К

(KABIR)

Кабир был индийским религиозным учителем и реформатором, осуществлявшим свою деятельность в северной Индии пятнадцатого века. Он выступал против кастовой системы индуизма (см. индуизм и веданта) и вызвал к жизни ряд религиозных течений, последним из которых стал °сикхизм. Его учениками, которые носили имя «кабирпантис», становились бывшие индуисты и мусульмане.

Не приходится удивляться, что ни индуисты, ни мусульмане его не любили. Брахманы порицали его за связь с женщиной, пользовавшейся дурной славой. Правитель Дели обвинял Кабира в предполагаемом стремлении к самообожествлению. Кабир умер в Магхаре близ г. Горакхпура. Его последователи верили, что он был воплощением божества, и его мать нашла его на плавающем лотосе (см. апофеоз; божественное рождение как сюжет). Существуют также легенды о том, что его мать была девственницей или что он родился из руки своей матери во время её вдовства.

Кабир не оставил своих произведений, однако стал вдохновителем двустиший, гимнов, поэм и од (содержащихся в книге «Кхасгрантха», «Изначальная книга»). Через полвека после его смерти многие изречения Кабира собрал воедино Бхаго Дас. Ряд из них вошёл в священную книгу сикхов «Адиграитх». Вероятно, он был учеником Рамананда, представителя школы мышления виаснава. Учение Кабира было одним из главных источников, к которым обращался Нанак Шах, основатель сикхизма. Кабир стал одним из первых мыслителей, пытавшихся повлиять как на индуизм, так и на мусульманство. Он был знаком с идеями суфизма, мистического течения Ислама (см. ислам; мистицизм).

Не совсем ясно, верил ли Кабир в небеса или °преисподнюю как таковые. Он, однако, верил в реинкарнации. Его последователи считали, что душа в перерыве между инкарнациями попадает на небеса или в преисподнюю (Burn, 633). Кабир был против обрядовой стороны религии. Он отвергал внешнюю символику и ритуалы индуизма. При этом Кабир был теистом и верил в высшее существо, именуемое Рам. У его Бога было несколько имён: Рам, Али и Карим. Политеизм же есть иллюзия (майя). В отличие от индуистов и мусульман, Кабир полагал, что спасение достигается верою, а не делами. В поисках Бога человеку необходимо иметь над собой руководство. Однако такого учителя не следует признавать слепо, без проверки. Поскольку все мы обязаны своим существованием одному и тому же Богу, мы должны быть добры ко всему живому.

Важной частью учения Кабира является доктрина Сабда (Слово). Всякий, кто хочет познать истину, должен обратиться от множества слов к одному Слову. Слово – это врата истины. Кабир говорил: «Я люблю Слово, показавшее мне невидимое (Бога)» (Burn, 633).

Предполагаемое воскресение Кабира.

После смерти Кабира в 1518 г. его ученики из числа мусульман и индуистов разошлись в вопросе, совершать ли кремацию его тела, обряд, который индуисты считали правильным, а мусульмане отвергали. Говорят, что сам Кабир явился им, чтобы прекратить раздоры. Когда он приказал им снять погребальные покровы со своего мёртвого тела, они нашли там только цветы. Его ученики из числа индуистов сожгли половину этих цветов, а мусульмане похоронили оставшуюся половину. При любых попытках подтвердить подобные заявления возникают серьёзные проблемы. А различие между такими предполагаемыми случаями и воскресением Христа бесспорно (см. воскресение Христа: свидетельства: притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях).

Библиография:

R. Burn, «Kabir, Kabirpanthis» // ERE.

→ «Sikhs, Siks, Sikhism» // The New Schaff-Herzog Encyclopedia.

G. Habermas, «Resurrection Claims in Non-Christian Religions», RS 25 (1989).

→ «Did Jesus Performs Miracles?» // M. Wilkins. ed., Jesus Under Fire.

см. Доказательство космологическое, горизонтальная форма

(KAHLER, MARTIN)

Мартин Калер (1835–1912) изучал богословие в университетах Гейдельберга, Тюбингена и Галле, а позднее стал профессором в университете г. Галле. Однажды он охарактеризовал свои штудии у Ф. К. Баура в Тюбингене как «критический холодный душ» (см. Strimple, 90). Главные его труды по богословию – «Наука христианского вероучения» (Die Wissenschaft der christlichen Lehre, 1883) и «История протестантской догматики в XIX веке» (Die Geschichte der protestantischen Dogmatik im 19. Jahrhundert, опубл. в 1962). Наиболее значительная его книга – «Так называемый исторический Иисус и библейский Христос истории» (1892) – была переведена на английский в 1964 г.

Считается, что Калер дал побудительный толчок для «второго поиска» исторического Иисуса (см. Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу; Христос: поиски исторического Иисуса). Капер критиковал предпринятые в девятнадцатом веке попытки реконструкции исторического Иисуса как чисто умозрительные, спекулятивные упражнения. Он утверждал, что «реальный Христос» – это Христос веры, а не Иисус, реконструированный в ходе так называемых исторических исследований (см. Библия: критика). Настоящий Христос – Тот, о Ком говорит христианская kerygma (проповедь), и Он доступен всем.

Взгляды Калера оказали влияние как на консерваторов, так и на либералов. Либералы и неоортодоксы приняли его вывод о том, что вера не может зависеть от исторических исследований (см. фидеизм). Консерваторы одобрили его критику попыток отделить Иисуса истории от Христа веры.

Неверное понимание Калера. Калер был отцом немецкой концепции различения «исторического» (historisch) Иисуса и «историчного», «историйного» (geschichtlich) Христа. Сомнительно, впрочем, чтобы он предполагал такое понимание этого различия, которое позднее сложилось в новозаветной критике. Когда Калер говорит о «так называемом» историческом Иисусе, он имеет в виду реконструкцию Иисуса в либеральной библейской критике, а не реального Иисуса первого столетия. Как сформулировал Роберт Стримпл, «трактат Калера, да и само его название понимаются неверно, когда к ним апеллируют для обоснования сложившейся в двадцатом веке концепции различия между «Иисусом истории» и «Христом веры». В своём «Введении» к английскому переводу книги «Так называемый исторический Иисус» Карл Э. Браатен (Braaten) пишет: «‘исторический Иисус’ – это не земной Иисус как таковой, а Иисус в том аспекте, в каком Он может быть сделан объектом историко-критических исследований. Данный термин подразумевает, в первую очередь, проблемы исторического знания и не предназначен для того, чтобы отрицать или ставить под сомнение историческую достоверность откровения"» (Strimple, 92).

Калер никогда не оспаривал историческую достоверность Нового Завета. Он не опровергал тот общий образ Иисуса, который представлен в Писании. Он просто считал, что ни евангельские источники, ни натуралистические методы историков не могут быть адекватны, если ставится задача выявить подлинную биографию реального Иисуса (ibid., 93). Он вовсе не отрицал, что Евангелие раскрывает «правдивый образ Спасителя для верующих» (ibid., 94).

Калер подчёркивал, что применение принципа аналогии по Эрнсту °Трельчу не может привести нас к реальному Иисусу. Это потребовало бы аналогий в настоящем, через которые мы смогли бы познать прошлое (см. объективность истории; принцип аналогии). «Различие между Иисусом Христом и нами – не в степени, а в сути» (ibid.).

Таким образом, методы натуралистической истории никогда не смогут раскрыть нам воплотившегося Сына Божьего.

«Калер стремился освободить христианских верующих от тирании экспертов, догматической власти профессоров», пишет Стримпл (ibid., 95). Калер спрашивал: «Вправе ли мы ожидать, что они [верующие] станут полагаться на авторитет учёных мужей, когда речь идёт об источнике, из которого им предстоит черпать истины для своей жизни? Я не смог найти твёрдой опоры в зыбких вероятностях возможного или в текучей массе подробностей, оценка правдоподобности которых всё время меняется» (Kahler, 109, 111). Это напоминает нам об идеях Готхольда Лессинга (Lessing) с его «пакостным рвом» и позднейшем вопросе Серена °Кьеркегора: «Как может что-то, имеющее историческую природу, оказаться решающим для вечного блаженства?» (Kierkegaard, 86). Однако Калер никогда не вкладывал в свою позицию того смысла, в котором понимали её °Бультман и позднейшие критики, чтобы столкнуть в конфликте Христа веры с Иисусом истории.

Достоверное, но не безошибочное. Калер действительно отвергал буквально понимаемую идею богодухновенности и непогрешимости Писания (см. Библия: свидетельства истинности), которую называл «авторитарной верой» (Kahler, 72). Он высмеивал ту мысль, что только безошибочность Писания в отношении любой случайной детали может гарантировать его непогрешимость в главных вопросах. Он считал, что мы должны «подходить к Библии без скрупулёзных теорий о её сущности и происхождении». Евангельская традиция была «изначально подвержена ошибкам», а Библия, как книга, просто «содержит» божественное откровение (Kahler, 91, 106, 112–14).

Тем не менее он считал, что Библия – это единственное полностью достаточное средство для того, чтобы прийти в «безопасную гавань» веры в живого Христа. Ибо «чем больше человек общается с самим Писанием, тем больше он убеждается, что для него притягательная сила Спасителя сливается с авторитетом Библии» (ibid., 76). Калер продолжает: «Мы слишком торопливо последовали совету Лессинга читать Библию так, как мы читаем другие книги» (ibid., 123).

По мнению Калера, Библия раскрывает в целом достоверный образ исторического Иисуса. «Библейский образ Христа, столь жизненный и уникальный свыше всякого полёта воображения, не есть поэтическая идеализация, возникшая в разуме человека. Реальность Самого Христа наложила на этот образ неизгладимый отпечаток» (ibid., 79–90, 95). Этот оставленный Христом отпечаток обнаруживается и в «общей панораме» Библии, а не только в конкретных образах:

Нигде в Евангелии мы не отмечаем строгого стремления к точности наблюдений или к передаче деталей [...] Тем не менее из этой фрагментарной традиции, из этих полуосознанных воспоминаний, из этих изображений, окрашенных авторской индивидуальностью священнописателей, из этих идущих от самого сердца признаний, этих проповедей, провозглашающих Его Спасителем, – смотрит на нас живой и цельный образ Человека, образ, который мы узнаем безошибочно. Своими несравненными делами и всею жизнью (и Своими явлениями после Воскресения) Этот Человек запечатлел Свой образ в уме и памяти Своих последователей настолько глубоко и отчётливо. что он уже никогда не сможет изгладиться или исказиться [ibid., 141–42].

Это «реально ощутимая человеческая жизнь, изображённая в выразительной и конкретной, хотя и сжатой, лаконичной манере. Коль скоро мы освободим библейские повествования от требования непогрешимости, мы сможем даже легенды расценивать как достоверные, до тех пор, пока это мыслимо» (ibid.). Это не фундаменталистский взгляд на Писание, но это и весьма далеко от радикальных взглядов либералов, которые отрицают основополагающую историческую достоверность Евангелия.

Хотя Калер верил в общую достоверность Писания, он не связывал свою веру с историческим знанием. Веру пробуждает в сердце Бог. Калер писал: «Мы хотели бы добиться абсолютной ясности в понимании того, что в конечном счёте мы верим в Христа не на основе какого бы то ни было авторитетного источника, а потому, что Он Сам пробуждает в нас эту веру» (ibid., 87). Эта независимая новозаветная вера, по мнению Калера, выражена самарянами в Ин. 4:42: «уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он – истинно Спаситель мира, Христос» (ibid., 76–77).

Оценка. Вопрос исторической достоверности и богодухновенности Писания подробно обсуждается в статьях Библия: критика; Библия: свидетельства истинности; Евангелие от Луки: предполагаемые ошибки; Книга Деяний: историческая достоверность; Новый Завет: историческая достоверность; чудеса и миф. Попытки отделить факт от веры рассматриваются в статьях вера и разум; Кант, Иммануил; фидеизм. Попытка возвести барьеры между верой и историей оценивается в статьях семинар по Иисусу; Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу.

Хотя правильно отмечено, что вера в конечном счёте не основана на историческом знании, а пробуждается Богом, это не опровергает тот факт, что христианская вера сосредоточена на истории и обоснована ею (см. Святой Дух: значение для апологетики). Это также не означает, что Божье откровение, пробуждающее истинную веру, не опосредовано историческим знанием. Бог есть первичная и дальнодействующая причина, но исторические сведения о Христе есть вторичная и опосредующая причина откровения, которое побуждает уверовать.

Библиография:

С. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels.

M. J. Borg, Jesus In Contemporary Scholarship.

С. E. Braaten, «Martin Kahler on the Historic, Biblical Christ» // R.A. Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ.

G. Habermas, The Historical Jesus.

M. Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ.

S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscripts.

J. P. Meyer, A Marginal Jew.

R. N. Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 2d ed.

R. Strimple, Modern Search for the Real Jesus.

(CALVIN, JOHN)

Жан Кальвин (1509–1564) родился в городе Нуайон (историческая область Пикардия во Франции), но стал реформатором в Швейцарии, в Женеве. ещё в Париже, когда Кальвин занимался гуманитарными науками, его увлекли принципы Реформации; его богословское мышление в значительной степени основывалось на трудах св. Августина. В дополнение к систематическому изложению богословия в труде «Установления христианской веры», реформатор Жан Кальвин был зачинателем протестантского экзегезиса Библии. «Комментарии Кальвина на Священное Писание» до сих пор широко используются. Кальвин и его коллеги по Женевской Академии стали также первопроходцами в таких областях, как подготовка проповедников Евангелия, протестантская научная школа и всестороннее воплощение в жизнь христианской этики.

Апологетика Жана Кальвина. Последователи Жана Кальвина отнюдь не едины в своём понимании его апологетического подхода. В их число входят представители как классической, так и предпосылочной апологетики (см. апологетика классическая; апологетика предпосылочная).

Представителей предпосылочной апологетики, восходящей к Герману Дойевеерду (Dooyeweerd), возглавляют Корнелиус Ван Тил (Van Til) и такие его последователи, как Грег Банзен (Bahnsen) и Джон Фрейм (Frame). Классические апологеты следуют пониманию идей Кальвина у Б. Б. Уорфильда (Warfield), а представителями их являются Кеннет Кантзер (Kantzer), Джон Герстнер (Gerstner) и Р. Ч. Спраул (Sproul) (см. Kantzer). Сам Кальвин присоединился бы к классическим апологетам.

Опора Кальвина на классическую апологетику. Вопреки мнению представителей предпосылочной апологетики, взгляды Кальвина на роль человеческого разума при благовествовании не слишком отличаются от взглядов живших до него великих мыслителей. Как и °Августин, и °Фома Аквинский, Кальвин верил, что всеобщее Божье откровение проявляется в природе и запечатлено в сердцах всех людей (см. откровение общее).

Врождённое ощущение Божества. «То, что в человеческом разуме, в силу самого настоящего природного инстинкта, присутствует некое ощущение Божества, мы принимаем как бесспорный факт», пишет Кальвин в своём труде «Установления» (Calvin, Institutes of Christian Religion, 1.3.1). Он настаивает, что «нет нации столь варварской, ни народа столь дикого, чтобы не проникнуться убеждением, что есть Бог» (ibid.). Это «ощущение Божества настолько естественно охватывает человеческое сердце, что, поистине, даже самые нечестивые вынуждены его признать» (ibid., 1.4.4).

Существование Бога и бессмертие души. В первой части «Установлений» Кальвин обращается к «невидимой и непостижимой сущности Бога, которая в определенной степени становится видимой в Его деяниях», а также к «доказательствам °бессмертия души» (ibid., 1.6.1–2). Ибо «в каждом из Его (Бога) деяний Его слава запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может в ответ ссылаться на своё незнание» (ibid.). Кальвин, в отличие от Августина, формально не занимался разработкой доказательств, но он, вероятно, приветствовал бы доказательства телеологическое, космологическое и даже нравственное. Близость ему первых двух доказательств можно видеть в том, как внимателен он к вопросам устроенности и причинности мира, а последнего доказательства – в его вере в естественный нравственный закон. Комментируя стихи Рим. 1:20–21, Кальвин приходит к такому выводу: «Как ясно указывает здесь Павел, Бог наделил разум всякого человека способностью познать Его и настолько очевидно проявляет Себя в Своих делах, что люди с необходимостью должны понять то, чего сами по себе не узнали бы – что есть Бог» (Calvin, 2).

°Естественный закон. Для Кальвина это внутреннее знание Бога подразумевает знание Его праведного закона. Как считает Кальвин, «поскольку у язычников праведность закона от природы запечатлена в их душах, мы, безусловно, не можем сказать, что они совершенно слепы в отношении правил жизни» (Institutes, 1.2.22). Кальвин называет это природное понимание нравственности «естественным законом», который «достаточен для их праведного осуждения», но не для спасения (ibid.). Благодаря этому естественному закону «суждение по совести» способно отличать правильное от неправильного (New Testament Commentaries, 48). Праведная сущность Бога «запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может ссылаться в ответ на своё незнание» (Institutes, 1.5.1).

Естественный закон не только ясен, но и точен. «Их сердца наделены способностью различения и суждения, благодаря которой они отличают справедливое от несправедливого, честное от нечестного». Согласно Кальвину, даже люди, не знающие Слова Божьего, «выказывают своё знание [...] того, что прелюбодеяние, воровство и убийство есть зло, а честность достойна уважения» (New Testament Commentaries, 48). Бог дал доказательства Своего существования всем людям – как в творении, так и в их совести.

Поскольку естественный нравственный закон предполагает Нравственного Законодателя, Кальвин согласился бы с рассуждениями, которые позднее были сформулированы как °нравственное доказательство бытия Бога. В самом деле, его представления о естественном законе переносят его непосредственно в русло традиций классической апологетики Августина, Ансельма и Фомы Аквинского.

Свидетельства богодухновенности Писания. Кальвин неоднократно говорит о «доказательствах богодухновенности Библии». В их число входят единство Писания, его величие, его пророческая сущность и подтверждение его чудесами. Кальвин пишет: «Мы не можем не видеть [...] что Священное Писание полностью превосходит все прочие книги. Более того, если мы рассмотрим его ясным взором и с непредвзятостью суждений, оно тотчас покажет нам своё божественное величие, которое рассеет наши предубеждения и заставит нас воздать ему должное» (Institutes, 1.7.4). В свете этого свидетельства «даже неверующие вынуждены будут исповедовать в Писании явственные признаки того, что оно происходит от Бога и, следовательно, содержит Его небесное вероучение» (ibid.).

Пагубные следствия беззакония. Кальвин сразу указывает, что беззаконие затмевает это природное Божье откровение. Кальвин пишет: «Баши представления о Его [Бога] сущности не будут ясны до той поры, когда вы признаете в Нём источник и основу всякого блага. Тогда появится и уверенность в Нём, и стремление быть Ему верным, коль скоро нечестие, коренящееся в человеческом разуме, не собьёт его с верного пути в его поисках» (ibid., 1.11.2).

Значение Святого Духа. Кальвин убеждён, что полная уверенность в Боге и в истине Писания приходит только через Святого Духа. Кальвин пишет: «Наша вера в учение не утвердится до тех пор, пока у нас не появится полная уверенность, что оно исходит от Бога. Тогда высшее свидетельство о Писании мы неизменно будем видеть в характере Того, от Кого пришло это Слово [...] Наша уверенность в истине Писания может происходить из источника высшего, нежели человеческие догадки, суждения и резоны; а именно, из сокровенного свидетельства Духа» (ibid., 1.7.1; ср. 1.8.1) (см. Святой Дух: значение для апологетики).

Но важно помнить, как указывает Р. Ч. Спраул, что «это свидетельство (testimonium) не отменяет собою разум в духе мистического субъективизма. Скорее оно охватывает собой больше, чем может постичь разум, и превосходит его» (Sproul, 341). А вот собственные слова Кальвина: «Но я отвечу, что свидетельство Духа выше, нежели рассудок. Ибо только Бог может дать надлежащее свидетельство о Своих словах, и эти слова не обретут полное доверие в сердцах людей, пока не будут скреплены внутренним свидетельством Духа» (ibid.).

Бог действует через объективное свидетельство, наделяя людей субъективной уверенностью в том, что Библия есть Слово Божье (см. Библия: свидетельства истинности).

Заключение. Хотя Жан Кальвин, в силу своей роли в истории, в первую очередь был поглощён спорами об авторитетности, о сотериологии и экклезиологии, общие черты его подхода к апологетике всё же просматриваются достаточно отчётливо. Он входит в широкую категорию классических апологетов. Это явствует как из его убеждённости в том, что «доказательства бытия Бога» доступны для разума необращённых, так и из того значения, которое он придавал общему откровению и естественному закону (см. закон: сущность и виды).

Библиография:

J. Calvin, Epistles Of Paul to the Homans and Thessalonians.

→ Institutes of the Christian Religion.

K. Kantzer, John Calvin's Theory of the Knowledge of God and the Word of God.

R.C. Sproul, «The Internal Testimony of the Holy Spirit» #N. L. Geisler, ed.., Inerrancy.

В. B. Warfield, Calvin and Calvinism.

(CAMUS, ALBERT)

Альбер Камю (1913–1960) – французский романист и эссеист, чьи главные произведения относятся к периоду Второй мировой войны и послевоенному времени. За «Посторонним», первым его романом, и «Мифом о Сизифе» (оба в 1942) после войны появились «Чума» (1947) и «Бунтующий человек» (1951). Последнее его крупное произведение, «Падение» было закончено в 1956 г., а в 1957 г. Камю стал лауреатом Нобелевской премии в области литературы. Он погиб в автомобильной катастрофе.

Взгляды на Бога и на жизнь. Камю входил в небольшое течение французского атеизма (см. атеизм), связанное с экзистенциализмом и особенно с именем Жана Поля Сартра. Начинал Камю как нигилист (см. нигилизм), считая, что ввиду абсурдности бытия единственно серьёзной философской проблемой является лишь самоубийство. Со временем он перешёл к более гуманистическим взглядам (см. гуманизм секулярный).

Вследствие своего отрицания Бога Камю, подобно другим атеистам, не мог найти для себя якорь моральных абсолютов. Тем не менее он был приверженцем моралистического гуманизма, горячо выступая против того, что расценивал как безнравственное зло, в том числе против войн и смертной казни. Даже его нравственный протест против теизма опровергал основные нравственные ценности. Свобода индивидуума ставилась превыше всего; та ценность, которою обладала в глазах Камю человеческая жизнь, сделала его противником самоубийства.

Камю страстно доказывал, что теизм антигуманен по причине нестерпимых страданий, насылаемых на род человеческий (см. проблема зла). В «Чуме» та дилемма, которую он ставит перед теизмом, раскрывается в сюжете об эпидемии, переносимой крысами чумы. Ход мыслей автора можно сформулировать следующим образом:

Необходимо либо присоединиться к врачу и бороться с чумой, либо присоединиться к священнику и не бороться с чумой.

Не присоединиться к врачу и не бороться с чумой антигуманно.

Бороться с чумой – значит бороться с Богом, Который её наслал.

Следовательно, если гуманизм истинен, то теизм ложен.

Оценка. Позитивные аспекты мышления Камю. Начиная с «Мифа о Сизифе», Камю остро переживал абсурдность жизни в отчуждении от Бога. Уже при своих ранних нигилистических настроениях Камю видел бессмысленность самоубийства. Его гуманистическая философия демонстрирует глубокую нравственную озабоченность бедами человечества. На своём пути к °экзистенциализму Камю осознал несостоятельность своего прежнего нигилизма. Он также пришёл к пониманию того, почему христиане говорит о человеческой испорченности. На протяжении всей его жизни у Камю проявлялась глубокая потребность в Боге.

Отрицательные аспекты. Основанная на существовании мирового зла аргументация против теизма ложно предполагает, будто бы Бог есть причина всякого зла в мире. Не возлагается никакой ответственности на человеческие существа за их греховные деяния, которыми они сами на себя навлекают страдания (см. свобода воли). Библия ясно указывает, что непокорство Адама и Евы и их потомков стало причиной мирового зла и смерти (Рим. 5:12). Вся природа пострадала из-за грехопадения (Рим. 8).

Кроме того, Камю предполагает, что для христиан несовместимо с их верой в верховное владычество Бога испытывать сочувствие к тем, кто страдает. Как в теории, так и на практике христианство во всех отношениях больше сделало для страждущих, нежели нехристианская философия. Даже агностик Бертран °Рассел признавал, что в чём наш мир нуждается, так это в христианской любви и сочувствии (Russell, 579). Только в христианстве через смерть и воскресение Христа сделан шаг к тому, чтобы остановить подобную чуме эпидемию греха (Рим. 4:25; 1Кор. 15:1–4).

У Камю, как и у многих других атеистов, проявляется стремление познать Бога (см. Бог свидетельства существования). Он пишет: «...тому, кто одинок, у кого нет ни Бога, ни господина, бремя дней ужасно» (The Fall, 133. Цит. в перев. Н. Немчиновой). В другом месте он добавляет: «ничто не может заглушить жажду божественного в сердце человека» (The Rebel, 147).

Ощущение нравственно правильного и неправильного у писателя должно было бы привести его к постулату о Нравственном Законодателе, только существование Которого может объяснить нашу неискоренимую нравственную убеждённость в том, что некоторые несправедливости абсолютно неправильны (см. доказательство нравственное). Бывший оксфордский атеист К. С. Льюис спрашивал себя: «Но как у меня возникли сами представления о справедливости и несправедливости? Человек не назовёт линию кривой, пока у него не появятся какие-то представления о прямой». Он продолжает: «С чем я сравнивал эту Вселенную, когда называл её несправедливой [...] Разумеется, я мог бы отказаться от своих представлений о справедливости, сказав, что это всего лишь моё частное мнение». Он заключает: «Но если я так поступлю, тогда моя аргументация против Бога тоже рухнет – ведь она основана на том утверждении, что мир действительно несправедлив, а не просто оказался не способен удовлетворить мои личные фантазии». Итак, «в самой попытке доказать, что Бог не существует – иными словами, что вся реальность бессмысленна, – я обнаружил, что вынужден исходить из постулата о том, что одна из составляющих реальности – а именно, мои представления о справедливости – исполнена глубокого смысла» (Lewis, 45, 46).

Библиография:

G. Вгее, Camus.

A. Camus, The Fall.

→ The Myth of Sisyphus.

→ The Plague.

→ The Rebel.

→ The Stranger.

P. Edwards, «Camus, Albert». EP.

C. S. Lewis, Surprised by Joy.

B. Russell. «What Is an Agnostic?», The Basic Writings of Bertrand Russell, R. E. Egner, et al., eds.

(KANT. IMMANUEL)

Иммануил Кант (1724–1804) родился в г. Кенигсберг, в Восточной Пруссии. В университете Кенигсберга он учился, а позднее преподавал. Он так и не обзавёлся семьёй и вёл чрезвычайно размеренный образ жизни. Главные труды Канта – «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), где он выдвинул свою космогоническую гипотезу; «Критика чистого разума» (1781); «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783); «Критика практического разума» (1788); «Критика способности суждения» (1790); «Религия в границах одного только разума» (1793); «Основы метафизики нравственности» (1797).

Философский агностицизм Канта. До Канта двумя доминирующими течениями в европейской философской мысли являлись °рационализм и °эмпиризм. Рационалистами были Рене °Декарт (Descartes; 1596–1650), Бенедикт °Спиноза (Spinoza; 1632–1677) и Готфрид °Лейбниц (Leibniz; 1646–1716). Во главе эмпиристов стояли Джон °Локк (Locke; 1632–1704), Джордж °Беркли (Berkeley; 1685–1753) и Дэвид °Юм (Hume; 1711–1776). Рационалисты рассматривали познание как априорное, а эмпиристы – как апостериорное. Рационалисты верили во врождённые идеи, тогда как эмпиристы настаивали, что при рождении мы – словно tabula rasa, «чистая доска». Кант воспитывался в рационалистической традиции, однако, по его собственным словам, «очнулся от своего догматического сна» благодаря шотландскому скептику Юму.

Гений Канта проявился в том, что он осуществил синтез двух различных направлений в гносеологии (см. эпистемология). Эмпиристы, заключает Кант, правы в том, что мы рождаемся с чистым состоянием разума, без врождённых идей. Содержание всякого знания приходит к нам a posteriori, из опыта. С другой стороны, рационалисты правильно указывают, что в знании есть и априорная составляющая. Тогда как содержание всякого знания приходит через ощущения, его форма или структура обусловлены априорными схемами восприятия и категориями разума (Kant, Critique of Pure Reason, 173–75, 257–75).

Цена осуществлённого Кантом синтеза была высокой: в его модели процесса познания пришлось распрощаться с возможностью познавать реальность. Если Кант прав, то мы знаем, как мы познаём, но мы уже в действительности не познаём. Ведь если всякое знание сформировано или структурировано через априорные категории, мы можем познавать вещи только такими, какими они видимы для нас, но не такими, какие они есть в себе. Мы можем познавать феномены, но отнюдь не ноумены. Таким образом, итоговый гносеологический выигрыш свёлся к невосполнимому онтологическому ущербу. Реальность или «вещь в себе», в том числе Бог, всегда остаются вне нашей досягаемости. Нам доступна только «вещь для меня», которая есть кажимость, а не реальность. Итак, воззрения Канта заводят нас в тупик философского агностицизма.

Кант указывал и на вторую причину для своего агностицизма – антиномии разума (см. антиномия). Когда категории познающего разума применяются к реальности, возникают антиномии. Эту мысль можно проиллюстрировать двумя примерами. Вот антиномия хода времени:

Тезис: Мир должен был иметь своё начало во времени, иначе до настоящего момента прошло бы бесконечное количество моментов времени. А это невозможно, так как бесконечность нельзя пройти до конца.

Антитезис: Но мир не мог иметь своё начало во времени, иначе было бы время до начала времени, что невозможно.

Антиномия причинности:

Тезис: Не каждая причина имеет свою причину, иначе цепочка причин никогда не смогла бы начаться, а она началась. Итак, должна быть первая причина.

Антитезис: Но цепочка причин не может иметь начало, так как у всякой причины есть своя причина. Итак, первой причины существовать не может.

Поскольку разум, когда применяется по отношению к реальности, упирается в противоречия, следует ограничиться применением разума только по отношению к феноменальному миру, миру «для меня», а не к ноуменальному миру, миру «в себе».

Концепция Бога у Канта. Кант верил в Бога, однако утверждал, что существование Бога доказано быть не может (см. Бог: возражения на доказательства бытия). Все доказательства бытия Бога несостоятельны. Космологическое и телеологическое доказательства основаны на доказательстве онтологическом, которое недействительно. Все доказательства опираются на концепцию Необходимого Существа. Но утверждения относительно существования не бывают необходимыми. Необходимость есть категория мышления, а не существования. Концепция Необходимого Существа не является самоочевидной. То, что необходимо логически, не будет необходимым актуально. Кроме того, бесконечный регресс в цепочках причин возможен. И ноуменальная (реальная) причина не может быть выявлена из феноменального (видимого) следствия.

Онтологическое доказательство отрывается от опыта (когда обращается к высшей возможной причине) и взмывает в сферы чистых идей. Далее, существование есть не предикат (атрибут), а лишь пример некоей сущности. Например, доллар в моём воображении имеет те же атрибуты, что и доллар в моём кармане. Единственное различие состоит в том, что один существует, а другой – нет.

Кант не считал, что теоретический разум может доказать существование Бога, но верил, что это необходимый постулат для практического разума (см. доказательство нравственное). Рассуждения Канта в «Критике практического разума» можно вкратце изложить так:

1) Высшее благо для каждого человека состоит в том, чтобы быть счастливыми, находясь в гармонии со своими обязанностями.

2) Все люди должны стремиться к высшему благу.

3) То, что человек обязан сделать, он в состоянии сделать.

4) Однако люди не могут достигнуть высшего блага в этой жизни, если Бога не существует.

5) Следовательно, мы должны постулировать существование Бога и грядущей жизни, в которой можно будет достигнуть высшего блага.

Отрицание сверхъестественного у Канта. Кант не только осуществил синтез рационализма и эмпиризма, но также дал толчок к развитию современного агностицизма и деизма. Его роль в истории философии особенно заметна в области гносеологии и метафизики. В каком-то смысле, мнение Канта о чудесах оказалось для натурализма гораздо более полезным, чем взгляды Юма. Критика веры в сверхъестественное была у Юма лобовой атакой, тогда как у Канта это был осадный подкоп (см. чудеса: аргументы против). Согласно Канту, для истинной религии чудеса не являются чем-то существенным.

Нравственность и истинная религия. Кант, как и Спиноза, считал, что нравственность есть самое средоточие истинной религии, хотя обосновывали этот вывод они по-разному. Согласно Канту, теоретический разум никогда не сможет достичь Бога (см. «Критика чистого разума»). Бог доступен только для практического разума (см. «Критика практического разума»). С учётом того факта, что мы ничего не можем знать о существовании Бога, однако обязаны следовать своему нравственному императиву, нам необходимо жить в предположении, что Бог существует.

Предвосхищая идеи Фридриха °Шлейермахера (Schleiermacher; 1768–1834), Кант провозглашал, что практический, нравственный разум должен определять, что является существенным для религии. Такой нравственный разум должен руководить нами при толковании Библии (см. Библия: критика). Кант даже признаёт, что «зачастую такое толкование может, с учётом самого текста (откровения), показаться натянутым – и нередко может действительно быть натянутым; и всё же, если в тексте есть для него хоть какие-то подтверждения, его следует предпочесть толкованию буквальному» (Kant, Religion within the Limits, 100–101). Нравственное учение Библии «не может не убеждать в своём божественном происхождении» (ibid., 104).

Когда нравственное становится критерием истины, чудеса оказываются весьма уместным введением в христианство, но отнюдь для него не обязательны. Нравственная религия должна «в итоге указать на избыточность веры в чудеса, как таковой». Считать, что чудеса могут быть полезны для нравственности – это «бессмысленное преувеличение» (ibid.).

Кант подтверждает, что жизнь Христа может представлять собой «не что иное, как чудеса», однако предупреждает, что мы, обращаясь к этим повествованиям, «не превращаем в догмат религии то, что знание их, вера в них и их исповедание уже сами по себе являются средством, с помощью которого мы можем сделаться угодными Богу» (ibid., 79–80). Здесь Кант подразумевает, что вера в чудеса отнюдь не является для христианской религии существенной.

Натуралистическая библейская критика. Сама сущность чуда неизвестна. «Мы вообще не можем ничего знать о сверхъестественной поддержке», – пишет Кант (ibid., 179). Мы можем быть уверены в одном – если чудо явственно противоречит морали, оно не может быть от Бога. Какой отец убьёт сына, который, как ему прекрасно известно, совершенно безвинен? (ibid., 82). Таким образом, нравственный закон аннулирует историю из Быт. 22 о готовности Авраама принести в жертву Исаака. Такую аргументацию нравственного плана Кант применяет для вывода о том, что чудес никогда не было. В весьма показательном отрывке Кант утверждает:

Те, чьё суждение в данных вопросах имеет такой уклон, что без чудес они полагают себя беспомощными, верят, будто бы они смягчат удар, наносимый ими разуму, если скажут, что чудеса случаются, но редко. Насколько редко? Раз в сто лет? [...] Здесь мы ничего не можем определить на основе знания объекта [...] а только на основе правил, которые необходимы для применения нашего разума. Итак, чудеса следует признать либо [случающимися] ежедневно (хотя они фактически скрываются под личиной естественных событий), либо никогда [...] Поскольку первая возможность [что чудеса случаются ежедневно] вообще несовместима с разумом, нам ничего не остаётся, как принять второе правило – а этот принцип всегда будет только правилом для вынесения суждений, но не теоретическим законом. [Например, что касается] замечательной устойчивости видов в растительном и животном царствах [...] никто, в самом деле, не может претендовать на постижение того, действительно ли требуется в каждом таком случае прямое вмешательство Творца. Для нас это [...] не что иное, как действие естественных законов, и никогда не должно нами рассматриваться по-другому [ibid., 83–84].

Тот, кто живёт по законам нравственного разума, следовательно, «не включает веру в чудеса в свои правила (для теоретического или практического разума), хотя он, в сущности, не отрицает ни их возможность, ни их реальность» (ibid., 83). Итак, чудеса возможны, но вера в них никогда не будет рациональной, так как разум всегда исходит из всеобщих законов.

С учётом этого нравственно обусловленного натурализма не приходится удивляться, что Кант отрицает воскресение Христа (см. воскресение Христа: свидетельства). Он пишет: «Повествования о ещё более потаённом, добавляемые в качестве послесловия и рассказывающие о Его воскресении и вознесении [...] не могут использоваться в интересах религии, находящейся в границах одного только разума, без насилия в отношении их исторической достоверности» (ibid., 119).

Вместо того чтобы рассматривать исторические свидетельства в пользу Писания, Кант без долгих слов отвергает их как недостоверные по причине их незначимости в нравственном отношении. И опять же, натянутые выводы нравственной герменевтики предпочтительней «буквального» толкования. Почему? Отнюдь не потому, что они подтверждаются историческими фактами. Просто этого требует кантовское понимание нравственного закона. Согласно Канту, историческая истина определяется априорно нравственным императивом, а не апостериорно фактами. В нравственной герменевтике то, что было, понимается через то, что должно было быть.

Коль скоро эта аргументация состоятельна, мы должны жить так, словно чудес не бывает – даже если иногда они всё-таки случаются. Мы должны подчинять свою жизнь (практическому) разуму, даже если это приведёт к противоречию с фактами. Мы должны на практике согласно «разуму» считать, что истинное ложно.

Оценка. Это неразумное применение разума, и его последствия были для западной гносеологии разрушительными.

Последствия для философии. В философском аспекте мир после Канта оказался не в состоянии познавать ни Бога, ни реальность. Философия Канта в особенности противоречит утверждению Павла о том, что сила Божия и Его сущность явственно видны в творении (Рим. 1:20). Не в состоянии и Писание объяснить, каков в действительности Бог. Писание не рассказывает нам, каков в действительности Бог в Себе, а только каков Он для нас. Писание указывает нам, что хотел бы Бог в отношении того, каким мы Его мыслим. Оно просто предлагает язык высказываний о Боге, в которых о Боге в действительности никогда не говорится.

Последствия для богословия. В богословии Канта проводится то же самое радикальное разграничение между тем, что кажется, и тем, что есть. Признавая этот «скачок» между видимостью и реальностью, Серен °Кьеркегор (Kierkegaard; 1813–1855) в своём экзистенциальном определении Бога указывал, что Он – «совершенно иной», и настаивал, что человеческий разум никак не участвует в апологетике Евангелия. Кьеркегор писал: «Если Бог не существует, то, разумеется, доказательство Его бытия невозможно; а если Он всё же существует, то глупо будет и стараться это доказывать. Ведь уже в отправной точке, в самом начале моего доказательства я буду предполагать Его бытие (...) иначе я не смог бы начать, сразу понимая, что завершение окажется невозможным, коль скоро Его не существует» (Kierkegaard, Philosophical Fragments, 31–35).

Три идеи Канта, если они верны, могут быть пагубны для христианской веры. Во-первых, это философский агностицизм Канта (см. агностицизм). Во-вторых, Кант считает, что все доказательства существования Бога несостоятельны (см. доказательство космологическое). В-третьих, он отрицает право на веру в чудеса.

Оба довода Канта в пользу агностицизма несостоятельны. Его антиномии оказываются недействительными из-за ложности одной из посылок. Не обязательно должно быть время до начала времени; до начала времени могла быть вечность. Теизм говорит не о творении во времени, а о сотворении времени вместе с мирозданием. Не всё сущее нуждается в причине, но лишь финитные, временные, возможные сущности. Поэтому Первая Причина, вечное. Необходимое Существо в причине для себя не нуждается (см. принцип причинности).

Аргументация о том, что мы не можем познать реальный мир, внутренне противоречива. Само утверждение «мы не можем познать реальность» является утверждением, которое предполагает некое знание о реальности. Попытка опровергнуть теистическую аргументацию аналогичным образом оказывается несостоятельной, что обсуждается в статье Бог: возражения на доказательства бытия.

В своём рассуждении относительно чудес Кант подразумевает, хотя и не формулирует в явном виде посылку (ниже она обозначена как третья), которая оказывается критичной, посылку о том, что разум опирается на всеобщие законы. Аргументацию Канта можно реконструировать из его произведений в таком виде:

1) Мы не можем познать реальный мир (мир в себе) посредством теоретического разума.

2) Всё, данное нам в опыте (мир для нас), должно устанавливаться через посредство практического разума.

3) Практический разум в своей деятельности опирается на всеобщие законы.

4) Чудеса должны происходить либо ежедневно, либо редко, либо никогда.

5) Но то, что происходит ежедневно, не есть чудо; это явления, подчиняющиеся естественным законам.

6) А то, что случается редко, не установлено никаким законом.

7) Но всё должно устанавливаться через посредство практического разума, который опирается на всеобщие законы.

8) Следовательно, чудес не бывает.

Для обоснования критичной третьей посылки Кант писал: «В повседневных делах, следовательно, для нас невозможно учитывать чудеса или вообще принимать их к рассмотрению в нашем применении разума (а разум должен применяться в каждом событии жизни)» (Kant, Religion within the Limits, 82). °Чудеса возможны теоретически, но невозможны практически. Когда мы живём так, как будто они случаются, мы отказываемся от практического разума и нравственного закона, которые составляют сущность истинной религии. Следовательно, признавать, что чудеса бывают, и жить с учётом этого – по сути дела, вредно для религии. Даже если сверхъестественные явления существуют, мы должны жить (и мыслить) так, как будто их нет.

Кант проводил радикальное разграничение между непознаваемым миром вещей, как они есть (это ноумены), и миром нашего опыта (это феномены). Однако философы по поводу его агностицизма отмечают два важных момента. Во-первых, Кант был непоследователен, так как иногда забирался в область ноуменального (реального) мира, чтобы высказать о нём определённые утверждения. И тем самым он подразумевал, что ноуменальный мир всё же познаваем. Во-вторых, невозможно, оставаясь последовательным, разграничивать эти две области, если не иметь относительно обеих хоть какого-то знания. Мы не можем провести линию, если ничего, кроме неё, не видим. Сказать: «Я знаю, что реальность непознаваема» – уже означает претендовать на какое-то знание о реальности. Абсолютный агностицизм внутренне противоречив.

Как и другие представители натурализма, Кант строит порочный круг, когда постулирует правило единообразия законов, то есть такую интерпретационную систему отсчёта, в которой натурализм заранее требует единообразия в понимании мира. Для Спинозы это правило определяется рационализмом, для Юма – эмпиризмом, для Энтони °Флю – методологией, а для Канта – нравственным императивом. Кант регулирует все явления жизни всеобщим нравственным законом (практического разума). Поскольку исключений из законов Кант не допускает, нет исключений и из этого правила. «Живи так, как будто чудес не бывает».

Однако это построение порочного круга. Почему следует предполагать, будто бы ни для каких законов никогда не бывает исключений? И почему мы должны считать, что всё происходит в рамках определённых законов? Может быть, существуют сингулярности, такие как происхождение мироздания или история жизни на Земле, которые не поддаются классификации (см. происхождение вселенной). Кант сам выдвигал космогоническую гипотезу о такой научной сингулярности при возникновении нашей Солнечной системы.

Наука теперь знает больше, и подход изменился. Научные законы теперь понимаются как общие и статистические, но не обязательно как всеобщие, универсальные, не знающие исключений. Иммануил Кант, как и многие в его дни, верил, что ньютоновский закон тяготения является всеобщим, не допускает исключений. Если Кант ошибался в своих представлениях о научных законах – утверждая, что каждое явление подчинено соответствующему научному закону – то несостоятельны и его возражения нравственного плана против чудес.

Последствия для герменевтики. Согласно посткантианскому фидеизму, Библия – это не адаптация откровения из-за финитности человека; это приспособление его к человеческой подверженности ошибкам. Она содержит не антропоморфные объяснения, а мифы. Задача герменевтики – не «вести вперёд к истине» (это exegesis, экзегезис) текста, а извлекать истину текста из окружающих её ошибок. Объективная истина в любом случае недосягаема, так что все изучающие Библию ищут лишь субъективную «истину». Итак, посткантианская герменевтика отрезана от реального познания Бога через Писание или через что бы то ни было ещё.

Последствия для апологетики. В такой системе апологетика может быть только фидеистской или предпосылочной. Отнюдь не случайно, что представителей предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная) до Канта не было, а после него стало меньше представителей другой, не предпосылочной апологетики (см. апологетика классическая). Те, кто принял выводы Канта, вынуждены променять разум на нерассуждающую веру (см. вера и разум). Они больше не могут выполнять библейский наказ о том, чтобы дать «отчёт» в своём уповании (ср. 1Пет. 3:15). В неоортодоксии Карла °Барта отрицается даже ограниченное утверждение Эмиля Бруннера (Brunner) о том, что существует возможность получить откровение от Бога. Барт запрещает °естественное богословие и не разрешил бы даже говорить об °аналогии Бога в творении. Усилиями Кьеркегора и Барта родился современный христианский фидеизм, провозглашающий, но ничем не подтверждающий истины о Боге.

Последствия для евангелистики. Когда христианство сводится к декларациям, не имеющим апологетического обоснования, его миссия сталкивается с серьёзными препятствиями. На фоне пёстрого разнообразия современной интеллектуальной ярмарки необходимо и проповедовать Христа, и обосновывать эту проповедь. Бог, сотворивший разумного человека по Своему подобию и приглашающий нас рассуждать вместе с Ним (Ис. 1:18), требует жертвоприношения за грех, а не разума, в качестве необходимого условия для входа в Царство. В отличие от агностицизма Канта, экзистенциализма Кьеркегора или °мистицизма пантеистов, христианство не призывает нас «прыгать не глядя». Напротив, оно призывает всех посмотреть, прежде чем прыгать. Как справедливо отмечал °Августин, «никто, в самом деле, не поверит во что бы то ни было, если сначала не подумает, что в это следует поверить». Поэтому «необходимо, чтобы во всё, во что верят, уверовали после того, как размышления проложат к этому путь» (Augustine, On Predestination, 5).

Заключение. Отрицание Кантом чудес носит фундаментальный характер. Он считает чудеса фундаментально лишними для истинной религии. Согласно Канту, истинная религия означает жизнь в соответствии со всеобщим законом практического разума. Однако агностицизм Канта внутренне противоречив, и Кант строит порочный круг, постулируя единообразие нравственного закона, а также рассматривая научный «закон» как всеобщее необходимое условие, а не статистическое обобщение. Канту, чтобы избежать чудес, приходится изымать рассказы о чудесах из основополагающих документов христианства, не имея для этого никаких исторических резонов.

Историческое христианство провозглашает чудеса подлинной и существенной составной частью своей религиозной системы (Рим. 10:9; 1Кор. 15:12–32). Христианство без чудес – это христианство без Христа, жизни Которого были (и остались) присущи чудеса (см. чудеса: аргументы против).

Библиография:

J. Collins, God and Modern Philosophy.

W. Craig, The Kalam Cosmological Argument.

R. Flint, Agnosticism.

N. L. Geisler, Christian Apologetics (chap. 1).

→ Christian Ethics.

→ Miracles and Modern Thought.

___ and Win Corduan, Philosophy of Religion (chaps. 7–8).

S. Hackett, The Resurrection of Theism.

I. Kant, Critique of Judgment.

→ Critique of Practical Reason Alone.

→ Critique of Pure Reason, 2d ed.

→ Prolegomena to Any Future Metaphysics.

→ Religion within the Limits of Reason Alone. 2d ed.

C. S. Lewis. Miracles.

(CARNELL EDWARD JOHN)

Эдвард Джон Карнелл (1919–1967) был одним из первых представителей новой апологетики периода евангелического ренессанса, начавшегося после Второй мировой войны. Войдя в число преподавателей, основавших Богословскую семинарию Фуллера в 1948 г., он работал её президентом с 1955 г. по 1959 г. Карнелл страдал от депрессии и всю жизнь мучился бессонницей, что вызвало у него труднопреодолимую привычку злоупотреблять барбитуратами. Он трагически погиб от передозировки снотворного, случайной или намеренной, в возрасте всего лишь сорока восьми лет.

Карнелл написал восемь книг, большая часть которых посвящена апологетике: «Введение в христианскую апологетику» (An Introduction to Christian Apologetics; 1948), «Богословие Рейнхольда Нибура» (The Theology of Reinhold Niebuhr; 1951), «Философия христианской религии» (A Philosophy of the Christian Religion; 1952), «Христианские убеждения: апологетика» (Christian Commitment: An Apologetic; 1957), «Аргументация ортодоксального богословия» (The Case for Orthodox Theology; 1959), «Царствие любви и гордость жизни» (The Kingdom of Love and the Pride of Life; 1960), «Бремя Серена Кьеркегора» (The Burden of Soren Kierkegaard; 1965 г.). Его статьи и обзоры тоже затрагивали тему апологетики. Особо отметим статью из трёх частей «Как каждый христианин может отстаивать свою веру» («How Every Christian Can Defend His Faith») в Moody Monthly (January, February, March 1950).

Влияния, сформировавшие мышление Карнелла, были вкратце описаны одним из его лучших учеников, Гордоном Льюисом: «В колледже Уитона на лекциях Гордона °Кларка Карнелл ознакомился с критерием непротиворечивости (см. первичные принципы). На критерии соответствия эмпирическим фактам настаивал Эдгар С. Брайтмен (Brightman) в Бостонском университете, где Карнелл получил степень доктора философии». И наконец, «требование соотносимости с личным опытом вышло на первый план во время изучения Карнеллом в Гарвардском университете трудов Серена Кьеркегора и Рейнхольда Нибура для квалификационной работы на степень доктора богословия» (Lewis, Testing Christianity Truth Claims, 176).

Апологетика Карнелла. Карнелл в своём подходе придерживался гипотетической или предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная), в её отличии от методов °классической апологетики.

Карнелл определяет апологетику как «такую область христианского богословия, которая решает задачу защиты вероучения». Он продолжает: «в апологетике не существует «официального» или «нормативного» подхода». Вместо этого «апологетика обуславливается духом времени. Это, собственно, означает, что апологет должен «играть на слух«» (Carnell, Kingdom of Love, 6).

Размышляя о собственных трудах в области апологетики, он пишет: «В своих работах по апологетике я последовательно старался сформировать какие-то плодотворные точки контакта между евангелием и культурой». Например, «во «Введении в христианскую апологетику» акцент ставился на законе непротиворечивости; в «Философии христианской религии» – на духовных ценностях; а в «Христианских убеждениях» речь шла о чувстве справедливости. В этой книге [»Царствие любви и расцвет жизни"] я обращаюсь к закону любви» (ibid., 6).

Отрицание классической апологетики. Как и другие представители предпосылочной апологетики, Карнелл отрицал валидность традиционного теистического доказательства (см. Бог: свидетельства существования). Тут он во многом следовал доводам скептиков, таких как Дэвид °Юм, и агностиков (см. агностицизм), таких как Иммануил °Кант.

Основная проблема в связи с теистическим доказательством. Фундаментальную причину для своего неприятия теистического рассуждения Карнелл видел в его исходных посылках. Оно начинается с опыта и кончается скептицизмом (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 126f.). Фактически, Карнелл перечислил семь возражений:

1) Эмпиризм приводит к скептицизму. «Если всё, с чем может иметь дело разум, сводится к чувственному восприятию, сообщающему разуму, что происходит во внешнем мире, то разум никогда не сможет подняться к вершинам универсального и необходимого, так как из текучего может получиться только текучее» (ibid., 129).

2) Принцип экономичности устраняет христианского Бога. Юм задал тон для последующих эмпириков, утверждая, что причина пропорциональна следствию, но не обязательно превосходит его. Инфинитное следствие требует для себя инфинитной причины, но финитное следствие в этом не нуждается.

3) Ошибка перехода. Даже «если считать, что причина может обладать большим совершенством, нежели усматривается в следствии [...] финитная Вселенная не требует для своего объяснения, чтобы существовала инфинитная причина».

4) Ошибка предпосылки о единственном Боге. Как можем мы убедиться, что Бог, существование Которого доказывается в первом доказательстве, идентичен нравственному Законодателю? Поскольку инфинитность не требуется ни в том, ни в другом случае, так как следствие финитно, то могут существовать тысячи финитных богов.

5) Ошибка предвосхищения. °Фома Аквинский обратился к тому же самому рассуждению, что и Аристотель, но пришёл к иному выводу о личностном Боге. Не произошло ли так потому, что в сердце у Фомы Аквинского уже был духовный опыт общения с истинным Богом?

6) Ловушка приверженности. Коль скоро мы привержены эмпирическим взглядам, как мы сможем продемонстрировать, что Тот, существование Которого мы доказали, есть Отец Иисуса Христа? Для имеющихся в природе эмпирических данных достаточно аристотелевского Недвижимого двигателя, так зачем же переходить к Троице?

7) Внеэмпирические предпосылки. «Доказательство существования Бога на основе текучести, обнаруживаемой в природе, требует концепций, которых в природе найти нельзя [...] Чтобы познать причину, необходимо сначала познать беспричинное [...] Поэтому эмпирические доказательства удовлетворительны только тогда, когда начинаются с концепций, значимых только в случае, если Бог уже познан, поскольку лишь Он недвижим, беспричинен, не случаен, совершенен и абсолютен» (ibid., 133–134). Даже «щербинка на статуе или трещинка на картине умаляют их создателя [...] Словом, мироздание несёт в себе слишком много зла, чтобы выдержать бремя телеологического доказательства» (ibid., 139).

В лучшем случае, эмпирические теистические доказательства имеют только «ценность раздражителя», демонстрируя, что эмпиризм не самодостаточен, и указывая на нечто внеэмпирическое (ibid., 152).

Отрицание других «критериев истинности». Карнелл рассматривает и отвергает другие критерии истинности.

1) Инстинкт «не может быть критерием истинности, так как не позволяет провести различие, что для данного вида является легитимно естественным, а что – благоприобретённым. На это способен только разум».

2) Привычка, обыкновение является неадекватным критерием, так как «привычки могут быть хорошими и дурными, верными или обманчивыми. Следовательно, что-то внешнее по отношению к обычаю и превосходящее его должно быть критерием для самого обычая».

3) Традиция, то есть набор обычаев, ставший нормативным и передаваемый в данной группе с давних времён, несостоятельна. «Существует так много традиций, настолько расходящихся между собой в самом важном, что только в сумасшедшем доме можно признать их все».

4) Consensus gentium, то есть «общее, всенародное согласие», в качестве критерия истины несостоятельно. Когда-то все верили, что Земля есть центр мироздания. «Утверждение должно быть истинным, чтобы быть достойным всеобщей веры, но из этого ещё не следует, будто то, во что верят все, истинно».

5) Эмоции не подходят, так как «без руководящего ими разума эмоции безответственны».

6) Чувственное восприятие является, в лучшем случае, «источником истины, но не её определением и не критерием. Наши чувства нас часто обманывают».

7) Интуиция не может быть критерием истины, так как мы не в состоянии распознать ложную интуицию, которая встречается в изобилии.

8) Соответствие идей реальности не может быть критерием. «Если реальность есть нечто внеидейное, то как мы можем сравнивать с ней идеи нашего разума?»

9) Прагматизм неадекватен, так как на чисто прагматической основе невозможно произвести оценивание противоположных взглядов материализма и теизма на то, что является высшей сущностью (либо материальная, либо духовная реальность). Далее, прагматик, согласно его собственным принципам, «не имеет права рассчитывать, что его теория будет подтверждена будущим опытом, так как у него нет основы для уверенности в том, что этот мир регулярен».

Карнелл доказывает, что все дедуктивные доказательства неадекватны, так как «с реальностью нельзя установить связь посредством одной только формальной логики [...] Логическая истина не может перейти в материальную истину до тех пор, пока в картину не будут включены факты жизни. А индуктивные доказательства несостоятельны в качестве критерия истины, так как не могут подняться выше вероятностных суждений. Посылка может быть доказана только тогда, когда она является необходимым следствием некоей самоочевидной посылки или из её отрицания выводятся заведомо ложные следствия» (Camell, An Introduction to Christian Apologetics, 48–53, 105).

Необходимость врождённых идей. Далее, одной из альтернатив эмпиризму выступает своего рода «христианский рационализм». Августин (Augustine) учил, что «разум, в силу дарованных Творцом врождённых свойств, способен на непосредственное восприятие таких эталонных понятий, которые делают наши поиски истины, добра и красоты осмысленными». Ибо «для того, чтобы осмысленно говорить об истине, добре и красоте [...] мы должны располагать критериями; но критерии, являющиеся универсальными и необходимыми, должны быть найдены другим способом, нежели в потоке чувственного восприятия». Иначе, «как бы мы узнали, что всякая вещь, чтобы быть истинной, должна быть непротиворечивой, если бы наша душа от природы не имела бы в том убеждения?» И «как бы мы могли с уверенностью говорить, что то, что есть добро сегодня, будет добром и завтра, если бы не связывали наши представления о добре с чем-то, стоящим вне исторического процесса?» Словом, «откуда бы мы узнали, какими свойствами характеризуется вся реальность, чтобы поступать мудро, если бы Бог не сказал нам?» (ibid., 152–57).

Карнелл считает, что законы логики есть наше естественное, внутреннее свидетельство о Боге (см. логика). У людей есть врождённое чувство правил логического мышления. Следовательно, эти правила должны быть внутренне обусловленными. Не будь раскрытого в Писании Бога, было бы бессмысленно говорить, что убийство неправильно сегодня, а значит, будет неправильным и завтра. То, что мы способны делать такие утверждения, доказывает, что Создатель нашей нравственной природы существует.

Существует также познание Бога через природу. Мироздание регулярно; оно демонстрирует доказательство бытия Бога, Который создаёт вещи, характеризующиеся внутренней последовательностью. Мы можем найти смысл в нашем существовании, но не смогли бы вне рамок этой предпосылки или гипотезы.

Предпосылки как основа всякого знания. Вторая альтернатива эмпиризму подтверждает первую. Вторая альтернатива ведёт к экзистенциальному анализу того, что делает человеческую жизнь осмысленной (см. Lewis, «Three Sides to Every Story»).

Всякое мышление подразумевает некие допущения (ibid., 91, 95). Карнелл признаёт, что «может возникнуть вопрос: почему мы вообще делаем допущения? Почему бы не оставаться на почве фактов? Ответить на этот вопрос в самом деле очень просто. Мы делаем допущения, потому что мы должны делать допущения, чтобы вообще мыслить. Лучшие допущения – такие, которые могут объяснить реальность в целом» (ibid., 94). Итак, по аналогии с научным методом, мы должны начинать с «гипотезы», а потом переходить к её проверке (ibid., 89f.).

Христианская гипотеза является лучшим допущением. «Христиане постулируют одновременно Бога и Писание» (ibid., 101). Фактически, «Бог является единственной главной посылкой христиан, однако этот Бог познаётся через Писание» (ibid.).

Что касается обвинений в построении порочного круга, Карнелл отвечает прямо: «Христиане строят порочный круг, постулируя истину о существовании Бога, чтобы установить эту самую истину. В самом деле! Это можно сказать об установлении любой высшей истины. Истинность закона [не]противоречивости» должна быть сначала постулирована, чтобы затем доказать валидность этой аксиомы (см. первичные принципы). «Природа должна быть постулирована, чтобы доказать природу» (ibid.). Фактически, строгое доказательство первого постулата невозможно, как указывал ещё Аристотель, потому что это приводит либо к бесконечной регрессии, либо к порочному кругу в рассуждении» (ibid., 102).

Это не значит, что некоторые гипотезы не могут быть лучше других.

Неадекватность критериев истины. «Истинность есть свойство такого суждения или высказывания, которые, когда встраиваются в тотальное свидетельство фактов в нашем опыте, не разочаровывают наших ожиданий» (Camell, An Introduction to Christian Apologetics, 45). Истина – это то, что соответствует мышлению Бога. Это продумывание мыслей Бога вслед за Ним (ibid., 47).

Неадекватность дедуктивных критериев истины. Карнелл отрицает строго дедуктивные и индуктивные доказательства в качестве способов установить истинность христианства. Он предпочитает им подход предпосылочной апологетики. Дедуктивные доказательства отвергаются в связи с тем, что «когда доказывают некое утверждение, показывается, что оно есть необходимое следствие посылок, истинность которых уже установлена [...] Легко заметить, что строгое доказательство такого типа возможно только в рамках формально-символической системы, как в логике или в математике» (ibid., 104).

Неадекватность индуктивных критериев истины. Индуктивные рассуждения (см. индуктивный метод) тоже отвергаются в качестве неадекватного критерия истинности христианства, поскольку «здесь нельзя подняться над °вероятностью» (ibid., 105). Настоящее доказательство невозможно в случае °вероятностных суждений, так как всегда допустимы прямо противоположные высказывания.

Неадекватность общего откровения. Хотя кое-какие ссылки на общее откровение (см. откровение общее) в качестве средства общения остаются, Карнелл настаивает, что это неадекватная основа для познания Бога. Карнелл согласен с Кальвином в том, что общее откровение «должно не только вдохновлять нас на поклонение Богу, но точно так же пробуждать и укреплять в нас надежду на будущую жизнь. Однако, несмотря на ясные образы, начертанные Богом в зеркале Его деяний [...] такова наша невосприимчивость, что мы, никак не замечая эти очевидные свидетельства, не обращаем их себе на благо». Нам, таким образом, приходится прибегать к частному откровению (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 159–72).

Необходимость частного откровения. Поскольку общее откровение неадекватно, возникает необходимость постулировать истину откровения частного. Следовательно, обращение к частному откровению в Писании является – как и любая другая гипотеза – верифицируемой гипотезой, если результирующая система по горизонтали внутренне последовательна и по вертикали согласуется с реальностью.

Карнелл подчёркивает, что замена природного откровения частным не раздробляет христианскую гносеологию. Остаётся единая главная посылка – что Бог, раскрывший Себя в Писании, существует. Эта посылка укрепляет веру тех, кто верует, «ибо вера есть отдых души в обилии доказательств». Библия нужна для того, чтобы дать нам больше свидетельств. Ведь «истина» есть систематически выстроенное значение, и если Библия удовлетворяет этим требованиям, она точно так же верна, как закон распространения света Ламберта (Бугера – Ламберта). Любая гипотеза подтверждается, когда она достаточно гладко интерпретирует жизнь (ibid., 175).

Карнелл отстаивает как сам факт, так и необходимость частного откровения. Никакое философское доказательство по отношению к откровению невозможно, так как «узнать, раскрыл Бог Себя в откровении или нет, можно только после полного анализа всех фактов реальности, ведь единственный незамеченный факт может как раз и оказаться этим откровением [...] Чтобы проследить за Богом, таким образом, нужно одновременно находиться везде, иными словами, нужно самому быть Богом». В сущности, «если человек говорит, что нет Бога, он просто делает Богом самого себя, и тем самым откровение становится актуальным. Если он говорит, что Бог есть, единственный для него способ знать это – благодаря раскрытию Богом Себя». Ибо «основополагающая причина нашей потребности в частном откровении сводится к ответу на вопрос: что я должен сделать для своего спасения? Счастье есть наше первейшее устремление, но счастье для нас недостижимо, пока мы не узнаем в точности, какая участь уготована нам Богом в конце истории» (ibid., 175–78).

Критерий систематической непротиворечивости. Два критерия помогают нам оценить истинность мировоззрения: во-первых, оно должно быть логически последовательным; во-вторых, оно должно объяснять все относящиеся к делу факты. При консолидации в единый критерий это называется требованием «систематической непротиворечивости». «Принять это откровение, которое, будучи проанализировано, образует систему, по горизонтали внутренне последовательную, а по вертикали соответствующую историческим фактам». Библия принята в качестве слова Божьего не по произволу. Избрать любую другую позицию означало бы игнорировать факты (ibid., 190).

Негативный критерий: непротиворечивость. Основным рациональным критерием истинности является закон непротиворечивости. Это прирождённая внутренняя потребность для человеческого мышления и жизни. Без закона непротиворечивости ни ощущение, ни истина, ни речь не были бы возможны (ibid., 161–63). Этот закон мышления гносеологически первичен по отношению ко всякому знанию (ibid., 164f.). Апология закона непротиворечивости у Карнелла представляет собой то, что Корнелиус Ван Тил назвал °"трансцендентальным доказательством».

Позитивный критерий: соответствие фактам. В дополнение к «внутренней непротиворечивости по горизонтали», второй критерий истины у Карнелла сводится к тому, что система по вертикали соответствует фактам (ibid., 108–9). Внутренняя непротиворечивость – это лишь отправная точка. Без неё истина отсутствует, но без чего-то большего истина усечена (ibid., 109). Как формулирует Льюис: «Чисто формальная непротиворечивость без соответствия фактам бессодержательна и бесполезна. С другой стороны, экспериментальная значимость без непротиворечивости приводит к хаосу и бессмыслице» (Lewis, Testing Christianity's Truth Claims, 206).

«Факты» включают в себя внешний опыт, как в случае исторических фактов, и внутренний опыт, такой как личная, субъективная гармония души (Carnell, An Introduction, 109–13). «Факты» у Карнелла охватывают этические, экзистенциальные, психологические и ценностные аспекты.

Ценности являются составной частью соответствия фактам. Карнелл был убеждён, что никакое другое мировоззрение не способно удовлетворить человеческое стремление к личностным взаимоотношениям. Ничто другое не даёт осмысленных эталонов любви и прощения (Lewis, Testing Christianity's Truth Claims, 218). Карнелл посвятил этой теме свою книгу «Философия христианской религии». Льюис отмечает: «Эдвард Карнелл стремился показать, что христианство не только истинно, но и наиболее желанно для каждой отдельной личности» (Lewis, Testing Christianity’s Truth Claims, 210; курсив Н. Г.).

Карнелл написал книги «Христианские убеждения» и «Царствие любви и расцвет жизни», чтобы показать, что только христианство обеспечивает удовлетворительную с точки зрения ценностей систему. Как это сформулировано в доктрине экзистенциальной аутентичности Фрэнсиса °Шеффера, по христианским принципам можно жить без лицемерия.

В книге «Царствие любви и расцвет жизни» Карнелл выдвигает нетривиальный тезис о том, что фрейдистская психотерапия составляет образец для осуществления апологетики любви, потому что она соотносит доверие и любовь со счастьем. Карнелл объявляет: «Я уверен, если бы христианские апологеты объединили свои умственные усилия и выше ценили любовь как средство общения, это означало бы великие достижения в апологии веры» (Carnell, Kingdom of Love, 10). Он продолжает, что сам он не оценил значение любви для апологетики, пока не стал читать Зигмунда Фрейда (Freud). «Чем больше я размышлял о взаимоотношениях пациента и психоаналитика, тем твёрже становилась моя убеждённость в том, что психотерапия, сама того не подозревая, создала новую основу для христианской апологетики. Христианство всегда отстаивало любовь как закон жизни» (ibid., 6). Любовь есть приятие другого без всяких условий. Она всегда добра и верна, и не ищет в ответ ничего, кроме доброты и верности. «Коль скоро человек создан по образу Божию (как о том говорит Писание), тогда консерваторы обязаны приветствовать любое свидетельство, которое помогает установить жизнеутверждающую связь между исцеляющей силой евангелия и человеком, как созданием, страдающим из-за тревоги и отчуждения. Разрыв между благодатью общего и частного откровения есть преступление как против культуры, так и против евангелия» (ibid., 9).

Сторонники Карнелла признают, что этот ценностный подход имеет свои ограничения. Гордон Льюис спрашивает; «Можно ли, однако, счесть психологическую апологетику саму по себе достаточной, чтобы подтверждать истинностные пропозиции христианского вероучения?» На собственный вопрос он отвечает отрицательно: с эмпирической точки зрения, истина любви решает проблемы, однако с точки зрения теоретической «религия может утолять людские печали с помощью ложных обещаний. Фактически, именно это и делают некоторые из сектантских отклонений в рамках христианства» (Lewis, Testing Christianity's Truth Claims, 252).

Этика является составной частью соответствия фактам. Только христианство способно разрешить нравственные затруднения индивидуума. Никакая другая религия не в состоянии дать последовательный ответ на вопрос: как грешник может оправдаться перед Богом? Льюис так резюмирует критерии истинности у Карнелла: «В целом, апологетика Карнелла выявляет, что христианская гипотеза верна, поскольку она, не приходя к противоречию, лучше объясняет эмпирическое свидетельство [...] аксиологическое свидетельство [...] психологическое свидетельство [...] этическое свидетельство [...] встречая меньше трудностей, чем любая другая гипотеза» (ibid., 282).

Вероятность и моральная уверенность. Карнелл сознаёт, что его метод не гарантирует абсолютную рациональную уверенность. Он вполне согласен ограничиться рациональной уверенностью, основанной на высокой степени вероятности, при условии, что она сочетается с такой моральной уверенностью, которая не вызывает сомнений в пределах разумного (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 113f.).

Точка контакта: Образ Бога. Карнелл, в отличие от Ван Тила, убеждён, что естественный человек был способен постичь некоторые истины о Боге. Карнелл не любил «туманные проповеди о °ноэтических последствиях греха"» (Carnell, Christian Commitment, 198). Образ Божий обуславливает, наряду с остальным, внутренние нравственные принципы и сами представления о Боге. С одобрением цитируя Жана Кальвина, Карнелл пишет: «Определённо нельзя видеть ничего странного в том, что Бог, создавая меня, поместил внутрь меня эти представления (о Боге), подобно метке, которую мастер оставляет на своём шедевре» (Carnell, An In troduction to Christian Apologetics, 160).

Оценка. Значение апологетики Карнелла. Акцент на законе непротиворечивости. Карнелл справедливо подчёркивает важность закона непротиворечивости в качестве негативного критерия рациональности (см. логика). Карнелл понимает его трансцендентальное значение и никогда не уклоняется от его применения, несмотря на тот факт, что добавил новые грани к набору своих критериев истинности мировоззрения.

Требование соответствия фактам. В отличие от рациональной предпосылочной апологетики Кларка, апологетика Карнелла учитывает необходимость для системы взглядов быть исчерпывающей в любом адекватном критерии истины. Логическая непротиворечивость подразумевает только негативный критерий, для выявления ложности. В своём позитивном аспекте она показывает только то, что система может быть истинной, а не то, что она истинна. Чтобы полностью доказать свою истинность, мировоззрение должно иметь опору в реальности.

Отрицание самодостаточности согласования с фактами. Карнелл признаёт, что высшая, метафизическая истина не обнаруживается в фактах самих по себе. Одних только фактов недостаточно. Лишь факты, понимаемые в последовательном контексте целостного мировоззрения, могут быть основой для высшей истины. До тех пор, пока «субстанция» опыта не структурирована смысловой моделью, невозможно говорить об осмысленности рассматриваемой системы. Необходимо сформулировать предпосылку или гипотезу относительно метафизической модели мироздания, прежде чем станет возможно даже просто высказывать утверждения о высшей истине. Можно, конечно, понимать факты в их обыденном смысле. Верующий и неверующий могут найти общий язык в своём понимании того, что есть дюжина роз. Но то, что высший смысл этих роз состоит в прославлении теистического Бога, известно только тем, кто придерживается теистических предпосылок.

Необходимость мировоззренческой основы. Карнелл справедливо указывает на необходимость взгляда на мироздание и жизнь, того, что по-немецки называется die Weltanschauung, «мировоззрение, миропонимание». Единственной грани в вопросе истинности недостаточно. Мировоззренческие истины должны охватывать всё, что есть в мире. Выделять только рациональную составляющую, эмпирическую составляющую или экзистенциальную составляющую – неадекватно. Карнелл ясно видел необходимость проверять истинность христианской системы в целом. В своей проверке он объединил три основных элемента: рациональный, эмпирический и экзистенциальный.

Контекстная валидность систематической непротиворечивости. В рамках теистической системы систематическая непротиворечивость оказывается достаточным методом для установления истинности. Иными словами, в рамках теистического мировоззрения такая позиция, которая наиболее последовательно объясняет все имеющие отношение к делу факты, является истинной. Именно поэтому христианство выдерживает проверку, а иудаизм – нет, потому что первое, в отличие от второго, способно учесть и объяснить все прорицания относительно Мессии (см. пророчества как подтверждение Библии). Точно так же, ислам не может объяснить теистическое свидетельство о том, что Христос умер на кресте и спустя три дня воскрес из мёртвых. А христианство может. Таким образом, как иудаизм, так и ислам не выдерживают проверку на полноту.

Необходимость экзистенциальной значимости. Карнелл понимал то, что лишь немногие апологеты готовы признать, а именно, что истинная Weltanschauung должна быть соотносима с жизнью. Это ещё не вполне отчётливо выражено во «Введении в христианскую апологетику». Однако ко времени, когда он написал «Христианские убеждения: апологетика», экзистенциальная значимость была для Карнелла важной составной частью в методе полной проверки истинности его системы.

Трудности в апологетике Карнелла. Апологетика Карнелла не лишена своих недостатков, часть из которых является существенными изъянами.

Врождённая гносеология. Карнелл явно опирается на Августина в своих представлениях о врождённых идеях. Хотя такая критика для его системы не фатальна, стоит отметить, что вера во врождённые идеи необоснованна (см. Юм, Дэвид), да и не нужна. Те же самые данные можно объяснить, просто постулируя врождённые способности без всяких врождённых идей. И °Кант и °Фома Аквинский продемонстрировали, как это можно сделать – причём Фома Аквинский не впал из-за этого в агностицизм.

Отрицание теистических доказательств. Хотя Карнелл отрицал справедливость традиционных теистических доказательств, он пользовался собственным теистическим доказательством. Вслед за °Августином и Рене °Декартом Карнелл указывает, что тотальный скептицизм сам себя опровергает. Если скептик сомневается, значит, он мыслит. А если он мыслит, значит, он должен существовать (cogito, ergo sum, «мыслю, следовательно, существую»). Однако Карнелл доказывает, что это даёт знание не только о себе самом, но «cogito приносит нам и знание о Боге. Зная, что представляет собой истина, мы знаем, каков Бог, ибо Бог есть истина». Карнелл продолжает: «Доказательства в отношении Бога параллельны доказательствам в отношении логики – логика должна применяться для того, чтобы обосновывать логику» (ibid., 158–59). Так что хотя Карнелл отвергает традиционные теистические доказательства, он выдвигает собственное «доказательство» – совпадающее с его доказательством справедливости законов логики. В самом деле, его можно привести к тому же самому виду, который Ван Тил называл °трансцендентальным доказательством. Итак, вопрос состоит не в том, можно ли доказать существование Бога, но в том, какого рода доказательство действительно. Карнелл, следовательно, является по своей сути не представителем предпосылочной апологетики, а рациональным теистом – выдвигающим доказательство существования Бога.

Карнелл, разумеется, считал, что такого рода доказательство свободно от потока чувственного опыта, так как оно имеет внутреннюю отправную точку в личности, а не внешнюю в природе. И всё же, комментируя стих Рим. 1:20, он признал, что «небо [внешняя природа] провозглашает Божию славу, так как постоянно напоминает нам о существовании Бога. Ограниченное совершенство природы есть напоминание о совершенстве абсолютном; изменчивость природы есть напоминание о том, что существует абсолютная неизменность». Карнелл даже признаёт, что его проверка истинности по соответствию фактам относится к внешнему миру, ибо «под соответствием фактам мы понимаем истинное отражение природы» (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 109). Он торопится добавить, что «это не формальное доказательство существования Бога; это просто довод, основанный на упорядоченности и взаимосвязи» (ibid., 169–70). Но как бы это ни назвать, это всё равно рациональное «доказательство» существования Бога, которое может быть построено на основе внешнего мира, природы, то есть именно то, на что и претендует традиционная теистическая аргументация, отвергаемая Карнеллом.

Непоследовательность в концепции вероятности. Карнелл также непоследователен в своей концепции °вероятности. Он подвергает суровой критике апологетический подход, который опирается на эмпирическую или историческую вероятность. Эмпирическая аргументация непригодна для адекватной проверки истинности христианства, так как «здесь нельзя подняться над вероятностью» (ibid., 105). Карнелл настаивает, что настоящее доказательство не может основываться на вероятностных доводах, поскольку всегда допустимы прямо противоположные высказывания. Тем не менее, защищаясь от обвинения в том, что его позиция позволяет получать лишь вероятностные суждения даже в таких критических вопросах, как воскресение Христа, он отвечает указанием на то, что вероятностных суждений вполне достаточно. Ибо «никакое историческое событие, даже самое недавнее, не может быть доказано строже, чем с некоторой степенью вероятности. Поэтому неуместно было бы рассчитывать, что подтверждение, например, факта воскресения Христа достигнет статуса логически необходимого суждения» (ibid., 198). Однако усидеть на двух стульях нельзя. Если вероятность ни в коем случае не является доказательством, то как бы высоко ни оценивалась вероятность, Карнелл не сможет получить ни одного доказательства Воскресения (ср. Деян. 1:3).

Методологическая категориальная ошибка. Карнелл в явном виде трактует проверку истинностных пропозиций христианства как полный аналог проверки научных «гипотез» (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 101). Однако, как блестяще продемонстрировал Этьен Жильсон (Gilson), это методологическая категориальная ошибка. Заимствуя методы геометрии, математики или естественных наук, нельзя заниматься метафизикой. В каждой дисциплине есть собственные адекватные методы. И то, что работоспособно, например, в естественных науках, не обязательно окажется работоспособным в метафизике.

Порочный круг в аргументации. Обращение к фактам для проверки истинности мировоззрения, в рамках которого, в свою очередь, осуществляется осмысление этих фактов, есть построение порочного круга. При проверке истинности мировоззрения нельзя постулировать истинность данного контекста или концептуальной основы, поскольку это именно то, что проверяется. Но тогда проверяющий систематическую непротиворечивость апологетический метод Карнелла не может применяться для проверки истинности контекста (или модели), потому что именно в рамках этой модели осмысливаются те самые факты, к которым обращается Карнелл.

Критерий соответствия фактам неадекватен при проверке истинности мировоззрения, потому что «соответствие» определяется для фактов в рамках общей концептуальной основы этого мировоззрения. Значение фактов не обнаруживается в их голой фактичности, но выявляется только посредством того способа, которым они встраиваются в модель, учитываются мировоззрением. Карнелл говорит: «Факт есть любая единица бытия, способная нести смысл, но именно этот смысл, а не сам факт, есть знание» (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 92). Если так, то представляется очевидным, что одни и те же данные (например, о воскресении Христа) могут быть по-разному истолкованы в качестве аномалии (с натуралистской точки зрения), в качестве сверхнормального магического события (с точки зрения пантеизма) или же в качестве сверхъестественного деяния Бога (в теистическом мировоззрении). Несовместимые мировоззрения неизбежно обнаружат в фактах различающиеся смыслы. Однако, отказываясь от теистической аргументации при установлении общей мировоззренческой основы для опытных фактов, Карнелл не способен уйти из-под огня этой критики (см. чудеса: аргументы против). Например, в некоторых древних языках нет членения текста на слова, и читателю остаётся самому принимать решение, исходя из контекста. Никакое обращение к одним только голым фактом не способно решить такую проблему; лишь контекст, модель или концептуальная основа могут решить её извне. А когда одна концептуальная основа подходит так же хорошо, как другая, тогда невозможно найти решение, обращаясь к различным моделям, поскольку каждая из них по-своему объясняет все имеющиеся факты. Или же, разные системы могут одинаково хорошо объяснять равное количество фактов, испытывая специфические затруднения с остальными.

Критерий систематической непротиворечивости не даёт возможности узнать, соответствует ли данная модель фактам наилучшим образом, так как факты предсоответствуют модели с самого начала, при осмыслении в ней целого. Факт воскресения Христа уже является теистическим внутренним «предфактом» и как таковой, естественно, лучше согласуется с теистической схемой мироздания, чем с натуралистским мировоззрением. Однако, если говорить просто об аномальном или необычном событии реанимации мёртвого тела в рамках натуралистского мировоззрения, этот голый факт тоже соответствует модели.

Конфликт нескольких критериев для проверки истинности. Система, имеющая несколько критериев для проверки истинности, как у Карнелла, сталкивается со следующей проблемой – что делать, когда критерии дают противоречивые результаты? Карнеллом не предложено никаких методов для разрешения подобных конфликтов. Что, например, произойдёт, если критерий любви вступит в конфликт с законом непротиворечивости? Что будет, если окажется, что факты подтверждают тезис, который противоречит другим центральным принципам системы?

Ошибка «дырявого ведра». Систематическая непротиворечивость представляет собой разновидность доказательства типа «дырявое ведро». В теории, фактически, утверждается, что эмпиризм не является адекватным критерием истинности, экзистенциализм не является адекватным критерием истинности, и рационализм не является адекватным критерием истинности. Однако же, если одно дырявое ведро не держит воду, то два или три дырявых ведра всё равно с этим не справятся. Простое соединение неадекватных решений не даёт решения адекватного, если только нет какого-то способа исправить неадекватность одного из критериев.

Но проблема с логической непротиворечивостью в качестве критерия истины не решается путём обращения к фактам. Такая логическая аргументация несостоятельна не просто потому, что не обеспечивает фактических референтов (означаемых) для мышления, а потому, что в своей строгой форме не обеспечивает рационально неизбежных, то есть получаемых с необходимостью результатов, в слабой же форме представляет собой проверку лишь возможности того, что система истинна. Закон непротиворечивости может показать только то, что система неверна, коль скоро имеет противоречия в своих основополагающих принципах. Однако внутренне непротиворечивыми могут быть несколько систем сразу. Точно так же, может существовать несколько мировоззрений, которые объясняют все опытные данные в соответствии с собственным их толкованием. Пантеизм, например, не обязательно содержит внутренние логические противоречия и при этом способен объяснить все факты, рассматривая их через призму своего мировоззрения. Он окажется не способен это сделать, только если встроить в него призму иного, не пантеистского мировоззрения. Тот, кто погружается в другое мировоззрение, может обнаружить, что его главные принципы непротиворечивы, что оно объясняет все опытные факты, интерпретируя их в рамках своей модели, и что оно экзистенциально релевантно для тех, кто придерживается соответствующего образа жизни.

Только негативный критерий истинности. Критерий систематической непротиворечивости может установить только ложность, а не истинность мировоззрения. Сразу несколько позиций могут быть одновременно непротиворечивыми и адекватными. Однако для тех, которые не являются одновременно непротиворечивыми и адекватными, будет выявлена их ложность. Метод Карнелла способен, в лучшем случае, лишь отбрасывать ложные мировоззрения (или их аспекты). Он не может указать на одно мировоззрение в качестве единственно верного.

Примечательно, что Фредерик Ферре (Ferre), использовавший сходный метод, признал, что даже не теистические мировоззрения могут оказаться равно, а то и более весомыми, нежели христианская модель, при проверке посредством его критериев. Если уж это признают западные теисты, то, безусловно, изощренный индуист или буддист вполне способен разработать комбинированный критерий истинности для подтверждения своих взглядов.

Библиография:

J. E. Barnhard, The Religious Epistemology and Theodicy of Edward John Cornell and Edgar Sheffield Brightman, unpub. diss., Boston University, 1964.

E. J. Carnell, The Burden of Soren Kierkegaard.

→ The Case for Orthodox Theology.

→ Christian Commitment: An Apologetic.

→ «How Every Christian Can Defend His Faith», Moody Monthly, January, February, March 1950.

→ An Introduction to Christian Apologetics.

→ The Kingdom of Love and the Pride of Life.

→ A Philosophy of the Christian Religion.

→ The Theology of Reinhold Niebuhr.

N. L. Geisler, Christian Apologetics, chapter 7.

E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience.

G. Lewis, «Edward John Carnell», W. Elwell, cd., Handbook of Evangelical Theologians.

→ et al., Integrative Theology, Vol. 1.

→ Testing Christianity's Truth Claims.

→ «Three Sides to Every Story», R. L. Harris, ed., Interpretation and History.

R. Nash. The New Evangelicalism.

B. Ramm, Types of Apologetic Systems.

VV. S. Sailer, The Role of Reason in the Theologies of Nels Ferre and Edward John Carnell, unpub. S.T. D. diss., Temple University.

(CLARK. GORDON H.)

Гордон Кларк (1902–1985) родился в американском городе Филадельфия и получил степень доктора философии в 1929 г. Он преподавал в Уитон-колледже, в Реформатской епископальной семинарии и в Ковенант-колледже, а также на протяжении двадцати восьми лет был председателем философского отделения в Батлеровском университете. Его преподавательская деятельность продолжалась шестьдесят лет.

Кларк был сторонником рациональной предпосылочной апологетики, в отличие от Корнелиуса Ван Тила, который был представителем ревеляционной предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная). В число его учеников входят Карл Ф. Г. Генри (Henry), Джон Эдвард °Карнелл и Рональд Нэш (Nash).

Им написано тридцать книг на самые разные философские, этические и богословские темы. Некоторые из его трудов в области философии и апологетики включают в себя полную историю философии: «От Фалеса до Дьюи» (Thales to Dewey), «Христианский взгляд на людей и вещи» (A Christian View of Men and Things), «Религия, рассудок и откровение» (Religion. Reason, and Revelation), «Историография, светская и религиозная» (Historiography. Secular and Religious). Он также написал учебник по логике.

Реформатское богословие Кларка сосредоточено на суверенности Бога, а отправной точкой в его предпосылочной апологетике является триединый Бог, раскрытый в Писании. Основным критерием истины для него служит закон непротиворечивости (см. первичные принципы).

Гносеологическая тьма. Эмпирический скептицизм. В гносеологии Кларк был эмпирическим скептиком (см. агностицизм) и следовал идеям Дэвида °Юма. Чувства обманчивы, и доверять им нельзя. Универсальные и необходимые принципы выходят за пределы эмпирического опыта. Как показал Юм, чувства никогда не способны на восприятие необходимых причинно-следственных связей. Следовательно, никакие эмпирические доказательства невозможны. Кларк сомневается во всём, что его чувства сообщают ему о внешнем мире. Он считает, что вне божественного откровения мы не можем быть уверены даже в своём существовании.

Кларк формулирует три главных возражения на эмпиризм: во-первых, обнаружить «необходимую причинно-следственную связь» между идеями и событиями невозможно. Тем самым отрицается причинность, а все исторические и научные исследования становятся тщетными. Знание, в лучшем случае, может распространяться до пределов, определяемых тем, что в данный момент нечто создаёт впечатление в разуме, и какие-то следы прошлых впечатлений сохраняются в данный момент в памяти. Во-вторых, для индивидуума его текущая задача встраивания себя в свою меняющуюся окружающую обстановку неизбежно влияет на восприятие и делает последнее недостоверным. В ходе этого процесса память фактически аннулируется. В-третьих, и в-главных, эмпиризм ещё в начале процесса научения протаскивает через заднюю дверь понятия времени и пространства. Однако точные представления о времени и пространстве могут сложиться только к концу процесса научения, так что разум постоянно имеет дело с информацией, адекватно оценивать которую он не в состоянии (Clark, «Special Divine Revelation», 33).

Исторический скептицизм. Исторический скептицизм Кларка параллелен его сомнениям в эмпиризме. Так, Кларк отрицает валидность исторической апологетики. Даже если мы могли бы достоверно знать, что воскресение Христа есть факт эмпирического свидетельства (см. воскресение Христа: свидетельства), это бы ровным счётом ничего не доказывало. «Допустим, Иисус воскрес из мёртвых. Это доказывает только, что Его тело продолжало свою жизнедеятельность некоторое время после Его распятия; это не доказывает, что Он умер за наши грехи или что Он был Сыном Божиим [...] Воскресение, если рассматривать его просто как изолированное историческое событие, не доказывает, что Иисус «умер за наши грехи». Исторические и археологические исследования не могут добавить компетентности для решения подобных вопросов» (Clark, «Philosophy of Education», 35).

Врождённые идеи. В своей гносеологии Кларк считает себя последователем Августина и начинает её с Богом данных, врождённых идей (см. Августин Блаженный). Не будь божественного просветления через такие врождённые идеи, наш разум пребывал бы в гносеологической тьме. Благодаря свету Logos'a мы можем видеть мир. Кларк смело переводит стих Ин. 1:1: «[В начале была Логика. И Логика была у Бога, и Логика была Бог]» (цитируется в Nash, The Philosophy of Gordon Clark, 67,118; см. логика). Поскольку каждое человеческое существо создано Богом, каждая личность несёт врождённую идею Бога. Но незаполненный разум индивидуума не способен подняться от контекста чувственного восприятия до абстрактного духовного уровня. Итак, без помощи никто не может познать Бога. Следовательно, все теории эмпиризма, от °Аристотеля до °Фомы Аквинского и Джона °Локка, несостоятельны (Religion, Reason, and Revelation, 135). Мы не можем знать Бога, во всяком случае, не можем знать так, как это нужно для спасения. Однако Бог раскрывает Себя в Писании, в Его непогрешимом, безошибочном Слове (см. Библия: каноничность). Христианство, основанное на этом откровении, есть единственно истинная религия (см. мировые религии и христианство; Христос: уникальность). Истинность христианства следует из того, что лишь оно свободно от внутренних противоречий в своих вероучительных утверждениях. Для всех противостоящих ему систем характерны противоречия в одной или нескольких центральных доктринах.

Отказ от теистического доказательства. Подобно большинству других представителей предпосылочной апологетики, Кларк отрицает традиционные доказательства существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). Его соображения в основном совпадают с аргументацией Юма и Иммануила °Канта. Поскольку доверять нашим чувствам нельзя, мы не в состоянии, опираясь на опыт, доказать что бы то ни было относительно мира, и тем менее относительно Бога. Кларк расценивает классическую апологетику Фомы °Аквинского как «христианизированную трактовку системы Аристотеля» (Clark, Christian View of Men and Things, 309). Он считает, что доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского сводятся к порочному кругу, они чисто формальны, недействительны и недоказуемы (Religion, Reason, and Revelation, 35).

Томизм, говорит Кларк, требует применения концепций потенциального и актуального, однако Аристотель так и не преуспел в определении того, что он подразумевает под этими понятиями («Special Divine Revelation as Rational», 31). Рассуждения идут по кругу: понятие движения используется для определения понятий актуальность и потенциальность, однако понятия актуальности и потенциальности используются для определения понятия движение (ibid., 36).

Фома Аквинский прослеживает причины движения, опираясь на предположение о существовании первопричины, поскольку цепочка причин не может уходить в бесконечность. Но это одновременно и заключение, которое выводит Фома Аквинский. Таким образом, он и замыкает порочный круг (Ibid., 31).

Для Фомы Аквинского существуют два пути к познанию Бога. Благодаря принципу отрицания мы можем знать, каким Бог не является, а благодаря принципу аналогии мы можем знать, чему подобна Его сущность (см. принцип аналогии). С помощью этих двух методов нельзя вывести совпадающие значения. Но коль скоро равнозначность недостижима, доказательство представляет собой софизм (ibid.).

Томизм определяет Бога как Недвижимый двигатель. Допустим, существование Недвижимого двигателя доказано. Из этого не следует, что Недвижимый двигатель и есть Бог; это просто физическая причина движения. Ничто в таком доказательстве не указывает, что эта первопричина имеет трансцендентную личностную сущность. «По сути дела, если доказательство валидно и если Недвижимый двигатель способен объяснять природные процессы, то Бог Авраама, Исаака и Иакова излишен и, собственно говоря, невозможен» (ibid., 37).

Доказательства существования Бога в лучшем случае бесполезны. Они доказывают существование не более чем финитного или физического Бога. Они предполагают, отнюдь не доказывая, существование благого Бога, однако Он не обязательно окажется всеведущим или будет причиной всего, что происходит.

Во всех доказательствах причинного типа возникает неравнозначность. На них распространяется критика Кларком принципа аналогии (см. следующий раздел).

В связи с этим Кларк считает космологическое доказательство «более чем бесполезным. Фактически, христиане могли бы радоваться его краху, ведь если оно оказалось бы верным, оно привело бы к выводам, несовместимым с христианством» (Clark, Religion, Reason, and Revelation, 41).

Опровержение принципа аналогии. Кларк настаивает, что доктрина аналогии, как она понимается в теистических доказательствах, характеризуется логической ошибкой неравнозначности. Взяв высказывания «сущности, лишь возможные и движущиеся, существуют, тем самым сочетая актуальность и потенциальность» и «Бог существует в качестве чистой актуальности, без потенциальности», Кларк ставит под сомнение, можно ли глагол «существует» определить применительно к Необходимому Существу точно таким же образом, как применительно к существам, лишь возможным. Как опасается Кларк, различие здесь слишком велико, чтобы доказательство оставалось валидным (Clark, Thales to Dewey, 227, 278). Слово «существует» несёт в себе слишком много временного, человеческого смысла, чтобы его можно было адекватно относить к Богу. «В этом смысле слова «существовать» Бог не существует» (ibid., 312).

«Если мы захотим вывести валидное заключение о существовании Бога, то существование, которое мы сможем вывести, не будет существованием Бога. Силлогизмы (см. логика) и валидные доказательства требуют, чтобы все их термины употреблялись в равнозначном смысле» (ibid.).

Критерий истины. Кларк непреклонно отстаивал значение закона непротиворечивости (см. первичные принципы). Непротиворечивость есть «неизбежная» основа всякого знания и критерий истины (Clark, Christian View of Men and Things, 313). Аргументация Кларка в пользу закона непротиворечивости представляла собой то, что °Ван Тил мог бы назвать трансцендентальным доказательством. Без логических форм, заявлял Кларк, никакая дискуссия на любую тему невозможна (ibid., 308). Опираясь на принцип непротиворечивости, апологетика решает двойную задачу:

Негативная задача. Апологетика должна показать, что все нехристианские системы противоречивы в рамках их собственных концепций. Кларк осуществил это в своей истории философии «От Фалеса до Дьюи». Он вызвал великих философов на суд рациональности и не нашёл ни одного невиновного.

Позитивная задача. Кларк был убеждён, что лишь христианство свободно от противоречий и, соответственно, только его истинность может быть доказана. Применяя методологию, напоминающую геометрическую аксиоматику Рене Декарта (Descartes), Кларк свёл христианскую доктрину к её базовым аксиомам с тем, чтобы показать их внутреннюю непротиворечивость. Он приходит к выводу: «Христианство представляет собой всеобъемлющее и исчерпывающее мировоззрение: оно рассматривает мир, и материальный, и духовный, как упорядоченную систему» (ibid., 33).

Кларк осознавал, что от любой финитной системы нельзя ждать, чтобы она дала ответ на все вопросы, поскольку никто из смертных не всеведущ. Он рассуждал так: «Если одна система может обеспечить правдоподобные решения для многих проблем, тогда как другая оставляет слишком много вопросов без ответа, если одна система менее склонна к скептицизму и привносит в жизнь больше смысла, если одно мировоззрение внутренне последовательно, тогда как другие внутренне противоречивы, кто сможет лишить нас права, коль скоро мы должны сделать свой выбор, выбрать более перспективную первооснову?» (ibid., 34).

Общий язык с нехристианами. В отличие от своего современника по реформатскому течению в богословии, Корнелиуса Ван Тила, Кларк убеждён, что с неверующими можно найти общий язык. Точки соприкосновения можно обнаружить в законах логики и в «нескольких божественных истинах», которые неверующие знают благодаря тому, что несут в себе образ Божий (Clark, Barth's Theological Method, 96). Отвечая Карлу °Барту, Кларк утверждал, что «вера есть умственная деятельность и по определению предполагает для себя рациональный субъект. Разум, следовательно, можно считать той составляющей, которая объединяет верующих и неверующих» (ibid., 102).

Оценка. Позитивный вклад. Кроме общего позитивного вклада Кларка в переосмысление евангелическим богословием своих задач, он оказал сильное влияние на отдельных евангелистов, особенно на Джона Карнелла, Карла Генри и Рональда Нэша.

Система Кларка предлагает исчерпывающий критерий истинности любой системы. Принцип непротиворечивости применим по отношению к любой системе верований. Он предлагается в качестве средства, одновременно устанавливающего ложность одних систем и свидетельствующего об истинности других. Закон непротиворечивости признаётся всеми рационально мыслящими людьми, так что это в своём роде бесспорный эталон, не зависящий от мировоззрения. Он одновременно объективен и универсален.

В отличие от некоторых многоступенчатых критериев истины, критерий Кларка предусматривает только одну проверку, и достаточно простую: истина не может противоречить себе самой. Позиция либо внутренне противоречива, либо нет. Кроме того, критерий Кларка – рациональный. Он ясен и последователен, не имеет тенденции затушёвываться субъективным мистическим опытом.

Как справедливо отметил Нэш, Кларк подчёркивал «важность отказа обособлять веру» (цитируется в Robbins, 89). Кларк был непримиримым врагом фидеизма, настаивая, что религиозная вера должна быть рациональной.

Ещё одной положительной чертой является внимание Кларка к объективным, пропозициональным формам истины (см. природа истины). Он справедливо подчёркивает всю важность этого, не только в целом, но и по отношению к пропозициональному откровению, выраженному в Писании.

Негативная критика. Необоснованность эмпирического скептицизма. Кларк заявляет, что не доверяет своим органам чувств, однако они были ему необходимы для того, чтобы прочесть Библию. Почему он верил тому, что читает? Подобно другим скептикам, Кларк непоследователен, доверяя своим чувствам в повседневной жизни. А иначе как бы он смог питаться или переходить оживлённую улицу? Кроме того, каким образом человек смог бы узнать, что его чувства ненадёжны, если бы это нельзя было выяснить с помощью тех же чувств? Например, благодаря нашим чувствам мы научились вносить коррективы в зрительный образ прямой трости, которая кажется изломанной, когда опущена в воду. Мы не смогли бы узнать, что преломлённому изображению нельзя доверять, если бы не могли доверять нашим чувствам.

И, подобно другим эмпирическим скептикам, Кларк не был скептичен по отношению к собственному скептицизму (см. агностицизм). Он некритично воспринимал его как необходимый шаг в своей предпосылочной философии. Но почему именно скептицизм должен быть отправной точкой? Почему не предположить, что мы можем приобретать знание посредством наших органов чувств? Значительная часть критики в статье Юм, Дэвид, как и в статье апологетика предпосылочная, может быть обращена на Кларка.

Порочный круг в рассуждениях. Кларк совершает логическую ошибку petitio principii, делая вывод из недоказанного, то есть для доказательства заключения принимает его в качестве исходной посылки (см. логика). Кларк признаёт, что в его системе порочный круг присутствует, но пытается снять эту проблему, в частности, заявляя, что данная проблема возникает и во всех остальных системах. «В нехристианской аргументации доказываемое положение регулярно принимается в качестве допущения перед началом рассуждений. Вопросы формулируются так, чтобы заведомо исключить христианские ответы на них» (Clark, Religion, Reason, and Revelation, 41). Кларк верит, что уходит от проблемы, поскольку скептицизм внутренне противоречив (Clark, Thales to Dewey, 29–30). Вряд ли он укрепляет свою позицию, низводя свою аргументацию до уровня остальных, причём остаётся возможным, что какие-то другие системы правильны, сохраняя внутреннюю непротиворечивость.

Ошибочность возражений против теистических доказательств. Возражения Кларка против теистических доказательств ничуть не сильнее, нежели у его агностических наставников – Юма и Канта (см. агностицизм). В апологетике Кларка предлагается странный рационализм. Сначала он поддерживает скептиков в их аргументации против Бога, но только для того, чтобы затем обосновывать необходимость рациональной предпосылочной апологетики Бога. Проще было бы с самого начала прибегнуть к классической аргументации.

Обзор всех систем? Справедливость требует, чтобы Кларк, прежде чем считать свою позицию обоснованной, доказал противоречивость любой другой системы, фигурирующей в истории и на современной сцене. Кларк приходит к своим выводам, не имея исчерпывающих подтверждений. Финитность исследователя ограничивает возможность обоснования его тезисов (Lewis, 119). Жизнь человеческая попросту слишком коротка, чтобы рассмотреть все мыслимые системы. Кларк мог бы сделать вывод лишь о достаточно вероятной возможности того, что его система верна, но ведь Кларк относит все возможности к компетенции скептицизма. Таким образом, апологетический метод Кларка, по его собственным стандартам, обрекает нас на скептицизм.

Внутренняя согласованность других систем. Сходная проблема возникает из-за того, что Кларк использует внутреннюю непротиворечивость в качестве единственного критерия истинности системы. Но он не в состоянии установить, что все другие системы противоречивы, с помощью лишь закона непротиворечивости. Они могут быть

таковыми, по представлениям христиан, однако многие системы внутренне последовательны в рамках собственных воззрений на реальность. Пантеист (см. пантеизм) говорит: «Я – Бог». Если бы это утверждение было внутренне противоречивым, тогда и Сам Бог не мог бы его высказать. Однако Бог может это утверждать и утверждает. «Бог есть всё, и всё есть Бог» может показаться противоречивым высказыванием с теистической точки зрения, но для пантеиста, для которого реальный мир есть иллюзия, оно абсолютно внутренне последовательно (см. индуизм и веданта; монизм).

Лишь негативный критерий. Закон непротиворечивости является, в лучшем случае, лишь негативным критерием истины. С его помощью можно фальсифицировать мировоззренческие утверждения, но верифицировать их нельзя. Он не может доказать, что какая-то система взглядов единственно верна, так как внутренней непротиворечивостью могут характеризоваться сразу несколько разных систем. Как высказался по этому поводу Гордон Льюис, «противоречие служит верным признаком ошибки, но непротиворечивость не гарантирует истинность» (Lewis, 120).

Заключение. Кларк принёс много пользы христианской апологетике, сосредоточив внимание на законах логики, на которых основана любая рационалистическая аргументация. Закон непротиворечивости абсолютно необходим для утверждения и подтверждения любых истинностных высказываний. Однако логика есть лишь набор формальных принципов. Она говорит, что может быть истинным, а не что истинно. Чтобы узнать, что в самом деле истинно, рано или поздно придётся прийти в соприкосновение с внешним миром. Именно это и осуществляет классическая апологетика.

Собственная позиция Кларка основана на признании им валидности чувственных ощущений и вероятностных суждений (см. индуктивный метод), валидность которых в качестве критерия истины он полностью отрицает. Согласно его собственным принципам, его позиция не может быть истинной. Он должен доверять своим чувствам, даже когда просто читает книги о других взглядах. Он должен признать лишь вероятным, что все нехристианские взгляды ложны, потому что он не исследовал их все. Он должен доверять своим чувствам, даже когда принимает утверждение, что Библия истинна. Апологетический метод Кларка не в состоянии дать исчерпывающий позитивный критерий истинности христианства.

Библиография:

G.H. Clark, A Christian View of Men and Things.

→ «Apologetics» // C. F. H. Henry, ed.. Contemporary Evangelical Thought.

→ Barth's Theological Method.

→ Philosophy of Education.

→ Religion, Reason, and Revelation.

→ «Special Divine Revelation as Rational» // C. F. H. Henry, ed., Revelation and the Bible.

→ Thales to Dewey: A History of Philosophy.

«The Bible as Truth» // Sacra, 114, April 1957.

→ The Johannine Logos.

→ «Truth» // E.F. Harrison, ed., Baker's Dictionary of Theology.

N. L. Geisler, Christian Apologetics, chap. 2.

G. Lewis, Testing Christianity's Truth Claims, chap. 4.

R. Nash, «Gordon H. Clark» //W. Elwell, ed., Handbook of Evangelical Theologians.

→ ed., The Philosophy of Gordon Clark: A Festschrift.

(CLARKE, SAMUEL)

Самюэль Кларк (1675–1729) был для своего времени выдающимся английским философом, физиком и апологетом. Кларк учился в Кембридже и стал приверженцем Ньютона (Newton) в такой научной атмосфере, где тон задавали, по преимуществу, идеи Рене Декарта (Descartes; 1596–1650). Он был посвящён в сан в Церкви Англии. В число занимаемых им постов входил пост ректора Сент-Джеймсского двора в Вестминстере.

Его произведения собраны в «Трудах Самюэля Кларка» (The Works of Samuel Clarke), куда вошли его Бойлевские лекции: 1704 года, «Доказательство бытия и атрибутов Бога» («А Demonstration of the Being and Attributes of God»), и 1705 года, «Беседа о неизменных обязательствах естественной религии, об истине и достоверности христианского откровения, с ответом мистеру Гоббсу, °Спинозе, автору «Оракулов рассудка», и прочим, кто отрицает естественную и данную в откровении религию» («А Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation in Answer to Mr. Hobbes, °Spinoza, the Author of Oracles of Reason, and Other Deniers of Natural and Revealed Religion»). Сохранилось и несколько томов его проповедей. Труды Кларка оказали влияние на Джозефа °Батлера (Butler; 1692–1752) с его «Аналогией религии» (Analogy of Religion, 1736).

Классический апологетический подход. Подход Кларка принадлежит к категории классической апологетики. Он начинается с сильного космологического доказательства бытия Бога, понимаемого с позиций естественного богословия. Далее отстаивается сверхъестественное христианское откровение (см. чудеса: значение для апологетики). Как подразумевает полное название его книги, она направлена против Томаса Гоббса (Hobbes; 1588–1679), Бенедикта Спинозы (Spinoza; 1632–1677) и других приверженцев натурализма (см. натурализм).

Существование и атрибуты Бога. Лекция Кларка 1704 года состоит из «единого доказательства в виде цепочки высказываний». Из них наиболее важны первые три:

Высказывание первое. Невозможно отрицать, что нечто существует с самой вечности. Поскольку нечто существует, очевидно, что нечто было всегда. Иначе сущности возникли бы из ничего, без причины. Нечто не может стать следствием, если нет чего-то, следствием чего оно становится. Такова «первая ясная и самоочевидная истина» (Clarke, «Discourse Concerning the Being and Attributes», 1).

Высказывание второе. Неизменная и независимая сущность существует извечно. «Либо всегда существовала некая единая, неизменная и независимая сущность, от которой произошло существование всех остальных сущностей, имеющихся или когда-либо бывших во Вселенной; либо имеет место бесконечная последовательность изменчивых и зависимых сущностей, происходящих друг от друга в нескончаемом чередовании» (ibid., 2). Бесконечной последовательности сущностей быть не может, поскольку такая цепочка должна получать для себя причину либо изнутри, либо извне. Она не может получать причину извне, так как предполагается, что всё сущее находится внутри цепочки. Она не может получать свою причину изнутри, поскольку никакая сущность в цепочке не является самодостаточной и необходимой, и такая цепочка возникает либо по необходимости, либо в силу чистой возможности, либо случайно. Это не может быть необходимость, так как бесконечная регрессия не допускает ничего необходимого. Это не может быть и случайность, которая есть просто слово, лишённое смыслового наполнения. Это нельзя объяснить и чистой возможностью, поскольку чистая потенциальность к существованию не объясняет, почему что-либо существует актуально. Следовательно, «должна была извечно существовать некая единая, непреложная и необходимая сущность» (ibid.).

Высказывание третье. Эта неизменная и независимая сущность, которая существует извечно, должна быть самодостаточной, то есть существующей с необходимостью. Всё, что существует, должно было либо начать существование «из ничего», без причины, либо существовать самодостаточно. Возникновение «из ничего» и без причины представляет собой противоречие. «Происхождение от некоей внешней причины никак не могло бы оказаться истиной по отношению ко всему сущему; нечто должно было существовать извечно и независимо; подобно тому, как это было уже показано» (ibid., 3). Эта сущность должна быть самодостаточной. Такая извечная и необходимая сущность не может быть материальной Вселенной (см. материализм). Материальная Вселенная не является ни вечной, ни необходимой, поскольку многие из её свойств лишь возможны. Она не может быть необходимой и вечной, поскольку мыслимо её небытие. А небытие необходимой сущности невозможно.

Нравственность и христианство. В лекции Кларка 1705 года, посвящённой естественной религии и истине христианства, выдвинуто пятнадцать тезисов. Первые четыре относятся к обязательствам естественной религии. В тезисах с пятого по пятнадцатый речь идёт об истине и достоверности христианского откровения. Аргументация типична для классического подхода тем, что отстаивается возможность чудес, а также историческая достоверность сверхъестественных событий, подтверждающих истинность христианства (см. апологетика историческая; чудеса: аргументы против).

Оценка. Большая часть того, что можно сказать по поводу подхода Кларка, подробно рассматривается в статьях Бог: возражения на доказательства бытия; Бог: свидетельства существования.

Полезный вклад. Кларк выдвинул сильную классическую аргументацию в защиту °теизма и христианства (см. апологетика основные положения). Доказательство Кларка, особенно первая его часть, является одним из самых сильных доказательств, когда-либо предложенных для существования вечного, Необходимого Существа. Позже оно оказало заметное влияние на американского апологета Джонатана °Эдвардса. У него имеется значительное сходство с «третьим способом» °Фомы Аквинского.

Точно так же, Кларк осознавал то, что понимали и другие классические теисты, – что апологетика христианства должна осуществляться в два этапа. Сначала требуется рациональное обоснование существования Бога. Во-вторых же, должна последовать историческая апологетика сверхъестественного происхождения христианства.

Негативная критика. К сожалению, логика Кларка в последней части его доказательства не так строга, как в первой. Хотя ясно, что 1) нечто неопровержимо существует, и 2) его существование должно быть вечным и необходимым, в трактовке Кларка далеко не так ясно, что 3) это «нечто» должно быть абсолютно единственным. Аргументация Кларка о том, что материя не может быть вечной, опирается на Ньютонову физику. В контексте современной науки свидетельства внезапного, взрывного происхождения Вселенной более убедительны (см. теория большого взрыва).

Библиография:

H. G. Alexander, ed., The Leibniz-Clarke Correspondence.

S. Clarke, «А Discourse Concerning the Being and Attributes of God» (Boyle lecture, 1704).

→ «А Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion...» (Boyle lecture, 1705).

→ The Works of Samuel Clarke.

B. Peach, «Samuel Clarke» // V. Ferm, ed., Encyclopedia of Morals.

E. Sprauge, «Clarke, Samuel» // F.P.

см. Апологетика классическая

(CLEMENT OF ALEXANDRIA)

Отцы Церкви во втором и третьем столетии были апологетами, которые отстаивали веру в условиях критики её со стороны как иудейских, так и языческих мыслителей. В число первых апологетов христианства входил и Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 213).

Апологетика Климента Александрийского. Позиция некоторых первых апологетов, в том числе Климента Александрийского, может иногда показаться слишком рационалистической и излишне сосредоточенной на греческой философии. При ближайшем рассмотрении, однако, первые послеапостольские защитники Веры предстают в своей апологетике в большей степени христианами, чем это кажется поначалу (см. вера и разум).

Климент Александрийский утверждал, что «до пришествия Господа нашего философия была необходима грекам для праведности [...] Не исключено также, что философия была дана грекам в качестве неотложного предварения, пока для Господа не придёт время призвать греков. Ибо она была учителем, долженствующим привести «эллинистический разум», как Закон – евреев, «ко Христу"» (Строматы, 1.5). Он также говорил о высшем вдохновении греческих поэтов (Увещевание к язычникам, 8) и зашёл так далеко, чтобы объявить, что «благодаря отблескам, а то и прямому зрению те из греков, кто прилежно следовал по пути философии, видели Бога» (Строматы, 1.19).

Однако Климент Александрийский не был до такой степени рационалистом, чтобы не признавать авторитет sola Scriptura; о Библии он говорил, что «мы, безусловно, применяем её как критерий при исследовании вещей». Ибо «в то, что подвергается критическому рассмотрению, не следует верить до такого рассмотрения; поэтому то, что нуждается в критическом рассмотрении, не может быть первичным принципом» (Строматы, 7.16).

Греческой философии, однако, отведена, в лучшем случае, подготовительная роль перед пришествием Христа. Ведь «эллинистическая философия охватывает не всю полноту истины и [...] приготавливает пути для истинно царского учения и подготавливает того, кто верит в провидение, к восприятию истины» (Строматы, 1.16).

У философии есть свои ограничения. Грекам были доступны только «некоторые проблески божественного Слова» (Увещевание, 7). Вера – вот средство обретения Божьего откровения во всей его полноте (Увещевание, 8).

Как и °Иустин Мученик, Климент Александрийский верил, что истина философии была взята из иудейского Писания. Он говорит: «Я знаю твоих учителей, даже если ты скроешь, кто они. Вы научились геометрии от египтян, астрономии – от вавилонян [...] но законы, согласующиеся с истиной, и ваши чувства по отношению к Богу вы заимствовали у иудеев» (Exhortation, 6). Однако какой бы истиной философы ни обладали, она не была прямым откровением о Христе. Климент Александрийский ясно указывает: «Я не считаю, что Философия напрямую провозглашает Слово, хотя во многих случаях философия пытается учить и убедительно учит нас вполне правдоподобным соображениям» (Строматы, 1.19).

Зачастую упускают из виду убеждённость Климента Александрийского в том, что вера есть необходимая предпосылка всякой философии; чтобы знать, надо сначала уверовать. Ведь согласно его представлениям, всякое знание основано на первичных принципах, а «истинность первичных принципов нельзя доказать [...] Соответственно, вера есть то, что превосходит знание и является его критерием» (Строматы, 2.4).

Оценка. Апологетика христианской веры у Климента Александрийского была для своего времени действенной. В условиях господства тогдашней философии он отстаивал превосходство христианского откровения. Хотя нехристианские философы обладали некоей долей истины, она тоже пришла к ним от Бога – либо через общее откровение в природе, либо через частное в Писании. Вне христианства греки обладали, в лучшем случае, лишь подготовительным и частичным знанием Бога. Полноту истины можно обрести только во Христе. Действительно, какой бы истиной ни обладали язычники, они взяли её из христианского Писания.

Библиография:

Clement of Alexandria, Exhortation to the Heathen.

→ Stromata, Ante-Nicene Fathers, Vol. 2, Philip Schaff, ed.

(GENESIS, DAYS OF)

Проблема, выдвинутая современной наукой перед приверженцами «буквального» толкования главы Быт. 1, состоит в легендарности повествования: как могло творение завершиться за шесть буквально понимаемых дней, если научные данные свидетельствуют, что жизнь возникала постепенно, на протяжении многих миллионов лет?

Двадцатичетырёхчасовой день. Апологеты сразу указывают, что данная проблема актуальна только для тех, кто рассматривает период творения как последовательность шести, без перерыва следующих друг за другом, двадцатичетырёхчасовых дней (= 144 часа). Проблема не распространяется на другие концепции с двадцатичетырёхчасовыми днями, как и на те, где под «днями» понимаются достаточно долгие промежутки времени.

Аргументация в пользу солнечных суток. Проблема обостряется из-за того факта, что существующее наглядное свидетельство prima facie указывает на действительное равенство «дней» из Быт. 1 обычным двадцатичетырёхчасовым суткам. Рассмотрим следующие доводы:

Нормальное значение слова уот. Обычное значение древнееврейского слова уот («день») – это двадцатичетырёхчасовые сутки, если контекст не требует иного. Однако контекст в Быт. 1 не указывает ни на что другое, кроме двадцатичетырёхчасовых суток.

Числительные идут в последовательности. Когда числительные, обозначающие номера дней, находятся в последовательности (1-й, 2-й, 3-й), они подразумевают двадцатичетырёхчасовые сутки. Исключений из этого правила нет больше нигде во всём Ветхом Завете.

Употребляются слова «вечер» и «утро». Фразой «и был вечер, и было утро» отмечен каждый раздел в тексте. Поскольку буквально понимаемый двадцатичетырёхчасовой день начинался, согласно еврейскому календарю, с заходом солнца и продолжался до заката солнца на следующий вечер, то в главе Быт. 1 речь должна идти о таких, буквально понимаемых днях.

Эти дни соотносятся с рабочей неделей. Согласно закону Моисееву (Исх. 20:11), за иудейской рабочей неделей, продолжавшейся с воскресенья по пятницу, должен был следовать субботний отдых, в соответствии с тем, что Бог почил после шести дней творения. Но мы знаем, что иудейская рабочая неделя состоит из последовательности шести без перерыва следующих друг за другом, двадцатичетырёхчасовых дней.

Жизнь не может существовать без света. Согласно главе Быт. 1, солнце и звезды были созданы только на четвёртый день (Быт. 1:14), но жизнь существовала уже начиная с третьего дня (Быт. 1:11–13). Однако жизнь не может долго существовать без света. Поэтому «дни» не могли быть очень долгими.

Растения не могут существовать без животных. Растения были сотворены на третий день (Быт. 1:11–13), а животные – только на пятый (Быт. 1:20–23). Но между животными и растениями существуют симбиотические связи, для жизни они нуждаются друг в друге. Например, растения выделяют кислород и поглощают углекислый газ, а с животными дело обстоит в точности наоборот. Поэтому животные и растения должны были быть созданы одновременно, по крайней мере, без длительного перерыва.

Ответ на приведённую аргументацию. Несмотря на все эти доводы, проблема остаётся далеко не однозначной. Те, кто не согласен с концепцией шести солнечных суток, возражают так:

Слово «день» (уот) может обозначать долгий период. Древнееврейское слово уот чаще всего обозначает двадцатичетырёхчасовой день. И всё же его значение в Быт. 1 определяется контекстом, а не большинством голосов. Даже в самом этом повествовании, в главах Быт. 1–2, слово уот употребляется для указания на весь период творения. В Быт. 2:4 говорится «в тот день» (уот {«в то время»}), когда они были созданы. Это древнееврейское слово обозначает в других местах достаточно долгие промежутки времени, например, в Пс. 89:5 (цитируется в 2Пет. 3:8): «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день [уот] вчерашний, когда он прошёл, и как стража в ночи».

Перечисляемые дни не обязательно должны быть солнечными сутками. Далее, в древнееврейском языке вовсе нет правила, требующего, чтобы перечисляемые в последовательности дни всегда обозначали именно двадцатичетырёхчасовые сутки. Даже если бы в Ветхом Завете не встречалось исключений, это ещё не значило бы, что «дни» в Быт. 1 не могут оказаться более длинными, чем одни сутки. Но ведь в Ветхом Завете есть пример исключения. В Ос. 6:1–2 сказано: «В скорби своей они с раннего утра будут искать Меня и говорить: пойдём и возвратимся к Господу! ибо Он уязвил – и Он исцелит нас, поразил – и перевяжет наши раны; оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его». Очевидно, пророк говорит здесь не о календарных «днях», а о более долгих промежутках времени в будущем. Однако эти «дни» перечисляются в последовательности.

Речь идёт просто о начале и конце. Из того, что данная фраза часто употребляется для указания на двадцатичетырёхчасовые сутки, ещё не следует, что она всегда обозначает именно это. Текст Быт. 1 является достаточно вероятным кандидатом на то, чтобы оказаться исключением. Далее, если уж начать трактовать всё, сказанное в Быт. 1, в строго буквальном смысле, то фраза «вечер и утро» описывает не сутки целиком, а только конец дня и рассвет. По времени это заметно меньше, чем двадцать четыре часа. С формальной точки зрения, в тексте не сказано, что «вечер и утро» составляют «день» (то есть «сутки» по иудейскому календарю). Вместо этого сказано всего лишь: «и был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1:5). Этот оборот может быть просто фигурой речи, описывающей начало и конец определённого периода, точно так же, как мы говорим: «на заре мировой истории» или «его жизнь клонилась к закату».

И наконец, если каждый день в этой семидневной последовательности мы должны понимать как солнечные сутки, то почему же фраза «утро и вечер» не употребляется по отношению к седьмому дню? Фактически, как мы убедимся чуть позже, седьмой день не равен суткам, и поэтому нет никакой необходимости считать, что остальные дни длились двадцать четыре часа, так как все они названы одним и тем же словом уот, имеющим при себе порядковые числительные.

Шесть периодов творения соотносятся с рабочей неделей. Абсолютно верно, что неделя творения сравнивается с рабочей неделей (Исх. 20:11). Тем не менее в Ветхом Завете не так уж редко встречаются сравнения типа «год за день», а не «день в день». Например, Бог назначил наказание в сорок лет скитаний за сорок дней непослушания (Чис. 14:34). А в Дан. 9:24–27 490 дней приравниваются к 490 годам.

Мы знаем, что «день седьмый» длится много дольше двадцати четырёх часов, так как, согласно главе Евр. 4, он продолжается до сих пор. Ибо в Книге Бытие сказано: «[Бог] почил в день седьмый от всех дел Своих» (Быт. 2:2), однако из Евр. 4:5–10 явствует, что Бог все ещё пребывает в том субботнем покое, который начался после творения.

Когда появился свет? Свет отнюдь не был создан на четвёртый день, как утверждают сторонники концепции о солнечных сутках. Создан он был в первый же день, когда Бог сказал: «да будет свет» (Быт. 1:3). Что касается вопроса, каким образом свет появился в первый день, если солнце было создано только на четвёртый, то здесь есть два возможных варианта. Некоторые учёные отмечают параллелизм между первыми тремя днями (свет, вода, земля – причём совершенно пустые) и следующими тремя днями (свет, вода, земля – уже связанные с предметами). Возможно, такой параллелизм означает, что под первым и четвёртым днём подразумевается один и тот же временной отрезок. В таком случае мы имеем дело с тремя, а не шестью периодами творения, и, следовательно, солнце существовало с самого начала. Другие же утверждают, что солнце, хотя и было создано в первый день, не было видимо вплоть до четвёртого дня. Возможно, это было вызвано дымкой испарений, которая свет пропускала, но разглядеть очертания небесных тел, излучающих этот свет, не позволяла.

Не все растения и животные взаимозависимы. Если в главе Быт. 1 содержится два параллельных описания трёх дней творения, как предполагалось выше, то вопрос о неодновременном создании растений и животных снимается. Кроме того, некоторые растения и животные зависят друг от друга в своём существовании, а некоторые нет. В Книге Бытие упоминаются не все растения и животные, но лишь некоторые.

Если же дни соответствуют шести последовательным периодам, то не исключено, что те формы растительной и животной жизни, которые зависят друг от друга в своём существовании, были созданы одновременно. Фактически, основной порядок описываемых событий соответствует порядку такой зависимости. Например, многие растения и животные могут существовать без человека (и они были созданы первыми), но человек (сотворённый в последний день) не может жить без растений и животных.

«Дни» как продолжительные периоды. Другие ортодоксальные христиане полагают, что под «днями» в Быт. 1 могут подразумеваться достаточно продолжительные периоды. Это мнение они подкрепляют библейскими и научными свидетельствами.

Библейское свидетельство о долгих «днях». В тексте Писания есть много особенностей, подтверждающих то мнение, что «дни» творения длились дольше, чем двадцать четыре часа. Ниже приведены доводы, чаще всего выдвигаемые для обоснования такой позиции.

Слово «день» (уот) часто обозначает временной отрезок. Возвращаясь к значению слов, следует рассмотреть, как в Библии употребляется слово уот. Это слово иногда обозначает пророческий день, некий важный момент в грядущем, как в словосочетании «день Господень» (Иоиль 2:31; ср. 2Пет. 3:10). Мы уже отмечали, что бывает «тысяча лет, как день» (Пс. 89:5; ср. 2Пет. 3:8). А в Быт. 2:4 это слово относится ко всему периоду сотворения мира {«в то время»}. Это свидетельствует о широком значении слова уот в Библии, что, кстати, соответствует диапазону значений английского слова day {«день»}.

Мы также отмечали, что, согласно Евр. 4:3–5, Бог, почив от дел творения на седьмой день, до сих пор пребывает в покое; весь этот период в Быт. 2:2–3 назван «днём». Седьмой день, следовательно, длится, по меньшей мере, 6000 лет, если брать самые скромные хронологические подсчёты.

Третий день был дольше. На третий «день» растения не только были сотворены Богом, но и успели дать плод и семя. Текст гласит: «И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду её, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:12; курсив Н. Г.). Но развитие от семени до взрослого растения, дающего плод и семя, – это долгий процесс, на который уходят месяцы и годы.

Шестой день был дольше. Представляется также, что и шестой день длился дольше солнечных суток. Задумаемся, сколько всего произошло за это время (см. Newman, Appendix III):

Бог создал тысячи и тысячи видов наземных животных (Быт. 1:24–25).

Бог сотворил человека из праха земного (Быт. 2:7), подобно горшечнику (ср. Иер. 18:2 и далее).

Бог насадил райский сад (Быт. 2:8), что предполагает ряд действий, на которые тоже уходит время.

Перед Адамом прошли тысячи и тысячи животных, которым он дал имена (Быт. 2:19).

Бог сказал: «сотворим ему помощника» (Быт. 2:18), что подразумевает некий момент в будущем.

Адам искал себе помощника, очевидно, среди тех созданий, которых привёл к нему Бог. «Но для человека не нашлось [подразумевается, во время поисков] помощника, подобного ему» (Быт. 1:12; курсив Н. Г.).

Бог на какое-то время усыпил Адама, и произвёл ещё ряд действий, изъяв у него ребро и исцелив на этом месте плоть (Быт. 2:21).

Адам показывает, что какое-то время уже ждал Еву (Быт. 2:23).

Бог привёл Еву к Адаму, который её увидел, оценил и установил с ней отношения (Быт. 2:22–25).

Представляется крайне маловероятным, чтобы все эти события, особенно второе, были спрессованы в краткий двадцатичетырёхчасовой период.

Научное свидетельство о долгих «днях». Научные данные преимущественно дают для возраста мироздания оценку в миллиарды лет. Оценка возраста Вселенной основана на величинах скорости света и межзвёздных расстояний, а также скорости расширения Вселенной. Датировка древнейших земных пород по составу радиоактивных изотопов тоже даёт оценку в миллиарды лет. Просто учитывая скорость, с которой соль выносится в море, и солёность Мирового океана, получим, что на этот процесс ушли многие миллионы лет (см. происхождение вселенной).

Различные концепции «дней» из Книги Бытие. И разумеется, если «дни» творения представляют собой достаточно продолжительные временные отрезки, то никакого противоречия с современными научными данными о возрасте Земли нет. Но даже если эти «дни» обозначают двздцатичетырёхчасовые сутки, остаются возможности согласовать большую продолжительность соответствующих периодов с повествованием в Быт. 1–2.

Концепция дней откровения. Некоторые консервативные учёные полагают, что «дни» из Книги Бытие могут представлять собой дни откровения, а не дни самого творения (Wiseman). Иными словами, у Бога ушла настоящая, календарная неделя (144 часа за 6 суток) на то, чтобы раскрыть в Своём откровении Адаму (или Моисею), что было Им совершено за эпохи, предшествующие сотворению человека. Даже стих Книги Исход (Исх. 20:11), где говорится о том, что Господь «создал» (asah) небо и землю за шесть дней, можно перевести как «раскрыл в откровении о».

Точно так же, как пророк может получить от Бога откровение о том, что произойдёт в грядущем (ср. Дан. 2; 7; 9; Отк. 6–19), Бог может раскрыть в откровении одному из Своих избранников то, что произошло в прошлом. В самом деле, Моисей находился на священной горе сорок дней (Исх. 24:18). Бог шесть из них мог отвести на откровение Моисею о прошлых событиях творения. Или же, после сотворения Адама Бог на протяжении шести дней раскрыл ему, что было Им совершено до появления Адама. Как полагают некоторые учёные, эта первая история «происхождения неба и земли» (Быт. 2:4) могла быть запомнена и сохранена в предании, точно так же, как запоминались и сохранялись последующие истории происхождения («родословия»; например, Быт. 5:1; 6:9; 10:1).

Альтернативные концепции дней и эпох. Другие учёные-евангелисты полагают, что «дни» Книги Бытие всё-таки представляют собой двадцатичетырёхчасовые периоды, за время которых Бог создавал всё перечисленное, но которые были отделены друг от друга очень долгими перерывами. Таким образом находят своё объяснение и указания Быт. 1 на события, требовавшие долгого времени, и указания на «дни» как двадцатичетырёхчасовые сутки.

Теории перерыва. Ч. И. Скофилд (Scofield) популяризовал тот взгляд, что первые два стиха Библии мог разделять длительный перерыв, за время которого и прошли все соответствующие геологические эпохи. В таком случае дни могли длиться по двадцать четыре часа, однако мироздание может иметь возраст в многие миллионы лет и больше.

Другие полагают, что мог быть «перерыв» или, лучше сказать, грандиозный провал во времени, прежде чем начались шесть двадцатичетырёхчасовых «дней» из Книги Бытие. Тогда в первом стихе Библии (Быт. 1:1) не обязательно говорится об изначальном Божьем творении мира ex nihilo («из ничего»; см. творение: различные взгляды); может быть, речь идёт о сравнительно недавних деяниях Бога, придававшего окончательную форму миру, уже Им созданному (см. Waltke).

Итак, существуют возможности согласиться с представлениями о большой продолжительности истории мироздания и всё же сохранить в основном буквальное прочтение глав Быт. 1–2. Книга Бытие не обязательно противоречит представлениям о том, что возраст Вселенной насчитывает многие миллионы или даже миллиарды лет.

Так ли стара Земля? По-видимому, не имеется возможности строго доказать, каков в действительности возраст Вселенной, ни на основе науки, ни на основе Библии. В библейских родословиях существуют известные и предположительные пропуски. И существуют недоказуемые предположения во всех научных теориях о древности Земли, то есть о том, что её возраст насчитывает миллионы или миллиарды лет.

Пропуски в библейской хронологии. Епископ Джеймс Ашер (Ussher; 1581–1656), чьи хронологические расчёты использовались в старой Библии Скофилда, полагал, что Адам был сотворён в 4004 г. до Р. Х. Однако эти расчёты основаны на предположении, что в родословных перечнях глав Быт. 5; 11 нет пропусков. А мы знаем, что это не так (см. полнота родословий). Ведь в Книге Бытие сказано: «Арфаксад [...] родил Салу» (Быт. 11:12), а в родословии Иисуса в Лк. 3:36 между Арфаксадом и Салой упоминается ещё и Каинан. Коль скоро есть один пропуск, их может быть больше. В самом деле, мы даже знаем, что их больше. Например, в Мф. 1:8 сказано, что «Иорам родил Озию», однако параллельный перечень в 1Пар. 3:11–14 показывает, что между Йорамом и Озией (Азарией) пропущены три поколения, а именно, поколения Охозии, Иоаса и Амасии. Сколько всего пропусков в библейских родословиях и какие периоды времени соответствуют этим пропускам, мы не знаем. Но пропуски существуют, и, следовательно, полную хронологию составить нельзя, хотя в тексте точно указаны генеалогические линии «линии наследования».

Предположения в научной аргументации. Существует много научных доводов о древности Вселенной, и некоторые из них весьма убедительны. Тем не менее ни один из этих доводов не является исчерпывающим доказательством, и все они могут быть ошибочными. Несколько примеров продемонстрируют, почему нам не стоит воспринимать их как догму.

Скорость света могла измениться. Несмотря на то, что Эйнштейн считал её величину абсолютной, и современная наука причисляет её к константам, доказать, что скорость света никогда не изменялась, невозможно. Однако её современная величина (около 300 000 км/с) лежит в основе многих расчётов возраста Вселенной. И всё же, если скорость света не менялась и если Бог не создал излучённый звёздами свет вместе со звёздами, то, по всей видимости, Вселенная существует уже многие миллиарды лет. Ведь тогда получается, что световое излучение от звёзд шло до нас миллионы и миллионы лет. Однако остаются эти фундаментальные «если», для которых у нас нет доказательств. В самом деле, эти предположения представляются недоказуемыми. Итак, хотя основанный на скорости распространения света довод о древности Вселенной может показаться убедительным, он не является исчерпывающим доказательством.

Датировка по радиоактивным изотопам основана на допущениях. Хорошо известно, что изотопы урана U²³⁵ и U²³⁸ распадаются до изотопов свинца с известной скоростью. Измеряя изотопный состав соответствующих минералов, можно определить, когда начался распад. Таким способом для возраста многих древних пород в земной коре была получена оценка порядка миллиардов лет. Но опять же, как бы убедительно это ни звучало, это недоказуемо. Ведь необходимо сделать, по меньшей мере, два допущения, чтобы прийти к выводу, что наша планета существует уже миллиарды лет. Во-первых, нужно постулировать, что искажений изотопного состава свинца в минералах вначале не было. Во-вторых, нужно выдвинуть предположение о том, что скорость распада не изменялась на протяжении всей истории мироздания. Ни ту, ни другую посылку доказать невозможно. Поэтому невозможно и строго доказать, основываясь на методе радиоактивных изотопов, что возраст нашей планеты насчитывает миллиарды лет.

Никакого противоречия нет. Очевидно, те же самые возражения можно привести и в отношении всех доводов о древности Земли.

Например, в океане содержится известное количество соли и минералов, и годовой прирост этого количества постоянен. Простая арифметика позволяет установить, сколько лет продолжается этот процесс. Однако и здесь в основе лежат лишь предположения о том, что вначале в океане не было соли и минералов и что скорость их поступления не менялась. Всемирный потоп, такой, как описан в Библии, безусловно, изменил бы на определённое время характеристики этого процесса.

Из всего сказанного не следует вывод, что возраст Вселенной не насчитывает миллиардов лет. Вполне может быть, что насчитывает. Тем не менее все доводы в пользу такой древности мироздания основаны на посылках, которые невозможно строго доказать. С учётом этого, оправданным представляется следующий вывод: не существует подлинного противоречия между главами Быт. 1–2 и научными данными. В действительности противоречие возникает не между Божиим откровением в Библии и научными фактами; оно возникает между толкованием Библии некоторыми христианами и теориями многих учёных относительно возраста мироздания.

В самом деле, коль скоро Библия не указывает в точности, как долго существует мироздание, вопрос о возрасте Земли не является проверкой на ортодоксальность. Фактически, многие ортодоксальные, евангелические учёные считали, что Вселенной уже миллионы и миллиарды лет; в их число входят Августин, Б. Б.°Уорфильд, Джон Уолворд (Walvoord), Фрэнсис Шеффер (Schaeffer), Глисон Арчер (Archer), Хью Росс (Ross) и большинство руководителей движения, сформулировавшего «Чикагскую декларацию» о непогрешимости Библии (1978).

Библиография:

Augustine, The City of God, Book 11.

N. L. Geisler. Knowing the Truth about Creation.

H. Morris, Biblical Cosmology and Modern Science.

→ The Genesis Record.

R. Newman, Genesis One and the Origin of the Earth.

B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture.

H. Ross, Creation and Time.

B. Waltke, The Creation Account In Genesis 1:1–3, 5 vols.

D. Wiseman, Creation Revealed in Six Days.

D. Young, Christianity and the Age of the Earth.

E. Young, Studies In Genesis One.

(ACTS, HISTORICITY OF)

Дата создания и аутентичность Книги Деяний Апостолов имеют критическое значение для исторической достоверности раннего христианства (см. Новый Завет: историческая достоверность) и, тем самым, для христианской апологетики в целом (см. Апологетика: основные положения; Новый Завет: задачи апологетики).

□ Если Книга Деяний была написана до 70 г. по Р. Х., когда очевидцы событий были ещё живы (см. Новый Завет: рукописи), тогда она имеет большое историческое значение как источник сведений о раннехристианском вероучении.

□ Если Книга Деяний была написана Лукой, спутником апостола Павла, то она переносит нас прямо в апостольское окружение, в круг тех, кто участвовал в описываемых событиях.

□ Если Книга Деяний была создана в 62 г. по Р. X. (традиционная датировка), то написана она была современником Иисуса, умершего в 33 г. по Р. Х. (см. Новый Завет: датировка).

□ Если продемонстрировать историческую точность Книги Деяний, это укрепит доверие к её рассказу о самых фундаментальных основах христианского вероучения: о чудесах (Деян. 2:22; см. чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики), о смерти (Деян. 2:23), воскресении (Деян. 2:24, 29–32) и вознесении (Деян. 1:9–10) Христа.

□ Если Книгу Деяний написал Лука, тогда его «первая книга» (Деян. 1:1), Евангелие от Луки, должна быть отнесена к такой же ранней дате, ко времени жизни апостолов и очевидцев, и к тому же уровню достоверности.

Свидетельство специалиста по древнеримской истории. Хотя специалисты по Новому Завету, долгое время находившиеся под влиянием высокой критики (см. Библия: критика), скептически относились к исторической достоверности Евангелий и Книги Деяний, этого нельзя сказать о современных им специалистах по древнеримской истории. Ярким примером здесь служит Шервин-Уайт (см. Sherwin-White).

Ещё один историк, подкрепивший своим научным авторитетом мнение об исторической достоверности Книги Деяний, – Колин Дж. Хемер (Heiner) – перечислил семнадцать причин, чтобы принять традиционную раннюю датировку, которая относит сбор материалов для этой книги и её создание ко времени жизни многих участников событий. Это служит серьёзным доводом в пользу исторической достоверности Книги Деяний и, косвенно, Евангелия от Луки (ср. Лк. 1:1–4; Деян. 1:1).

1) В Книге Деяний нет ни слова о падении Иерусалима в 70 г. по Р. Х.; с учётом содержания книги такое умолчание маловероятно, но только если само это событие уже произошло.

2) Нет ни единого намёка ни на начало Иудейской войны в 66 г. по Р. Х., ни на какое-либо коренное или эпизодическое ухудшение отношений между римлянами и иудеями, чем подразумевается, что книга была написана до того времени.

3) Нет и намёка на ухудшение отношений между христианами и Римом, произошедшее во время гонений при Нероне в конце 60-х гг.

4) Автор никак не выказывает своего знакомства с посланиями Павла. Если Книга Деяний была написана позже, почему же тогда Лука, проявляющий такую точность в несущественных деталях, не попытался дополнить своё повествование актуальными выдержками из этих посланий? Очевидно, что послания уже циркулировали среди верующих и должны были стать вполне доступными источниками. В этом вопросе есть место для неопределённости и некоторых сомнений, однако молчание Луки предполагает раннюю датировку.

5) Нет ни намёка на смерть Иакова от рук синедриона ок. 62 г. по Р. X., отмеченную Иосифом Флавием («Иудейские древности» 20.9.1.200).

6) Значение суда Галлиона из Деян. 18:14–17 можно видеть в том, что устанавливался прецедент для легализации христианского вероучения под эгидой веротерпимости к иудаизму.

7) Видное положение и влиятельность саддукеев в Книге Деяний соответствуют эпохе до 70 г., до краха их политического сотрудничества с Римом.

8) И наоборот, сравнительно сочувственное отношение к фарисеям в Книге Деяний (в отличие от написанного Лукой Евангелия) плохо соответствует периоду возрождения фарисейства после того, как книжники собрались в Иамнии ок. 90 г. по Р. X. В итоге этого события фарисеи возглавили новую фазу эскалации конфликта с христианами.

9) Кое-кто доказывает, что книга предшествует появлению Петра в Риме; кроме того, используемые выражения подразумевают, что Пётр и Иоанн, как и сам Павел, всё ещё живы.

10) То заметное место, которое, согласно Книге Деяний, отводится в синагогах «боящимся Бога», указывает, надо полагать, на ситуацию, сложившуюся до Иудейской войны.

11) Второстепенные детали культурной среды трудно датировать точно, однако лучше всего они соответствовали бы римской культуре эпохи Юлиев – Клавдиев.

12) Темы споров в Книге Деяний предполагают влияние иудейского окружения в храмовый период.

13) Адольф Гарнак указывал, что пророчество, вложенное в уста Павла в Деян. 20:25 (ср. Деян. 20:38), могло противоречить последующим событиям. В таком случае оно, по всей видимости, было записано до этих событий.

14) В Книге Деяний употребляются первичные формулировки христианской доктрины, что соответствует раннему периоду. А. Харнак перечисляет именования Христа, такие как Insous и ho kurios, которые встречаются часто, тогда как ho Christos всегда означает титул «Мессия», а не имя собственное, причём в остальных случаях Christos встречается только в формализованных оборотах.

15) Рэкхем (Rackham) обращает внимание на оптимистический тон Книги Деяний, который не был бы естественным после уничтожения иудаизма и мученичества христиан во время гонений при Нероне в конце 60-х гг. [Heiner, 376–82].

16) Окончание Книги Деяний. Лука не продолжает историю Павла далее двухлетнего периода, упомянутого в Деян. 28:30. «Упоминание этого конкретного периода предполагает и какое-то его завершение, по крайней мере приближающееся» (Hemer, 383). Хемер добавляет: «Можно утверждать просто, что Лука довёл своё повествование до того самого момента, когда писал его, а заключительное замечание добавлено в конце этих двух лет» (ibid., 387).

17) «Непосредственность» глав Деян. 27–28:

Это мы и называем той «непосредственностью» последних глав, которая наиболее отчётливо видна в не носящем следов долгого обдумывания воспроизведении малосущественных деталей – особенности, достигающей своей кульминации в повествовании о путешествии из глав Деян. 27–28. Именно в этих главах живая «непосредственность» изложения событий резко контрастирует с «опосредованностью» первой части Книги Деяний, где, как мы полагаем, Лука опирался на источники или на воспоминания очевидцев и не был властен над контекстом своего повествования [ibid., 388–89].

Другие доводы в пользу исторической достоверности. Традиционная аргументация в пользу исторической правдивости, берущая за свою основу «ненарочитые совпадения», является концепцией довольно спорной. Тем не менее изложенное ниже можно рассматривать в качестве достаточно рафинированного варианта этого подхода. В Книге Деяний содержатся:

1) Географические данные, которые считаются общеизвестными. Но всё же трудно оценить, какой объём общеизвестных сведений следовало бы отнести к обязательному минимуму для древнего автора или читателя.

2) Более специфические сведения, которые, однако, считаются довольно широко известными: точные названия высших административных должностей, войсковая иерархия и основные пути сообщения. С этими сведениями должны были быть знакомы те, кто совершал путешествия или имел отношение к правительству, но, вероятно, не все прочие.

3) Местные особенности, такие как маршруты, границы и точные названия местных административных должностей, которые вряд ли могли бы быть известны, если бы автор не побывал в данной местности.

4) Совпадение известных биографических дат для царей и правителей с номинальной хронологией Книги Деяний.

5) Детали, соответствующие датировке деятельности Павла или Луки в ранней Церкви, но не соответствующие ситуации, которая имела место раньше или позже.

6) "Ненарочитые совпадения«, или связующие детали, которые связывают Книгу Деяний с посланиями Павла.

7) Неявные внутренние соответствия в пределах Книги Деяний.

8) Независимо засвидетельствованные детали, которые согласуются с александрийскими, но не западными текстами. Поскольку существуют различия между семействами текстов, независимые подтверждения способны оказаться полезными для определения, когда в текстуальную традицию Книги Деяний были внесены изменения. Вторичные варианты могут соответствовать положению дел в более поздний период и тем самым косвенно помогают разграничить разные периоды.

9) Общеизвестные географические данные, упомянутые, может быть, неформально или неявно, с той непринуждённой точностью, которая выдаёт близкое знакомство.

10) Текстуальные стилистические различия, указывающие, что Лука пользовался различными источниками.

11) Специфика детализации повествования, например, выбор для включения в текст таких подробностей, которые с богословской точки зрения второстепенны, однако могут представлять интерес в историческом отношении.

12) Специфика подробностей, проистекающая из «непосредственности», что предполагает обращение автора к своему недавно пережитому опыту. Эти подробности было бы не столь просто объяснить как итог долгого обдумывания, редактирования и компоновки текста.

13) Культуральные или идиоматические ссылки, которые соответствуют атмосфере первого столетия.

14) Взаимосвязанные комплексы, где сочетаются два, или более, типа соответствий. Благодаря такому объёму соответствий становится возможна точная реконструкция фрагмента истории по мозаичным, дополняющим друг друга отрывкам информации.

15) Те случаи, когда новые открытия и углубившиеся знания позволили пролить больше света на исходные общие представления. Это полезно для комментаторов, однако мало что значит в вопросе исторической достоверности.

16) Точные детали, которые, вообще говоря, не выходят за рамки современных возможностей, однако не могут быть однозначно подтверждены.

Осведомлённый автор. Некоторые примеры для первых трёх категорий покажут, как подобные соответствия помогают датировать труд Луки и проанализировать его достоверность. В Книге Деяний отражается близкое знакомство со всем, что было в 60 г. по Р. X. общеизвестно, а также с тем, что можно было бы отнести к разделу специфических знаний о мире, по которому путешествовали Лука и Павел, и точных сведений о местностях, где они побывали.

Общеизвестные сведения. Императорский титул «Augustus» формально передан как ho Sebastos в речи из уст римского чиновника (Деян. 25:21, 25), тогда как слово «Augustus» в качестве имени, присвоенного первому императору, транслитерировано в Лк. 2:1 в виде Augoustos. Это различие можно проиллюстрировать также и с помощью других текстов.

Общие навигационные сведения и знание путей снабжения империи зерном являются органичной частью повествования о плавании на александрийском судне в италийский порт Путеол. Государственная система снабжения была установлена Клавдием. Это примеры из большого массива элементарных знаний. Лука, в общем и целом, выглядит достаточно точным в своей передаче общеизвестных сведений, а правильность многочисленных терминологических тонкостей может быть проиллюстрирована с помощью восстановленных древних надписей. Лука считает необходимым пояснять для своего читателя некоторые термины, но далеко не все. Данные по географии Иудеи и семитские названия переводятся и комментируются (Деян. 1:12,19), в отличие от обозначений основных институтов иудаизма (Деян. 1:12; 2:1; 4:1).

Специфические знания. Знание топографии Иерусалима проявляется в стихах Деян. 1:12. 19; 3:2, 11.

В Деян. 4:6 подразумевается, что Анна продолжал пользоваться огромным влиянием и носить титул первосвященника даже после формального смещения его римлянами и назначения Каиафы (ср. Лк. 3:2; «Иудейские древности» 18.2.2.34–35; 20.9.1.198).

Что касается римских терминов, в стихе Деян. 12:4 упомянуты подробности об организации военной охраны (ср. Vegetius, de Re Milit [Вегеций, «О военном деле"] 3.8); в Деян. 13:7 правильно отмечено, что Кипр был сенатской (управляемой проконсулом) провинцией, и резиденция проконсула находилась в Пафе.

Роль, которую Троада играла в системе коммуникаций, отражена в стихе Деян. 16:8 (раздел С, стр. 112 и сл.; Деян. 16:11). Амфиполь и Аполлония известны в качестве промежуточных пунктов (и, вероятно, мест ночлега) на участке Via Egnatia между Филиппами и Фессалоникой, в соответствии с Деян. 17:1. В главах Деян. 27–28 содержатся географические и навигационные данные, относящиеся к путешествию в Рим.

Эти примеры иллюстрируют, как велик диапазон географических пунктов и ситуационных контекстов, относительно которых Лука располагал точными сведениями. Священнописатель Книги Деяний много путешествовал в местах, упомянутых в повествовании, или имел доступ к особым источникам информации.

Специфическая местная информация. Кроме того, Лука выказывает знакомство с невероятно большим объёмом сведений о конкретных местностях, именах, обычаях, местных условиях и обстоятельствах, что естественно для сразу же записанного свидетельства очевидца событий. В главах Деян. 13–28, рассказывающих о путешествиях Павла, максимально отчётливо проявляется близкое знакомство с местными особенностями. Свидетельства очевидца обозначены явным образом в так называемых «мы-конструкциях», когда Лука сопровождал Павла, однако выходят за эти рамки. В некоторых случаях специфическую местную информацию нам приходится игнорировать, так как у нас не имеется подтверждений. Как полагают некоторые учёные, замечания Луки иногда расходятся с нашими знаниями (например, эпизод с Февдой (Деян. 5:36). Историческими и археологическими исследованиями подтверждается целый ряд частных деталей.

1) Естественный водный путь между правильно поименованными портовыми городами (Деян. 13:4–5). Гору Касий, находящуюся чуть южнее Селевкии, видно с Кипра. Имя проконсула из Деян. 13:7 подтвердить невозможно, однако родовое имя Сергия Павла известно.

2) Правильно указан речной порт – Пергия – для судов, плывущих с Кипра (Деян. 13:13).

3) Правильная локализация Ликаонии (Деян. 14:6).

4) Необычное, но корректное склонение названия Lystra и правильное обозначение языка, на котором говорили в Листре. Верное указание на двух богов, которые ассоциируются с этим городом, – Зевс и Гермес {«Ермий»}, Деян. 14:12.

5) Подходящий порт, Атталия, для возвращения путешественников (Деян. 14:25).

6) Правильное указание маршрута от Киликийских ворот (Деян. 16:1).

7) Правильная форма названия Troas (Деян. 16:8).

8) Самофракия как приметный навигационный ориентир (Деян. 16:11).

9) Правильная характеристика Филипп в качестве римской колонии. Правильное указание на реку Гангиты близ Филипп (Деян. 16:13).

10) Ассоциация города Фиатира с крашением тканей (Деян. 16:14). Правильные названия должностей в администрации римской колонии (Деян. 16:20, 35, 36, 38).

11) Правильное указание мест, где путешественники могли останавливаться на ночлег во время этого путешествия (Деян. 17:1).

12) Наличие синагоги в Фессалонике (Деян. 17:1) и правильный титул – politarch – для городских начальников (Деян. 17:6).

13) То справедливо подразумеваемое обстоятельство, что морской путь является самым удобным способом попасть в Афины летом, когда дуют благоприятные восточные ветры (Деян. 17:14).

14) Обилие идолов в Афинах (Деян. 17:16), упоминание местной синагоги (Деян. 17:17).

15) Упоминание философских прений на агоре (Деян. 17:17). Правдоподобное употребление в Деян. 17:18–19 эпитета на афинском городском сленге для Павла – spermologos, правильное название судебного собрания – areios pages; верное описание психологии афинян (Деян. 17:21). Правильное указание на жертвенник «неведомому Богу» (Деян. 17:23). Логичная реакция философов, отрицающих телесное воскресение. «Ареопагиты» – правильное название для членов этого собрания (Деян. 17:34).

16) Верное указание на синагогу в Коринфе (Деян. 18:4). Правильное указание на Галлиона в качестве проконсула (Деян. 18:12). Судилище (место суда, bema} по-прежнему можно видеть на форуме в Коринфе (Деян. 18:16).

17) Имя «Тиранн», известное из надписи первого столетия (Деян. 19:9).

18) Культ Артемиды в Ефесе (Деян. 19:24, 27). Об этом культе многое известно, а городской театр {«зрелище»} в Ефесе служил местом общенародных собраний (Деян. 19:29).

19) Правильное название – grammateus – для главы исполнительной власти в городе и уместный почётный титул – Neokoros (Деян. 19:35). Правильное слово для указания на принадлежность богине (Деян. 19:37). Правильное название тех, кто осуществляет суд (Деян. 19:38). Употребление слова anthupatoi во множественном числе в Деян. 19:38 является, можно полагать, замечательно точным отражением того факта, что в то время обязанности проконсула исполняли совместно два человека.

20) Употребление точного этнического обозначения – beroiaios – и этнического термина Asianos (Деян. 20:4).

21) Подразумеваемое указание на стратегически важную роль Троады (Деян. 20:7– 13).

22)       Подразумеваемая рискованность мореходства у этих берегов, которая вынудила Павла путешествовать по суше (Деян. 20:13). Правильная последовательность посещённых городов и правильная форма множественного числа среднего рода в названии города Патара (Деян. 21:1).

23) Уместный маршрут через открытое море, проходящий близ южной оконечности острова Кипр и облегчаемый устойчивыми северо-западными ветрами (Деян. 21:3). Соответствующая расстоянию длительность перехода из Птолемаиды в Кесарию (Деян. 21:8).

24) Обряд очищения, характерный для благочестивых иудеев (Деян. 21:24).

25) Верная ссылка на иудейские законы относительно присутствия неевреев в храме (Деян. 21:28).

26) Постоянная дислокация римской когорты в крепости Антония для подавления беспорядков во время праздников (Деян. 21:31). Лестничный марш, которым пользовались воины (Деян. 21:35).

27) Два распространённых способа получения римского гражданства (Деян. 22:28). На трибуна {«тысяченачальника»} производит впечатление не то, что Павел – гражданин Тарса, а его римское гражданство (Деян. 22:29).

28) Правильные указания на Ананию в качестве первосвященника (Деян. 23:2) и на Феликса в качестве правителя (Деян. 23:34).

29) Указание общеизвестного остановочного пункта на пути в Кесарию (Деян. 23:31).

30) Правильное указание на юрисдикцию Киликии (Деян. 23:34).

31) Верное описание процедуры уголовного разбирательства в провинциях (Деян. 24:1–9).

32) Согласие с Иосифом Флавием относительно имени Porcius Festus (Деян. 24:27).

33) Упоминание права римского гражданина на апелляцию (Деян. 25:11). Юридическая формула de quibus cognoscere volebam (Деян. 25:18). Характерная форма именования императора (Деян. 25:26).

34) Верное указание лучших путей судоходства на тот момент (Деян. 27:4).

35) Употребление обычного соединённого названия «Киликия и Памфилия» для обозначения данного места на побережье (Деян. 27:5). Указание на главный порт, где можно было найти корабль, отправляющийся в Италию (Деян. 27:5). Замечание о типично медленном переходе до Книда курсом против северно-западного ветра (Деян. 27:7). Местоположение Хороших Пристаней и близлежащего города Ласея (Деян. 27:8) и справедливое указание на малую приспособленность Хороших Пристаней для зимовки (Деян. 27:12).

36) Упоминание о типичной для этих краёв резкой смене южного ветра на бурный северо-восточный, gregale (Деян. 27:13–14). Правильно отмечено, что кораблю с прямым парусным вооружением в шторм остаётся только дрейфовать (Деян. 27:15).

37) Точное указание названия и местоположения острова Клавда (Деян. 27:16). Описание уместных действий моряков во время шторма (Деян. 27:16–19). «Четырнадцатая ночь», по мнению опытных средиземноморских моряков, вполне соответствует срокам такого дрейфа в бурю (Деян. 27:27). Корректное для того времени название этой части Адриатического моря (Деян. 27:27). Точный термин – bolisantes – для промеров глубин. Правдоподобное местонахождение и манёвры корабля, прибитого к берегу восточным ветром (Деян. 27:39).

38) Правильное описание тяжкой ответственности для стражников, позволивших узнику уйти (Деян. 27:42).

39) Верное описание местных жителей и тогдашних суеверий (Деян. 28:4–6).

40) Правильное название должности – protos (tes nesou, Деян. 28:7 {«начальник острова»}) – для человека, который, как Публий, управлял островом.

41) Правильное указание на Ригию в качестве гавани для ожидания южного ветра, чтобы пройти через пролив (Деян. 28:13).

42) Аппиева площадь и Три Гостиницы в качестве остановочных пунктов на Аппиевой дороге (Деян. 28:15).

43) Распространённая практика домашнего ареста с римским воином в качестве охранника (Деян. 28:16) и проживания узника на собственном иждивении (Деян. 28:30–31).

Заключение. Историческая достоверность Книги Деяний подтверждается чрезвычайно убедительными свидетельствами. Для любой другой древней книги не найдётся ничего подобного такому огромному массиву детальных соответствий. Это не только прямое подтверждение веры ранних христиан в смерть и воскресение Христа, но также косвенное подтверждение рассказа Евангелия, так как священнописатель Книги Деяний (Лука) написал и подробное Евангелие. Евангелие от Луки содержит множество прямых параллелей с двумя другими синоптическими евангелиями. Наиболее надёжные свидетельства сводятся к тому, что этот текст был составлен в 60 г. по Р. X., всего через 27 лет после смерти Иисуса. Таким образом, дата создания соответствует времени жизни очевидцев описываемых событий (ср. Лк. 1:1–4). Тогда не остаётся времени для предполагаемого конструирования мифологии людьми, которые якобы жили спустя несколько поколений после событий. Специалист по римской истории Шервин-Уайт отметил, что труды Геродота позволяют нам оценить ту скорость, с которой формируется мифология. Он приходит к следующему выводу: «проверка показывает, что даже два поколения – слишком малый срок, чтобы мифологические тенденции успели размыть твёрдое ядро исторически достоверной изустной традиции» (Sherwin-White, 190). Юлиус Мюллер (Müller) (1801–1878) бросил вызов учёным своего времени, предлагая привести хоть один пример, когда бы историческое событие в пределах жизни одного поколения обросло множеством мифологических подробностей (Müller, 29). Такого не бывает.

Библиография:

W. L. Craig. The Son Rises.

J. Müller, The Theory of Myths // Its Application to the Gospel History, Examined and Confuted.

C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, C. H. Gempf, ed.

A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament.

(PHARAOH OF THE EXODUS)

Среди библеистов нового времени доминирует тот взгляд, что фараоном из Книги Исход был Рамсес II (см. Библия: критика). В таком случае Исход совершился в период 1270–1260 гг. до Р. Х. Однако, поданным Библии (Суд. 11:26; 3Цар. 6:1; Деян. 13:19–20), Исход датируется примерно 1447 г. до Р. Х. С учётом общепринятой хронологии фараоном из Книги Исход оказался бы Аменхотеп II, но против такого отождествления традиционно возражают археологи и библеисты.

Ранняя датировка Исхода. Современная академическая учёность возвела отождествление с Рамсесом II и датировку серединой тринадцатого столетия в ранг бесспорной доктрины, однако имеется достаточно свидетельств для того, чтобы поставить под сомнение эти устоявшиеся теории относительно Исхода, а также традиционные даты правления многих фараонов. Альтернативные объяснения лучше согласуются со всеми историческими данными и превращают 1447 г. до Р. X. во вполне вероятную дату для начала переселения израильтян.

Библия предельно конкретно указывает в 3Цар. 6:1, что от Исхода прошло 480 лет до четвёртого года правления царя Соломона – примерно 967 г. до Р. Х. Отсюда следует, что Исход совершился ок. 1447 г. Эта дата согласуется также с Суд. 11:26, где сказано, что ко времени Иеффая (ок. 1100) Израиль провёл в земле обетованной уже 300 лет. Точно так же, в Деян. 13:20 говорится о 450 годах периода судей от Моисея до Самуила, который жил ок. 1000 г. И Павел в Гал. 3:17 утверждает, что от Иакова до Моисея прошло 430 лет. Это мог бы быть период примерно с 1800 г. по 1450 г. Тот же самый срок указан в Исх. 12:40. Если Библия и не точна в этих данных, она, безусловно, внутренне последовательна и согласованна, никак не допуская датировки Исхода тринадцатым столетием.

Возможные решения проблемы. Имеется по меньшей мере три способа согласовать библейские данные с датировкой Исхода пятнадцатым столетием. Во-первых, можно допустить возможность существования более ранних Рамсесов. Во втором варианте указываются основания для уточнения археологической периодизации, а в третьем по-новому трактуется хронология правителей Египта (см. Ветхий Завет: археология). Поскольку такие предположения поколебали бы многие широко распространённые представления о древней истории, они встречают сильное сопротивление, но и доводы в их пользу достаточно сильны.

Общепринятая датировка основана на трёх допущениях:

1) «Раамсес» в Исх. 1:11 был назван в честь Рамсеса Великого.

2) Крупного строительства в дельте Нила не велось до 1300 г.

3) В Ханаане не было развитой цивилизации в период с девятнадцатого по тринадцатое столетие.

Из совокупности этих посылок, если они верны, следует, что ситуация, описанная в Книге Исход, не могла возникнуть ранее 1300 г. Однако имя «Рамсес» постоянно встречается в истории Египта, и город, упомянутый в главе Исх. 1, вполне мог быть назван в честь более древней исторической личности, носившей это имя. Поскольку Рамсес Великий – это Рамсес II, должен был существовать и Рамсес I, о котором мы сейчас ничего не знаем. В Быт. 47:11 название «Раамсес» употребляется для обозначения местности в дельте Нила, где поселились Иаков и его сыновья. Возможно, данное название в норме употреблялось Моисеем для указания на всю эту географическую область. «Раамсес», таким образом, может вообще не обозначать город, названный в честь царя.

Во-вторых, следы крупного строительства к настоящему времени обнаружены близ Пи-Рамсеса («Раамсес») и в обоих местах предполагаемого нахождения города Пифом, а датируются они периодом с девятнадцатого по семнадцатое столетие, то есть как раз временем появления в Египте израильтян. Для построек характерны признаки сильного палестинского влияния. Произведённые в 1987 г. раскопки показали, что близ Пи-Рамессе и в одном из возможных местонахождений Пифома в 1400-х гг. велось строительство. Итак, независимо от того, подразумевает ли стих Исх. 1:11 строительство в то время, когда израильтяне ещё только превращались в рабов, или строительство уже во времена Исхода, существуют свидетельства, что подобные строительные работы имели место. Поверхностные исследования не выявили следов такой цивилизации, как у Моавитов и Едомитов, до завоевания Израилем земли обетованной, но более глубокие раскопки принесли много находок, соответствующих нужному периоду. Даже тот учёный, который проводил первоначальные исследования, позже изменил свои взгляды. Итак, все три довода о датировке Исхода после 1300 г. оказались несостоятельными. Но ведь если эти три допущения неверны, то для поздней датировки Исхода не остаётся оснований, и мы можем обратиться к свидетельствам, подтверждающим библейскую датировку приблизительно 1447 годом.

Пересмотр датировок согласно Бимсону (Bimson) и Ливингстону (Livingston). Джон Бимсон и Дэвид Ливингстон в 1987 г. предположили, что дата перехода от Среднего к Позднему бронзовому веку определена неточно и должна быть изменена. Во главе угла оказываются данные о разрушенных городах в Ханаане. Большая часть следов массированного вторжения или завоевания датируется примерно 1550 г. до Р. Х. – а это на 150 лет раньше искомой даты. Такая датировка руин связана с предположением, что разрушения произошли, когда египтяне изгоняли гиксосов, враждебный народ, на несколько столетий овладевший Египтом. Как предположил Бимсон, при изменении даты окончания Среднего бронзового века можно будет доказывать, что эти разрушения были произведены израильтянами, а не египтянами.

Можно ли чем-то обосновать такое изменение датировки? Для Среднего бронзового века (СБ) были характерны укреплённые города; в Позднем бронзовом веке (ПБ) преобладали меньшие по размеру и не имеющие стен поселения. Поэтому чем бы ни было вызвано разрушение этих городов, оно даёт нам опорную дату для членения бронзового века на периоды. Имеющиеся свидетельства редки и не ясны. Кроме того, вызывает сомнение, что египтяне, только-только создавшие в своей стране новое правительство и военные силы, имели хоть какую-то возможность вести долгие осадные действия по всему Ханаану. А позитивное свидетельство дали недавние раскопки, показавшие, что последняя стадия СБ должна была занять больше времени, чем считалось ранее, так что её окончание было ближе к 1420 г.

Это хорошо согласуется с Библией, указывающей, что города Ханаана – «большие и с укреплениями до небес» (Вт. 1:28), как и говорил Моисей. Далее, масштаб разрушений, за редкими исключениями, вполне соответствует библейским описаниям. «И действительно, та область, в которой разрушения произошли в конце периода [СБ], совпадает с областью израильских поселений, тогда как уцелевшие города находятся вне этой области».

Некоторые археологи задают вопрос: а где же свидетельства доминирования Израиля в культуре периода СБ? Ведь мы всегда считали израильтян первопричиной перехода уже от бронзового века к железному в 1200 г. Но недостаток этой позиции заключается в том, что подобные изменения имели совершенно одинаковый характер во всём Средиземноморье, а не только в Палестине. Евреи не могли бы стать причиной таких повсеместных изменений. Фактически они, будучи кочевниками, скорее всего, не принесли с собой ничего нового и какое-то время продолжали жить в шатрах и покупали керамику на ханаанских рынках. Вдобавок, Книга Судей свидетельствует, что израильтяне после того, как вошли в землю обетованную, на протяжении ещё нескольких столетий ни над кем не доминировали. Наоборот, над ними доминировали все соседи.

Бимсон подводит такой итог своих предположений:

Мы предлагаем следующее: 1) вернуться к основанной на Библии датировке завоевания Ханаана (а именно, незадолго до 1400 г. до Р. X.); 2) принять более позднюю дату окончания Среднего бронзового века – не 1550 г. до Р. X., а незадолго до 1400 г. до Р. X. В результате этого два события, прежде разделённые столетиями, оказываются совмещены во времени: падение ханаанских городов периода СБ II становится археологическим свидетельством израильского завоевания. Это двойное допущение приводит к почти идеальному согласованию археологических данных с библейскими повествованиями.

Пересмотр датировок согласно Беликовскому (Vellkovsky) и Бурвилю (Courville).

Третье возможное решение проблемы связано с пересмотром традиционных представлений об истории Египта. Хронология всего Древнего мира основана на последовательности сменявших друг друга египетских фараонов и дат их царствования. Эту последовательность мы знаем преимущественно по данным древнего историка Мането (Manetho), на которого ссылались три других историка. Существуют также монументы, которые дают частичные списки. Получающаяся последовательность считалась неоспоримой; однако единственная твёрдо установленная дата относится к её концу, когда Египет был завоёван Александром Македонским. Беликовский и Курвиль настаивают, что вкравшиеся в эту хронологию 600 лишних лет искажают датировки исторических событий на всём Ближнем Востоке.

Если отказаться от представлений о твёрдо установленной хронологии Египта, обнаружатся три точки, в которых имеет место соответствие между историей Израиля и историей Египта. Такого рода соответствие, когда одни и те же события отмечены в истории обеих стран, называется синхронизмом. Три области, в которых мы обнаруживаем соответствие, – это казни египетские при Моисее, поражение амаликитян и царствование Ахава.

Существует очень древний папирус, написанный египетским жрецом по имени Ипувер; хотя предлагались различные варианты его прочтения, он рассказывает о двух уникальных событиях: о ряде бедствий и вторжении чужеземных завоевателей. Бедствия полностью соответствуют повествованию о казнях египетских в главах Исх. 7–12. В папирусе говорится о реках, превратившихся в кровь (ср. Исх. 7:20), о гибели урожая (Исх. 9:25), огне (Исх. 9:23–24; 10:15) и тьме (Исх. 10:22). Последняя казнь, погубившая сына фараона, тоже описана: «Воистину, детей знати разбили о стены [...] Тюрьма разрушена [...] Тот, кто свёл своего брата в землю, везде [...] Стоном полнится вся земля, а стон перебивают рыдания» (Papirus 2:13; 3:14; 4:3; 6:13). Это аналогично библейскому повествованию, где сказано: «Господь поразил всех первенцев в земле Египетской, от первенца фараона, сидевшего на престоле своём, до первенца узника, находившегося в темнице [...] и сделался великий вопль в земле Египетской, ибо не было дома, где не было бы мертвеца» (Исх. 12:29–30). Сразу вслед за этими несчастьями произошло вторжение «чужеземного племени», которое вышло из пустыни (Papirus 3:1). Этими захватчиками, должно быть, были гиксосы, овладевшие Египтом в переходный период от Среднего царства к Новому.

На монолите в Эль-Арише приведён похожий рассказ о тьме и бедствиях на всей земле в дни царствования Фома. Здесь также сообщается, что фараон «вышел на битву с друзьями Апопа [бога тьмы]», хотя войско так и не вернулось: «Его величество попало в так называемое Место Водоворотов». Место, где это произошло, называется Пи-Хароти, и не исключено, что это эквивалент «Пи-Гахироф», где израильтяне расположились у моря (Исх. 14:9). Это тем более интересно в связи с тем, что построенный израильтянами город (Исх. 1:11) назывался Пифом, «обитель Фома». А имя царя, правившего непосредственно перед вторжением гиксосов, звучало (по-гречески) как «Тимей». Однако в египетской хронологии царь Фом относится к периоду примерно на 600 лет раньше, ок. 2000 г. до Р. X. Либо египетская хронология неверна, либо история может повторяться самым неожиданным образом.

По мнению Беликовского, гиксосов следует отождествлять с Амаликитянами, с которыми израильтяне столкнулись ещё до того, как пришли к Синаю (Исх. 17:8–16). Захватчики могли достичь Египта через считанные дни после выхода израильтян. Египтяне называли их «аму», а арабские историки упоминают нескольких фараонов из Амаликитян. Весьма убедительны параллели в Писании. Когда лжепророк Валаам встретился с израильтянами, он благословил их, несмотря на полученные приказания, но когда он обратил свой взор на Египет, «увидел он Амалика [...] и сказал: первый из народов Амалик, но конец его – гибель» (Чис. 24:20). Почему он проклял Амалик, а не Египет, если только Египет не находился под господством Амаликитян? Кроме того, имена первого и последнего царей Амаликитян в Библии (Агат I и Агат II, см. Чис. 24:7; 1Цар. 15:8) соответствуют именам первого и последнего царей гиксосов. Это должно доказывать, что гиксосы вторглись в Египет сразу после Исхода и сохраняли своё господство, пока их не разбил Саул, освободивший, таким образом, египтян от рабства. Тогда получили бы объяснение те добросердечные взаимоотношения, которые были у Израиля с Египтом во времена Давида и Соломона. Далее, Беликовский указывает на удивительное сходство между царицей Савской и египетской царицей Хатшепсут. О ней рассказывается, что она путешествовала в Страну чудес и привезённые ею дары очень похожи на те, что царь Соломон дал своей гостье (см. 3Цар. 10:10–22). Она также выстроила в Египте храм, весьма напоминающий храм Соломона. Однако, по данным египетской хронологии, жила она задолго до Исхода. Только если пересмотреть хронологию, можно будет объяснить этот параллелизм. Вторжение Тутмоса III в Палестину тоже можно будет отождествить с нападением царя Сусакима (2Пар. 12:2–9).

Третий случай синхронизма – это ряд писем (на глиняных табличках), именуемых «Эль-Амарнские письма». Это переписка правителей в Палестине (Иерусалим, Сирия и Шумер) с египетскими фараонами Аменхотепом III и его сыном Эхнатоном. Палестинцев тревожили приближающиеся с юга полчища народа под названием «хабиру», причинявшие великое разорение. На основе этого описания традиционно считалось, что речь идёт о вторгшихся в Ханаан израильтянах. Как показал Беликовский, более внимательный анализ данных табличек раскрывает совершенно иную картину. Во-первых, Сумур можно идентифицировать как город Самария, который был построен только после Соломона (3Цар. 16:24). Во-вторых, с севера угрожал вторгнуться «царь Хатти», что, по всей видимости, нужно понимать как нашествие хеттов. В-третьих, ни одно из имён в письмах не совпадает с именами правителей, упомянутых в Книге Иисуса Навина. Иными словами, внешнеполитическая ситуация оказывается совершенно не соответствующей действительности, если датировать эти письма временем Исхода. Если же мы перенесём их дату в тот период, когда Ахав царствовал в Самарии, и ему угрожали и Моавитяне, и хетты, то все имена, места и события можно соотнести с данными книг 3 и 4 Царств и 1 и 2 Паралипоменон – вплоть до имён отдельных военачальников. Однако при этом оказывается, что Аменхотеп III жил на 500 лет позже, чем по стандартной хронологии. Либо хронология неверна, либо придётся считать, что через полтысячелетия история в точности повторилась.

Складывающаяся картина не будет противоречивой, только если датировать события египетской истории по хронологии истории Израиля. Такая трактовка требует также новой хронологии для истории Египта. Курвиль показал, что перечень египетских царей не следует понимать как строгую последовательность. Он доказывает, что некоторые из перечисленных «царей» были не фараонами, а местными правителями или высшими царедворцами. Среди прочих упоминаются Иосиф (Юфни) и приёмный отец Моисея Хенефрес, который принадлежал к царскому дому только благодаря своей женитьбе.

Осознание того, что «цари» Тринадцатой династии фактически были местной знатью или управителями областей, помогает нам проникнуть в представления Мането о том, что такое династия. Очевидно, его взглядам не противоречило перечисление имён из линии главных властителей в качестве одной династии, а затем возврат назад по шкале времени и перечисление имён из линии второстепенных властителей в качестве ещё одной династии. Называя этих второстепенных властителей царями, древний историк породил путаницу и сильно растянул хронологию Египта. Уточнив рассмотренным выше образом хронологию, мы получаем для Исхода дату ок. 1450 г. до Р. X., а для других периодов израильской истории возникает соответствие между датировками и именами упоминаемых в записях фараонов.

Заключение. Имеются веские основания для датировки Исхода пятнадцатым столетием. Это расходится с общепринятой хронологией царей Египта. Вполне возможно, однако, что традиционные представления о датировке периодов бронзового века, а тем более – о датах царствования фараонов, требуют радикального пересмотра. Нужны будут дополнительные исследования и раскопки, чтобы выяснить, какая из теорий лучше описывает ход событий в Египте и Ханаане, но представляется, что Библия в указании дат точнее, чем можно было подозревать, и даже точнее, чем данные, полученные в результате некоторых исследований.

Библиография:

G.L. Archer, Encyclopedia of Biblical Difficulties.

J. Bimson and D. Livingston, «Redating the Exodus», Biblical Archaeology Review, (September-October 1987).

D. A. Courville, The Exodus Problem and Its Ramifications.

N. L. Geisler and R. Brooks, When Skeptics Ask, chap. 9.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

Velikovsky, Worlds in Collision.

(PHARAOH. HARDENING OF)

В Исх. 4:21 Бог провозглашает: «Я ожесточу сердце его [фараона], и он не отпустит народа». Но если сердце фараона ожесточил Бог, фараона нельзя считать морально ответственным за его действия, так как он совершал их не по собственной свободной воле, а по принуждению (ср. 2Кор. 9:7; 1Пет. 5:2). Похоже, здесь возникает серьёзная проблема, касающаяся любви и справедливости Бога (см. проблема зла). Если Бог любит всех, то зачем Он ожесточил сердце фараона так, чтобы тот отвергал волю Божию? Коль скоро Бог справедлив, с какой стати винить фараона в его грехе, если именно Бог и ожесточил сердце фараона для греха?

Предложенные решения. В рамках различных богословских направлений существует два основных решения этой проблемы.

Решение жёстких детерминистов. Кальвинисты или жёсткие детерминисты (см. детерминизм) подчёркивают верховное владычество Бога и заявляют, что Он вправе ожесточать или смягчать сердце любого человека, какого пожелает. Что касается справедливости Бога, ответ даёт Павел в Рим. 9:20: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?"». Спасающая любовь Бога даётся избранным. Снова цитируя Павла, указывают, что «[Бог] кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18–19). Итак, решение проблемы у жёстких кальвинистов состоит в том, что фараон с самого начала был ожесточённо неверующим, и Бог всего лишь далее ожесточал его, удерживая общую благодать, которая смягчает в неверующем сердце последствия грехопадения. Бог позволил фараону усугублять свой мятеж, что неверующий и сам стремится сделать, когда нет божественного сдерживания. Бог сделал это, чтобы проявить Свою власть и славу. Фараон не мог бы подлинно раскаяться без позитивно направленного воздействия спасающей силы Божьей.

Такая позиция основана на неприемлемых волюнтаристических воззрениях (см. эссенциализм божественный), когда Бог может предпочесть любое из двух прямо противоположных действий. Как представляется, при такой трактовке возникает произвол Бога в отношении того, что есть благо. Вопреки мнению детерминистов, Бог любит всех (Ин. 3:16; Рим. 5:6–8; 2Кор. 5:14–15; 1Ин. 2:1) и не хочет, чтобы кто-либо погиб (2Пет. 3:9). Независимо от того, что говорят детерминисты, справедливость Бога попала бы под сомнение, если бы Он ожесточал людей в грехе против их воли. Свобода воли и принуждение несовместимы. Как Павел указывает для дающих, «каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог» (2Кор. 9:7). Пётр добавляет, что руководителям церкви в своём служении Богу следует трудиться «не принуждённо, но охотно» (1Пет. 5:2).

Решение представителей смягчённого детерминизма. Другие отвечают на проблему ожесточения Богом сердца фараона, указывая, что Бог отнюдь не ожесточал сердце фараона вопреки его свободной воле. В Писании ясно говорится, что фараон сам ожесточал своё сердце. Упоминается, что сердце фараона «ожесточилось» (Исх. 7:13), что он «ожесточил сердце своё» (Исх. 8:15) и что его сердце продолжало ожесточаться при дальнейшем воздействии на него Бога (Исх. 8:19). И снова, когда Бог наслал казнь пёсьих мух, «фараон ожесточил сердце своё и на этот раз» (Исх. 8:32). Тот же самый или аналогичный оборот употребляется неоднократно (см. также Исх. 9:7, 34, 35). Собственно говоря, за исключением предсказания Бога о том, что произойдёт (Исх. 4:21), факты таковы, что фараон сначала сам ожесточал своё сердце (Исх. 7:13; 8:15 и так далее), а Бог ожесточал его позднее (ср. Исх. 9:12; 10:1, 20, 27).

Учёные отмечают, что в этом разделе употребляются разные древнееврейские слова, имеющие значение «отягчать, ожесточать» (Forster, 1555–68). Слово qashah, «упорство», встречается дважды: один раз, когда действие производит Бог, и один раз – фараон (Исх. 7:3; 13:15). В обоих случаях оно относится к процессу в целом, а не к конкретному акту. Слово kabed, означающее «тяжёлый», «бесчувственный», употребляется много раз, не только по отношению к сердцу фараона, но и по отношению к казням. Бог насылает «тяжёлые» тучи мух и саранчи и массы грады. Слово chazaq, означающее «усиление», «побуждение», относится к сердцу фараона. Когда ожесточение производит сам фараон, употребляется слово kabed. Когда действие производит Бог, употребляется слово chazaq. «Хотя фараон сам делает свой нравственный выбор, Бог стремится дать ему силы для его осуществления», – пишет Роджер Форстер (Forster, 72). При таком понимании не остаётся ничего нравственно пагубного в «ожесточении» Богом фараона, и именно с таким пониманием могли бы согласиться умеренные кальвинисты и арминиане.

Смысл, в котором Бог ожесточил сердце фараона, аналогичен тому, как от солнца затвердевает глина, но плавится воск. Если бы фараон внял предостережениям Бога, его сердце не ожесточалось бы. Но когда Бог давал фараону облегчение от казней, тот сразу пользовался ситуацией. «И увидел фараон, что сделалось облегчение, и ожесточил сердце своё, и не послушал их [Моисея и Аарона], как и говорил Господь» (Исх. 8:15).

Вопрос можно сформулировать следующим образом: действительно ли Бог ожесточает сердца?

Бог не ожесточает сердца

Бог ожесточает сердца

Первоначально

Впоследствии

Прямо

Косвенно

Вопреки свободе воли

Через свободу воли

В качестве причины происходящего

В качестве следствия происходящего

Заключение. Если Бог ожесточает сердце фараона (или других людей) в соответствии с их собственной склонностью и выбором, то Бога не приходится винить в том, что Он поступает несправедливо, без любви или вопреки данной Им свободе воли. А Писание ясно указывает, что фараон сам ожесточал своё сердце. Итак, Бог поступал в согласии со свободным выбором самого фараона (см. свобода воли). События могут быть предопределены Богом в Его предведении, но свободны с точки зрения человеческого выбора. Именно на это соотношение указывал Иисус в Мф. 18:7: «ибо надобно прийти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит».

Библиография:

Augustine, On Free Will.

→ On Grace and Free Will.

J. Edwards, Freedom of the Will.

J. Fletcher, John Fletcher’s Checks to Antinomianism, P. Wiseman, abridg.

R. T. Forster, God's Strategy in Human History.

N. L. Geisler, Chapters in Free Will and Predestination, R. Basinger, et al., eds.

M. Luther, Bondage of the Will.

(DANIEL, DATING OF)

В Книге пророка Даниила содержится невероятное количество точных пророческих предсказаний. Утверждается, что в ней есть прорицания о многих великих царствах древнего мира, сделанные за сотни лет до соответствующих исторических событий: это расцвет и падение Вавилонской империи, Мидийско-Персидской, эллинистической (Александра Македонского) и Римской. Если такое мнение верно, то перед нами – одно из самых весомых свидетельств божественного происхождения данного библейского текста и, в силу обобщения, других книг Библии (см. пророчества как подтверждение Библии).

Историческое описание или пророческое предсказание? Даниил заглянул в будущее языческих держав, от царства Навуходоносора, вступившего на престол в 605 г. до Р. Х., и до Рима, который стал доминировать на политической сцене уже в 241 г. до Р. Х., а в 63 г. до Р. Х. благодаря победам полководца Помпея овладел Палестиной. Таким образом, Книга Даниила описывает события мировой истории на сотни лет вперёд (Дан. 7). В главе Дан. 11 приведена детальная панорама событий грядущего, от правления Кира Великого до воцарения антихриста, затем до тысячелетнего царства (милленниума) и конца века сего.

Если Даниил писал в шестом веке до Р. X., как полагают консервативные учёные, то это впечатляющий пример пророческого предсказания. Однако, если датировать Книгу Даниила 170 годом до Р. X., как предлагают многие критики, то получается, что Даниил писал историю, а не пророчества. Тогда для христианской апологетики будет утрачен один из сильнейших доводов, обосновывающих сверхъестественное происхождение библейских пророчеств.

Внутренние подтверждения в пользу ранней даты. Существуют убедительные свидетельства того, что Даниил жил и писал в шестом веке до Р. X. и, следовательно, его подробные описания исторических событий являются пророческими предсказаниями.

Эти события изображаются как грядущее. Даты создания соответствующих текстов отмечаются конкретными годами правления властителей Вавилонского, а затем и Мидийско-Персидского царства (например, начальные стихи глав Дан. 2; 7; 9; 10; 11). Подобные перипетии истории не могли предугадать мудрейшие люди величайшей державы того времени (ср. Дан. 2:1–13). В текстах явным образом указано, что они относятся к грядущему, к тому, «что будет в последние дни» (Дан. 2:28; ср. Дан. 9:24–29). В Дан. 10:1 даже подчёркивается, что «указанное время не близко» {в синод, эта фраза переведена как «великой силы», но ср. другой стих: «оно [пророческое видение] относится к отдалённым временам» – Дан. 8:26}. Таким образом, сомнение в пророческом характере слов Даниила есть сомнение в его моральных качествах. Однако среди ветхозаветных фигур лишь Иосиф, сын Иакова, может сравниться с Даниилом своим безупречным моральным обликом (ср. Дан. 1:4, 8; 6:3). Даже враги Даниила признавали, что не могут найти изъяна в его честности и верности (Дан. 6:5).

Исторический раздел Книги Даниила представляет собой настолько ясное, подробное и точное повествование о времени жизни пророка, что это не может не вызвать доверие к его прорицаниям о грядущем. Отчётливое разграничение Даниилом настоящего и будущего уже само по себе свидетельствует, что он в своих великих видениях сознательно описывал пророчества о грядущем, а не события, уже вошедшие в историю.

Вплоть до распространения в новое время подхода, отрицающего всё сверхъестественное, датировка Книги Даниила шестым веком (из которой следует пророческий характер его текстов) не ставилась библейскими учёными под сомнение. Небезынтересно, что отнюдь не открытие новых археологических или исторических фактов побудило учёных нового времени датировать Книгу Даниила, вслед за Бенедиктом Спинозой, вторым веком. Напротив, лишь чисто философская (и необоснованная) предпосылка о невозможности сверхъестественного склонила их к датировке книги более поздним периодом (см. чудеса; чудеса: аргументы против).

То, что пророчества Даниила были путём передатировки отнесены к историческим повествованиям, свидетельствует об их исторической точности. А иначе, чего ради прилагали бы столько усилий те, кто отрицает сверхъестественное происхождение его пророчеств и стремится приписать им дату создания более позднюю, нежели тот период, в который указанные события действительно произошли?

Внешние свидетельства в пользу ранней даты. Иосиф Флавий (см. Иосиф Флавий), иудейский историк времён Христа, причисляет Книгу Даниила к «пророкам» (второму разделу иудейского Ветхого Завета), а не к «писаниям» (третьему и последнему разделу). В тот период, следовательно, Даниил считался пророком, а не историком. Кроме того, предполагалось, что «пророки» написаны раньше. В самом деле, один из поводов для поздней датировки Книги Даниила сводится к тому, что она была отнесена к «писаниям» в позднейшем иудейском Талмуде (400 г. по Р. Х.). Однако типовым делением Ветхого Завета у позднейших иудейских богословов было деление на «закон» и «пророков» (см. Дан. 9:2, 11–13; Зах. 7:12; Мф. 5:17; Лк. 24:27). А нестандартная рубрикация в Талмуде могла объясняться соображениями применения текстов для литургических, тематических либо литературных целей (см. Geisler, chap. 14).

Иисус подтвердил, что Даниил был пророком. По сути дела, Иисус обращался к примерам сделанных Даниилом предсказаний, которые во времена Иисуса всё ещё относились к будущему. Предвидя грядущее разрушение Иерусалима римскими войсками под командованием Тита, Иисус вспоминает слова Даниила про «мерзость запустения», которая будет стоять на святом месте храма (Мф. 24:15). Причём имеются весомые исторические данные, удостоверяющие, что синоптические Евангелия были написаны до 70 г. по Р. Х. (см. Библия: критика; Книга Деяний: историческая достоверность; Новый Завет: историческая достоверность). Есть и подтверждения того, что Иисус провозгласил Себя Сыном Божиим. Такие перекрёстные ссылки в пророческом свидетельстве означают, что отрицание пророческого характера Книги Даниила уже есть шаг к отрицанию божественной сущности Христа (см. Христос: божественная сущность).

В свитках °Мёртвого моря найдены подтверждения для ранней датировки Книги Даниила. Среди Кумранских рукописей обнаружен фрагмент Книги Даниила, относящийся, по всей видимости, ко второму веку до Р. X. Поскольку это всего лишь копия, сама книга, надо полагать, была написана раньше.

Даниил, как историческое лицо, упоминается в Иез. 14:14, 20; 28:3. Даже критики признают Иезекииля современником событий шестого столетия. Но если единственно известный в ветхозаветное время пророк Даниил жил в шестом столетии, нет никаких оснований сомневаться в том, что и его пророчества тоже сделаны в этот период. Это становится тем более явным, если учитывать живописную, красочную, характерную для очевидцев событий манеру изложения в исторической части его книги.

Иудейский Талмуд считает священнописателем Книги Даниила пророка Даниила, который жил в шестом столетии. Это подтверждение со стороны позднейших иудейских богословов.

Даже при поздней датировке Книга Даниила содержит точные пророчества. Даже при датировке её примерно 170 годом до Р. X. Книга Даниила всё ещё содержит ряд пророчеств, относящихся к будущему и исполнившихся со сверхъестественной точностью. Одно из самых потрясающих предсказаний Даниила исполнилось во времена Христа. В Дан. 9:24–27 Даниил пророчествует, что Христос умрёт, «чтобы покрыто было преступление» и «чтобы приведена была правда вечная», примерно через 483 года после 444 г. до Р. Х. Согласно иудейскому лунному календарю, лунных лет, содержащих по 360 дней, в периоде с 444 г. до Р. Х. по 33 г. по Р. Х. насчитывается именно 483. Так происходит, потому что к 477 годам нашего календаря (444 + 33) нужно прибавить ещё шесть лет, разницу с еврейским лунным календарём, и получается как раз 483. (По нашему календарю в году 365 дней, что на пять дней больше, чем в лунном году – 360 дней. Если 5 дней умножить на 477 лет, получится 2385 дней. Значит, к 477 годам нужно прибавить ещё шесть с половиной лет.) См. Hoehner, Н.

Возражения, отрицающие пророческий характер Книги Даниила. В иудейской Библии Книга Даниила включена в «писания». Почему же, спрашивают критики, если Даниил был пророком, его книга не причислена в еврейской Библии к «пророкам», а вошла лишь в более поздние «писания»? Как уже отмечалось, это решение было принято в достаточно поздний период, около 400 г. по Р. X. Первоначально Книга Даниила относилась к «пророкам». В первом веке по Р. X. иудейский историк Иосиф Флавий причислял её к «пророкам» (Флавий, «Против Апиона»). Что касается последующего разделения «пророков» на собственно «пророков» и «писания», вполне понятно, почему для Книги Даниила более подходящим выглядел раздел «писаний». её первые главы (Дан. 1–6) в основном представляют собой историческое повествование. Кроме того, Даниил был пророком по своему дару, но не по своему служению, так как ему отводилась важная политическая роль в системе власти Вавилонской империи.

Слишком развитое богословие. Некоторые критики заявляют, будто бы Книга Даниила не могла быть написана в шестом веке ввиду наличия в ней слишком высоко развитых представлений об ангелах, Мессии, Воскресении и последнем суде, которые, как известно, существовали лишь в более поздний период.

В подобной аргументации посылка выдаётся за следствие. На самом же деле, если Книга Даниила написана всё-таки раньше, то она служит доказательством того, что «слишком развитое» богословие существовало уже в то время. Книги Иова и Исаии написаны достаточно рано, и в них говорится о воскресении мёртвых (Иов 19:25, 26; Ис. 26:19). И Книга Малахии, и Книга Захарии созданы раньше второго столетия, но содержат пророчества о Мессии (Зах. 3:1; 6:12; Мал. 3:1; 4:2). Ангелы нередко упоминаются в Книге Бытие (см. Быт. 18; 19; 28) и во всей Книге Захарии.

Предполагаемые ошибки в Книге Даниила. Кое-кто из критиков выдвигает то обвинение, будто бы книга содержит исторические ошибки. Это возражение показывает, что в действительности спорным вопросом является не датировка Книги Даниила, а богодухновенность Писания. В этой позиции было бы больше смысла, если бы более ранняя Книга Даниила оказалась бы менее точна исторически. А историк, говорящий лишь о прошлом, должен был бы лучше знать, что именно произошло.

Впрочем, ни одна из ошибок, приписываемых Даниилу, на поверку не оказывается таковой (см. Archer, 380–93). Например, согласно Дан. 5:31, царство Валтасара пало под ударами вторгшихся полчищ и царём стал «Дарий Мидянин». Однако современные учёные не находят в древних документах упоминаний о таком историческом лице. Некоторые современные учёные заявляют, будто бы священнописатель Книги Даниила ошибочно считал, что Вавилон завоевали мидяне, а не персы. Они утверждают, что автор спутал Дария I, царя Персии (521–486 до Р. X.), с завоевателем Вавилона, приписав ему имя «Дарий Мидянин». И это, указывают они, представляет собой ошибку в повествовании Даниила.

Современные археологические данные (см. Ветхий Завет: археология) свидетельствуют, что кроме Дария I Персидского вполне мог существовать ещё и Дарий Мидянин. На роль упоминаемой Даниилом исторической фигуры могут претендовать сразу двое. Не исключено, что Кир Великий, который правил объединённой Мидийско-Персидской империей, по происхождению относился к мидийской стороне в этом союзе и вне рамок официального титулования носил имя Дарий Мидянин. То, что Даниил подчёркивает мидийское происхождение этого Дария, вполне естественно для общего персидского контекста, где эта особенность выделялась.

Ещё более подходящий кандидат, отыскавшийся в клинописных текстах, – это Gubaru, которого Кир назначил правителем всей Вавилонии. В среде вавилонской и персидской аристократии распространённой практикой, особенно для эмигрантов, было иметь два имени: одно, частное, говорило о происхождении и предках человека, тогда как другое, официальное, отражало новые реалии его политического статуса. Даниил носил официальное имя Валтасар (Дан. 1:7). «Седрах», «Мисах» и «Авденаго» стали вавилонскими именами еврейских юношей Анании, Мисаила и Азарии.

В своей статье «Даниил во рву с историками» Уильям Зирихс-младший (Sierichs, «Daniel in the Historians’ Den») утверждает, что Валтасар не был «сыном» Навуходоносора и что «Валтасар не был правителем, как утверждает Книга Даниила, и никогда не был царём» TSR, vol. 7.4, р. 8). Но даже радикальный критик доктор Филип Р. Дэвис признал, что всё это – «слабые аргументы» (Philip R. Davies, Daniel [Sheffield: JSOT Press, 1985], p. 31). Он пишет:

В критических комментариях, особенно на рубеже столетий, придавалось чрезвычайно много значения тому факту, что Валтасар не был ни сыном Навуходоносора, ни царём Вавилона. Иногда это и по сию пору повторяют в качестве опровержения исторической достоверности Книги Даниила, против чего возражают консервативные учёные. Однако уже с 1924 года (J. A. Montgomery', Daniel, International Critical Commentary [Edinburgh: T and T Clark / New York: C. Scribner’s Sons, 1927], pp. 66–67) ясно, что, хотя Набонид и был последним царём Ново-Вавилонской династии, фактически правил Вавилоном Валтасар. В этом отношении, следовательно. Книга Даниила верна. Не следует воспринимать слово «сын» чересчур буквально... [рр. 30–31].

Лексика Книги Даниила относится к позднейшему периоду. Лингвистические критики отмечают в Книге Даниила ряд слов, которые предположительно вошли в употребление не раньше второго века до Р. X. Считается, что такие слова, как арфа, цевница и псалтирь {"звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и симфонии», Дан. 3:5 и сл.} возникли в поздний Маккавейский период (II в. до Р. Х.), а не в шестом столетии. Согласно мнению специалиста по Ветхому Завету Р. К. Гаррисона, «эти доводы больше не составляют проблемы в критике Книги Даниила, поскольку, как показал ещё [Уильям Ф.] Олбрайт и как хорошо известно сейчас, греческая культура проникла на Ближний Восток задолго до Ново- Вавилонского периода» (Harrison, 1126). Далее, такой довод представляет собой логическую ошибку – неверный вывод из незнания. Только тот факт, что мы не знаем, чтобы данное слово употреблялось в ранний период, ещё не означает, что так и было, если, конечно, мы не претендуем на всеведение относительно словоупотребления на протяжении всей истории этого древнего общества. И по мере того, как лингвистам становится больше известно о древних культурах, они обнаруживают данные, указывающие на более древние датировки начала словоупотребления (см. Archer, 380–93).

Заключение. Существуют весомые свидетельства того, что пророчества Даниила сделаны в шестом веке до Р. Х., являя тем самым поразительные примеры пророческих предсказаний о грядущих исторических событиях в период Вавилонской империи, Мидийско-Персидской, эллинистической (Александра Македонского) и Римской, а также во времена после Христа. Критики ничего не добиваются, датируя Книгу Даниила более поздним периодом. Даже при их поздней датировке с необходимостью следует, что Книга Даниила всё-таки содержит несколько выдающихся примеров сверхъестественных пророческих предсказаний (Дан. 9). Если эти пророчества действительно были предсказаниями, то почему и не все остальные?

Библиография:

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

→ An Encyclopedia of Biblical Difficulties.

N. L. Geisler, A Popular Survey of the Old Testament.

___ and T. Howe. When Critics Ask.

H. Hoehner, Chronological Aspects of the. Life of Christ.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

J. McDowell, Daniel In the Critics Den.

J. Whitecomb, Darius the Mede.

(ISAIAH, DEUTERO)

В Книге Исаии содержатся удивительно подробные пророчества, которые спустя столетия исполнились с величайшей точностью (cм. пророчества как подтверждение Библии). Однако апологетическая ценность этих пророчеств может снизиться из-за того возражения критиков, что существовали, по меньшей мере, два разных Исаии. Как утверждается, второй Исаия, живший много позже, фиксировал исторические события, а не записывал пророчества о грядущем.

Согласно традиционным представлениям, Книга Исаии была написана Исаией, сыном Амоса, между 739 и 681 г. до Р. Х. Однако негативные критики настаивают, что в «первичную» Книгу Исаии входят главы Ис. 1–39, тогда как «вторичный автор» написал главы Ис. 40–66 в пятом веке до Р. Х. Если так, то поразительные пророчества Исаии, в том числе предсказание о том, что царь по имени Кир (Ис. 45:1) будет воздвигнут Господом для наказания Израиля, теряют свою прорицательную силу. Ведь если это написал не тот самый Исаия, который жил за 150 лет до рождения Кира, а другой, поздний автор, то не будет ничего удивительного в том, что он знал имя царя.

Ответ на данное предположение. Традиционные представления о том, что Книга Исаии – это единый текст, написанный пророком Исаией, подтверждаются рядом доводов.

Точка зрения критиков, разделяющих Книгу Исаии на два или несколько текстов, основана на том допущении, что пророчеств о грядущем вообще никогда не существовало. Современные учёные заявляют, что пророчества о Кире в главах Ис. 40–55 были написаны после того, как Кир царствовал в Персии. При таком подходе отрицают всё сверхъестественное и пытаются истолковать эту часть текста Исаии как историческое повествование. Однако, поскольку Бог от начала знает, что будет в конце (Ис. 46:10), совсем необязательно отрицать элементы сверхъестественного в пророчествах Исаии (см. чудеса: аргументы против).

Различия между двумя частями книги можно объяснить иначе, нежели наличием у неё двух авторов. Главы Ис. 1–39 подготавливают читателя к восприятию пророчеств, содержащихся в главах Ис. 40–66. Без этих подготовительных глав последняя часть книги была бы малопонятна. Главы Ис. 1–35 предостерегают об опасности со стороны ассирийцев, грозящей уничтожением Божьего народа. Главы Ис. 36–39 образуют переход от предыдущей части к главам Ис. 40–66, описывая вторжение Сеннахирима (Ис. 36–37) и духовный упадок, который приведёт к поражению Иерусалима (Ис. 38–39). Эти четыре вставные главы (Ис. 36–39) не соответствуют хронологическому порядку, так как священнописатель использует их для подготовки читателя к тому, что последует.

На лексические и стилистические различия между двумя частями книги критически настроенные учёные ссылаются для обоснования своих заявлений о том, что мы имеем дело по меньшей мере с двумя разными книгами. Однако эти различия не так велики, как утверждается, а те различия, которые всё же существуют, можно объяснить сменой тематики и иной расстановкой акцентов. Ни один автор не пишет в точности в том же самом стиле, употребляя в точности ту же самую лексику, когда переходит к другой теме. Тем не менее ряд оборотов, встречающихся в обеих частях книги, свидетельствует о её текстовом единстве. Например, именование Бога «Святой Израилев» встречается двенадцать раз в главах Ис. 1–39 и четырнадцать раз в главах Ис. 40–66.

Сходные обороты в двух частях Книги Исаии:

Главы Ис. 1–39

Главы Ис. 40–66

Ис. 1:15: «ваши руки полны крови»

Ис. 59:3: «ибо руки ваши осквернены кровью»

Ис. 28:5: «в тот день Господь Саваоф будет великолепным венцом и славною диадемою для остатка народа Своего»

Ис. 62:3: «и будешь венцом славы в руке Господа и царскою диадемою па длани Бога твоего»

Ис. 35:6: «ибо пробьются воды в пустыне и в степи – потоки»

Ис. 41:18: «открою на горах реки и среди долин источники; пустыню сделаю озером и сухую землю – источниками воды»

В Лк. 4:17 говорится, что Иисус встал читать в синагоге и «ему подали книгу пророка Исаии». Все присутствующие и Иисус считали, что эта книга написана пророком Исаией. Другие новозаветные священнописатели тоже полагали, что Исаия написал всю эту книгу целиком. В Ин. 12:38 указано, что именно Исаии принадлежит изречение, встречающееся в Ис. 6:1 и далее и в Ис. 53:1. Другие случаи, когда в Новом Завете высказывания из глав Ис. 40–66 расцениваются как слова Исаии – это Мф. 3:3; Мк. 1:2–3; Ин. 1:23 (Ис. 40:3); Мф. 12:17–21 (Ис. 42:1–4); Деян. 8:32–33 (Ис. 53:7–8); и Рим. 10:16 (Ис. 53:1).

В свитках Мёртвого моря содержится самая древняя из полных рукописей Книги Исаии, и в свитке нет никакого перерыва между главами Ис. 39 и Ис. 40. Это свидетельствует, что Кумранская община считала пророчества Исаии цельным текстом уже во втором веке до Р. Х. В греческом переводе еврейской Библии, датируемом вторым веком до Р. Х., Книга Исаии рассматривается как единая книга одного священнописателя, пророка Исаии.

Даже если бы критики смогли показать, что часть текста или весь текст Исаии был написан в пятом веке или позже, это не опровергло бы сверхъестественный характер пророчеств о Христе. Они исполнились спустя много столетий даже после самой поздней возможной даты создания книги. Исаия предсказал °рождение Мессии от Девы (Ис. 7:14), Его служение (Ис. 11; 61) и Его смерть за наши грехи (Ис. 53; см. смерть Христа). В главе Ис. 53 содержатся настолько специфические и настолько мессианские по своему характеру пророчества, что даже в раввинистических её толкованиях до времени Христа она расценивалась как прорицание о грядущем Мессии (см. Driver). В самом деле, даже если этот текст датировать концом пятого века до Р. X., это – ясное и точное сверхъестественное пророчество о Христе, сделанное за сотни лет до событий. Коль скоро у Исаии был сверхъестественный источник для этого пророчества, нет никаких причин не верить, что из того же самого сверхъестественного источника священнописатель мог узнать пророчества о Кире.

Заключение. Попытки библейских критиков доказать предположение о существовании второго, более позднего автора Книги Исаии не опровергают сверхъестественный характер его точных пророчеств. Не удалось даже доказать, что действительно существовал другой автор, написавший главы Ис. 40–66. Поэтому прорицания Исаии, в которых Кир назван по имени ранее чем за 150 лет до его рождения, остаются бесспорными. Даже если бы часть текста или весь текст Книги Исаии имели более позднюю датировку, книга содержит множество точных, сделанных за сотни лет до событий пророчеств, в особенности таких, которые нашли своё буквальное исполнение в Христе.

Библиография:

О. Т. Allis, The Old Testament: Its Claims and Its Critics.

→ The Unity of Isaiah.

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

S. R. Driver, et al., trans., The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to Jewish Interpreters.

N. L. Geisler and T. Howe, When Critics Ask.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

(CONVENTIONALISM)

Конвенционализм – это теория о том, что всякое значение относительно. Поскольку все утверждения об истине являются осмысленными высказываниями, это подразумевает, что всякая истина относительна. Однако такой вывод противоречит христианским утверждениям о том, что существует абсолютная истина (см. природа истины). Абсолютная истина верна всегда, везде и для всех людей.

Конвенционализм представляет собой ответ на платонизм (см. Платон), который объявляет, что языку свойственна неизменная сущность, наличие идеальных форм. Конвенционалисты считают, что значение слов меняется в соответствии с конкретной ситуацией. Значение арбитрарно (произвольно) и зависит от культурной среды и контекста. Транскультуральных форм не существует. Язык (значение) сам по себе не имеет сущности; лингвистическое значение обусловлено релятивным (относительным) опытом, на котором и основан язык.

Некоторые из приверженцев конвенционализма в философии нового времени – это Фердинанд де Соссюр (Saussure; ум. 1913), Готлоб Фреге (Frege, 1848–1925) и Людвиг °Витгенштейн (Wittgenstein; ум. 1951). Их взгляды получили самое широкое распространение в современной лингвистической философии.

Символы и смысл. Между конвенциональной теорией символов и конвенциональной теорией значения есть одно важное различие. Символы, отличные от естественных знаков (например, дым обозначает огонь) и от ономатопоэтических слов (звукоподражательных, например, «буль-буль», «тик-так», «бац»), в которых значение слова выражают сами его звуки, практически все лингвисты считают конвенционально относительными. Английское слово down не имеет внутренней соотнесённости с утиным пухом. Кроме того, это слово может указывать на нижнее положение или движение вниз, на подавленное психологическое состояние, на тип гористой местности, на попытку продвинуть мяч на 10 ярдов в американском футболе и на южное направление. В других языках одни и те же или сходные наборы звуков могут иметь совершенно разный смысл, и в этих языках утиный пух называют с помощью совсем других звуков.

Но это не равносильно утверждению о том, что значение предложений относительно и зависит от культурной среды. Это подразумевает только то, что слова, используемые для передачи смысла, относительны. То есть относительны индивидуальные символы, но не то значение, которое присуще в предложении определённому сочетанию таких символов.

Оценка. Конвенционализм, как теория значения, страдает серьёзными изъянами. Во-первых, эта теория сама себе противоречит. Если бы она была верна, то высказывание «всякое лингвистическое значение относительно» само было бы относительным и, в конечном счёте, лишённым смысла. Однако конвенционалисты, высказывающие подобные утверждения, предполагают, что сами эти утверждения всё-таки передают объективный смысл, то есть они прибегают к объективно осмысленным утверждениям, чтобы указать, что объективно-осмысленных утверждений не существует.

Во-вторых, если бы конвенционализм был верен, то универсальные утверждения не переводились бы на другие языки в качестве универсальных утверждений. Но это не так. Утверждение «все треугольники имеют три угла» понимается как универсально истинное на монгольском, испанском и любом другом языке, в котором есть слова, означающие треугольник, три и угол. То же самое можно сказать об утверждении «всякая жена есть замужняя женщина». Если бы значение было относительным, зависящим от культурной среды, то ни одно из таких универсальных, транс-культуральных утверждений не было бы возможным.

Ни в одном языке не было бы универсальных истин. Нельзя было бы даже сказать, что 3 + 4 = 7. В логике не было бы закона непротиворечивости. Собственно говоря, последовательный конненционалист никак не может даже отрицать один из таких абсолютных °первичных принципов, не опираясь при этом на них же. Само утверждение «значение всякого высказывания относительно и зависит от культуры», чтобы передавать подразумеваемое в нём значение, опирается на тот факт, что законы логики не зависят от культурной среды, но фактически инвариантны относительно культуры и языка.

В-третьих, если бы конвенционализм был верен, мы не могли бы познать никакую истину без знания контекста данной истины в данном языке. Но мы в состоянии знать, что 3 + 4 = 7, ничего не зная о конвенциях (соглашениях) языка. Математика может находить своё выражение посредством относительных символов, однако математические истины не зависят от культуры. Точно так же законы логики не зависят от человеческих конвенций. °Логика не является произвольной, и её законы не составляются в культурном контексте, а скорее выявляются. Они истинны прежде языка и своего способа выражения в культуре.

В-четвёртых, одна из родственных проблем состоит в том, что в конвенционализме перепутан источник значения с его первичной основой. У данного индивидуума источник знания о том, что «всякая жена есть замужняя женщина», может быть социальным. Может быть, он узнал это от родителей или в школе. Однако основа для знания о том, что это утверждение истинно, является не социальной, а логической. Здесь действует один из первичных принципов логики, так как предикат сводится к подлежащему («жена» = замужняя женщина). Это верно по определению, а не вследствие культуральной конвенции.

В-пятых, если бы конвенционализм был верен, никакое значение не было бы возможным. Если всякое значение основано на потоке меняющегося опыта, который, в свою очередь, получает значение на основе меняющегося опыта, то никакой основы для значения не остаётся. Как невозможна бесконечная цепочка для выявления первопричины Вселенной, так невозможна она и в поисках первоистоков значения, если все значения зависят от других значений. Высказывание, не имеющее никакой основы для значения, является ничего не значащим высказыванием.

В-шестых, конвенционализм располагает только внутренними критериями для значения. Но внутренние критерии не в состоянии помочь при разрешении конфликта между значениями одного и того же утверждения при различных мировоззренческих позициях. Как теист (см. теизм), так и пантеист (см. пантеизм) могут высказать утверждение «Бог есть Необходимое Существо». Слова сами по себе, без объективных определений для них, к которым можно было бы обратиться, лишены какой бы то ни было соотнесённости с истиной. Теист и пантеист могут обсуждать эту тему часами, создавая друг у друга впечатление, будто бы они верят в одни и те же истины о Боге. Но, имея возможность установить строгое значение слов «Бог» и «Необходимое Существо», собеседники смогут перейти к обсуждению различий в своём миропонимании.

Легко видеть, что для конвенционалиста истинно описательное знание о Боге невозможно. Язык основан строго на опыте. Он рассказывает нам только, каким Бог предстаёт для нас в нашем опыте. Он не может передать, каким Бог, как таковой, является в реальности. Это ведёт к внутренне противоречивому °агностицизму, к утверждению, что мы знаем, что ничего не можем знать о сущности Бога (см. принцип аналогии). Конвенционалисты сводят значение слова «Бог» к чисто интерпретационной схеме, вместо Существа, трансцендентного мирозданию. Теизм показывает, что Бог есть (см. Бог: свидетельства существования; доказательство космологическое; доказательство космологическое, горизонтальная форма).

В-седьмых, для конвенционализма характерно обоснование по кругу. По сути дела, конвенционалисты не обосновывают свои утверждения, а просто настаивают на них. Если их спросить об основе для их убеждённости в том, что всякое значение конвенционально, они не смогут указать на внеконвенциональную основу. А если бы смогли, они бы уже не были конвенционалистами. Однако конвенциональная основа для конвенционализма будет относительным обоснованием для релятивизма. Такая аргументация может идти только по замкнутому кругу.

В-восьмых, конвенционалисты часто проводят различие между поверхностной и глубокой грамматикой, чтобы избежать некоторых из своих проблем. Однако такое различение предполагает, что у них есть точка отсчёта, не зависящая от языка и опыта. Конвенционализм по самой своей природе не допускает существования такой точки отсчёта вне окружающей культурной среды. Так что само это различение логически несовместимо с теорией конвенционализма.

Заключение. Конвенциональная теория значения представляет собой форму семантического релятивизма. Подобно другим формам релятивизма, конвенционализм внутренне противоречив. Сама теория о том, что всякое значение относительно, является нерелятивистской концепцией. Это осмысленное высказывание, предназначенное для характеристики всех осмысленных высказываний. Это неконвенциональное высказывание, утверждающее, что все высказывания конвенциональны.

Библиография:

G. Frege. Uber Sinn und Redeutung («On Sense and Reference») // P. Geach, ed. and trans., Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege.

E. Gilson, Linguistics and Philosophy.

J. Harris, Against Relativism.

Plato. Cratylus.

F. Saussure, Cours de Linguistique Générale (1916).

→ Course In General Linguistics.

Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1.84–86.

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations.

(COMTE. AUGUSTE)

Огюст Конт (1798–1857) происходил из семьи французских католиков, приверженцев рационализма (см. рационализм). Он изучал естественные науки и был секретарём Сен-Симона (Saint-Simon) в Ecole Polytechnique. По его словам, он «естественным образом перестал верить в Бога» в возрасте четырнадцати лет. Конта называют отцом как позитивизма, так и социологии. Последний термин им и введён в обращение. Он создал мистический (см. мистицизм), нетеистический, гуманистический религиозный культ, верховным жрецом которого определил себя самого (см. гуманизм секулярный).

Главные труды Конта – это «Курс позитивной философии Огюста Конта» (1830–1842; англ. перев. 1853) и «Катехизис позитивной религии» (1852; англ. перев. 1858). В «Катехизис» входит календарь светских «святых».

Позитивистская философия Конта. Имея гносеологическую отправную точку в виде антиметафизического агностицизма Иммануила °Канта и исторической диалектики Г. В. Ф. °Гегеля, Конт сформулировал свой «закон развития». Последний предусматривает три стадии развития человечества: это теологическая (детство) – древнейшая стадия; метафизическая (юность) – средневековая; и позитивистская (взрослость) – современная. Для первой стадии характерны примитивные верования в персонифицированных богов, которые позднее сменяются греческими представлениями о безличностном законе, но только для того, чтобы быть вытесненными современной (позитивистской) верой в методологическое единство науки. Этим трём стадиям соответствуют мифологическое (мифы), метафизическое (Логос) и научное (позитивистское) состояние рода человеческого. Согласно Конту, человеческие существа развиваются на пути от персонификационных объяснений природы к безличностному Закону и, наконец, к объективному методу. От веры в сверхъестественных существ они доходят до осознания сил природы, а затем и до понимания их с помощью феноменологических (эмпирических) описаний. Место одушевляемых сущностей или безличностных стихий занимают законы природы. В этом трёхступенчатом развитии духовные, а затем и рационалистические причины отвергаются в пользу чисто естественнонаучных (позитивистских) описаний.

Религиозная стадия характеризуется собственной эволюцией. Люди переходят от политеистических (см. политеизм) проявлений природы к пантеону богов и, наконец, к монотеизму, который консолидирует все силы, до сих пор не познанные, в единой божественной сущности. На религиозной стадии проблема состоит в том, что здесь природе приписывается антропоморфизм. На метафизической стадии проблема состоит в том, что идеям придают статус реальности, вместо того чтобы просто описывать и соотносить их друг с другом, как это происходит на стадии позитивизма.

Целью Конта было выявление всеобщего закона, посредством которого соотносятся друг с другом все феномены. Такой закон, полагал Конт, стал бы идеальным результатом философии позитивизма. Однако наиболее вероятным результатом представляется хотя бы единство научного метода.

Для Конта социология есть окончательная наука, наука об обществе. Социальный прогресс происходит диалектически, в движении от Феодализма через Французскую революцию к Позитивизму. Свободомыслие неуместно в обществе так же, как в физике. Истинная свобода заключается в рациональном подчинении себя научным законам. А закон говорит, что общество должно развиваться по пути позитивизма.

Три стадии Конта имеют и своё политическое выражение. На первой стадии (теологической) средневековое общество характеризовалось общностью религиозных идей. На второй (метафизической) стадии общество времён Французской революции характеризовалось общностью политических идеалов. И наконец, современное (позитивистское) общество должно солидаризоваться вокруг научного метода. На этой стадии католическое духовенство заменяется научно-промышленной элитой. Догма основывается на науке и пропагандируется этой элитой.

Карл °Маркс отрицал, что читал труды Конта раньше 1886 года, во один из сторонников Конта (Э. С. Бисли [Beesley]) был в 1864 году председателем конгресса марксистского «Международного товарищества рабочих». Взгляды Конта, несомненно, повлияли на становление диалектического понимания истории у Маркса.

Религиозные взгляды Конта. Конт с неприязнью относился к протестантству, считая его негативным и воцаряющим интеллектуальную анархию. Он создал собственную, нетеистическую и гуманистическую религию, в которой сам Конт был верховным жрецом культа Человечества. Дама его сердца Клотильда Во (Vaux) была верховной жрицей. Конт составил «Гуманистический религиозный календарь», с днями таких «святых», как Фридрих Великий, Данте и Шекспир.

Оценка. Позиция Конта с философской, научной и исторической точек зрения страдает рядом самых разных недостатков. Критику некоторых его идей читатель сможет найти в других статьях, в частности гуманизм секулярный.

Атеизм Конта несостоятелен. Подобно другим атеистам (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия), Конт так и не преуспел в устранении из мироздания Бога. Он не смог выдвинуть реальное опровержение доказательств существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). Вместо этого он попытался дезавуировать их с помощью своей теории исторического развития.

Необоснованность теории исторического развития у Конта. Философия истории у Конта одновременно не мотивирована и не обоснована. Она ничем не оправдана с чисто философской точки зрения и не соответствует фактам. История просто не вписывается в ту жёсткую трёхступенчатую схему, на которой настаивает теория Конта. Например, в философии нового времени и современности известны глубокие метафизические системы взглядов, такие как °панентеизм, представителем которого был Алфред Норт °Уайтхед, а монотеизм может предшествовать политеизму, о чём свидетельствуют таблички из Эблы (см. монотеизм исконный).

Гуманистические взгляды Конта эксцентричны. Даже других атеистов и гуманистов смущают религиозные убеждения Конта. В них раскрывается картина таких религиозных идей и суеверий, которые сам Конт характеризовал как примитивные. Коль скоро религия упраздняется наукой, то чего ради создавать новую религию, с верховным жрецом, жрицей и святыми днями?

По сути дела, Конт обожествлял научный метод изучения природы. Однако сам Конт протестовал против того, что природу обожествляют. Позитивистский подход предстаёт не просто одним из методов для выявления неких истин, а единственным методом для выявления всей истины. В таковом своём качестве он предполагает внутренне противоречивую веру в материализм. В качестве мировоззрения он ослаблен из-за отрицания метафизики и моральных абсолютов (см. нравственность: абсолютная природа).

Библиография:

A. Comte, Cours, The Positive Philosophy of Auguste Comte.

→ The Catechism of Positive Religion.

"Comte, Auguste», EP.

L. Levy-Bruhl, The Philosophy of Auguste Comte.

J. S. Mill. Auguste Comte and Positivism.

T. Whittaker, Comte and Mill.

(QURAN, ALLEGED DIVINE ORIGIN OF)

Ортодоксальный ислам и историческое христианство не могут быть истинны одновременно. Каждая из двух религий объявляет, что только её священные тексты суть богодухновенное Слово Божье. В них также содержатся взаимоисключающие догматы: Бог имеет три ипостаси; у Бога только одна ипостась. В Библии говорится, что Христос умер на кресте и на третий день воскрес из мёртвых. В Коране это отрицается (см. воскресение Христа: свидетельства; смерть Христа). Итак, для христианских апологетов существует необходимость оспорить притязания мусульман на божественную авторитетность Корана.

Происхождение Корана. Исламские догматы относительно Корана не имеют параллелей ни в одной из других мировых религий. Представляет ли собой Коран чудо? Мухаммед утверждал, что да, – в сущности, это было единственное чудо, которое он выдвинул в доказательство своих претензий на пророческое призвание (Коран, сура 17:90/88). Представленные Мухаммедом обоснования включают в себя следующие доводы:

Довод об уникальном литературном стиле. Красноречие в качестве критерия богодухновенности вызывает большие сомнения, однако краеугольным камнем исламской позиции является тот тезис, что Коран характеризуется такими литературными качествами и стилем, которые могут происходить только непосредственно от Бога. В лучшем случае, литературные достоинства Корана доказывают, что Мухаммед был одарённой личностью. Но даже самые поразительные художественные и интеллектуальные способности вряд ли можно считать сверхъестественными. Моцарт написал свою первую симфонию в шесть лет и создал все свои музыкальные произведения до возраста в 35 лет, когда он умер. Мухаммед начал писать только после 40 лет. Но какой мусульманин сказал бы, что музыка Моцарта – это сверхъестественное чудо? Если бы красноречие было критерием, претензии на божественную авторитетность можно было бы выдвинуть для многих литературных классиков, от Гомера с его «Илиадой» и «Одиссеей» до Шекспира.

Далее, даже некоторые из первых исламистов признавали, что литературная форма Корана далека от совершенства. Как отмечает иранский исламист-шиит Али Дашти (Dashti), «среди исламистов раннего периода, прежде чем стали доминировать фанатизм и гиперболизация, были такие, как Ибрагим он-Нассам (Nassam), который открыто признавал, что композиция и синтаксис в Коране далеко не чудесные и что произведения равных или более высоких достоинств могли бы создать другие боящиеся Бога писатели». Хотя такое мнение кое-кто осуждал (исходя из своего толкования стиха Коран, сура 17:90/88), у он-Нассама было много защитников, в том числе несколько ведущих представителей мутазилитской школы (Dashti, 48).

Коран не является несравненной книгой, даже среди произведений на арабском языке. Как указывает исламист Ч. Дж. Пфандер (Pfander), «ни в коем случае нельзя считать всеобщим мнение непредвзятых арабистов, будто бы по своему литературному стилю Коран превосходит все остальные книги на арабском языке». Например, «кое-кто сомневается, действительно ли по красноречию и поэтике он превосходит такие литературные шедевры, как «Му’аллакат», «Макамат» или произведения Аль-Харири, хотя в мусульманских странах мало у кого достало бы храбрости высказать такое мнение» (Pfander, 264). Дашти же утверждает, что в Коране встречаются многочисленные грамматические огрехи. Он отмечает:

В Коране встречаются предложения, которые не имеют завершения и не вполне понятны без истолкования их в комментариях; иностранные слова, необычные арабские слова и слова, употребляемые в отличном от нормативного значении; прилагательные и глаголы, не согласованные по роду и числу; алогичные и грамматически некорректные местоимения, которые иногда не имеют обозначаемого; сказуемые, в рифмованных периодах нередко разлучённые со своим подлежащим.

Дашти продолжает: «Эти и другие языковые отклонения развязывают руки тем критикам, которые отрицают красноречие Корана» (Dashti, 48–49). Он приводит многочисленные примеры (Коран, суры 74:1; 4:160/162; 20:66/63; 2:172/177), один из которых встречается «в стихе 9 суры 49 (ol Hojorat): «И если бы два отряда из верующих сражались, то примирите их"» (Коран, сура 49:9/9). Арабский глагол, означающий «сражались», стоит во множественном числе, тогда как здесь должно быть двойственное число, как и у подлежащего «два отряда». Анис А. Шоррош перечисляет другие литературные изъяны в Коране. Например, для стиха Коран, сура 2:172/177 он указывает, что арабское слово Sabireen должно иметь форму Sabiroon, обусловленную его позицией в предложении. Точно так же Sabieen в Коране, сура 5:73/69, по-арабски было бы правильней, чем Sabioon. Кроме того, Шоррош отмечает, что «есть грубые ошибки в арабском языке» Корана, сура 3:52/59 (Shorrosh, 199–200). Дашти насчитал свыше 100 отклонений от стандартных правил и конструкций арабского языка (Dashti, 50). При таких проблематичных его качествах Коран может быть чудом красноречия, но назвать его идеальным и непревзойдённым нельзя.

Как замечает Пфандер, «даже если бы удалось доказать превыше всяких сомнений, что Коран далеко превосходит все прочие книги по своему красноречию, изяществу и поэтичности, это бы не в большей степени доказывало его богодухновенность, чем сила мужчины может доказывать его мудрость, а красота женщины – доказывать её добродетель» (Pfander, 267). Нет никакой логической связи между литературными достоинствами и божественной авторитетностью. Суверенный Бог (Которого мусульмане признают) может, по Своему желанию, предпочесть самый незатейливый, обыденный язык. В лучшем случае можно попытаться доказывать, что сказанное Богом будет сказано самым красноречивым образом. Но даже если так, логической ошибкой было бы утверждать, что просто в силу красноречивости чего-то сказанного оно непременно должно исходить от Бога. И люди могут говорить красноречиво, и Бог может говорить просто.

В других религиях тоже ссылаются на литературные красоты священных текстов в качестве признака их божественного происхождения. Разве мусульмане признают богодухновенность этих произведений? Например, относительно персидского основателя манихейства. Мани, «считается, что он провозглашал – люди должны уверовать в него как в Параклита ["Утешитель», обещанный Иисусом в Ин. 14], ибо он написал книгу под названием «Артанд», полную прекрасных образов». Далее, «он говорил, что эта книга передана ему Богом, что никто из живущих не смог бы создать образов, равных этим по красоте, и посему книга явно происходит от Самого Бога» (Pfander, 264). Однако ни один мусульманин не согласится с такими притязаниями. С какой же тогда стати немусульмане должны принимать литературные достоинства в качестве законного критерия в вопросе о божественном авторитете Корана?

Довод на основе неграмотности Мухаммеда. В дополнение к стилю, человеческий автор и содержание Корана расцениваются как доказательство его божественного происхождения. Утверждается, что ни одна книга такого содержания не могла быть составлена неграмотным пророком, каким был Мухаммед.

Вызывает сомнения, был ли Мухаммед в полном смысле слова безграмотным. По замечанию одного авторитетного специалиста, арабские слова al umni, переведённые в Коране как «неграмотный» (Коран, сура 7:156/157 {в русск. перев. «простецом«}), «возможно, [означают] «варвар», а не «безграмотный»». Пфандер предпочитает перевод «языческий пророк», соглашаясь с тем, что данное выражение не подразумевает неграмотность (Pfander, 254). То же самое слово переведено как «язычники» {в англ. перев.} в суре 62:2/2: «Он послал среди простецов [al umni] посланника», а также в стихах Коран, суры 2:73/78; 3:19/20, 69/75; 7:156/157.

Свидетельства предполагают, что Мухаммед не был безграмотным. Например, «когда подписывался договор при аль-Худайбия, Мухаммед взял перо у Али, вычеркнул фразу, в которой Али именовал его «посланником Бога», а вместо неё собственноручно вписал слова «сын Абдуллы"». И «предание тоже говорит нам, что Мухаммед, когда умирал, попросил перо и чернила, чтобы написать распоряжение о назначении своего преемника, но силы оставили его, прежде чем принесли письменные принадлежности» (Pfander, 255).

У. Монтгомери Уотт (Watt) сообщает, что «многие мекканцы умели читать и писать, поэтому есть основания полагать, что такой преуспевающий купец, каким был Мухаммед, кое-что знал из грамоты» (Watt, 40). Исламисты и сами говорят о «совершенстве ума» Мухаммеда (Gudel, 72). Если Мухаммеду и не хватало формального образования в юные годы, нет причин, почему бы столь мудрый человек не мог позднее своими силами наверстать упущенное.

В-третьих, даже если считать, что Мухаммед был неграмотным, из этого ещё не следует, что Коран был продиктован ему Богом. Возможны другие объяснения. Даже если он не получил формального образования, Мухаммед был одарённой личностью, разносторонне развитой. Его писец мог исправлять некоторые недостатки, стилистически обрабатывая тексты. Это обычная практика Древнего мира. Гомер был слепым и, скорее всего, не мог сам записывать свои эпические поэмы. По мнению некоторых критиков, вполне возможно также, что первое впечатление Мухаммеда было верным, и он принимал сообщения от злого духа, который мог усовершенствовать его способности (см. Мухаммед: предполагаемое призвание Богом).

Довод на основе сохранности Корана. Может ли полная сохранность доказывать богодухновенность? Мусульмане предполагают, что современный Коран идентичен своему оригиналу и это ставит его выше Библии. Критики Корана это оспаривают. Во-первых, в том, что касается сохранности Корана, зачастую имеют место серьёзные преувеличения. Хотя и верно, что современный Коран представляет собой почти идеальную копию своего оригинала седьмого столетия, нельзя утверждать, что именно в таком виде он был создан Мухаммедом.

Коран первоначально был продиктован Мухаммедом и запоминался наизусть его верными последователями, большинство из которых погибли вскоре после смерти Мухаммеда. Согласно ранней традиции, писцы Мухаммеда писали на клочках бумаги, на камнях, пальмовых листьях, лопатках и рёбрах, на кусочках кожи. Мусульмане верят, что ещё при жизни Мухаммеда Коран принял письменную форму. Однако, по свидетельству Зейда, современника и последователя Мухаммеда, Абу Бекр попросил его «разыскать [различные главы и стихи, входящие в] Коран и собрать всё воедино». Он согласился, «и, соответственно, разыскал Коран: я собрал его воедино с безлистных пальмовых ветвей, и белых каменных плиток, и груди людей...» (Pfander, 258–59). В 650-х гг. при Османе ибн Аффане, третьем мусульманском халифе, как сообщается, несколько мусульманских общин пользовались разными вариантами Корана. Зейд снова был призван, чтобы подготовить исправленную официальную версию. Именно этот вариант сохранился единообразно и без отклонений, а не тот оригинал, который восходил бы непосредственно к Мухаммеду.

В своей книге «Материалы по истории текста Корана» (Materials for the History of the Text of the Qur'an) европейский археолог Артур Джеффри (Jeffry) рассказывает о своём открытии одной из трёх существующих копий ряда раннемусульманских произведений, известных под названием Masahif. В этих книгах отражено то состояние текста Корана, которое предшествовало его стандартизации при Османе. Оказывается, вопреки заявлениям мусульман, до ревизии Османа существовало несколько различных текстов. Фактически, как указывает Дашти, некоторые стихи Корана были изменены по предложениям писцов Мухаммеду, а другие – в силу влияния на Мухаммеда Омара 1, второго халифа мусульманской империи.

Джеффри приходит к выводу, что официальная ревизия при Османе «была необходимым политическим ходом, чтобы установить стандартный текст для всей империи». Поскольку существовали обширные расхождения между текстами Корана в Meдине, Мекке, Басре, Эль-Куфе и Дамаске, «Осман принял решение канонизировать Мединский кодекс, а всё остальные приказал уничтожить». Таким образом, заключает автор, «не может быть больших сомнений в том, что текст, канонизированный Османом, был только одним из нескольких вариантов, существовавших в то время» (Jeffry, 7–8).

И сегодня не все мусульмане признают один и тот же вариант Корана. Сунниты считают авторитетной сахийскую традицию Масуда. Масуд был одним из немногих людей, получивших от Мухаммеда полномочия учить о Коране. Однако оставленный Ибн Масудом кодекс Корана насчитывает множество отклонений от Османской редакции. Только в суре 2 имеется почти 160 разночтений. Джеффри понадобилось девяносто четыре страницы, чтобы привести перечень различий между двумя текстами. Он также продемонстрировал, что разночтения не сводятся просто к вопросу различия диалектов языка, как заявляют многие мусульмане. Некоторые отклонения охватывают целые периоды, в иных случаях пропущены предложения целиком. Джеффри приходит к выводу, что канонизированный текст Османа был только одним из многих вариантов и «существуют серьёзные подозрения, что Осман мог сильно отредактировать текст перед тем, как его канонизировать» (Jeffry, ix–x).

Исламские предания рассказывают об определённых вещах, которых не найти в современном Коране. Одно из них гласит, что Айша, одна из жён Мухаммеда, сказала: «Среди того, что было ниспослано в Коране, было десять общеизвестных (стихов) о Простеце, которые запрещены: потом их заменили пятью общеизвестными. Потом апостол Бога скончался, и их теперь цитируют в Коране» (Pfander, 256). Ещё один пример того, чего не осталось в современном Коране, – рассказ Омара: «Поистине, Бог послал Мухаммеда с истиной, Он ниспослал ему Книгу, соответственно, стих о побивании камнями был составной частью того, что ниспослал Бог Всевышний: апостол Бога побивал камнями, и мы побивали камнями вслед за ним, а в Книге Божьей побивание камнями предназначено для прелюбодеев» (Pfander, 256). Здесь изначальное откровение явно было искажено, и сотня ударов заменила побивание камнями в качестве наказания за прелюбодейство (Коран, сура 24:2/2).

Так называемые «сатанинские стихи» служат ещё одним примером искажения первоначального текста. Согласно одному из вариантов, Мухаммед сначала получил откровение в Мекке, которое позволяло обращаться к определённым идолам, указывая:

Видели ли вы ал-Лат, и ал-Уззу,

и Манат – третью, иную?

(Коран, сура 53:19–20)

Это – лебеди превознесённые;

Их заступничество ожидается;

Их желания не пренебрегаются [Watt, 60].

Спустя какое-то время Мухаммед получил ещё одно откровение, отменяющее три последние строчки (стиха) и подставляющее вместо них те, которые мы видим сейчас – см. Коран, сура 21–23/21–23 – и в которых опущены слова о ходатайстве перед этими богами. По данным Уотта, оба варианта были прочитаны публично. Мухаммед дал то объяснение, что сатана его обманул и без его ведома вставил ложные стихи!

У. Ст. Клер-Тисдалл (Clair-Tisdall). долгое время работавший среди мусульман, указывает, что даже в современном Коране есть некоторые разночтения.

Среди разночтений можно упомянуть такие: 1) в суре 28:48 иногда читают «Sahirani» вместо «sihrani»; 2) в суре 32:6 после «ummahatuhum» в одном из вариантов добавлены слова «wa hua abun lahum»; 3) в суре 34:18 вместо «rabbana ba’id» кое-кто читает «rabuna ba’ada»; 4) в суре 38:22 кроме «tis'un» существует ещё один вариант – «tis'atun»; 5) в суре 19:35 вместо «tantaruna» некоторые читают «yamtaruna» (Clair-Tisdall. 60).

Хотя шииты составляют меньшинство мусульман, это вторая в мире по величине конфессия ислама, насчитывающая свыше 100 миллионов последователей. Они заявляют, что халиф Осман умышленно убрал из Корана многие стихи, в которых говорилось об Али.

Заключение хорошо формулирует Л. Беван Джоунс в своей книге «Люди мечети» (The People of the Mosque): «Хотя может быть верно, что никакая другая книга не сохранилась на протяжении двенадцати столетий в такой чистоте текста, скорее всего, не менее верно и то, что никакая другая книга не подвергалась столь энергичному очищению» (Jones, 62).

Даже если бы Коран был идеальной дословной копией данного Мухаммедом оригинала, богодухновенность оригинала это ещё не доказывало бы. Всё, что это означало бы, – что современный Коран является точной калькой сказанного Мухаммедом. Но это ничего бы не говорило и не доказывало нам относительно истинности сказанного им. Утверждения мусульман о том, что их религия истинна, потому что только у них есть идеально скопированная священная книга, представляют собой такую же логическую ошибку, как выбор в пользу идеально изготовленного фальшивого чека на 1000 долларов вместо слегка несовершенного, но настоящего. Критический вопрос, который мусульманские апологеты обходят с помощью порочного круга, состоит в том, является ли оригинал Словом Божиим, а не в том, располагают ли они идеальной его копией.

Довод на основе пророчеств. Содержит ли Коран пророчества с предсказаниями будущего, которые доказывали бы его божественное происхождение? Подробно это обсуждается в статье Мухаммед: предполагаемые чудеса. Ниже приводятся лишь основные тезисы.

Большинство пророчеств в действительности представляют собой призывы военно-религиозного вождя идти сражаться, чтобы Бог даровал победу. Одно существенное предсказание, относительно победы римлян над войском персов при Иссе (Коран, сура 30:1–3/2–4), не исполнилось в указанные пророчеством сроки – «через несколько лет» – и никак не может быть названо неожиданным.

Из других пророчеств примечательно только одно – упоминание десяти ночей в суре 89:1/2, которое истолковывают как завуалированное предсказание о десяти годах гонений, испытанных первыми мусульманами. Это сомнительное толкование, поскольку в данном месте с очевидностью речь идёт о паломничестве (см. пророчества как подтверждение Библии).

Довод на основе единства. Утверждения о том, что Коран должен иметь божественное происхождение в связи с его внутренней последовательностью и непротиворечивостью, тоже не слишком убедительны. Как отмечено выше, откровение у Мухаммеда иногда изменялось, например в случае процитированных «сатанинских стихов», где первоначальное откровение позволяло определённым племенам поклоняться языческим богам (ср. Коран, сура 21–23/21–23). Это серьёзный вопрос для пророка, который считает многобожье главным грехом.

Сама концепция отмены (mansukh), когда допущенные ошибки исправляются в последующих стихах (именуемых nasikh), свидетельствует об отсутствии в Коране единства. В Коране, сура 2:100/106, сказано: «Всякий раз, когда мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него. Разве ты не знаешь, что Аллах над любой вещью мощен?» Например, так называемый «стих меча» (Коран, сура 9:5/5), предположительно отменяет 124 стиха, которые первоначально призывали к терпимости (ср. Коран, сура 2:257/256). В Коране патетически провозглашается, что «нет принуждения в религии» (Коран, сура 2:257/256), однако в других местах он призывает мусульман: «сражайтесь с теми, кто не верует» (Коран, сура 9:29/29) и «избивайте многобожников, где их найдёте» (Коран, сура 9:5/5). Концепция nasikh противоречива тем, что в самом Коране провозглашается: «нет перемены словам Аллаха» (Коран, сура 10:65/64), а именно таковыми словами считается Коран. Ибо «[нет того, кто мог бы изменить слова (и веления) Аллаха]» (Коран, сура 6:34/34 {в русск. перев. «нет применяющего слова Аллаха"}). И всё же Коран учит доктрине отмены, аннулирования предыдущего откровения последующим.

По тонкому замечанию Герхарда Нельса, «мы хотели бы понять, каким образом божественное откровение может быть уточнено. Мы ведь ждём, что оно будет совершенным и истинным с самого начала» (Nehls, 11). Некоторые мусульмане, как Али, утверждают, будто бы доктрина отмены сводится просто к «развёртыванию откровения», когда одна и та же Божия истина адаптируется для разных людей, живущих в разное время. «Но в суре 2:100/106 (об отмене) говорится о культурно адаптированном или развёртывающемся откровении применительно не к священным текстам, данным до Мухаммеда, а только к стихам самого Корана!» (Nehls, 12). Понятие развёртывающегося откровения имеет смысл, когда Бог последовательно раскрывает Себя на протяжении свыше 1500 лет, как это происходит в Библии (см. откровение развертывающееся). Однако в Библии речь идёт о прояснении или развитии предшествующего учения, а не внесении исправлений, и уж тем более не в течение двух десятков лет. Особенно это различие показательно с учётом того факта, что в Коране исправляющие стихи нередко следуют почти сразу за исправляемыми. Более того, есть стихи, которые, по-видимому, просто забыли исправить. В суре 7:52/54 (и Коран, сура 32:3/4) нам сказано, что мир был сотворён за шесть дней. Но в стихах Коран, сура 41:8–11/9–12 сказано, что сотворение мира заняло у Бога восемь дней (два плюс четыре плюс два). Разве может и то, и другое быть истиной?

В Коране также провозглашается, что люди сами несут ответственность за свой выбор (Коран, сура 18:28/29), однако указано, что Бог заранее предопределил участь всех людей: «И всякому человеку Мы прикрепили птицу к его шее и выведем для него в день воскресения книгу, которую он встретит разверстой» (Коран, сура 17:14/13; см. также Коран, сура 10:99–100/99–100).

Даже если Коран был бы последователен, внутреннее единство или последовательность являются, в лучшем случае, негативным критерием истинности, а не позитивным. Разумеется, если Книга пришла от Бога, Который непогрешим, в ней не будет противоречий. Тем не менее одно только то, что книга не содержит в себе противоречий, ещё не означает, что её продиктовал Бог. Как справедливо подметил Джон У. Монтгомери (Montgomery), евклидова геометрия внутренне непротиворечива, но это не повод называть её божественно авторитетной (Montgomery, 94).

Внутренняя согласованность – это довод такого рода, который другие религии (в том числе христиане) выдвигают в отношении своих священных книг. Но не все из них могут быть богодухновенным Словом Божиим, потому что они противоречат друг другу. Единство само по себе ещё не доказывает божественную аутентичность, иначе бы все внутренне последовательные, но противоположные священные тексты были истинны. Библия, по меньшей мере, столь же непротиворечива, как Коран, но ни один мусульманин не признал бы, что по этой причине она богодухновенна.

Довод на основе научной правильности. Этот довод приобрёл в последнее время популярность, главным образом, благодаря книге Мориса Букайля «Библия, Коран и наука» (Bucaille, The Bible, the Qur’an and Science), в которой христианство критикуется за сдерживание научного прогресса, а Коран превозносится за свою причастность к науке. Действительно, автор настаивает, что Коран удивительным образом предвосхищает многие положения современной науки, что служит сверхъестественным подтверждением его божественного происхождения.

Но колыбелью для современной науки было христианство, а не ислам. М. Б. Фостер в статье для престижного английского философского журнала Mind отмечает, что христианская доктрина творения лежит в основе современной науки (см. Foster, Whitehead, 13–14). Основателями почти каждой области современной науки были христиане, которые в своей работе придерживались соответствующего мировоззрения. В их число входят такие умы, как Николай Коперник (Copernicus), Иоганн Кеплер (Kepler), Уильям Кельвин (Kelvin), Исаак Ньютон (Newton), Блез °Паскаль, Роберт Бойль (Boyle), Джеймс Клерк Максвелл (Maxwell) и Луи Агассис (Agassiz) (см. происхождение вселенной).

Таким образом, хотя исламский монотеизм внёс значительный вклад в современную культуру, преувеличением было бы приписывать ему формирование современной науки. Воинствующие мусульмане уничтожали богатейшие сокровищницы знаний. Например, как указывает Пфандер, при халифе Омаре мусульманские завоеватели уничтожили огромные библиотеки в Александрии и Персии. Когда один военачальник спросил Омара, как поступить с книгами, тот, по преданию, дал ответ: «Выбросьте их в реку. Ибо если в этих книгах и есть наставление, то у нас есть лучшее наставление в Книге Божьей. А если в них, наоборот, есть только то, что сбивает с пути, так сохрани нас Бог от них» (Pfander, 365).

Во-вторых, ошибочно предполагать, что книга богодухновенна просто потому, что она хорошо согласуется с современной наукой (см. наука и Библия). Мусульманские и христианские апологеты допускают ошибку, постулируя истинность конкретной системы научного знания. Научное знание меняется. Тогда кажущаяся «гармония» может исчезнуть. Самые нелепые ошибки возникают при попытках найти отголоски современных научных теорий в тех или иных священных текстах.

Даже если удалось бы продемонстрировать полную гармонию между Кораном и научными фактами, это не доказывало бы богодухновенность Корана. Это просто доказывало бы, что в Коране не содержится научных ошибок. Научная правильность в лучшем случае может служить негативным критерием истины. Если ошибка обнаружена, она доказывает, что данный текст не есть слово Божье. Это относится и к Библии, и к любой другой религиозной книге. Разумеется, если книга систематически последовательно и точно предвосхищает то, что станет известно только спустя столетия, такое её свойство можно в теистическом контексте расценивать как признак её божественного происхождения. Но для Корана нет таких свидетельств о сверхъестественных предвидениях, какие есть для Библии.

Некоторые критики сомневаются, настолько ли научно правилен Коран. Возьмём, например, крайне противоречивое утверждение Корана о том, что человеческие существа созданы из «сгустка крови». Стих Коран, сура 23:14/14 гласит: «потом [Мы] создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса [эмбрион], создали из этого куска кости и облекли кости мясом». Вряд ли это можно назвать научным описанием формирования плода. Во избежание подобных несообразностей Букайль сделал новый перевод стиха, приравнивая арабское слово alaq («сгусток крови») к обороту «нечто, что прикрепляется» (Bucaille, 204). Однако это весьма сомнительное достижение. Это противоречит точке зрения признанных авторитетов в области ислама, создавших основные английские переводы. Да и сам Букайль признаёт, что «в большинстве переводов описывается [...] формирование человека из «сгустка крови» или «комка"» (Bucaille, 198). Складывается впечатление, что его доморощенный перевод был сделан специально для решения проблемы, ведь он оправдывается, что «такого рода описания совершенно неприемлемы для учёного, специализирующегося в данной области» (ibid.).

Точно так же другие критики указывают, что в суре 18:84/86 говорится о человеке, идущем на запад: «когда он дошёл до заката солнца, то увидел, что оно закатывается в источник зловонный». Даже в своей попытке разъяснить эту проблему Юсуф Али (Ali) признаёт, что она «ставит в тупик комментаторов». Да и сам он, по сути дела, не разъясняет её, а просто заявляет, что это не может быть «западный край земли, потому что такового не существует» (Ali, 754, п. 2430). Действительно, западного края земли не существует, и никто не может, двигаясь на запад, дойти в конце концов до места, где закатывается солнце. Но именно это утверждается в тексте, настолько ненаучном, насколько вообще возможно.

Ещё отмечают, что так называемые научные предвидения Корана крайне сомнительны. По описанию Кеннета Крэгга (Cragg), «некоторые мусульманские толкователи Корана зачастую заявляют, что современные открытия и научные результаты, даже деление ядер, в нём предвосхищаются и ныне могут быть распознаны в текстах, ранее не оценённых по достоинству в своём аспекте научного предвидения. Неожиданные смыслы раскрываются по мере прогресса науки». Подобное мнение, однако, «категорически отвергается другими, считающими, что это такого рода дополнительное подтверждение, в котором Коран, как «духовное» Писание, не нуждается и которое не одобряет» (Cragg, 42).

Даже если бы удалось доказать научную правильность Корана, из этого не следовала бы его божественная авторитетность. Всё, что это означало бы, – что в Коране нет научных несообразностей. И это не оказалось бы каким-то исключительным его достоинством. Некоторые иудаисты приписывают те же достоинства Торе, и многие христиане утверждают в точности то же самое о Библии, прибегая к весьма сходной аргументации. Но ведь Букайль не признал бы, что это доказывает – Ветхий и Новый Завет есть Слово Божье.

Довод на основе математических структур. Один популярный аргумент в пользу божественного происхождения Корана сводится к его предполагаемой сверхъестественной связи с числом девятнадцать. Девятнадцать – это сумма числовых значений всех букв в слове «один» (выражающем основополагающее убеждение в единственности Бога). Такой метод апологетики не встречает горячего одобрения в научных кругах по достаточно веским причинам. Ни один мусульманин не признал бы проповедь, якобы идущую от Бога, если она учит идолопоклонству и безнравственности. Безусловно, никакая проповедь с подобным учением не была бы принята на основе математических соображений. Так что, если Коран и представляет собой математическое «чудо», этого не было бы достаточно для доказательства его божественного происхождения даже с точки зрения ценящего математику мусульманина.

Во-вторых, даже если вероятности того, что в Коране случайно оказались все эти удивительные комбинации числа 19, астрономически малы, из этого следует только одно – текст Корана имеет какую-то математическую структуру. Поскольку язык отражает структуру человеческого мышления, и такая структура зачастую может быть выражена математически, нет ничего необычного, если математическую структуру удаётся обнаружить в языке документа. Собственно говоря, ничего такого особенного в предложениях, состоящих из девятнадцати букв, быть не может.

Далее, такого же рода аргументацию (на основе числа семь) применяют для «доказательства» богодухновенности Библии. Возьмём первый стих Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Г. Нельс указывает:

Этот стих состоит из 7 древнееврейских слов и 28 букв (7 х 4). В нём три существительных: «Бог», «небо» и «земля», сумма всех числовых значений здесь [...] составляет 777 (7 х 111). Глагол «сотворил» имеет значение 203 (7 х 29). Дополнение составляют первые три слова – из 14 букв (7 х 2). Оставшиеся четыре слова составляют подлежащее – тоже из 14 букв (7 х 2) [и так далее].

Но ни один мусульманин не позволит считать это аргументом, доказывающим богодухновенность Библии. В лучшем случае это эзотерический и не слишком убедительный довод. Даже большинство исламистов избегают такого рода аргументации.

Довод на основе преображения жизни верующих. Апологеты ссылаются на совершаемое Кораном преображение в жизни верующих и в культуре как на доказательство его божественного происхождения. Такого преображения и следует ожидать. Когда горячо верят в истинность какого-либо положения, начинают жить в соответствии с этой верой. Но при этом остаётся открытым вопрос, идёт ли речь о Слове Божьем. Любой набор идей, ревностно исповедуемых и применяемых на практике, вызовет изменения в жизни верующих и в культуре. Это будет так, пойдёт ли речь об идеях °буддизма, христианства, ислама или иудаизма. Разве хоть один мусульманин согласился бы с выводом о богодухновенности «Капитала» Карла °Маркса, повлиявшего на жизнь миллионов людей и культуру многих социумов?

Критики не считают удивительным, что столь многие обратились в ислам, если вспомнить, какую награду обещали за согласие и каким наказанием грозили несогласным. Тем, кто покорится, обещали рай с прекрасными женщинами (Коран, суры 2:23/25; 4:60/57). Но «воздаяние тех, которые воюют с Аллахом и Его посланником [...] в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли» (Коран, сура 5:37/33). Исламская традиция гласит, что Мухаммед оставил своим последователям такое наставление: «Меч есть ключ от неба и ада; капля крови, пролитой за дело Бога, ночь, проведённая с оружием в руках, принесут больше, чем два месяца поста и молитвы. Всякий, кто падёт в битве, получит прощение своих грехов в день суда» (Gibbon, 360–61).

Играла свою роль и человеческая жадность. «Арабские воины [...] имели право на четыре пятых всей добычи, которую они захватывали в виде движимого имущества и пленных» (Noss, 711). Для врагов намного выгоднее было сдаться. У многобожников оставалось два выбора: покориться или умереть. Христианам и иудеям предоставлялась ещё одна альтернатива: они могли заплатить огромный выкуп (Коран, сура 9:5/5, 29/29). Исламское завоевание шло успешно ещё и потому, что в некоторых покорённых странах население устало от господства римлян и с радостью принимало исламские идеалы равенства и братства.

Далее, христианин или иудей могли бы обосновывать истинность своей религии теми же самыми доводами. Не следует удивляться, что искренняя вера в Бога, в Его нравственный закон и в суд последнего дня способна преобразить жизнь человека – а в это верят все нравственные монотеисты. Но отсюда нельзя перескакивать к выводу о том, что Мухаммед есть последний и окончательный пророк Божий.

Если можно доказать, что преображение жизни, совершающееся благодаря какой-либо религии, свидетельствует о её уникальном божественном происхождении, то ввиду преображающей силы Евангелия (Рим. 1:16) христианство, по меньшей мере, не уступает исламу или превосходит его.

В своём знаменитом труде «Свидетельства о христианстве» (Evidences of Christianity) Уильям °Пэйли пишет:

Ибо как мы можем сравнивать? Сравнивать провинциала из Галилеи, сопровождаемого кучкой рыбаков, – и завоевателя во главе победоносной армии? Мы сравниваем Иисуса, не располагающего ни военным могуществом, ни политическим весом и поддержкой, когда ни одно из внешних обстоятельств не способствует росту Его популярности и влияния, когда Он противостоит предрассудкам, религиозному учению и религиозной иерархии родной страны, противостоит древней религии, помпезной религиозной обрядности, философии и практической мудрости, авторитету Римской империи в самый рафинированный и просвещённый период её существования, – и Магомета, прокладывающего себе путь к вершинам власти в среде арабов; набирающего себе сторонников в череде всё новых и новых завоеваний и триумфов, причём в самые непросвещённые века и в самых непросвещённых странах мира, тогда, когда военное счастье не просто обеспечивалось этой концентрацией волевых устремлений людей, не преминувших стать участниками обречённого на успех предприятия, но и считалось неоспоримым доказательством божественного благоволения. То, что толпы, убеждённые этим доводом, должны были присоединиться к обозу победоносной армии; то, что ещё большие толпы должны были, уже без особых доводов, склониться перед необоримой мощью, – это поведение, в котором мы вряд ли сможем усмотреть много для себя удивительного; и мы не сможем увидеть в этом ничего, даже отдалённо напоминающего причины, в силу которых состоялось становление христианства [Paley, 257].

Довод на основе стремительного распространения ислама. Некоторые мусульманские богословы ссылаются на стремительное распространение ислама в качестве доказательства его божественного происхождения. По мнению одного исламского апологета, «стремительное распространение ислама показывает, что Бог Всевышний ниспослал его в качестве Своего окончательного откровения для людей» (Pfander, 226). Ислам учит, что его предназначение – стать всеобщей религией. При такой аргументации возникает несколько серьёзных проблем. Во-первых, можно усомниться, что масштабы и скорость распространения выступают решающим критерием истинности. Большинство не всегда право. В самом деле, история показывает, как часто оно ошибается.

Даже по собственным критериям ислам не является истинной религией, так как христианство было и остаётся первой в мире по числу верующих религией – факт, ставящий мусульман в чрезвычайно неудобное положение. Далее, если и применять в качестве критерия истинности религиозной системы стремительность её распространения, истинной религией оказывается христианство, а не ислам. Ибо в самом своём начале оно распространялось просто благодаря проповеди и в условиях суровых гонений со стороны римлян быстрее, нежели распространялся ислам с помощью военной силы. Фактически, христианство не только приобрело на своей иудейской родине за считанные дни и недели многие тысячи решительно обратившихся в веру (Деян. 2:41; 4:4; 5:14), но и покорило своей духовной силой всю Римскую империю уже в первые столетия своего существования.

Разумеется, христианские крестоносцы (в XII–XIV столетиях) тоже брались за меч, что Иисус запретил делать Своим ученикам для распространения Своей проповеди (Мф. 26:52). Но это происходило спустя долгое время после того, как христианство покорило мир без оружия. И напротив, ислам не распространялся одной только силою своего слова, а начал распространяться лишь позже, когда обратился к мечу. Действительно, раннее христианство стремительней всего расцветало, когда римские власти на протяжении первых трёх столетий боролись с христианами мечом.

Существуют совершенно естественные причины для позднейшего быстрого распространения ислама, указывает Шоррош. В исламе превозносились арабский народ, арабские обычаи и язык. Ислам давал стимул к тому, чтобы завоёвывать и грабить другие страны. В нём обнаруживалось своё применение для умения сражаться в пустыне. В нём была обещана небесная награда за смерть в бою, а также использовались многие доисламские обычаи арабской культуры. Даже если указывать мотивы более позитивного характера, такие как прогресс в нравственной, политической и культурной сфере, не видно оснований для того, чтобы объяснять быстрое распространение ислама какими-то иными причинами, кроме чисто естественных. И наконец, многими обращёнными двигали вполне естественные побуждения. Воинам был обещан рай за смерть в бою ради торжества ислама. А тем, кто не покорялся, угрожали смерть, рабство или обнищание. При таких предпосылках нет никакой необходимости апеллировать к сверхъестественному для объяснения быстрого распространения ислама.

Исламист Уинфрид Кантуэлл Смит (Smith) точно определяет одну дилемму в мусульманском богословии. Мусульмане верят, что Коран по воле Божьей предназначен для покорения мира, следовательно, его неспособность это осуществить должна указывать, что суверенная воля Бога не исполняется. Но мусульмане отрицают предположение, что воля Божия может не исполниться. Поэтому с точки зрения логики они должны были бы прийти к тому выводу, что речь не идёт о воле Божьей. Биограф Мухаммеда М. X. Хайкаль упускает из виду суть проблемы в том своём ответе, что человеческие существа свободны и во всех поражениях и препятствиях следует винить только их (Haykal, 605). Если воля Божия действительно состояла в доминировании ислама, то суть в том, что она не исполнилась, свободны ли при этом человеческие существа или нет. Ведь ислам с момента своего зарождения никогда не был и так и не стал религией, устойчиво доминирующей в мире в численном, духовном или культурном отношении. Но даже если бы ислам испытал внезапный скачок в своём могуществе и превзошёл все остальные религии, это бы не доказывало, что он от Бога. С логической точки зрения, фактом процветания религии доказывается лишь то, что она процветает; и при этом отнюдь не обязательно, что она истинна. Ведь даже о господствующей идее мы всё-таки можем спросить: истинна ли она или ложна?

Довод о высказываниях Бога от первого лица. Мусульмане ссылаются на тот факт, что Бог в Коране говорит от первого лица, по их мнению свидетельствующий, что Коран есть Слово Божье. В Библии Бог обычно упоминается во втором или третьем лице, то есть с человеческой точки зрения. Однако не везде в Коране Бог говорит от первого лица, значит, согласно такой логике, богодухновенны не все тексты, а только те, что от первого лица. Признать это не захочет ни один мусульманин. Кроме того, от первого лица Бог нередко говорит и в Библии, и всё же мусульмане не считают, что эти слова – от Бога, особенно когда Бог благословляет сынов Израилевых, отдавая им землю Палестины в качестве их вечного наследия.

Истина заключается в том, что и в Коране, и в Библии есть тексты, где слова Бога приведены как в первом, так и в третьем лице. Поэтому мусульмане вряд ли могут использовать подобную особенность в качестве уникального свидетельства богодухновенности Корана.

Свидетельства о человеческом происхождении Корана. Свидетельства богодухновенности Корана отсутствуют, зато есть достаточно признаков того, что его источник не был божественным.

Ошибочность. Бог не может ошибаться или изменять Свои намерения. Однако, как было показано выше, в Коране во многих случаях проявляется такая противоположность непогрешимости.

Чисто человеческие источники. Согласно исследованиям признанных исламистов, для содержания Корана можно проследить либо исходные иудейские или христианские произведения (зачастую – иудейские или христианские апокрифы), либо языческие источники. Артур Джеффри в своём специализированном академическом труде «Иностранная лексика в Коране» (The Foreign Vocabulary of the Qur'an) компетентно показывает, что «не только большая часть религиозной лексики, но и почти вся общекультурная лексика Корана имеют неарабское происхождение» (Jeffry, 2). Среди источников лексики – абиссинский, персидский, греческий, сирийский (арамейский), еврейский и коптский языки (ibid., 12–32).

У. С. Клер Тисдалл в книге «Источники ислама» (The Sources of Islam) тоже выявляет прямую зависимость определённых сюжетов Корана от Ветхого Завета и иудейского Талмуда. Влияние Талмуда можно видеть в повествованиях Корана о Каине и Авеле, об Аврааме и идолах, о царице Савской. Прямое влияние христианских апокрифов проявляется в рассказах о семи спящих и о чудесах Иисуса в детстве, а зороастрийские доктрины фигурируют в описании гурий (дев) в раю и Сирата (мост между раем и адом; Tisdall, 49–59; 74–91). Мусульманские обряды посещения святилища Каабы, как и многие детали ритуала хаджа, в том числе подъём на холмы Сафа и Марва и побиение камнями каменного столба, символизирующего сатану, восходят к доисламским обычаям языческой Аравии (Dashti, 55, 93–94, 164).

Одарённость Мухаммеда. Как уже отмечалось, возможно, Мухаммед не был неграмотным, и даже если он не получил формального образования, был выдающейся и разносторонне одарённой личностью. Нет никаких причин, почему бы его творческий гений не мог создать ту часть учения Корана, для которой нет известных человеческих источников.

Биограф Мухаммеда Хайкаль указывает возможные источники полученного Мухаммедом «откровения» в своём описании сильно развитого у арабов творческого воображения: «Араб, при том образе жизни, который он ведёт под пустынным небосводом, постоянно перемещаясь в поисках пастбищ и возможностей для торговли, и постоянно будучи вынужден иметь дело с крайностями, преувеличениями и даже с ложью, обычно сопутствующими коммерции, неизбежно упражняет своё воображение и культивирует его во всякий момент, к добру ли это будет или к худу, к войне или к миру» [ibid., 319].

Возможные сатанинские источники Корана. Возможно также, что Мухаммед получал свои откровения от некоего злого духа. Он и сам поначалу считал, что его «откровения» приходят от демона, но его жена Хадиджа и её двоюродная сестра Барака убедили его поверить, что это откровение – от Бога. Более полное обсуждение приведено в статье Мухаммед: предполагаемое призвание Богом. Заключалась ли причина в собственных талантах Мухаммеда, влиянии каких-то человеческих источников или действии финитных злых духов, в Коране нет ничего необъяснимого, что требовало бы предположений о божественном откровении.

Заключение. Интересно будет отметить, что мусульманские авторы, несмотря на приведённые выше свидетельства, опровергающие все предположения о божественном происхождении Корана, меньше всего готовы обсуждать вопрос о его человеческом происхождении, а просто повторяют свои догматические положения о его божественном источнике. Фактически, у мусульманских богословов редко можно встретить признание самой этой проблемы, не говоря уже об аргументированной апологетике.

Библиография:

A. A. Abdul-Haqq. Sharing Your Faith with a Muslim.

H. Ahmad, Introduction to the Study of the Holy Quran.

M. M. A. Ajijola, Muhammad and Christ.

«Al-Runimani» // A. Rippin and J. Knappert, eds., Textual Sources for the Study of Islam.

M. Ali, The Religion of Islam.

Y. Ali, The Holy Careen: Translation and Commentary.

M. Bucaille, The Bible, the Careen and Science.

W.St.Clair-Tisdall, A Manual of the Leading Muhammedan Objections to Christianity.

K. Cragg, «Contemporary Trends in Islam» // J. D, Woodberry, ed» Muslims and Christians on the Emmaus Road.

A. Dashti. Twenty Three Years: A Study of lite Prophetic Career of Mohammad.

M. Foreman. «An Evaluation of Islamic Miracle Claims in the Life of Muhammad», an unpublished paper (1991).

M. B. Foster, «The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science», Mind, 1934.

N. L. Geisler and A. Saleeb, Answering Islam: The Crescent In the Light of the Cross.

E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire.

J. P. Gudel, To Every Muslim an Answer: Islamic Apologetics Compared and Contrasted with Christian Apologetics.

H. Haneef, What Everyone Should Know about Islam and Muslims.

M. H. Haykal, The Life of Muhammad.

A. Jetfry, ed., Islam: Muhammad and His Religion.

L. B. Jones, The People of the Mosque.

J. W. Montgomery, Faith Founded on Fact.

→ "Mudjiza» // The Encyclopedia of Islam.

G. Nehls, Christians Ask Muslims.

J. B. Noss, Man's Religions.

W. Paley, Evidences of Christianity.

C. G. Pfander, The Mizanu'l Haqq (The Balance of Truth).

A. A. Shorrosh, Islam Revealed: A Christian Arab's View of Islam.

H. Spencer. Islam and the Gospel of God.

C. Waddy, The Muslim Mind.

W. M. Watt, Muhammad: Prophet and Statesman.

A. N. Whitehead. Science in the Modern World.

см. Доказательство космологическое

(KUSHNER, HAROLD)

Харольд Кушнер – это американский иудейский рабби конца двадцатого столетия, изложивший свою популярную версию ограниченного теизма в бестселлерах «Когда с хорошими людьми случается плохое» (When Bad Things Happen to Good People) и «Когда всего, что вы хотели, оказывается недостаточно» (When All You’ve Wanted Isn’t Enough). Кушнер оспаривает ряд важнейших для христианства доктрин, особенно в своём отрицании чудес и в своей аргументации о финитном Боге (см. чудеса: аргументы против).

Ограниченный Бог. Согласно Кушнеру, существует один Бог, ограниченный в Своём могуществе и совершенстве. Но «когда мы говорим об одном Боге, не делаем ли мы нечто большее, нежели проведение переписи божественных существ? Может быть, мы говорим, что Бог «охватывает их всех»?» (Kushner, When All You’ve Wanted, 133). Далее, «поскольку Он – Один, Он совершенно одинок, пока и если нет других людей, которые Его любят» (ibid., 56). Такой Бог «не может монополизировать всё Могущество, не оставив нам ничего» (ibid.). Бог ограничен не только из-за нас, но также из-за Своей сущности. Как говорит Кушнер, «я признаю Его ограничения. Он ограничен в том, что Он может, законами природы и эволюцией человеческих существ, и их нравственной свободой» (Kushner, When Bad Things Happen, 134). Мы должны осознать, «что даже Богу бывает трудно справляться с хаосом и ограничивать вред, который способно принести зло» (ibid., 43).

Кушнер видит в финитности Бога скорее плюсы для нашей жизни, чем минусы. Ведь «если мы сумеем прийти к осознанию того, что существуют кое-какие вещи, над которыми Бог не властен, тогда может случиться много хорошего» (ibid., 45). В сущности, «Бог, Который не порождает, но и не предотвращает трагедии, хорош тем, что вдохновляет людей помогать друг другу». Бог не властен над миром и человеческими существами, но Он – «та божественная власть, которая призывает их расти над собой, стремиться и дерзать» (ibid., 132).

Для Кушнера Бог – это Бог любви, а не могущества (Kushner, When All You've Wanted, 55). В Нём больше доброты, чем умения (ibid., 58). «Бог – та сила, что побуждает нас подняться над эгоизмом и помогать нашим ближним, точно так же, как Он вдохновляет их отречься от эгоизма и помогать нам» (ibid., 183). Что касается трагедий в нашей жизни, «Бог, может быть, не предотвращает бедствия, но Он даёт нам силы и терпение, чтобы их преодолевать» (Kushner, When Bad Things Happen, 141). Бог не в силах оградить нас от всех несчастий, но Он и не насылает их на нас. «Наши несчастья никак не связаны с Его действиями, так что мы можем обращаться к Нему за помощью» (ibid., 44). Даже во время еврейского Холокоста во Вторую мировую войну Бог «был с жертвами, а не с убийцами, но... Он не властен над выбором человека между добром и злом» (ibid., 84).

Добро в людях. Человечество – это эволюционировавший результат «Божьего творения» (Kushner, When All You've Wanted, 77). Каждый человек создан «по образу Божьему». Особенно отчётливо это проявляется в его способности выбирать между добром и злом. Кроме того, человеческие существа есть существа рациональные. «Когда на первых страницах Библии описывается, как Адам давал имена животным, тем самым отдаётся должное его уникальной способности рассуждать, классифицировать объекты по разным категориям. Только человек способен применять свой разум для изготовления орудий [...] а также для того, чтобы сочинять книги и симфонии» (ibid., 103, 104).

Люди наделены не только разумом и волей, но и материальными телами, которые ощущают боль (ibid., 78). Тем не менее человеческое тело совершенно. По мнению Кушнера, «относиться к человеческому телу и всему миру природы с отвращением или недоверием – такая же ересь, как относиться к ним с безудержным благоговением» (ibid., 83). Бог благ, и род человеческий Он тоже соделал благим. Когда в Библии говорится, что Адам и Ева съели плоды дерева познания, они не пали низко, они «пали высоко». Для рода человеческого это был час гигантского шага вперёд, а не катастрофы. Это был прогрессивный скачок в эволюционном процессе.

Кушнер называет человеческий разум «самым бесспорным доказательством участия Бога в эволюционном процессе» (ibid., 110). В другом месте он пишет о том, «что имел в виду Бог, когда предначертал роду человеческому эволюционировать» (ibid., 135). Итак, эволюция – это средство для проявления Богом Своего творческого начала (см. эволюция биологическая). Человек есть высший результат такого процесса – это Божье создание, максимально подобное Богу.

Хаотический мир. Хотя мир находится в процессе изменения, в нём есть такое, что изменить не в силах даже Бог. Бог не может сделать наше несчастное существование менее несчастным, не может исцелить недуг (Kushner, When Bad Things Happen, 110). «Законы природы не делают исключений для хороших людей. У пули нет совести; нет её и у злокачественной опухоли или у вышедшей из подчинения машины» (ibid., 58).

Руки Бога связаны бесчувственными законами природы. Таким образом, мы не можем просить Бога о °чуде. Когда происходит что-то необычайное, «для нас мудрее с благодарностью склонить головы в знак признания чуда и не думать, будто бы оно вызвано нашими молитвами, жертвами или подвигами воздержания» (ibid.). Молитвы не приобщают нас к сверхъестественному Богу. Зато молитвы «приобщают нас к другим людям, к людям, у которых те же заботы, ценности, те же мечты и та же боль, что у нас» (ibid., 119).

Кроме того, наш мир иррационален (Kushner, When All You've Wanted, 111). Во всём происходящем нет никакого высшего смысла (Kushner, When Bad Things Happen, 136). Не существует таких причин, из-за которых страдают одни люди, а не другие. «Подобные события вовсе не обусловлены решениями Бога. Они происходят чисто случайно, а «случайность» – это другое название для хаоса, царящего в тех закоулках Вселенной, куда ещё не проник животворящий свет Бога» (ibid., 53).

Простим Богу зло. Зло реально (Kushner, When All You’ve Wanted, 89). «Быть живым – значит чувствовать боль, а прятаться от боли – значит делать себя не совсем живым» (ibid.). Мир несправедлив, и мы должны к этому приспосабливаться. Вместо того чтобы обвинять Бога, нам следует простить Бога. В драматической тираде Кушнер спрашивает:

Способен ли ты любить и прощать Бога, даже когда понимаешь, как Он несовершенен, даже когда Он обескураживает и разочаровывает тебя, допуская, чтобы в Его мире существовали несчастья, болезни и жестокость, допуская, чтобы всё это коснулось и тебя лично? В силах ли ты научиться любить и прощать Его, несмотря на Его ограниченные возможности [...] как однажды научился любить и прощать своих родителей, хотя они оказались совсем не такими мудрыми, не такими сильными и не такими совершенными родителями, какие были тебе нужны? [Kushner, When Bad Things Happen, 1481.

Решение проблемы зла (см. проблема зла) состоит в том, чтобы «простить Богу то, что Он не сотворил лучший мир, полюбить окружающих нас людей и продолжать жить, несмотря ни на что» (ibid., 147).

Этика для взрослых. Представления Кушнера о том, что есть добро и зло, уходят корнями в иудейскую традицию, а расцветают в лучах современной психологии. Иногда он говорит о Боге как Законодателе. «Он даёт нам заповеди. Он наделяет нас чувством нравственных обязанностей» (Kushner, When All You've Wanted, 180). Бог «даёт нам заповеди. Именно для этого мы находимся здесь, на Земле, – чтобы служить Богу, выполнять свои обязанности перед Богом» (Kushner, When Bad Things Happen, 86). Однако соблюдение Божьего закона – это лишь этика на самом первом её уровне. Вслед за психологом Жаном Пиаже (Piaget) Кушнер считает, что послушание – не обязательно высшая добродетель. В сущности, «религия, которая определяет нравственность как соблюдение её заповедей, уместна для детей и психологически незрелых личностей, а для человечества в целом могла подходить тогда, когда цивилизация была ещё незрелой». Такая религия подходит для незрелой цивилизации, но нерассуждающее послушание не даёт выйти из стадии детства (Kushner, When All You’ve Wanted, 127–28).

Высший уровень этической зрелости достигается теми, кто «понимает, что правила не приходят «свыше». Правила устанавливаются людьми, такими же как все, с течением времени проверяются и совершенствуются, и могут быть изменены людьми, такими же как все». На этой стадии «быть нравственным уже не означает просто соблюдать правила. Теперь это означает разделение с другими людьми ответственности по оценке и составлению правил, которые будут справедливыми для всех, так что мы все сможем жить счастливо в справедливом и честном обществе» (ibid., 123).

Надежды на грядущее. Что касается жизни после смерти, рабби Кушнер не чувствует полной уверенности. Личное °бессмертие – это только наше упование. «Ни я, ни любой человек из числа живущих не может ничего знать о реальности этих надежд» (Kushner, When Bad Things Happen, 28). Он «верит, что та часть нашего существа, которая не является материальной, которую мы называем душой или личностью, не умирает и не может умереть». Однако Кушнер сразу добавляет, что он «не в силах представить себе, как могла бы выглядеть душа без тела. Сможем ли мы признать в бестелесных душах тех людей, которых мы знали и любили?» (ibid.).

Кушнер согласен с тем, что вера в мир грядущий способна помочь людям переносить несовершенство мира сего. Но этим нельзя оправдать примирение с несправедливостью вместо борьбы с нею (ibid., 29). Мы должны жить сейчас, в кратком миге настоящего. «Мы никогда не сможем раз и навсегда решить все проблемы жизни» (Kushner, When All You've Wanted, 143). Важно жить сейчас. Те, кто искренне живёт в настоящем, не боятся смерти (ibid., 155). «У меня нет страха смерти, потому что я чувствую, что я живу. Я люблю и любим» (ibid., 161). Большинство людей боятся не умирать, а жить. Они боятся встретить смерть, так никогда и не жив (ibid., 156).

Мы не должны стремиться к грядущему вознаграждению. «Когда ты научишься жить, сама жизнь станет тебе лучшей наградой» (ibid., 152). Рабби Кушнер ссылается на Талмуд, где сказано: «один час в этом мире лучше, чем целая вечность в Мире Грядущем» (ibid., 151). Когда мы говорим о Боге в небесах как нашем уповании, «мы профанируем религию и затрудняем для мыслящих людей серьёзное к ней отношение и стремление искать в ней утешение» (ibid., 179). Подлинное наше бессмертие – в том, чтобы вырастить детей и насадить сад, который будет радовать других людей после того, как мы уйдём (ibid., 173).

Небеса и °ад находятся на земле. Небеса для нас – «научиться с радостью совершать поступки, которые делают нас людьми, поступки, на которые способны только люди». И наоборот, «худшая разновидность ада, которую я только могу представить, – это вовсе не огонь и сера [...] Худший ад – это осознавать, что ты мог бы быть настоящим человеком [...] а теперь уже слишком поздно» (ibid., 157). Бог не придёт однажды в мир, чтобы вознаградить праведных и покарать нечестивых. Наше подлинное вознаграждение – то, что «Бог сотворил душу человеческую такой, что только добрая и честная жизнь позволяет нам чувствовать себя духовно здоровыми и чувствовать себя людьми» (ibid., 183).

Оценка. Положительные черты. Хотя °ограниченный теизм Кушнера ошибочен, в его изложении своей позиции присутствует истина:

Признание проблемы зла. Кушнер сосредотачивает свои размышления на критически важной теме – на проблеме зла. В этом вопросе он признаёт реальность зла, предпочитая не склоняться к пантеизму, который её отрицает. Кушнер прав в том, что у торнадо нет совести; они вредят и плохим, и хорошим людям. Они разрушают и церкви, и публичные дома. Любое адекватное решение проблемы природного зла должно учитывать эту реальность (см. проблема зла). Кушнер пытается найти такое решение. Он не переводит её в категорию принципиально необъяснимого. Хотя теисты не согласны с его решением (см. ниже), мы, тем не менее, приветствуем сами попытки искать решение.

Проникновение в проблему страданий. Лично пройдя через физические страдания, Кушнер не является сторонним наблюдателем; он восприимчив к экзистенциальному воздействию страданий. Его воззрения отличаются от воззрений °К. С. Льюиса (Lewis) в книге «Проблема боли» (The Problem of Pain), когда тот не испытал страданий лично, и от его позднейших размышлений в «Рассматривая горе» (A Grief Observed) после смерти его жены от рака.

Признание проблемы божественного вмешательства. Кушнер также указывает на проблему, которую теисты иногда склонны упускать из виду. В отношении реальности человеческой жизни Бог не в силах делать всё, что угодно. Существуют функциональные пределы для божественного вмешательства. Бог не может попирать человеческую свободу, которую дал существам, созданным по Его образу. Так, сотворение чуда, отнимающего у человека его нравственную свободу, для Бога функционально невозможно. Постоянное Его вмешательство уничтожило бы те самые законы природы, которые и делают возможной физическую и нравственную жизнь.

Слабости и неприемлемые воззрения. Большинство вызывающих возражения аспектов позиции Кушнера критикуется в других статьях. Ниже мы приводим соответствующие ссылки.

Во-первых, ограниченный теизм не имеет обоснования (см. ограниченный теизм).

Во-вторых, концепция зла у Кушнера неадекватна (см. проблема зла).

В-третьих, у Кушнера необоснованно отрицается всё сверхъестественное (см. чудеса).

В-четвёртых, его отрицание бессмертия противоречит свидетельству (см. бессмертие). А без этого отрицания его построения рушатся, так как основаны на той посылке, что несправедливости этой жизни не будут исправлены в следующей (см. Geisler, The Roots of Evil, append. 3).

Несмотря на всю его популярность, предлагаемый Кушнером вариант ограниченного теизма, особенно в вопросе мирового зла, не выдерживает серьёзного анализа. В нём больше апелляций к эмоциям, чем рациональных обоснований.

Библиография:

Н. Kushner, When All You've Wanted Isn't Enough.

→ When Bad Things Happen to Good People.

N. L. Geisler, The Roots of Evil, rev. ed.

___ with H. Kushner, transcript, televised debate, «The John Ankerberg Show». 1984.

(KIERKEGAARD, SOEREN O.)

Сёрен Обю Кьеркегор (Киркегаард) (1813–1855) родился в Копенгагене в семье Микаэля Педерсона, ютландского бедняка, который скопил богатство, торгуя тканями, а затем в 1786 г. продал свой бизнес, чтобы заняться изучением богословия. Кьеркегор говорил, что его воспитывал в суровости и набожности меланхоличный старик. Мать и пятеро из шести братьев Кьеркегора умерли ещё в его детские годы, вследствие, как поговаривали, семейного проклятья. Об этих утратах напоминает название его первой книги – «Из бумаг ещё живущего». Он отличался высокой интеллектуальной одарённостью, но был ленив, а также любил театр и, особенно, музыку Моцарта. Болезнь позвоночника могла повлиять на его мировоззрение. Ханс Кристиан Андерсен вывел образ молодого Кьеркегора, зачастую пьяного, в лице одного из главных персонажей своей повести «Калоши счастья». Обратившись в христианство и примирившись со своим отцом в 1838 г., Кьеркегор, получавший высшее образование в период с 1831 по 1841 г., стал магистром философии. По окончании учёбы он был помолвлен с Региной Ольсен, но решил не жениться.

Произведения. Кьеркегор создавал своё замечательное литературное наследие с возраста двадцати одного года (с 1834) и до своей смерти в 1855 г. Его произведения можно классифицировать следующим образом:

Начав с книги «Из бумаг ещё живущего», он написал множество эстетических и философских эссе и трудов. В их число входят трактаты «Ожидание веры», «Всякий дар добрый и совершенный нисходит свыше», «Любовь покрывает множество грехов», «Утвердившись во внутреннем человеке», «Господь дал, Господь и взял», «Обрести душу свою в терпении», «Спасти душу свою в терпении», «Терпение в ожидании», «Жало в плоти», «Против малодушия», «Праведник радеет в молитве Богу и торжествует через торжество Бога», «Вероисповедание», «По случаю заключения брака», «На краю могилы».

В число его произведений по эстетике входят «Заканчивая ненаучные послесловия», «Страх и трепет», «Johannes Climaсus, или De Omnibus Dubitandum Est», «Философские крохи», «Предисловия», «Повторение», «Стадии жизненного пути», «Концепция ужаса», «Концепция иронии».

К чисто религиозным произведениям Кьеркегора относятся «Вооружённый нейтралитет», «Наступление на «христианский мир"», «Ваш собственный Судия», «О власти и Откровении: книга Адлера», «О различии между гением и апостолом», «Чистота сердца – в одном стремлении», «Ответ Теофилусу Николаусу (Вера и парадокс)», «Кризис и кризисы в жизни актрисы», «Диалектика этического и этико-религиозного общения», «Евангелие страданий», «Первосвященник – мытарь – бывшая грешница», «Индивидуум», «Полевые лилии», «Точка зрения», «Век сей», «Предсмертная болезнь», «Неизменный Бог», «Наставление христианина», «Суждение Христа об официальной Церкви», «Дела любви».

Другие произведения, которые не относятся к определённой категории: «Размышления Кьеркегора», «Газетные статьи», «Дневники Кьеркегора», «Молитвы Кьеркегора».

Основные убеждения. В богословии Кьеркегор был ортодоксом. Как он писал, он не намерен изменить те доктрины, которым учат в церкви, но настаивает, что с ними что-то надо делать (Kierkegaard, Journals and Papers, 6:362). Он верил в богодухновенность Писания (см. Библия: свидетельства истинности), в °рождение от Девы, в чудеса, в заместительное жертвоприношение, в телесное воскресение и последний суд (см. ад). В «Мыслях, которые колют сзади» он ужасался, что христианский мир уже променял воскресение на платоновское бессмертие.

Три стадии жизни, одна вечность. Общие воззрения Кьеркегора выразились в его концепции трёх стадий жизни: эстетической, этической и религиозной. Главная его цель – перевести человека от удовольствий эстетической стадии к высшей приверженности на религиозной стадии через обязанности нравственной стадии. В своём эссе «Моя точка зрения на мой труд в качестве автора» он писал: «Я был и остаюсь автором религиозным; и вся моя работа как автора связана с христианством, с проблемой истинного обращения в христианство, с прямой или непрямой полемикой, направленной против той иллюзии, будто бы в такой стране, как наша, все в какой-то степени являются христианами» (ibid., 5–6).

Охарактеризовать три стадии жизни помогают следующие сопоставления:

Эстетическая стадия

Этическая стадия

Религиозная стадия

Чувства

Решения

Существование

Для себя

Для закона

Для Бога

Рутина жизни

Правила жизни

Откровение для жизни

Ориентация на настоящее

Ориентация на жизнь/время

Ориентация на вечность

Индивид как зритель

Индивид как      участник

Жизнь по личным прихотям

Жизнь по всеобщим нормам

Жизнь с осмотрительностью

Жизнь с решимостью

Жизнь для непосредственных интересов интеллекта

Жизнь для высших целей воли

Уважение к нравственному закону

Отклик на призыв нравственного Законодателя

Всеобщее

Индивидуальное

Утверждения      о Боге

Личность Бога

Объективная истина

Субъективная истина

Сфера сущностного

Сфера экзистенциального

Кьеркегор описывает конфликт между эстетической и этической сферами в своём труде «Или – или» (1843), где критикует диалектическое мышление Г. В. Ф. Гегеля (Hegel; 1770–1831). Кьеркегор убеждён, что страсть есть кульминация экзистенции. Нет реальной ценности ни в накоплении объективного знания, ни в блаженной мистической интуиции. Жизнь – не в сухих фактах и не в блаженных озарениях, а в ответственных решениях.

В томе первом образно представлена эстетическая жизнь умудрённого человека, осознающего неизбежную патетику жалкого стремления к удовольствиям. При такого рода гедонизме объектом удовольствия становится собственный опыт рефлектирующего индивидуума. Рафинированный эстет склонен быть нравственно индифферентным, а не бросать вызов морали. Эстетическая жизнь – это жизнь бесконечно открывающейся возможности, но не насущной реальности. Автор в отчаянии теряет надежду когда-либо обрести своё истинное «я» и просто барахтается в обстоятельствах своей жизни. Он выбирает, но не между добром и злом, а между тем, продолжать ли делать выбор или отказаться от него. Итоговым принципом эстетической жизни оказывается приверженность отчаянию. Эстет имеет непосредственные интересы, но не имеет высшей цели.

Во втором томе показан другой полюс – нравственная ответственность. Осмысленная жизнь невозможна без нравственных усилий. Вести этическую жизнь – означает руководствоваться вечным; а вести эстетическую жизнь – означает руководствоваться преходящим. Этическое и эстетическое качественно различны, однако естественным образом связаны, так как первое выступает предварительным условием для второго. Этическое означает принятие ответственности под верховным владычеством Бога. Поэтому самореализация – это уже не просто формирование своего «я», а упорядоченное совмещение вечного и преходящего.

В этой своего рода «драме Екклесиаста» у Кьеркегора фундаментальный выбор в эстетической жизни сводится к слиянию добра и зла, тогда как в этической жизни неизбежно выбирается добро. Это напоминает нам о сентенции Августина: «Люби Бога и делай то, что хочешь». Для Кьеркегора важнее то, как человек живёт (страсть), чем то, что он делает (содержание жизни). Однако этический человек в своих поисках смысла тоже приходит к отчаянию. Это указывает читателю на третью стадию, религиозную. Этическая жизнь приводит человека к невозможности достичь идеалов. И это подвигает его на покаяние, предусловие веры.

У Кьеркегора Бог предстаёт нравственным Законодателем. Этическое покаяние приводит человека к скорби из-за тщетности своих усилий. Само по себе это не даёт искупления. Этика ведёт к закону с его тщетой, а не к Законодателю. Это ключевое произведение Кьеркегора подготавливает читателя к религиозной стадии, не вводя в неё. Закон отнимает уверенность в себе, но он, как таковой, ещё не приносит уверенности в Боге. Индивидуум в конце концов приходит к вопросу «или – или», к выбору между религиозной стадией и отчаянием.

Кьеркегор надеялся, что его эстетические произведения убедят людей предпочесть выбор религиозной стадии, что поможет им обрести вечный смысл. Кьеркегор написал несколько «назидательных трактатов», дающих ответ на отчаяние эстетической и этической стадии. К сожалению, он обнаружил, что люди предпочитают назиданию развлечение. В «Ожидании веры», где давались ответы для эстетической стадии, Кьеркегор утверждает, что утешение можно найти только в вечном. Это путеводная звезда, сияющая для моряка над монотонной пустыней набегающих волн. Тоска преходящего преодолевается только безмятежностью трансцендентного. Вера есть страсть по вечному и отклик на него. Даже сомнение может быть средством для осознания вечного Бога.

В эссе «Всякий дар добрый и совершенный», где давались ответы для этической стадии, Кьеркегор показал, как Бог обращает нравственную беспросветность на наше благо. Даже отвергнутая молитва не напрасна. Человек молится ради изменений к лучшему, даже если ответ оказывается к худшему. Даже трагедия может стать триумфом, если воспринимается с благодарением. Каждая личная трагедия имеет своё оправдание в верховном владычестве Бога. Благо страданий – в уничтожении своеволия.

Религиозное в сопоставлении с этическим. В книге «Страх и трепет» Кьеркегор указывает, что религиозное превосходит этическое. Авраам всецело предан закону Божьему, который запрещает убийство. Тем не менее Бог велит ему принести Исаака в жертву. Не в силах объяснить и оправдать это требование, Авраам отступает от этического и совершает «скачок веры» к религиозному. Тем самым он низводит этическое с пьедестала, не уничтожая его.

По убеждению Кьеркегора, религиозная вера должна быть сугубо личной, стать нашей личностной сутью. Мы должны жить ею, а не просто познать её. Духовная истина не может быть просто признана; она должна быть превознесена нашей преданностью.

В книге «Заканчивая ненаучные послесловия» проводятся дальнейшие разграничения в рамках религиозной стадии. Пусть религия А представляет собой естественную религию, а религия Б – сверхъестественную. Тогда первое – это религиозность, а второе – христианство. Религия А рациональна, а религия Б парадоксальна. Первая сосредотачивается только на общих потребностях; вторая порождена особой потребностью в Христе.

В «Философских крохах» Кьеркегор пишет о соотношении веры и разума. Это книга философская и объективная. Христианство рассматривается в аспекте своего содержания (вопрос «что?»), в отличие от книги «Заканчивая ненаучные послесловия», где христианство представлено в качестве экзистенциального способа существования (вопрос «как?»). Эта критика ориентированной на человека философии оказала глубокое влияние на Карла Барта (Barth). Человеческие существа видят Бога как озадачивающее их Незнаемое. Бог должен начать общение. Возникают два вопроса: первый – возможно ли искать вечное блаженство на основе исторического знания? Это возвращает нас к Готхольду Лессингу (Lessing, 1729–1781) с его «рвом». Второй – как трансцендентному Богу общаться с нами?

Кьеркегор ссылается на притчу о царе, ставшем нищим, чтобы добиться любви скромной девушки, доказывая, что нельзя обрести вечное через чисто историческое и духовное – через рациональное. Первородный грех – это фундаментальный факт человеческой жизни (см. Kierkegaard, Concept of Dread). Человечество не может ни познать, ни отыскать истину, пока Бог не приведёт его к истине через откровение. Это откровение, удостоверяющее себя чудесами самораскрытие Бога, не может быть составной частью рациональной системы.

Разум и откровение. Кьеркегор сравнивает Сократа и Христа, чтобы выявить различие между откровением и рассудком:

Мудрость Сократа

Откровение Христа

Размышления о прошлом

Ожидание грядущего

Истина возникает внутри

Истина даруется извне

Истина имманентна

Истина трансцендентна

Истина рациональна

Истина парадоксальна

Истина приходит от мудрого человека

Истина приходит от Богочеловека

Христианская истина не является ни аналитической (самоочевидной), ни синтетической, так как человеческое знание, даже если окажется фактически верным, лишено той достоверности, которая содержится в утверждениях христианского вероучения. Эти утверждения парадоксальны и могут быть приняты только благодаря скачку веры. Существует реальный трансцендентный Бог, Которого можно найти только в Его самораскрытии. Этот Бог является осмысленным и реальным, но парадоксальным. Он есть непознанный предел для знания, и Он магнетически притягивает разум и порождает для человечества внутри парадокса коллизию страсти. Разум не может проникнуть в суть Бога, но не может и избежать Его. Само стремление позитивистов устранить Бога свидетельствует об их чрезмерной озабоченности Им. Высший парадокс всякого мышления заключается в его попытках раскрыть то, о чём мышление не может мыслить.

Доказательства и указания. Бог неизвестен нам, даже во Христе. Бог проявляет Своё присутствие только «знамениями» (указателями). Это парадоксальное откровение незнаемого для разума непознаваемо. Откликом человека должен стать скачок веры, который даётся Богом, но не навязывается нам насильно; мы можем избрать веру или предпочесть рациональную жизнь (см. фидеизм). Вера в Бога не может быть обоснована ни рационально, ни эмпирически. Рационально мы даже не в состоянии вообразить, в чём Бог подобен или не подобен Себе. Самое большее, на что мы способны, – это спроецировать хорошо знакомые нам качества в направлении трансцендентного, но без перспективы когда-либо достичь Его. Мы не можем вести рассуждение от дел природы к Богу, так как это будет либо гипотеза Бога, либо приведёт к сомнению.

Те, кто предлагает доказать им существование Бога, игнорируют Бога (см. Бог: свидетельства существования). Ведь человек уже обладает тем, о чём спрашивает (см. «On the Occasion of a Confessional Service» in Kierkegaard, Thoughts on Crucial Situations in Human Life). Даже если бы мы смогли доказать бытие Бога (в Себе), это бы не имело для нас значения. Религиозное значение имеет существование Бога в его соотнесённости с нами. Благая Весть представлена только как экзистенциальный выбор и не предназначена для рационального обдумывания (Kierkegaard, Postscripts, 485; Works of Love, 74). Бог не является иррациональным. Бог сверхрационален, что превосходит нашу финитную рациональность. Настоящая абсурдность человеческой ситуации заключается в том, что люди должны действовать так, как будто имеют уверенность, хотя никаких резонов для уверенности у них нет.

Вера и рациональное. В книге «Заканчивая ненаучные послесловия» к этому добавляется, что объективный разум никак не может обрести экзистенциальную истину. Доказательства не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть христианство. Пытаться доказать бытие Бога – такое же позорное богохульство, как игнорировать Его. Свести христианство к объективной вероятности – означало бы превратить его в богатство, которым можно обладать беззаботно, словно вкладом в банке.

Вера в религиозные факты, такие как воплощение или авторитетность Писания, не есть истинная вера. Истинная вера есть дар Божий и недостижима через наши усилия. Воплощение (см. Христос: божественная сущность) и Библия – это объективные точки отсчёта, но они не рассудочны. Истинная вера – это скачок к Божьему откровению, который не имеет точки опоры в виде объективного рационального или эмпирического свидетельства. Разум, впрочем, играет позитивную роль, помогая нам отличить бессмыслицу от парадокса. Христианину разум не даёт поверить в чистую бессмыслицу (Kierkegaard, Postscripts, 504). Кьеркегор рассказывает притчу о безумном человеке, который хотел доказать, что он в своём уме. Он ударил по мячу и воскликнул: «Бац, Земля круглая». Кьеркегор отмечает, что сказанное этим человеком было истиной, однако тот не смог доказать, что он в своём уме. То, как он сказал это, свидетельствует, что он не в ладах с истиной (ibid., 174).

Волевое и рациональное знание Бога. Из-за греха, а не из-за нашей умственной слабости мы воспринимаем Бога как абсолютный парадокс. Этот абсолютный парадокс доходит до абсурда в распятии, и это звучит для нас как оскорбление со стороны Евангелия. Задача человека, следовательно, – не умственное постижение Бога, а экзистенциальное подчинение ему в жертвенной любви. Данный парадокс относится не к сфере теорий, а к сфере волевой деятельности. Это парадокс аксиологический, а не метафизический. Бог предстаёт безумием для нашего разума и оскорблением для нашего сердца. Объективный парадокс Бога во Христе требует ответа в виде парадоксального отклика веры и любви.

Писание. Кьеркегор верил, что Библия есть богодухновенное Слово Божье (см. откровение частное, или особое). Он писал: «Остаться наедине со Священным Писанием! Я не осмеливаюсь! Когда я раскрываю его на первом попавшемся месте – оно мгновенно меня захватывает, оно вопрошает меня (поистине, так, как если бы Сам Бог призывал меня к ответу: «Исполняешь ли ты то, о чём здесь читаешь?»)». Кьеркегор так и называет Писание Словом Божиим, спрашивая далее: «А ты, мой слушатель, высоко ли ценишь Слово Божье»? (Kierkegaard, Self-Examination, 51). Кьеркегор также считал, что канон закрыт, и что Бог не даёт нового откровения. Он сурово критиковал тех, кто заявляет, будто бы они получили новое откровение (см. Библия: каноничность).

С другой стороны, Кьеркегор не считал необходимым или даже важным отстаивать непогрешимость Писания. Это явствует из его представлений о вечном и преходящем, а также из его замечаний по поводу °библейской критики.

Вечное и преходящее. Разве может вечное спасение зависеть от исторических (и поэтому неточных) документов? Разве может историческое давать нам внеисторичсское знание (см. Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу)? Ответ Кьеркегора состоит в том, что Библия, постольку, поскольку приводит лишь эмпирические данные, является недостаточным основанием для религиозной веры. Только та вера, что от Святого Духа, обретает вечного Бога во временном Христе (см. Святой Дух: значение для апологетики). Библейские священнописатели не ставили своей первоочередной задачей историческое подтверждение божественности Христа (см. Христос: божественная сущность); вместо этого они свидетельствовали о божественности Христа в истории. Поэтому библейская критика незначима. Важна не историчность Христа, а Его современность нам, как личности, сегодня сталкивающей людей с выбором веры через содержащийся в Благой Вести вызов для нас. Исторический Иисус есть необходимое предусловие, но история не доказывает Его мессианство. Единственным доказательством мессианства Христа служит наше христианское ученичество.

Историчность и современность. Если вечное приходит к нам как событие истории, почему оно равно доступно для всех поколений людей? Ответ состоит в том, что вера не зависит от стечения обстоятельств, от того, довелось ли кому-то быть на улице, когда по ней проходил Иисус. Это была бы чисто физическая современность. Вера сосредоточена на исторических событиях, но не основана на них. Чисто внешняя современность не может пробудить веру; на это способна только современность духовная. Ибо «если бы современное поколение ничего не оставило после себя, кроме этих слов: «Мы веруем, что в таком-то и таком-то году Бог появился среди нас в смиренном облике раба, что в нашем обществе Он жил и учил, а в конце концов умер», этого было бы более чем достаточно» (ibid., 130). Поэтому для веры времени не существует. Вторичного, опосредованного ученичества не бывает.

Библейская критика. Обращаясь к апологетам Библии, Кьеркегор призывает: «Всякий, кто отстаивает истину Библии в интересах веры, должен уяснить для себя – а действительно ли, если он преуспеет в этом выше всех ожиданий, в итоге его трудов сможет быть обосновано хоть что-то, имеющее отношение к вере?» Критиков же Кьеркегор предостерегает: «Всякий, кто нападает на Библию, тоже должен стремиться к ясному пониманию проблемы – а действительно ли, если критика окажется в высшей степени уничтожительной, из этого будет следовать что-то иное, кроме чисто филологических выводов?» Если апологеты Библии осуществят свои самые смелые мечты о доказательстве того, какие книги должны входить в канон, о доказательстве их аутентичности, достоверности и богодухновенности, то что с того? Станет ли тот, у кого прежде не было веры, хоть на шаг ближе к ней? Вера не возникает в результате научных исследований; вера вообще не приходит напрямую. Наоборот, «при такой объективизации человек может утратить то инфинитное личностное стремление к страсти, которое выступает предусловием веры» (Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscripts, 29–30). Но что, если противники Библии докажут всё, что они предполагают относительно Библии, будет ли этим отменено христианство? Никоим образом. Вот если бы верующий «принял это на основе какого-либо доказательства, тогда он оказался бы на грани того, чтобы отступиться от своей веры». Вера не нуждается в доказательствах, говорит Кьеркегор. Вера, в сущности, расценивает доказательство как своего антагониста (ibid., 31).

В других произведениях Кьеркегор утверждает, что люди, чтобы у них оставалось место для веры, должны быть свободны от пут исторической необходимости. История – это не реализующаяся необходимость, как считал Гегель, а свободный ответ на проблемы и противоречия. Свобода ускользает из силков научного объяснения.

Несостоятельность естественного богословия. Естественная религия хороша, но не является христианской, потому что в ней нет трансцендентного откровения. Она дополняет христианство, но сама по себе, без него, ничтожна. Она возникает из столкновения разума с незнаемым (концепция, которую развивает Рудольф Отто в своём труде «Священное» [Otto, Numinous]), но так и не выходит за рамки этого конфликта. Человек – это богостроитель, обожествляющий всё, что его поражает. Но в самом средоточии естественной набожности таится капризное своеволие, которое знает, что это оно само породило божество и что божество есть его фантазия. Поэтому естественная религия дрейфует в сторону либо политеизма, который сводится к беспорядочному скоплению всех её фантазий, либо пантеизма, который сводится к соединению несочетаемого. Итак, заключает Кьеркегор, даже при самом лучшем приближении нашего разума к Богу, Он всё равно оказывается от нас дальше, чем когда-либо.

Кьеркегор добавляет интересное наблюдение из области сравнительного религиоведения. Буддизм, говорит он, ищет вечное вне времени – через медитации. Сократ ищет вечное до времени – через обращение к прошлому. Но христианство ищет вечное во времени – через откровение.

Оценка. Хотя Кьеркегора можно отнести к числу нетвёрдых представителей эвиденциальной апологетики в вопросе объективной исторической истины, когда речь заходит об истине религиозной, он являет собой почти классический пример фидеиста. Он, а вслед за ним и Карл °Барт выступают идейными вдохновителями для современной христианской критики рационального и эвиденциального подхода в христианской апологетике. Тем не менее среди идей Кьеркегора есть немало ценного, даже для христианских апологетов.

Положительные черты. У Кьеркегора можно отметить его веру в фундаментальные основы христианства. Он подчёркивал важность личного приобщения к аутентичной христианской религии, значение индивидуальной воли в её противопоставлении поведенческому детерминизму, а также возврата к новозаветной вере. Он указывал на неизменность, трансцендентность, благость Бога и на испорченность человека. Для многих мест в Библии он предложил глубокое творческое истолкование.

Поправки к рационализму. Некоторые рационалисты, такие как Рене °Декарт, Готфрид °Лейбниц и Кристиан Вольф (Wolfe), предлагали крайне рациональный подход к бытию Бога. Они недооценивали роль веры и личностного приобщения в истинных взаимоотношениях с Богом. Свои доказательства существования Бога (см. Бог: свидетельства существования) они переоценивали, заявляя, что те математически точны. Критика рационализма у Кьеркегора и его указание на важность личностного приобщения к живому Богу являются полезной коррективой для стерильного рационализма.

Классическое разграничение между рассудком и истиной веры (см. вера и разум) иногда оказывается забыто в современной рациональной апологетике. Существуют истины, которые хотя и не находятся в противоречии с разумом, находятся вне разума (см. тайна). Кьеркегор хорошо это понимал.

Реальная основа для веры. Некоторые представители классической (см. апологетика классическая) и эвиденциальной (см. апологетика: типы) апологетики склонны забывать, что вера имеет свою основу не в свидетельстве или рассуждениях о Боге, но в Самом Боге. Кьеркегор всячески это подчёркивал.

Полезная подготовка к благовестию. Мало кто описывал отчаяние эстетической жизни так выпукло, как Кьеркегор. В его «Или – или» представлена не имеющая себе равных картина всей тщеты и пустоты жизни без Бога. Тем самым может подразумеваться доказательство бытия Бога, исходящее из религиозной потребности в Нём (см. Бог. свидетельства существования).

Историческое и вечное. Кьеркегор прав, указывая, что в чуде есть нечто большее, нежели его чисто исторический аспект, и что чисто исторического аспекта не будет достаточно, чтобы привести человека к общению с живым Богом (см. чудеса и миф). Чрезмерное заострение внимания на исторической апологетике может быть неправильно истолковано так, будто бы к Богу возможно прийти через одно только историческое свидетельство. Подчёркнутые напоминания о разрыве между историческим и вечным весьма уместны. Кьеркегор правильно указывал, что даже при наличии наиточнейших исторических документов содержащиеся в них сведения сами по себе не дадут человеку приобщения к Богу.

Трудности. °Фидеизм. Как и другие фидеисты, Кьеркегор выдвигает внутренне противоречивые доводы в пользу фидеизма, гласящие, что в вопросах веры нельзя выдвигать рациональных доводов. Подробнее это обсуждается в статье фидеизм.

Разделение факта и ценностей. Кьеркегор, вслед за Иммануилом Кантом (Kant), резко разграничивает факт и ценности, то, что есть, и то, что должно быть. Это дало толчок к разделению Иисуса истории и Христа веры (см. семинар по Иисусу; Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу; чудеса и миф). Хотя историческое, как таковое, ещё не приобщает человека к вечности, всё-таки отделить вечное от реальной истории нельзя. И хотя Кьеркегор не отрицал историческую реальность чудес, он преуменьшал значение этого аспекта. Чудеса могут быть чем-то большим, нежели исторические явления, но они никак не менее чем исторические явления. Отрицая значение исторического аспекта, Кьеркегор тем самым ослаблял христианскую аргументацию об аутентичности Нового Завета и, вместе с ним, новозаветного христианства. Смещение акцента с факта на ценности приводит к отрицанию факта и его значения для обоснования веры.

Эвиденциальное обоснование веры. Хотя Кьеркегор прав, когда указывает, что вера имеет свою основу не в факте, а в Боге, он заблуждается, когда предполагает, что вера не имеет рационального и эвиденциального обоснования. Разумеется, Бог является основой для веры в Бога, но это ещё не значит, что у нас нет сопутствующих рациональных и эвиденциальных оснований для нашей веры. Кьеркегор заходит слишком далеко, когда заявляет: «Чудо не доказывает ничего; ибо, если вы не верите, что Он – Тот, Кем Себя провозглашает, вы отрицаете чудо. Чудо может привлекать внимание» (Kierkegaard, Training in Christianity. 99).

Вера в Бога и вера «в то, что...». Не существует свидетельства для веры в Бога. Это вопрос исключительно веры. Тем не менее существует свидетельство для веры в то, что Бог существует. Кьеркегор недооценивает важность свидетельства о существовании Бога. Ни один рациональный человек, поднимаясь на девятый этаж, не доверит свою жизнь лифту, не располагая свидетельствами о существовании за дверьми шахты надёжного лифта. Точно так же, ни один рациональный человек не доверит свою жизнь Богу, не имея разумных оснований для веры в то, что существует Бог, Которому можно доверить свою жизнь.

Роль теистических доказательств. Кьеркегор, в отличие от Канта, не разрабатывал опровержений для доказательств существования Бога (см. Бог: возражения на доказательства бытия). Он лишь приводил своего рода экзистенциальную жалобу на теистические доказательства – о том, что они оскорбительны для Бога. Но почему для Бога, как разумного Существа, оскорбительно, когда мы пользуемся своим разумом? Именно благодаря разуму мы подобны Ему (Быт. 1:27).

Совершенно иной Бог. Концепция Бога как «совершенно Иного» представляет собой разновидность °агностицизма. Подобно ноуменам («вещи в себе») у Канта, Бог не может быть познан. Мы можем только знать, что Он существует, но не каков Он. Однако невозможно знать эту чистую «чтотость». Мы должны хотя бы немного знать, каково нечто, иначе мы даже не можем знать, что оно существует. Даже загадочный артефакт, никогда нами прежде не виданный, не будет «совершенно иным». Мы можем не догадываться о его назначении, но сумеем определить его размер, форму и цвет. Само утверждение, что мы ничего не знаем о Боге, предполагает, что мы что-то о Нём знаем; поэтому оно внутренне противоречиво. Чисто негативное знание о вещи невозможно. Утверждение о том, что Бог – «не это», подразумевает, что мы знаем «это». Итак, представление о религиозном языке как чисто символических обозначениях Бога, которые реально Его не описывают, обрекает нас на абсолютное и внутренне противоречивое невежество.

Отступление от этического. При своём отступлении от этического ради религиозного Кьеркегор подготавливает почву для ситуативной этики. Несмотря на то, что он твёрдо верил в нравственный Божий закон, на высшем уровне обязанностей – во взаимоотношениях человека с Богом – у него не остаётся возможностей отличать добро от зла. Экзистенциальное приобщение к Богу выводит человека из сферы рационального и этического. Независимо от исходного рационального и этического контекста, отступление от этического ради религиозного оставляет человека на этом высшем уровне без какого бы то ни было реального руководства в вопросах добра и зла.

Субъективность истины. Кьеркегор, в сущности, не утверждал, что истина субъективна. Он сказал: «Истина есть субъективность». И хотя он не отрицал объективность истины (см. природа истины) в истории или науке, он отрицал, что религиозная истина может быть объективной или проверяемой. При этом мы не только остаёмся лишь с чисто субъективными критериями для религиозной истины, но также совершается ошибка смешения категорий – объективной природы религиозной истины и субъективных условий её обретения. Безусловно, христианские истины реализуются в жизни субъективно, но это ещё не значит, что истину следует определять как субъективность. Всякая истина объективно соответствует описываемой ею реальной ситуации.

Преуменьшение исторически необходимого. Когда Кьеркегор говорит, что простая вера в человека по имени Иисус, в Котором, как полагали, обитал Бог, является минимально необходимым для христианской веры историческим фактом, он открывает дверь для радикальной демифологизации по °Бультману. Это ошибочно в свете библейского утверждения о том, что факт телесного воскресения совершенно необходим для христианства. Как сказал апостол Павел, «а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших» (1Кор. 15:17; ср. Рим. 10:9).

Личностное и пропозициональное откровение. Хотя Кьеркегор верил в богодухновенность Писания, его акцент на личностном характере религиозной истины и необходимости экзистенциального приобщения к Богу склоняет аксиологические весы не в пользу пропозиционального откровения. Не только принижается его роль, но оно и отделяется от того, что считается действительно важным, от личностного откровения. Это повлекло за собой неоортодоксию Карла °Барта и Эмиля Бруннера (Brunner), которые отрицали исторически сложившиеся, ортодоксальные представления о том, что откровение пропозиционально.

Необходимости в таком разграничении нет. Пропозициональное откровение может быть вполне личностным, как знает каждый, кто хоть раз писал любовное письмо. Любовное письмо Бога, то есть Библия, написано пропозиционально, однако несёт в себе вполне личностные истины. Те, кто прочёл его и откликнулся на него, вступают в самые личностные взаимоотношения с Богом.

Термины «скачок», «абсурд» и «парадокс». Кьеркегор отнюдь не был иррационалистом, как иногда утверждают, однако из-за употребления им ряда терминов, он может таковым показаться. Термины «абсурд» и «парадокс» обычно, от Зенона до Канта и позже, резервировались для обозначения логического противоречия (см. логика; первичные принципы). Это, в лучшем случае, неудачный выбор терминов, который вводит читателя в заблуждение. Кьеркегора нередко понимают неправильно, отчасти и потому, что он употреблял эти термины. Сходным образом, высказывания о «скачке веры» звучат иррационально, что позднее, кажется, признал и сам Кьеркегор (см. Kierkegaard, Journals, 581). Настолько радикальные обозначения для тайны того, что находится не в противоречии с разумом, а просто вне его пределов, лишь способствуют ошибочному пониманию.

Библиография:

G. Е. Arbaugh, Kierkegaard’s Authorship.

S. Evans. Kierkegaard’s «Fragments» and «Postscript».

→ Subjectivity and Religious Belief.

F. Carmical, «The Unknown and Unread Soren Kierkegaard» // Studia et Apologia.

J. Carnell, The Burden of Soren Kierkegaard.

P. S. Minear, et al., Kierkegaard and the Bible.

H. Nygeren, «Existentialism: Kierkegaard» // N. L. Geisler, ed., Biblical Inerrancy: Its Philosophical Roots.

См. также многочисленные произведения Кьеркегора, упомянутые в статье.