (Мих. 5:2), как Он умрёт (Ис. 53), когда Он умрёт (Дан. 9), а также то, что Он воскреснет из мёртвых (Пс. 15). Вероятность того, что сорок восемь из этих пророчеств исполнятся в одном человеке, составляет около 1/10¹⁵⁷. Здесь в знаменателе стоит единица со ста пятьюдесятью семью нулями. Если бы на ипподроме кому-то удалось угадать результаты сорока восьми заездов подряд, ни разу не ошибившись, вполне обоснованным было бы подозрение о наличии у этого человека дополнительных источников информации. Точно так же, весьма вероятно, что у ветхозаветных пророков был какой-то дополнительный источник, благодаря которому они столь многое знали о событиях, произошедших спустя сотни лет после их смерти. Это, безусловно, самое разумное объяснение.

Апостериорная вероятность. Апостериорная вероятность – это вероятность эмпирическая. В отличие от априорной вероятности, она не устанавливается математическими расчётами возможности того, что произойдёт некое событие. Это фактическая вероятность, определяемая после факта наступления события. Она вычисляется научными методами. В науке о происхождении мироздания (см. происхождение вселенной) она может быть определена в первую очередь благодаря принципам причинности (см. принцип причинности), аналогии и единообразия.

Библиография:

F. Bacon, Novum Organum.

N. L. Geisler, Origin Science.

___ and R. M. Brooks, Come Let Us Reason.

F. Hoyle, Evolution from Space.

J. Huxley, Evolution in Action.

J. McDowell, Evidence That Demands a Verdict.

J. S. Mill. System of Logic.

H. Ross. The Fingerprint of God.

B. Russell, «On Induction» // Basic Writings of Bertrand Russell.

P.W. Stoner, Science Speaks.

(FLAVIUS JOSEPHUS)

Иосиф Флавий (ок. 37 – ок. 100 по Р. Х.) был фарисеем из священнического рода и иудейским историком. Кроме автобиографии он написал два основных труда – «Иудейская война» (77–78) и «Иудейские древности» (ок. 94). Он также автор небольшого произведения «Против Апиона».

Иосиф Флавий подтвердил в общих чертах, а зачастую – и в важных деталях, историческую достоверность Ветхого Завета и ряда новозаветных повествований (см. Христос: внехристианские источники). Хотя произведения Иосифа Флавия явным образом рассчитаны на то, чтобы не вызвать неудовольствие римлян, они имеют большое апологетическое значение для христианства – религии, которую римляне тоже не жаловали. Иосифа Флавия высоко ценили отцы ранней церкви и широко ссылались на его труды в целях апологетики христианства.

Свидетельство о каноне. Иосиф Флавий подтверждает протестантские представления о каноне книг Ветхого Завета в противовес римско-католической позиции с её пиететом по отношению к ветхозаветным апокрифам (см. апокрифы в Ветхом и Новом Завете). Он даже перечисляет названия книг, которые совпадают с тридцатью девятью книгами протестантского Ветхого Завета. Эти тридцать девять книг он группирует в двадцать два тома, чтобы получить соответствие с количеством букв в древнееврейском алфавите:

Ведь у нас нет неисчислимого множества окружающих нас книг, не согласующихся между собой и противоречащих друг другу [как у греков], но есть только двадцать две книги, которые содержат записи обо всех минувших временах и которые справедливо считаются божественными: из них пять, принадлежащие Моисею, содержат его закон [...] пророки, бывшие после Моисея, записали, что происходило в их время, в тринадцати книгах. Остальные четыре книги содержат гимны Богу и наставления о правилах человеческой жизни [Josephus, Against Apion, 1.8].

Ещё одним ценным для апологетики фактом является указание Иосифа Флавия на то, что пророк Даниил был священнописателем, жившим в шестом веке до Р. X. (Josephus, Antiquities, 10–12). Тем самым подтверждается сверхъестественный характер поразительных пророческих предсказаний Даниила о грядущих событиях истории (см. пророчества как подтверждение Библии). В отличие от позднейшего Талмуда, у Иосифа Флавия Даниил явным образом причислен к пророкам, так как он не отнесён ни к разделу книг Моисеевых, ни «гимнов Богу», в которые входят Псалтирь, книги Притчей, Екклесиаста и Песни песней. Это ценно для обоснования ранней датировки Книги Даниила.

Свидетельство о Новом Завете. Иосиф Флавий упоминает Иисуса в качестве брата Иакова, который принял мученическую смерть. Он пишет: «Фест был уже мёртв, и Альбин только что приступил к военным действиям; итак, он собрал судей Синедриона и поставил перед ними Иакова – брата Иисуса, называемого Христом, – и некоторых других [или нескольких его товарищей], а когда выдвинул обвинение против них как нарушителей закона, предал их на побивание камнями» (Josephus, Antiquities, 20.9.1). В этом отрывке содержится как подтверждение существования Христа со стороны нехристианского автора первого столетия, так и указание на главное утверждение Его ближайших последователей – что Он был Мессией.

Иосиф Флавий подтверждает также факт существования и мученической смерти Иоанна Крестителя, предтечи Иисуса: «Между тем кое-кто из иудеев полагает, что поражение войск Ирода было от Бога, и по справедливости, будучи карой за то, как Ирод поступил с Иоанном, которого прозывали Крестителем; ибо Ирод убил его, человека добродетельного и заповедовавшего иудеям стремиться к добродетели, как в праведности в отношениях друг с другом, так и в благочестии перед Богом, и с тем принять крещение» (Josephus, Antiquities, 18.5.2). Это указание подтверждает факт существования, имя, служение и мученическую смерть Иоанна Крестителя, всё в точном соответствии с новозаветным повествованием.

В рассматриваемом тексте Иосиф Флавий приводит краткое описание Иисуса и Его служения:

Приблизительно в это время жил Иисус, мудрый человек, если законно будет называть Его человеком, поскольку Он творил невиданные чудеса, учивший таких людей, как постигать истину с удовольствием. Он привлёк к себе очень многих, как среди иудеев, так и среди язычников. Он был Христом; а когда Пилат, по обвинению наших руководителей, приговорил Его к распятию, те, кто любил Его, поначалу Его не оставили. Ибо Он снова явился им живым на третий день, как и предсказывали Божии пророки – об этом и о десяти тысячах других связанных с Ним чудес; и народ христиан, прозванных так по Его имени, не исчез до сего дня [Josephus, Antiquities, 18.3.3].

Данный отрывок воспроизводится Евсевием именно в таком виде (Eusebius, Eccle siastical History, 1.11), и это обосновано свидетельством рукописей. И всё же широко распространено мнение, что данный текст представляет собой позднейшую вставку, так как маловероятно, чтобы Иосиф Флавий, иудей, подтверждал, что Иисус был Мессией, доказавшим это через исполнение пророчеств, чудеса и воскресение из мёртвых. Даже «Ориген говорит, что Иосиф Флавий не верил, чтобы Иисус был Мессией, и не объявлял Его таковым» (Origen, Contra Celsus, 2.47; 2.13; Bruce, 108). Как полагает Ф. Ф. Брюс, фраза «если нам действительно следует называть Его человеком» может означать, что сам текст аутентичен, однако Иосиф Флавий писал с некоторой долей иронии, посмеиваясь над верой христиан в то, что Иисус был Сыном Божиим (Bruce, 109).

Другие учёные предложили откорректированные варианты текста, при которых не возникает сомнений в его подлинности, однако не подразумевается, что сам Иосиф Флавий признавал мессианство Иисуса (см. Bruce, 110–11). Не исключено, что арабский текст десятого века (см. McDowell, 85) лучше отражает смысл оригинала:

В то время жил один мудрый человек по имени Иисус. И его дела были добрыми, и известна была [его] добродетельность. Многие люди из иудеев и других народов стали его учениками. Пилат приговорил его к распятию и смерти. А те, кто стал его учениками, не отказались от своего ученичества. Они рассказывали, что он являлся им через три дня после своего распятия и что он был живым; поэтому, он, может быть, и был тем Мессией, про Которого пророки предрекали чудеса.

В таком варианте речь идёт не о том, чтобы сам Иосиф Флавий верил в Воскресение, а лишь о том, что так «рассказывали» ученики Иисуса. Это было бы, по крайней мере, честное сообщение о том, во что верили Его ближайшие ученики. Как отмечает Ф. Ф. Брюс, имеется достаточно оснований для уверенности в том, что Иосиф Флавий действительно имел в виду Иисуса, приведя свидетельства о времени Его жизни, Его репутации, родственной связи с Иаковом, распятии Его при Пилате по подстрекательству иудейских руководителей, о мессианской проповеди, основании Им Церкви и убеждённости Его последователей в факте Его воскресения.

Библиография:

F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable.

L. H. Feldman, Scholarship on Plilio and Josephus.

Josephus, Against Apion.

→ Antiquities of the Jews.

→ Jewish Wars.

J. McDowell, Evidence That Demands a Verdict.

S. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications.

R. J. H. Shutt, Studies In Josephus.

H. St. J. Thackeray, Josephus the Man and Historian.

см. Книга пророка Исаии: ещё один Исаия

см. Монотеизм исконный

(ISLAM)

Ислам означает «покорность». Последователи этой религии называются мусульмане, «покорные». Мухаммед, основатель мусульманской веры, был арабским торговцем из Мекки, он родился ок. 570 г. по Р. X. и умер в 632 г. Подобно тому как христиане ведут хронологию от Рождества Христова, у мусульман за начало летоисчисления принят 622 год, когда Мухаммед бежал из Мекки в Медину. Эта хиджра (на арабском hijj означает «переселение») стала ключевым моментом в служении покорного Богу Мухаммеда и в провозглашении им нового откровения от Бога. Мусульмане верят, что Мухаммед стал последним Божиим пророком, который превосходит Христа – пророка, бывшего перед ним.

Мусульмане верят в покорность одному и только одному Богу, Которого называют Аллах. Они категорически противостоят христианской вере в триединство Бога (см. троица). Вера в существование у Бога более чем одной ипостаси расценивается как идолопоклонство и богохульство.

Вероучение. Слово Божье. Хотя мусульмане считают, что Бог раскрыл Себя в иудейском законе (tawrat, Таурат), в Псалтири (zabur) и в Евангелии (injil, Инжил), они заявляют, что современная христианская Библия искажена, tahrif. Они настаивают, что Коран есть последнее слово Божье (см. Коран: предполагаемое божественное происхождение). Он делится на 114 глав, которые называются суры, и по объёму примерно равен Новому Завету.

Доктрины. В исламе насчитывается пять основных доктрин:

1) Существует один и только один Бог.

2) Божиих пророков было много, в их числе – Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммед.

3) Бог создал ангелов (джиннов), из которых одни добрые, а другие – злые.

4) Коран – это полное и последнее откровение Бога.

5) Грядёт день последнего суда, после которого верных ждут небеса, а нечестивых – геенна.

Кроме этих пяти центральных доктрин, в религиозной практике приняты пять «колонн» или «столпов» ислама:

1) Всё, что необходимо, чтобы стать мусульманином, – это произнести формулу, которая называется shahadah, шахада: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк Его».

2) Ежедневно должна совершаться молитва (salat, салат), обычно пять раз в день.

3) Ежегодно соблюдается пост (sawn, саун) во время девятого лунного месяца рамадана.

4) Мусульманин даёт милостыню (sakat, закат) нуждающимся, в размере одной сороковой части своего дохода.

5) Каждый мусульманин, имеющий такую возможность, должен в течение своей жизни совершить паломничество в Мекку.

Мусульмане также верят в джихад, священную войну, которую в иных радикальных течениях возводят в ранг одного из столпов ислама. Хотя джихад может предполагать истребление неверных за их религиозные взгляды, более умеренные мусульмане видят в нём лишь священную борьбу, ведущуюся словом, а не обязательно мечом.

Многие мусульманские концепции аналогичны христианским, например, представления о творении (см. творение: различные взгляды), ангелах, небесах, °преисподней и °воскресении всех людей. Что касается Христа, мусульмане признают, что Он был пророком, °рождён от Девы, верят в Его телесное вознесение, второе пришествие, безгрешность (см. Христос: уникальность), в Его °чудеса и мессианство.

Мусульмане отрицают самую суть христианской проповеди, а именно, то, что Христос умер на кресте за наши грехи (см. смерть Христа; смерть Христа: легенда о подмене; смерть Христа: отрицание по моральным соображениям) и что спустя три дня Он телесно воскрес из мёртвых (см. воскресение Христа: свидетельства; воскресение Христа: физическая природа).

Абсолютная единственность Бога. Аллах у мусульман описывается через несколько Его фундаментальных атрибутов. Первоосновой для остальных атрибутов выступает атрибут Его абсолютной одиночности. Среди всех атрибутов мусульманского Бога самым важным является Его безраздельная единственность. Отрицать её было бы богохульством.

Мусульманский Бог – это абсолютная и безраздельная единственность. В суре 112 Мухаммед так определяет Бога: «Скажи: «Он – Аллах – един, Аллах, вечный; не родил и не был рождён, и не был Ему равным ни один!"» (Коран, сура 112:1–4). Данная сура по своему значению приравнивается едва ли не к трети всего Корана. Семь небес и семь земель держатся на ней. Исламская традиция утверждает, что при произнесении этих стихов с человека осыпаются его грехи, «как будто с осеннего дерева стряхивают его листву» (Cragg, 39).

В Коране для описания единственности Бога употребляются два слова: ahad и wahid. Слово ahad подразумевает отрицание того, что у Бога есть сотоварищи, есть подобные Ему. В арабском языке оно означает отрицание любого другого числа. Слово wahid может иметь такой же смысл, что и ahad, но может и означать: «Один, тот же Бог для всех». Имеется в виду, что существует один Бог для мусульман, и Он же есть Бог для всех остальных народов. Бог единствен и неповторим.

Единственность Бога является настолько фундаментальным аспектом ислама, что, как выразился один мусульманский автор, «ислам, подобно другим религиям до него – в их изначальной чистоте и ясности, – представляет собой не что иное, как провозглашение единственности Бога, а его проповедь состоит в призыве засвидетельствовать эту единственность» (Mahmud, 20). Другой мусульманский автор добавляет: «Единственность Аллаха – вот отличительный признак ислама. Это самая чистая форма единобожия, то есть поклонения Аллаху, Который не родил и не был рождён, и не имеет в Своей божественности сотоварищей. Ислам учит, что это самое однозначное имя» (Ajijola, 65).

Именно вследствие такой непреклонности в провозглашении абсолютной единственности Бога величайшим из всех грехов в исламе является грех shirk, придание Богу сотоварищей. Коран сурово предостерегает: «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому Он пожелает. А кто придаёт Аллаху сотоварищей, тот заблудился далёким заблуждением» (Коран, сура 4:116).

Абсолютное владычество Бога. Согласно словам Корана,

Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон; Ему принадлежит то, что в небесах и на земле. Кто заступится пред Ним, иначе как с Его позволения? Он знает то, что было до них, и то, что будет после них, а они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон Его объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их; поистине. Он – высокий, великий! [Коран, сура 2:256/255].

Бог самодостаточен и ни в чём не нуждается, но всё сущее нуждается в Нём. Этот атрибут Бога называют самосуществованием, самодостаточным бытием. Бог – Великий и Всемогущий. Его воля над всем, что существует, и над всем, что будет существовать; ничто не происходит без Его воли. Он – Знающий всё, что может быть познано. Его знание охватывает всё мироздание, которое Он сотворил и существование которого Он один поддерживает. Богу принадлежит верховное владычество над всем Его творением.

Многие из девяноста девяти имён Бога в исламе говорят о Его верховном владычестве. Бог:

Al-Adl, Справедливый, Его слово совершенно в своей истинности и справедливости (Коран, сура 6:115);

Al-Ali, «Высокий», Тот, Кто высок и могущественен (Коран, сура 2:256–257/255–256);

Al-Aziz, «Превознесённый», могучий в Своём верховном владычестве (Коран, сура 59:28);

Al-Badi, «Творец», создавший творение со всем искусством (Коран, сура 2:111/117);

Al-Hakim, Судия, Тот, Кто рассудит между Своими рабами (Коран, сура 40:51–54/48–51);

Al-Hasib, «Счётник», Его довольно, чтобы вести счёт (Коран, сура 4:5–8/6–7);

Al-Jabbar, Могущественный, Его могущество и владычество абсолютны (Коран, сура 59:23);

Al-Jalil, Великий, Он велик и могуч;

Al-Jami, Собиратель, Тот, Кто собирает всех людей для назначенного дня (Коран, сура 3:7/9);

Al-Malik, Царь, Который есть Царь Царей, (Коран, сура 59:23);

Al-Muizz, Тот, Кто «возвеличивает» или «уничижает» всех, кого пожелает (Коран, сура 3:26);

Al-Muntaqim, Мститель, Который воздаёт отмщение грешникам и помогает верующим (Коран, сура 30:46/47);

Al-Muqsit, Блюститель справедливости, Который справедливо взвешивает на весах (Коран, сура 21:48/47);

Al-Mutaali, Возвысившийся, Тот, Кто превознёс Себя выше всего (Коран, сура 13:10–11/9–10);

Al-Qadir, Тот, Кто «в состоянии» сделать всё, что хочет (Коран, сура 17:101–103/99–101);

Al-Quddus, «Святой», святость Которого признаёт всё, что в небесах, и всё, что на земле (Коран, сура 62:1);

Al-Wahid, «Единый», уникальный в Своём божественном владычестве (Коран, сура 3:17–18/16–17); Исключительный, единственный, Кто творит (Коран, сура 74:11);

Al-Wakil, «Поручитель», Тот, Кто управляет каждой вещью (Коран, сура 6:102);

Malik al-Mulk, «Царь царства», Тот, Кто дарует власть, кому желает (Коран, сура 3:26).

Абсолютная справедливость Бога. Ряд имён Бога свидетельствует о Его абсолютной справедливости: Великий, Собиратель, «Счётник», Судия, Справедливый, Святой, святость Которого признаёт всё, что в небесах, и всё, что на земле, Блюститель справедливости, Мститель.

Абсолютная любовь Бога. Вопреки распространённым, но ошибочным представлениям, Аллах – это Бог любви. И действительно, некоторые из имён Бога указывают именно на это Его качество. Например, Бог – это Ar-Rahman, Милосердный, Милостивейший из милостивейших (Коран, суры 1:2/3; 12:64/64), и Al-Wadud, Любящий, выказывающий сострадание и любовь к Своим рабам (Коран, сура 11:92/90). Он предначертал для самого Себя милость (Коран, сура 6:12). Аллах говорит: «милость Моя объемлет всякую вещь» (Коран, сура 7:155/156). Мухаммед сказал в Коране: «"Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах и простит вам ваши грехи» – поистине, Аллах – прощающий, милосердный» (Коран, сура 3:29/31).

Абсолютная воля Бога. С именами Бога связана определённая Его таинственность. Историк Кеннет Крэгг утверждает, что эти имена «следует понимать как характеристики воли Бога, а не как законы Его природы. Осуществления действий, вытекающих из определённых Его характеристик, можно ожидать, но не в качестве необходимых их следствий». Единство всем действиям Бога придаёт только то, что все они осуществляются по Его воле. Как Носитель этой воли, Бог может быть узнан по данным Ему описаниям, но ни одному из них Он не обязан соответствовать. Осуществление Его воли познаётся по результатам Его действий, но сама Его воля непостижима. Этим объясняются противопоставления в некоторых именах Бога (см. ниже). Например, Бог – это «Тот, Кто сбивает с пути», но и «Тот, Кто руководит».

Абсолютная непознаваемость Бога. Поскольку всё происходит по воле Бога и поскольку следствия воли Бога иногда противоречивы и не отражают никаких абсолютных сущностей, природа Бога совершенно непознаваема. Действительно, «Божия воля – это высшая сущность, которая недостижима ни для разумения, ни в откровении. Тем не менее в Единичности этой одной воли такие описания сосуществуют с теми, которые связаны с милосердием, состраданием и славою» (Cragg, 64). Бога именуют по следствиям Его действий, но ни с одним из них Его нельзя отождествлять. Соотношение между Высшей Первопричиной (Богом) и Его творением является внешним, а не внутренним. То есть Бога называют благим, потому что Он порождает благо, но благость, как таковая, не входит в Его сущность.

Оценка. Исламский монотеизм уязвим для многих критических возражений, в особенности с христианской точки зрения. Ключевым его недостатком оказывается непреклонная идея абсолютного единства.

Проблема абсолютного единства. Исламский монотеизм непоколебим и негибок. Представления о единственности Бога в нём так жёстки, что совершенно не допускается никакого плюрализма в вопросе о сущности Бога. Поэтому отличия от мусульманского монотеизма расцениваются уже как тритеизм (трёхБожие), и именно так классифицируется христианство. Подобное непонимание обусловлено рядом причин. Прежде всего, речь, как представляется, должна идти о непонимании библейских текстов, говорящих о Боге (см. Мухаммед: предполагаемые библейские прорицания). Для мусульман также характерно довольно грубое антропоморфное понимание того утверждения, что Христос есть «Сын» Божий. Зачастую здесь, в соответствии с мусульманским мышлением, усматривают указание на обязательность некоего биологического пути воспроизводства потомства. Однако слова «Отец» и «Сын» не в большей степени предполагают биологическое воспроизводство потомства, чем выражение alma mater подразумевает, что оконченное нами учебное заведение биологически было нашей материнской утробой. Отцовство можно понимать в высшем, нежели чисто биологический, смысле.

Существует более глубокая и фундаментальная философская проблема. В конечном счёте у Бога вообще не оказывается (познаваемой) сущности, природы, в которой можно было бы различить три Его ипостаси, три центра сознания (см. троица). Такая философская позиция называется °номинализмом. Бог есть абсолютная воля, а абсолютная воля должна быть абсолютно единой. Множественность воли (личности) сделала бы невозможной абсолютное единство. А мусульмане убеждены, что Бог абсолютно един (что следует как из откровения, так и из рассуждения). Рассуждение подсказало Мухаммеду, что единичное предшествует множественному. Как несколькими столетиями раньше сформулировал Плотин (205–270), все множественные сущности состоят из единичных. Единичное есть высшее во всём сущем. Такой неоплатонический образ мыслей логически ведёт к отрицанию того, что для Бога возможна множественность Его ипостасей. Поэтому, в силу самой этой философской приверженности той разновидности неоплатонизма, которая доминировала в Средневековье, исламские представления о Боге кристаллизовались в непреклонную идею Его единства, не допускающую каких бы то ни было отклонений в сторону учения о Троице.

Такой жёсткий монотеизм не всегда полностью совместим с собственными мусульманскими представлениями о разграничении аспектов Бога. Исламские учёные, основываясь на определённых утверждениях Корана, проводят некие разграничения в единстве Бога. Например, мусульмане верят, что Коран есть вечное Слово Божье. В суре 85 сказано: «[но нет, это преславный Коран, записанный на скрижалях сохраняющихся! [на небесах]]» (Коран, сура 85:21–22). А в суре 43 мы читаем: «Мы сделали её арабским Кораном, – может быть, вы уразумеете! Он находится в матери книги у Нас, вознесён, мудр!» (Коран, сура 43:2–3/3–4; ср. сура 13:39/39). Этот существующий в вечности оригинал книги служит эталоном для земной книги, которую мы знаем как Коран.

Как настаивают мусульмане, истинный Коран на небесах – несотворенный, он в совершенстве выражает мысль Бога. Однако они признают, что Коран не тождественен сущности Бога. Некоторые мусульманские учёные даже проводят параллель между Кораном и представлениями ортодоксальных христиан о Христе как божественном Слове (Logos) (см. Христос: божественная сущность). Как сказал о Коране профессор Юсуф К. Ибиш (Ibish), «это не книга в обычном смысле слова, и её нельзя сравнивать с Библией, будь то с Ветхим или Новым Заветом. Это выражение Божьей Воли. Если вы захотите сравнить её с чем-либо в христианстве, то вы должны сравнивать её с Самим Христом». Он продолжает: «Христос был выражением Божества среди людей, откровением Божьей Воли. Именно это и представляет собой Коран» (Waddy, 14).

Ортодоксальный ислам, разъясняя соотношение между Богом и Кораном, указывает, что речь есть вечный атрибут Бога и в таковом своём качестве не имеет ни начала, ни перерыва, в точности, как и Его знание, Его могущество и другие характеристики Его инфинитного существа (см. Golziher, 97). Но коль скоро речь есть вечный атрибут Бога, который не тождественен Богу, но каким-то образом от Него отличается, то разве тем самым не допускается наличие той самой множественности внутри единства, которую христиане предполагают для Троицы? Итак, представляется, что мусульманская доктрина абсолютного единства Бога, согласно собственным исламским разграничениям Его аспектов, не является абсолютно несовместимой с христианским учением о Троице. Исходный мусульманский принцип классификации – либо строгий монотеизм, либо политеизм – оказывается несостоятелен. Сами мусульмане признают, что нечто может быть вечным выражением Бога, не будучи в точности Ему тождественно. А тогда, прибегая к их собственным формулировкам, почему Христос не может быть «вечным выражением Божьей Воли», выступая при этом иной ипостасью, нежели сама эта Божия Воля?

Проблема волюнтаризма. В самой основе исламских представлений о Боге лежат радикальный волюнтаризм (см. эссенциализм божественный) и номинализм. В традиционном исламе Бог, собственно говоря, не имеет сущности, по крайней мере познаваемой сущности (см. Бог: сущность). Он есть лишь Воля. Верно, что Бога характеризуют через справедливость и любовь, но ведь эти справедливость и любовь не выводятся из Его сущности. И милостив Он только потому, что «предначертал для Самого Себя милость» (Коран, сура 6:12). Но поскольку Бог есть Абсолютная Воля, предначертай Он для Себя другое, Он не был бы милостив. В Боге нет той Его сущности, той Его природы, в соответствии с которой Он должен действовать.

В связи с радикальным номинализмом возникают две фундаментальные проблемы: метафизическая и нравственная.

Метафизическая проблема. В ортодоксальной исламской доктрине Бога утверждается, как мы видели, что Бог есть абсолютно необходимое Существо. Он самосуществует и не может не существовать. Но если Бог по Своей природе есть Необходимое Существо, то Его бытие заложено в Его сущности. Он должен иметь сущность. Ортодоксальные мусульмане верят, что у Бога есть и другие сущностные атрибуты, такие как самосуществование, несотворённость и вечность. Но если всё это – сущностные характеристики Бога, то у Бога должна быть сущность. Иначе эти атрибуты не были бы сущностными. Ведь по определению сущность как раз в этом и состоит, а именно, в сущностных атрибутах или характеристиках бытия.

Нравственная проблема. Исламский волюнтаризм порождает серьёзную нравственную проблему. Коль скоро Бог есть только воля, лишённая сущности, тогда Он не делает какие-то вещи потому, что они правильны; наоборот, они правильны, потому что Он их делает. Он по произволу определяет, что есть добро и зло. Он не обязан творить добро. Он вообще не обязан любить всех; Он может ненавидеть, если предпочтёт это. И действительно, в суре 3 мы читаем: «будет любить вас тогда Аллах [...] поистине, Аллах – прощающий, милосердный» (Коран, сура 3:29/31). Но уже в следующем стихе сказано: «Аллах не любит неверных!» (Коран, сура 3:29/32). Таким образом, любовь и милосердие не обусловлены сущностью Бога. Бог мог бы избрать не быть любящим. Именно поэтому мусульманские богословы испытывают такие трудности в вопросе о предначертаниях Бога.

Проблемы °агностицизма. Поскольку у Бога нет сущности, по крайней мере такой, которую бы реально описывали имена (или атрибуты) Бога, мусульманские представления о Боге предполагают некую форму агностицизма. В самом деле, суть ислама не в том, чтобы знать Бога, но в том, чтобы подчиняться Ему. Не размышлять о Его сущности, а покоряться Его воле. Как справедливо замечает о мусульманах Пфандер, «если они вообще глубоко задумываются, то обнаруживают, что не в состоянии познать Бога [...] Таким образом, ислам ведёт к агностицизму» (Pfander, 187).

Исламский агностицизм возникает из-за веры мусульман в то, что Бог выступает причиной мира через внешнюю причинность. Действительно, «Божия воля – это высшая сущность, которая недостижима ни для разумения, ни в откровении. Тем не менее в Единичности этой одной воли такие описания сосуществуют с теми, которые связаны с милосердием, состраданием и славою» (Cragg, 42–43). Бога именуют по следствиям Его действий, но ни с одним из них Его нельзя отождествлять. Соотношение между Высшей Первопричиной (Богом) и Его творением является внешним, а не внутренним. То есть Бога называют благим, потому что Он порождает благо, но благость, как таковая, не входит в Его сущность.

К числу серьёзных недостатков, внутренне присущих такого рода агностицизму, следует отнести немедленное возникновение нравственной, философской и религиозной проблем.

Во-первых, коль скоро Бог не сущностно благ, а только называется благим, потому что творит благо, почему бы также не называть Бога злым, поскольку Он творит и зло (см. проблема зла)? Почему не называть Его греховным и неверным, поскольку Он побуждает людей не верить? Это выглядело бы вполне последовательным, ведь Бог именуется по результатам Его действий. А если мусульмане возразят, что в Боге есть некая основа для того, чтобы называть Его благим, но нет никакой основы для того, чтобы называть Его злым, то они тем самым признают, что имена Бога всё-таки информируют нас о Его сущности. Фактически, они тем самым признают внутреннюю связь между Причиной (Творцом) и следствием (творением). Это ведёт к метафизической проблеме, связанной с мусульманскими представлениями о Боге.

Во-вторых, в истоке средневековых представлений о Боге лежал закосневший неоплатонизм, восходящий к Плотину. Вера Плотина в то, что Высшее (Бог) есть абсолютно неделимое Единство, оказала сильное влияние на мусульманский монотеизм. Далее, Плотин считал, что это Единство настолько трансцендентно миру (находится выше и вне всего сущего), что не может быть познано никакими средствами, за исключением мистического духовного опыта. Эти идеи повлияли как на ортодоксальный мусульманский агностицизм, так и на суфийский мистицизм. Фундаментальная причина, почему не может быть сходства между Одним (Богом) и той сущностью, которая исходит от Него (миром), состоит в том, что Бог – вне бытия и не может быть сходства между бытием и тем, что вне бытия.

°Фома Аквинский дал окончательный ответ на агностицизм и мистицизм Плотина. Фома Аквинский указал, что следствие должно быть подобно своей причине. «Ты не можешь дать то, чего у тебя нет». Поэтому если Бог порождает благо, Он должен быть благим. Если Он порождает бытие, Он должен существовать (Geisler, Thomas Aquinas, chap. 9).

При возражениях против этой позиции обычно смешивают материальную или инструментальную причину с причиной порождающей. Порождающая причина какой-либо сущности – это то, что        ей бытие. Инструментальная причина – это то, через что она получает своё бытие. А материальная причина – это то, из чего она сделана. Материальные и инструментальные причины не обязательно похожи на свои следствия, но порождающие причины имеют сходство. Картина не похожа на кисть художника, но подобна образам в его голове. Кисть есть инструментальная причина, а художник – причина порождающая.

Ещё одна ошибка заключается в том, что путают материальную и порождающую причину. Нагретая вода остаётся мягкой, но варящееся в ней яйцо затвердеет в силу своих внутренних свойств. Та же самая горячая вода размягчает воск. Разница обусловлена материалом, воспринимающим действие причины. Таким образом, инфинитный Бог может породить и порождает финитный мир. Бог не является финитным оттого, что порождает финитный космос. Не становится Он и лишь возможным в Своём бытии оттого, что, будучи Необходимым Существом, порождает лишь возможную Вселенную. Финитность и лишь возможность бытия обусловлены самой материальной природой сотворённых сущностей. В этом отношении Бог не схож с творением. С другой стороны, всё сущее имеет бытие, а Бог есть Бытие. Должно существовать сходство между Бытием и бытием (см. принцип аналогии). Бог есть чистая актуальность, не содержащая в себе никакой потенциальности. Всё остальное, что существует, имеет потенциальность не существовать. То есть все сотворённые сущности содержат в себе актуальность, так как они актуально существуют, и потенциальность, так как потенциально они могли бы не существовать. Бог подобен творению в его актуальности, но не в его потенциальности. Именно поэтому мы, указывая имена Бога по следствиям Его действий, должны отбрасывать всё финитное, ограниченное и несовершенное и приписывать Ему только атрибуты чистого совершенства. По этой же причине зло не может быть атрибутом Бога, а благо может. Зло подразумевает несовершенство, искажение каких-либо благих свойств. Благо, с другой стороны, не подразумевает в самом себе каких бы то ни было ограничений или несовершенства (см. проблема зла). Итак, Бог благ по самой Своей сущности, но не может быть злым или творить зло.

В-третьих, религиозный духовный опыт в монотеистическом контексте предполагает взаимоотношения между двумя личностными существами, верующим и Богом. Это, как справедливо отмечает Мартин °Бубер, отношения типа «я – ты». Но как может человек поклоняться Тому, о Ком он ничего не знает? Даже в исламе человек должен любить Бога. Но как нам полюбить Того, о Ком мы ничего не знаем? По словам атеиста Людвига °Фейербаха, «истинно религиозный человек не может поклоняться чисто негативному Существу [...] Только тогда, когда человек утрачивает вкус к религии [...] бытие Бога становится существованием без качеств, существованием непознаваемого Бога» (Feuerbach, 15).

Некоторые критики полагают, что крайне трансцендентные мусульманские представления о Боге привели ряд мусульманских сект к обожествлению Мухаммеда. Поскольку перспектива отношений с трансцендентным Богом выглядит слишком отдалённой, только через Мухаммеда осмеливается человек на попытку приблизиться к Божьему престолу. Во время qawwalis (популярное культурное мероприятие, религиозное пение) Мухаммед прославляется в стихах. Зачастую это принимает форму обожествления: «Если бы не было Мухаммеда, Сам Бог бы не существовал!» Это ссылка на предполагаемые тесные взаимоотношения Мухаммеда с Богом. Мухаммеду нередко присваивают такие титулы, как «Спаситель мира» и «Господь вселенной». Популярность обожествления Мухаммеда, который так страстно противостоял подобному идолопоклонству, свидетельствует лишь о теологическом банкротстве мусульманских представлений о Боге, настолько отдалённом и непознаваемом, что верующие вынуждены искать точку контакта в чём-то, что они понимают, пусть даже ценой обожествления пророка, осуждавшего идолопоклонство.

Проблемы радикального детерминизма. Поскольку в исламе взаимоотношения Бога и человеческих существ – это взаимоотношения Хозяина и рабов. Бог является суверенным Монархом, а люди должны Ему подчиняться (см. детерминизм; свобода воли). Этот подавляющий величием образ Бога в Коране порождает для мусульманского богословия свои трудности в вопросе об абсолютной суверенности Бога и человеческой свободе воли. Несмотря на все протесты, ортодоксальный ислам учит идее абсолютной предопределённости добра и зла, тому, что все наши мысли, слова и дела, как добрые, так и злые, Бог предвидел, предначертал, предопределил и предустановил от вечности и что всё происходящее соответствует тому, что было предписано. В суре 6 сказано: «Он мощен над всякой вещью» (Коран, сура 6:17). Комментируя такого рода изречения Корана, Крэгг указывает, что Бог есть Qadar, «предопределение», и что taqdir, подчинение Ему, распространяется на всех людей и на всю историю. Природа, как одушевлённая, так и неодушевлённая, подчиняется Его велениям, и всё происходящее – летнее цветение или дела убийцы, рождение ребёнка или неверие грешника – всё это Его и от Него. Фактически, если бы «Бог так захотел, могло бы не быть творения, могло бы не быть идолопоклонства, могло бы не быть Ада, могло бы не быть спасения от Ада» (Gragg, 44–45).

В связи с такой строжайшей предопределённостью мира возникают четыре фундаментальные проблемы: логическая, моральная, богословская и метафизическая. Дело в том, что такая позиция, соответственно: противоречива; лишает человека нравственной ответственности; превращает Бога в Творца зла; влечёт за собой пантеизм.

Логическая проблема исламского детерминизма состоит в том, что, как вынуждены признать даже мусульманские комментаторы, Бог осуществляет противоречивые действия (см. первичные принципы). Исламист Игнац Голцихер так описывает ситуацию: «Нет, по всей видимости, другого вопроса вероучения, для которого из Корана можно было бы вывести столь же противоречивые решения, как для этого» (Golziher, 78). Один исламский учёный отмечает: «Учение Корана о Предназначении вполне ясно, хотя и не слишком логично» (Stanton, 54–55). Например, Бог – это «Тот, Кто сбивает с пути», но и «Тот, Кто руководит». Он – «Тот, Кто наносит урон», что делает и сатана. Он– «Поражающий», «Принуждающий» или «Тиран», «Надмевающий». По отношению к человеку все эти характеристики имели бы отрицательный смысл.

Мусульманские богословы иногда пытаются примирить эти противоречия, указывая, что они не заложены в сущности Бога (поскольку у Него её фактически нет), а существуют лишь в аспекте Его воли. Это противоречия не в Его сущности, а в Его действиях. Однако такое объяснение несостоятельно. У Бога есть Его познаваемая природа, Его сущность. Поэтому мусульманским богословам не удаётся избежать того противоречия, что Богу присущи логически несовместимые свойства, просто перемещая эти свойства из Его сущности в таинственный аспект Его воли. Далее, всякие действия вытекают из сущности и отражают её, так что в сущности должно содержаться то, чему соответствуют действия. Солёная вода не течёт из чистого ручья.

Другие пытаются смягчить крайности мусульманского детерминизма, проводя разграничение – не имеющее обоснования в Коране – между тем, что Бог делает, и тем, что Он позволяет делать Своим созданиям в соответствии с их свободой воли. Это решает проблему, но лишь ценой отрицания ясных утверждений Корана, традиции и символа веры.

Эти утверждения можно рассмотреть в связи с моральной проблемой исламского детерминизма. Хотя мусульманские богословы хотели бы сохранить нравственную ответственность человека, преуспеть в этом они могут, только переиначивая то, что фактически сказано в Коране. Сура 9 указывает: «Скажи: «Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах«» (Коран, сура 9:51). Сура 7 дополняет: «Кого ведёт Аллах, тот идёт по прямому пути; а кого Он сбивает, те – понёсшие убыток. [Воистину] Мы сотворили для геенны много джиннов и людей» (Коран, сура 7:177–178/178–179). Сура 36 гласит: «Уже оправдалось слово над большинством их, а они не веруют. Мы поместили на шее у них оковы до подбородка, и они вынуждены поднять головы. Мы устроили перед ними преграду и позади их преграду и закрыли их, и они не видят. И одинаково для них, увещаешь ты их или не увещаешь: они не веруют» (Коран, сура 36:6–9/7–10).

Коран откровенно признаёт, что Бог мог бы спасти всех, но не хочет этого делать. В суре 32 сказано: «Если бы Мы пожелали, Мы бы всякой душе дали прямой путь, но правдиво было слово Моё: «Наполню Я геенну гениями и людьми вместе!»» (Коран, сура 32:13). Чрезвычайно трудно понять, каким образом при таких взглядах можно было бы, оставаясь последовательным, выдвигать тезис о сохранении ответственности человека в любой форме.

Эти жёсткие представления о суверенном предначертании Богом всех событий порождают также богословскую проблему: Бог превращается в Творца зла. В предании Хадис Мухаммед говорит: «Веления с необходимостью предопределяют всё, что хорошо, и всё, что сладко, и всё, что горько, и таково Моё решение между вами». Согласно одной традиции, Мухаммед хлопнул Абу Бекра по плечу и сказал: «О, Абу Бекр, если бы Аллах, Высочайший, не хотел бы, чтобы была непокорность, он не создал бы диавола». В самом деле, один из самых уважаемых мусульманских богословов всех времён, Газали, откровенно признаётся, что «Он [Бог] желает также неверия неверующих и безбожия безбожных, и без такой Его воли не было бы ни неверия, ни безбожия. Всё, что мы делаем, мы делаем по Его воле: чего Он не хочет, того и не бывает». А если кто-то спросит, почему Бог не хочет, чтобы люди уверовали, Газали отвечает: «"Мы не имеем права вопрошать, чего Бог хочет или что Он делает. Он абсолютно волен хотеть и делать, что Ему угодно». Создавая неверующих, желая, чтобы они оставались в этом состоянии [...] словом, желая всего, что есть зло, Бог имеет в виду Свои мудрые цели, которые мы совсем необязательно должны знать» (Haqq, 152).

Что касается метафизической проблемы исламского детерминизма, такая радикальная позиция вынудила некоторых мусульманских богословов прийти к логическому выводу о том, что во Вселенной, в сущности, есть только один субъект действия – Бог. Один мусульманский богослов пишет: «Он [Бог] не только может сделать всё, Он, фактически, есть Единственный, Кто всё делает. Когда человек пишет, это именно Аллах пробудил в нём желание писать, Аллах в это же время даёт способность писать, затем движет рукой и пером и создаёт след чернил на бумаге. Всё остальное пассивно, только Аллах активен» (Nehls, 21). Подобный пантеизм весьма характерен для средневекового мышления. Фома Аквинский написал свой труд Summa Contra Gentiles, чтобы помочь христианским миссионерам, сталкивающимся с исламом в Испании.

Этот радикальный детерминизм выражен в исламских символах веры. Один из них гласит: «Бог, Высочайший, есть Творец всех действий Его созданий, будь то вера или неверие, подчинение или непокорство: всё это – по воле Бога, по Его приговору, по Его решению, по Его предписанию» (Gragg, 60–61). ещё в одном символе сказано:

Единственно возможное качество Бога – это Его власть творить добро или зло во всякое время, когда Ему будет угодно; таково Его веление [...] И доброе, н злое есть результаты Божьего веления. Обязанность каждого мусульманина – верить в это [...] Именно Он приносит вред и благо. А добрые дела одних и злые других есть признаки того, что Бог хочет одних наказать, а других вознаградить. Если Бог захочет приблизить кого-то к Себе, то даст ему благодать, которая побудит этого человека творить добрые дела. Если Он захочет кого-то отвергнуть и посрамить, то создаст в нём грех. Бог творит всё сущее, доброе и злое. Бог создаёт как людей, так и их действия: Аллах создал вас и то, что вы делаете (Коран, сура 37:94/96) [Rippin & Knappert, 133; курсив Н. Г.].

Заключение. Представления об абсолютном контроле Бога над каждым аспектом Его творения оказали глубокое влияние на мусульманское богословие и культуру. Персидский поэт Омар Хайям, выражая эту фаталистическую нотку в мусульманском богословии, писал:

На клетках чёрно-белых дня и ночи

Ведёт свою игру с людьми судьба:

То их берёт, то отдаёт, то бьёт, а после

В свою шкатулку всех подряд кладёт.

Также см. статьи, имеющие отношение к исламу и мусульманской апологетике: Аверроэс; Авиценна; Библия в понимании мусульман; Коран: предполагаемое божественное происхождение; Маймонид; Мухаммед: личные качества; Мухаммед: предполагаемое призвание богом; Мухаммед: предполагаемые библейские прорицания; Мухаммед: предполагаемые чудеса; Фараби.

Библиография:

K. Cragg, The Call of the Minaret.

L. Feuerbach, The Essence of Christianity.

N. L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal.

___ and A. Saleeb, Answering Islam.

I. Golziher, Introduction to Islamic Theology.

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles.

S. Zwemer, The Moslem Doctrine of God.

см. Природа истины

см. Самоочевидные истины

см. Книга Исход: датировка; Книга Исход: ожесточение сердца у фараона

(HEALINGS, PSYCHOSOMATIC)

Случаи чудесных исцелений встречаются в самых разных религиях. Поэтому апологетической ценности они не имеют. Более того, многие такие происшествия, объявляемые чудесами, имеют психосоматическую подоплёку. Когда в организме в действительности происходят какие-то естественные процессы, это относится к категории ложных чудес (см. чудеса ложные), которые следует отделять от чудес истинных (см. чудеса, раздел «Определение»). Поэтому апологеты заинтересованы в том, чтобы различать сверхъестественные и психологические исцеления.

Доказано, что разум обладает поразительной властью над телом. Случаи психосоматических – то есть «душевно-телесных» – заболеваний и исцелений действительно существуют. Психосоматические болезни не являются воображаемыми. Болезни, возникающие без органических причин, вызваны неврозами, иными психоэмоциональными расстройствами. Язва желудка является психосоматическим заболеванием, если она была обусловлена, хотя бы отчасти, повышенной нервозностью, из-за которой нарушался пищеварительный процесс и вырабатывалось излишнее количество кислоты или других энзимов в желудочном соке. Подобные болезни, поскольку имеют психоэмоциональную основу, иногда поддаются исцелению через психику. Кое-кто, в связи с этим настаивает, будто бы чудесные исцеления всегда есть психоэмоциональные феномены.

Власть разума над материей. Люди чувствуют недомогание и даже попадают в больницу просто из-за того, что группа их приятелей (участников эксперимента) начинает высказывать им опасения, будто бы они выглядят больными. «Исцеление» происходит тем же самым способом – когда приятели начинают говорить, что «больные» выглядят много лучше. Это пример эмоционально обусловленных заболеваний и «исцелений», которые имеют лишь косвенное отношение к телу.

Врач и христианский апологет Пол Брэнд (Brand) приводит примеры способности разума исцелять тело. Разум может с успехом обуздать боль за счёт повышенной выработки эндорфинов, просто волевого усилия или перегрузки нервной системы другими стимулами. Иглоукалывание служит примером такого отвлекающего воздействия, смягчающего боль.

В случае так называемого «эффекта плацебо» вера в действенность простой сахарной пилюли побуждает психику контролировать боль и даже исцелять некоторые болезни. В ряде опытов, в том числе с неизлечимыми онкологическими больными, морфий оказался эффективным обезболивающим средством для двух третей пациентов; однако на половину из них не менее эффективно действовало плацебо. Плацебо заставляет разум поверить, что пришло облегчение, и тело реагирует соответственно.

С помощью биологической обратной связи люди могут научиться управлять такими процессами в организме, которые прежде считались неподвластными сознанию. Тренированные люди могут изменять своё кровяное давление, частоту пульса, ритмы мозговой активности и температуру тела.

Посредством гипноза 20 процентам пациентов удаётся внушить нечувствительность к боли, причём до такой степени, что им можно делать хирургические операции без анестезии. У некоторых пациентов благодаря гипнозу даже исчезают бородавки. Гипнотизёр внушает соответствующую установку, и организм берётся за нелёгкое дело перестройки и обновления кожных покровов, получая в управляемом психикой процессе взаимодействия многих тысяч клеток результат, недостижимый никаким другим способом.

При ложной беременности женщина так сильно верит в своё воображаемое состояние, что её психика предпринимает ряд экстраординарных действий, затрагивающих весь организм: повышается выработка гормонов, набухают груди, прекращается менструальный цикл, возникает тошнота по утрам, и даже начинаются родовые схватки. Всё это происходит при отсутствии в её утробе зародыша (Brand, 19).

Как разъясняет доктор Уильям Нолен (Nolen), «у пациента, который внезапно обнаруживает [...] что в состоянии двигать рукой или ногой, прежде парализованной, этот паралич был результатом эмоциональных нарушений, а не органических повреждений». Известно, что «невротические и истерические личности часто избавляются от своих симптомов благодаря внушению и харизматическому воздействию со стороны целителя. Именно после излечения такого рода пациентов целители заявляют о самых громких своих триумфах» (Nolen, 287). «В таких исцелениях нет ничего сверхъестественного. Психиатры, терапевты и другие врачи, осуществляющие психотерапию, ежегодно полностью излечивают тысячи таких пациентов» (ibid.).

Как вспоминает христианский психиатр Пол Мейер (Meyer), однажды он излечил от слепоты молодую женщину, просто дав ей «установку», что она, когда проснётся в другой комнате, сможет видеть. Исцеление произошло в точности так, как указал доктор. Зрение вернулось к пациентке благодаря силе внушения. Другие врачи сообщают о случаях излечения от хронической диареи благодаря выписанному плацебо. Подобными средствами удаётся излечить серьёзные кожные заболевания и даже хромоту.

Общеизвестно, что до 80 процентов болезней связано со стрессами (Pelletier, 8). В случае таких эмоционально обусловленных заболеваний улучшение нередко наступает после психологической терапии или «лечения верой», когда своё благотворное действие оказывает правильный эмоционально-психологический настрой.

Ни одно из таких исцелений не является сверхъестественным. Воздействие психики на тело – это естественный процесс. При этом не происходит никакого отклонения от законов природы. Этому можно научиться. Если исцеление осуществляется человеком, который объявляет себя проводником воли Божьей, оно от этого не становится менее земным и естественным делом. Вера в самых разных богов и даже вера в способности человека (врача или целителя) вполне может привести к таким результатам.

Христиан отнюдь не должно удивлять, что происходят естественные психосоматические исцеления. Бог наделил наш разум поразительными способностями и возможностью врачевать тело. Библия указывает, как наши эмоции влияют на наше физическое состояние: «Весёлое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости» (Пр. 17:22). В книге «Анатомия болезни» Норман Казенс (Cousins, Anatomy of an Illness) подробно описывает, как он в буквальном смысле слова «высмеял» свой рак. Человек действительно может почувствовать себя больным, опечалившись из-за трагедии, или выздороветь, услышав добрые вести.

Поскольку именно Бог сотворил нас в единстве нашей души и тела, Ему и нужно воздавать хвалу, когда для исцеления используется эта чудесная способность души врачевать тело. Чересчур самонадеянно, однако, было бы объявлять такие исцеления сверхъестественными.

Что разуму не под силу. Существуют такие состояния, которые не исцеляются одной только «верой». Никакая сила позитивного мышления не поможет избежать смерти, воскресить умершего, вернуть зрение при отсутствии глаз, вырастить ампутированную конечность или вылечить тетраплегию (паралич всех четырёх конечностей). Как отмечает доктор Нолен, вызывающие паралич повреждения спинного мозга никогда не были и никогда не смогут быть излечены с помощью «веры» (Nolen, 286). Джони Эриксон Тада получила такое повреждение в результате несчастного случая на воде и оказалась полностью парализованной. Несмотря на самые горячие молитвы, её не смогла исцелить вся та вера, которую она в себе нашла. Джони приходит к выводу: «Бог, безусловно, может осуществить и иногда осуществляет чудесное исцеление людей и в наши дни. Но Библия не учит нас, что Он всегда исцелит того, кто пришёл к Нему с верою. Он суверенно распоряжается Своим правом исцелять или не исцелять по Своему усмотрению» (Tada, 132).

Сверхъестественное вмешательство. Миссис Тада осознаёт, что у неё, если бы Бог исцелил её спинной мозг, произошло бы исцеление другого типа, такое, при котором нарушается ход естественных процессов. Чудеса, в отличие от естественных исцелений, – то средство, к которому Бог обращается в особых случаях. Обычно, когда Бог даёт страждущим исцелиться естественным путём, это происходит медленно. Но чудесное исцеление наступает сразу же. Когда Иисус исцелял прокажённого, тот выздоровел «тотчас» – а не в результате долгого самовосстановления кожных тканей (Мк. 1:42).

Многие чудеса Иисуса предполагают многократное ускорение естественных процессов. Земледелец сеет зерно, и оно медленно прорастает из земли, чтобы ко времени жатвы дать много новых зёрен. А Иисус, взяв хлебы (зерно), без промедления умножил их, чтобы накормить 5000 человек (Ин. 6:10–12).

Мы иногда говорим о «чуде» рождения или жизни. Именно Бог даёт и то, и другое. Но всё же неправильно было бы называть «чудом» естественные, постепенные, повторяющиеся процессы. Это просто способ, которым Бог действует в обычных обстоятельствах. Это изумляющие нас события, но не чудеса (см. чудеса).

Истинное чудо – это не естественное событие, а прямой сверхъестественный акт Бога (см. чудеса в Библии). Недаром одно из библейских выражений для обозначения чудес – «дивные дела». Они нас удивляют и поражают. Горящий куст не есть что-то необычное, но когда он горит и не сгорает, и из него раздаётся голос Бога, это никак нельзя назвать естественным событием (Исх. 3:1–14).

Подходя с точки зрения апологетики, как нам провести различие между нормальными исцелениями и чудесами? Сумеем ли мы отличить психотерапевтическое исцеление от сверхъестественного? Ведь апологетическую ценность имеет только последнее (см. чудеса: значение для апологетики).

Вера является самой существенной составляющей в психосоматических исцелениях, но не в сверхъестественных, хотя тоже может в них присутствовать. Иногда чудом исцеляются даже те, кто не верит в возможность своего исцеления. В общей сложности в Евангелиях встречаются тридцать пять чудес Иисуса. Но о вере восприемников чуда сказано только в десяти случаях, это: 1) человек, который не мог ходить (Ин. 5:1–9); 2) прокажённый (Мф. 8:2–4); 3) двое слепых (Мф. 9:28–29); 4) слепорождённый (Ин. 9:1–7); 5) слепой Вартимей (Мк. 10:46–52); 6) женщина, страдавшая кровотечением (Мф. 9:20–22; Мк. 5:24–34; Лк. 8:43–48); 7) десять прокажённых (Лк. 17:11–19); 8) Пётр, ходящий по воде (Мф. 14:24–33); 9) первый чудесный лов рыбы (Лк. 5:1–11); 10) второй чудесный лов рыбы (Ин. 21:1–11).

В большинстве таких случаев не было явного требования веры в качестве предусловия чуда. В тех же немногих случаях, когда заходила речь о вере, важна была, по всей видимости, вера в Иисуса как Мессию, а не вера в возможность исцеления. Так что даже в этих случаях, вероятно, не требовалась, как таковая, вера в исцеление.

По меньшей мере в восемнадцати из чудес Иисуса вера не упоминается ни прямо, ни косвенно. Иногда вера является результатом совершившегося чуда, а не его предусловием. Иисус, превратив воду в вино, «явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11).

Ученики Иисуса не верили, что Он сможет накормить 5000 человек, умножив хлебы и рыб (Лк. 9:13–14; ср. Мф. 14:17). И даже после того, как они видели, что Иисус смог накормить 5000 человек, они не верили, что Он ещё раз сможет накормить 4000 человек (Мф. 15:33). В случае с расслабленным Иисус исцелил его, видя веру тех четырёх человек, что принесли его к Иисусу, а не веру самого страждущего (Мк. 2:5).

Для семи совершённых Иисусом чудес Он просто не смог бы предварительно потребовать веры. Это бесспорно так в трёх случаях воскрешения Им умерших. Однако Иисус воскресил Лазаря (Ин. 11), сына вдовы (Лк. 7) и дочь начальника (Мф. 9). То же самое можно сказать о бесплодной смоковнице (Мф. 21), о найденной в рыбе монете для подати (Мф. 17:24–27), о двух случаях умножения хлебов (Мф. 14; 15) и усмирении Им бури (Мф. 8:18–27).

Нельзя также утверждать, что вера требовалась от учеников. В большинстве случаев ученикам как раз недоставало веры. Совершая чудо воскрешения Лазаря, Иисус молился о том, чтобы те, кто был рядом с Ним, поверили, что Его послал Бог (Ин. 11:42). Усмиряя ветер и волны, Иисус сказал ученикам: «Где вера ваша?» (Лк. 8:25); Он упрекал их: «что вы так боязливы? как у вас нет веры?» (Мк. 4:40).

Иногда Иисус совершал чудеса вопреки неверию окружающих. Ученикам не хватило веры, чтобы изгнать бесов из отрока (Мф. 17:14–21). Даже то место в Евангелии, на которое чаще всего ссылаются, доказывая, что для чудес необходима вера, на самом деле свидетельствует об обратном. В Мф. 13:58 сказано, что Иисус «не совершил там многих чудес по неверию их». Однако, вопреки неверию окружающих, Иисус, «на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк. 6:5).

Разные виды исцелений. Существует явственное различие между сверхъестественными и психологическими исцелениями. Истинное чудо отличается от психогенного выздоровления несколькими своими признаками. Только те религии, в которых чудесам свойственны такие признаки, могут подобным образом обосновывать свою истинность.

Чудеса не требуют веры. Бог, как верховный Владыка мироздания, может совершать и совершает чудеса независимо от того, верим ли мы в них или нет. Чудеса совершаются «по Его воле» (Евр. 2:4). Святой Дух раздаёт чудесные дары новозаветным верующим «как Ему угодно» (1Кор. 12:11). Как мы уже показали, Иисус творил чудеса даже вопреки неверию окружающих.

С другой стороны, психологические исцеления требуют веры. Тот, кто страдает психосоматическим расстройством, обязан верить, в Бога ли, или в своего врача, или в проповедника. Именно вера делает исцеление возможным. Однако в такого рода исцелениях нет ничего сверхъестественного. Они случаются среди буддистов (см. Дзэн- Буддизм), индуистов (см. Индуизм и Веданта), католиков, протестантов и даже среди атеистов. Их могут осуществлять целители, ссылающиеся на сверхъестественные силы. Их также могут осуществлять дипломированные психологи и психиатры.

Чудеса не требуют личного контакта. Иногда апостолы возлагали руки на тех, кого Бог чудесным образом исцелял (ср. Деян. 8:18). Однако для совершения чуда это не было существенно. Иисус даже не притронулся ко многим из тех, кого исцелял. Сына царедворца Он воскресил из мёртвых на большом расстоянии (Ин. 4:50–54). Возвращая к жизни Лазаря, Иисус так и не притронулся к нему (Ин. 11:43–44). Апостолы возлагали руки на уверовавших из числа самарян, чтобы они могли принять Святого Духа (Деян. 8:18; 19:6). Однако на самих апостолов Дух сошёл, когда никто не возлагал на них руки (Деян. 2:1 и далее).

И напротив, исцеления силою веры основаны на возложении рук или иных способах физического контакта или личного воздействия. Некоторые целители используют молитвенный коврик. Другие призывают слушателей приложить руки к радиоприёмнику или телевизору для передачи «заряда». Один телепроповедник предлагал зрителям встать на Библию и положить руки на телевизор. Судя по всему, физический контакт или, по крайней мере, передача какого-то личного воздействия выступают необходимым предусловием таких исцелений.

После чудесных исцелений нет рецидивов. Библейские исцеления были устойчивыми; они не давали рецидивов. Когда Иисус исцелял болезнь, она больше не возвращалась. Разумеется, все эти люди в конце концов умерли, даже те, кого Он воскресил из мёртвых. Но это происходило вследствие естественных для смертного человека процессов и не аннулировало результаты чуда. Результаты сотворённого Иисусом чуда не исчезали. Какие бы проблемы со здоровьем ни возникали рано или поздно у исцелённого, в момент чуда происходило мгновенное и полное исцеление.

Психологические же исцеления не всегда устойчивы, добиваются ли их с помощью гипноза, плацебо или «лечения верой». Фактически, такие «исцелённые», да и сами целители, в конечном счёте нередко приходят к ухудшению состояния здоровья. Радиопроповедник Чак Смит рассказывает, что знает кое-кого из главных поборников позитивной веры в «евангелие здоровья и процветания», которые проводят время в лечебницах для нервнобольных (Smith, 136–37).

Чудеса всегда успешны. Коль скоро Иисус начинал совершать чудо, Он всегда доводил его до успешного завершения. Поскольку чудеса есть сверхъестественные акты Бога, они не могут быть неудачными. Надо признать, что Иисус иногда отказывался совершить чудо. В некоторых случаях Он объяснял причину этого (ср. Мф. 13:58). Иисус не был эстрадным фокусником, чтобы всегда исполнять прихоти публики. Бог творит чудеса по Своей воле (Евр. 2:4) и для Своих целей, а не для удовлетворения наших желаний. Но коль скоро Бог начинает такое сверхъестественное деяние, Он всегда его завершает.

Попытки психологического исцеления ни в коем случае нельзя назвать стопроцентно успешными. Как отмечалось выше, некоторые категории заболеваний невозможно излечить одной только верой в выздоровление. Психологическая терапия чаще всего бывает успешной, когда применяется к людям определённого психологического типа, с повышенной внушаемостью. Как показывают некоторые исследования, подавляющее большинство сторонников целительства принадлежит именно к такому типу личности.

Чудесные исцеления охватывают случаи органических поражений, а не просто функциональных расстройств. Иисус исцелил слепорождённого (Ин. 9) и человека, неспособного ходить (Ин. 5). Апостолы излечили человека, хромого от рождения (Деян. 3:2). Иисус мгновенно исцелил сухорукого (Мк. 3:1–5). Психологические исцеления не распространяются ни на один из случаев подобных заболеваний или органических нарушений. Обычно такое лечение эффективно только по отношению к функциональным расстройствам. Чаще всего оно лишь способствует естественному выздоровлению или ускоряет его. Оно никогда не бывает мгновенным и не позволяет исцелить неизлечимое.

Доктор Брэнд прямо заявляет, что никогда не встречал сообщений о чудесном исцелении в случаях рака поджелудочной железы, кистозного фиброза, серьёзных врождённых дефектов или ампутации конечности (интервью, Christianity Today, 25 November 1983). Как язвительно заметил однажды Джордж Бернард Шоу (Shaw), многочисленные исцеления во французском Лурде его не убедили. Он видел среди экспонатов много костылей и инвалидных колясок, «но ни одного стеклянного глаза, деревянной ноги или хотя бы парика» (ibid.).

Чудеса всегда совершаются мгновенно. Как мы уже отмечали, Иисус исцелял людей «тотчас» (Мк. 1:42). Ветер и волны по Его приказу сразу и полностью стихли, так что сделалась «великая тишина» (Мф. 8:26). Когда апостолы исцелили человека, хромого от рождения, «вдруг укрепились его ступни и колена» (Деян. 3:7). Даже в том случае, когда исцеление происходило в два этапа, на каждом этапе результат достигался мгновенно (Мк. 8:22–25).

Заключение. Разум может способствовать выздоровлению тела. Позитивный психологический настрой нередко ускоряет эти естественные процессы. Коль скоро болезнь имеет психологические корни, иногда может наступить поразительное улучшение в состоянии здоровья, если человек вдруг уверует в возможность своего исцеления. В этом смысле некоторые психосоматические исцеления могут быть мгновенными. Однако они не распространяются на случаи всех болезней, особенно неизлечимых, с органическими поражениями. В лечении функциональных расстройств «верой» нет ничего сверхъестественного. При этом признаки истинного чуда отсутствуют. А именно такие свойства придают чудесам их апологетическую ценность. В самом деле, только иудейско-христианские пророки на примерах доказали свою способность совершать уникальные чудесные исцеления (см. Мухаммед: предполагаемые чудеса; чудеса).

Библиография:

Р. Brand, СТ (25 November 1983).

N. L. Geisler, Signs and Wonders.

W. Nolen, A Doctor in Search of a Miracle.

K. Pelletier, CMSJ 1 (1980):8.

C. Smith, Charismatics or Charismania.

J. E. Tada, A Step Further.

В. B. Warfield, Counterfeit Miracles.

(JUSTIN MARTYR)

Иустин Мученик (100? –164) был одним из христианских апологетов начала второго столетия (см. апологетика классическая). Он родился в семье язычников в Самарии. Христианство принял в 130 г. Позднее он преподавал в Ефесе, где участвовал в полемике и написал «Разговор с Трифоном иудеем» (ок. 130). В конце концов он открыл христианскую школу в Риме. Там же он написал свою «Первую апологию» (ок. 155). «Вторая апология» (ок. 162) была обращена к римскому сенату. Его высокая оценка древнегреческой философии и роли разума приводят некоторых исследователей к ошибочному заключению о том, что он был рационалистом. Как и другие отцы ранней церкви, Иустин Мученик верил в богодухновенность и божественный авторитет Писания.

Предполагаемый рационализм Иустина. В подтверждение предполагаемого рационализма Иустина цитируется то его высказывание, что даже греки, «жившие разумно и искренне», знали Христа, воплощённое слово (Logos; 2.8). Иустин даже утверждает, что Христос «есть Слово, к Которому приобщён среди людей всякий народ; и те, кто живёт по разуму (meta logou), суть христиане, пусть бы они и полагали себя безбожниками» (1.46).

Роль разума. Несмотря на приведённые цитаты, необоснованным будет вывод о том, что Иустин считал, будто бы язычников можно через философию приобщить к Царству. Его критики недооценивают глубину представлений о соотношении °веры и рассудка.

Иустин решительно объявляет, что верует в Христа, а не Сократа; в христианство, а не философию. Он пишет: «И верный Разум [Христос], когда Он пришёл, показал, что не все мнения и не все учения хороши, но что из них одни суть зло, а другие – добро» (ibid., 2.9). Иустин считал, что христианство превосходит древнегреческую философию, заявляя: «Наше учение, следовательно, видится выше, нежели все науки человеческие [...] Ибо всё, что законодатели или философы высказали верного, они вывели, обнаружив и обдумав какую-либо часть Слова. Но поскольку они не узнали полностью Слово, Которое есть Христос, они часто сами себе противоречат» (ibid., 2.10). Христианское учение «возвышенней всякой человеческой философии» (ibid., 2.15). Иустин указывает, что никто не верует в Сократа настолько, чтобы умереть за него, как умирают за учение и явление Христа (ibid., 2.10).

Подобно многим другим отцам ранней Церкви, Иустин полагал, что всё, что было истинного в древнегреческой философии, заимствовано ею из божественного откровения иудейского Писания (ibid., 1.60). Древнегреческая философия в лучшем случае достигла лишь частичной и смутно различимой истины, тогда как христианство видит истину во всей её полноте и ясности. Поэтому «всё, что есть верно сказанного среди людей, – это наше, христианское достояние» (ibid., 2.13).

Доктрина Воскресения. Поскольку эпоха Иустина была так близка к апостольскому веку, и Воскресение имеет такое большое значение для христианства, представления Иустина о Воскресении интересуют нас не из пустого любопытства (см. воскресение Христа: свидетельства).

Противостоя тем, кто отрицает Воскресение, Иустин обличал тех, кто называет себя верующими, но считает невозможным, чтобы Бог воскрешал мёртвых. Бог, говорит Иустин, показал Своё могущество, сотворив первого человека, «ибо он был сотворён Богом из праха земного [...] Но теперь мы доказываем, что возможно и воскресение во плоти» (в Ante-Nlcene Fathers, 1.294–99). Иустин заявляет: «Пусть неверующие молчат, даже если никак не могут в это поверить. Но, воистину, Он ведь призвал плоть к воскресению и обещал ей жизнь вечную. Ибо, когда Он обещает спасти человека, Он даёт обещание для плоти» (Иустин, гл. 8).

Телесность воскресения (см. воскресение Христа: физическая природа). Как признаёт Иустин, есть такие, кто убеждён, будто бы Иисус являлся ученикам только духовно, только с видимостью плоти. Такие люди лишают христианство его великого обещания (ibid., chap. 2). «Коль скоро Воскресение было только духовным, отсюда с необходимостью вытекает, что Он, воскрешая мёртвых, показал бы тело, как таковое, лежащим отдельно, а душу, как таковую, живущей отдельно. Но ведь Он так не делал, а воскресил тело, подтвердив в нём обетование жизни». А иначе, ради чего Христос воскресал в теле, в котором был распят, и разрешил ученикам прикоснуться к Своему телу, когда они сомневались? «И они через всевозможные доказательства убедились, что это Он, и во плоти; они просили Его есть с ними, чтобы они могли ещё точнее удостовериться, что Он воистину воскрес телесно» (Justin, chap. 9). Иустин Мученик добавляет, что Иисус также подтвердил возможность телесного вознесения на небеса, показав тем самым, что обитель воскресших во плоти христиан есть небеса.

«Воскресение есть воскресение плоти, которая умерла. Ибо дух не умирает; душа пребывает в теле, и без души оно не может жить» (ibid., chap. 10).

Заключение. Первые апологеты, такие как Иустин, не были столь систематичны по сравнению с такими позднейшими апологетами, как °Фома Аквинский. Тем не менее Иустин отнюдь не был рационалистом в своей оценке роли разума. Он твёрдо верил в превосходство и необходимость божественного откровения. Нет, однако, и сомнений в том, что Иустин, как и классические апологеты после него, апеллировал к разуму, когда разъяснял и отстаивал христианскую веру (см. апологетика классическая).

Библиография:

H. Chadwick, «Justin Martyr’s Delense of Christianity», BJRL, 47 (1965).

F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church.

Justin Martyr, «Apologia» // A. Roberts and J. Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, vol. 1.

→ Dialogue with Trypho the Jew.

→ First Apology.

→ «Fragments of the Lost Work of Justin on the Resurrection» //A. Roberts and J. Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, vol. 1.

→ Second Apology.