Свята ли икона, не освященная по чину Требника: историко-богословский анализ церковной дискуссии

С освящением икон дела обстоят одновременно и просто, и сложно. С одной стороны, в Требнике есть чин освящения разных икон, и он применяется в церковной практике. С другой – не первое столетие не прекращаются споры о его ненужности, избыточности и чужеродном (инославном) происхождении. При этом одни утверждают, что чин освящения абсолютно необходим и без него образ – не настоящая икона. А другие возражают, что икона и без чина свята по своему содержанию – изображенному на ней подобию (образу) святого лица и надписанию его имени.

Частным, но важным аспектом проблемы является отношение к репродукциям икон в издательской продукции (на обложках книг, журналов, календарей и т.п.), на «православных сувенирах» и других обыденных предметах. От защитников профанного использования священных изображений нередко можно услышать аргумент, что такие изображения не освящены, а значит это не сакральные образы, а просто картинки, иллюстрации, репродукции, которым там и место. Нет, мол, никакого богохульства или кощунства в том, что картонные упаковки «церковных свечей» с иконами Богородицы, Спасителя и святых угодников лежат, где не подобает, и после использования содержимого попадают в мусор или в огонь.

Такой подход означает, что не только репродукция или любая техническая копия иконы, но и настоящая писанная икона без церковного чина освящения не является моленным священным образом, которому полагается почитательное поклонение, а, следовательно, по отношению к ней допустимо пренебрежительное или неуважительное отношение.

Как же на самом деле об освящении икон учит Православная Церковь?

Сразу скажем, что отрицание святости иконы вне (без) чина его церковного освящения противоречит учению Седьмого Вселенского Собора.

Может показаться парадоксальным, но об освящающей икону молитве первыми заговорили иконоборцы, а не православные. На своем лжесоборе в Иерии (754) противники иконопочитания заявили, что иконы являются профанными предметами, поскольку не имеют освящающей их молитвы:

«Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец»¹.

Положения лжесобора в Иерии излагаются и опровергаются в шестом деянии Седьмого Вселенского Собора. На вышесказанное отцы святого Собора ответили:

«Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем, как достойные почитания, и лобызаем их. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения… То же самое и относительно иконы: обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы целуем и объемлем различные священные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение»².

По этому поводу известный иконовед Л.А. Успенский пишет:

«Итак, в глазах Седьмого Вселенского Собора иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию “святые иконы” и по присутствию в них Божественной благодати. “Оно (Божество) присутствует, – говорит преподобный Феодор Студит, – также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы – не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести”³. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, разъясняет со своей стороны преподобный Иоанн Дамаскин⁴, и по этой причине осеняется благодатью Божественного Духа», – заключает Л.А. Успенский⁵.

Интересно примечание Л.А. Успенского к своим последним словам. В силу их важности приведем его полностью:

«Как явствует из постановки вопроса иконоборцами и ответа православных, во время иконоборчества еще не было чина освящения икон. Для нас это обстоятельство представляет большой интерес, так как ответ православных имеет отношение к существующей у нас практике освящения икон. Нужно сказать, что чин этот у нас, к сожалению, не всегда понимается верующими правильно. Они часто приносят в храм картину с религиозным сюжетом, которая иконой ни в какой мере не является, и думают, что если священник ее освятит, то она от этого станет иконой. Но чин освящения не есть магическая формула, превращающая один предмет в другой: изображение, которое иконой не является, от освящения ею стать не может»⁶.

Сказанное справедливо не только для нашего времени, но и для прошлых веков. В XVII веке в русском иконописании и благочестии наметился острый кризис: свое иконописание приходило в упадок; началось повальное увлечение западным искусством («живописанием») – религиозной живописью и гравюрами. В Москве обычным делом стало приятие в качестве икон печатных изображений и освящение их по чину церковных вещей (!). Так, иконописец Оружейной палаты, теоретик живописи Иосиф Владимиров в послании (написано в 1656–1658 гг.), адресованном к коллеге Симону Ушакову, пишет:

«Аще у своеземцев или у иноземцев видаем Христов и Богородичен образ добре выдрукован (напечатан. – Л.У.) или премудрым живописанием написан <...>, мы такия благодетельныя вещи паче всех земских вещей предпочитаем, и от рук иноземных любочестно искупаем <...>, и приемлем Христово воображение на листах и на досках, любезно целующи. И по закону ко иереом таковыя иконы приносим, они же должными глаголы молебствуют и благословят Бога и образ Его освящают и водами святопетыми покропляют, якоже законописано во освящении церковных вещей»⁷.

Против этого безуспешно боролись русские патриархи Никон (1652–1666) и Иоаким (1674–1690)⁸.

Защитники указанных нововведений особо уповали на чин освящения иноземных изображений для их легализации в православном обиходе и литургической практике (т.е. для использования в храмах). Так, Иосиф Владимиров задает риторический вопрос, который комментирует Л.А. Успенский:

«Яко вся сия (имеется в виду церковная утварь, сделанная из иностранных материалов. – Л.У.) святительскама рукама и молитвенными глаголы освящются, – то не может ли священ быти и сей Христов живописанный образ, аще и от иноземцев воображен?»⁹

Л.А. Успенский на это замечает, что изограф и теоретик живописи И. Владимиров ставит икону (живописную и печатную) на уровень церковной утвари, хотя Седьмой Вселенский Собор постановил почитать икону как Крест и Евангелие, что означает полагание образа в контексте не богослужебно-бытовом, а догматическом¹⁰.

«Итак, – констатирует он, – освящались не только “иконы”, писанные “по образцам картин франкских и польских”, которые уничтожались патриархом Никоном, но, как видно из слов Владимирова, наравне с православной иконой освящались и произведения западной живописи, и гравюры. Это показывает, насколько безразличие к вероучебному содержанию образа уже проникло в среду московского духовенства»¹¹.

Соответственно, патриарх Иоаким запретил писать православные иконы «с латинских и немецких соблазненных изображений, и непотребственных, и новомышленных по своим похотям», а которые «где есть в церквах неправописанныя, тыя вон изности»¹².

Вот в такой исторической обстановке и появился на Руси чин освящения икон. Но прежде чем говорить о самом чине и его истоках, вначале ознакомимся с заочной дискуссией между греческими и русскими богословами о правильном понимании процитированного суждения VII Собора.

«Пидалион» (Πηδάλιον), или «Греческая кормчая книга», представляет собой многотомный труд преподобного Никодима Святогорца, в конце XVIII века собравшего и прокомментировавшего церковные каноны.

«”Пидалион” (в переводе на русский язык “кормило”) представляет собой полнейший свод священных канонов Православной Церкви, снабженный обширными комментариями, в которых излагается и подробно разъясняется учение Вселенских Соборов и святых отцов»¹³.

В Предисловии ко второму тому «Пидалиона», содержащему правила Седьмого Вселенского Собора, преподобный Никодим сделал важные для нашей темы замечания¹⁴. Святой отец пишет:

«Святые иконы не нуждаются в помазании святым мѵром¹⁵ или освящении молитвами архиерея.

Первая причина. Мы поклоняемся святым иконам не потому, что они помазаны мѵром или освящены молитвами. Когда мы видим святую икону, то сразу, совершенно не расспрашивая о мѵре и молитвах, воздаем ей поклонение ради имени святого и ради подобия, которое икона имеет с первообразом».

Об этом говорится в 6-м Деянии Седьмого Собора, которое преподобный Никодим подробно пересказывает, а затем продолжает:

«Вторая причина. Святые иконы не нуждаются в молитве и помазании мѵром, потому что, по Досифею (Двенадцатикнижие. С. 658), только папистам свойственно беззаконие освящать иконы через молитвы и обряды. Ибо они хвалятся, что папа изготавливает иконы из чистого воска, святого мѵра и воды освящения, что он читает над ними чудесные молитвы и оттого эти иконы чудотворят… Теперь видишь, что молитва, которая читается над святыми иконами, – папистская, а не православная, новейшая, а не древняя?.. Становится ясным, что святые иконы не нуждаются в молитве и мѵропомазании, потому что иконы, написанные и на стенах церквей, в их притворах и дворах, и просто при дорогах и на дверях, и на священных сосудах, никогда не помазываются мѵром и не освящаются молитвой, но, несмотря на это, все поклоняются им соотносительным и почитательным поклонением ради их подобия первообразу. Поэтому и ученый, святой архиерей Кампании, господин Феофил, не скрыл эту истину, но написал в книге¹⁶, которую составил совсем недавно, что святым иконам не нужно ни мѵропомазание, ни молитва архиерея»¹⁷.

Преподобный Никодим говорит о необходимости надписывать на иконе имя ипостаси (лица) изображенных

«…неправильно латиняне не надписывают имена святых на иконах, поскольку, по определению настоящего Собора (Седьмого Вселенского. – В.Н.), икона подобна первообразу, а кроме того, и освящается как характерными чертами изображаемого, так и его именем»¹⁸.

Благодать от иконы нисходит на верующего в том случае, если он предочистил себя и воздает иконе должное поклонение:

«Нам подобает поклоняться святым иконам с трепетом, – пишет преподобный Никодим, – и верить, что на них сходит Божественная благодать, которая, по Властарю, передает нам освящение. Но нужно, чтобы мы, храня чистыми наши пять чувств, стали достойными поклоняться иконам и так поклонялись им, по 6-му деянию этого VII Собора. А те, кто держит иконы только для размышления, а не для того, чтобы и лобызать их, суть люди испорченные и притворно правдивые, согласно тому же 6-му деянию этого Собора»¹⁹.

Суждения комментатора «Пидалиона» о чине освящения икон в начале XX века в России получили критическую оценку из двух противоборствующих лагерей – от сторонников имяславия и от его противников. Рассмотрим доводы двух богословов: С.В. Троицкого и протоиерея С. Булгакова.

Известный русский богослов-канонист, церковный историк и критик имяславия С.В. Троицкий (1878–1972), не согласен с мнением составителей «Пидалиона» об освящении икон:

«…Нельзя противопоставлять святость иконы по имени освящению ее молитвою, – пишет он. – По своему значению икона свята всегда, пока сохраняет сходство с первообразом, но освящающую силу для людей она имеет лишь тогда, когда благодать Божия посылается через нее людям, что бывает обычно в молитве»²⁰.

Далее автор пишет, что благодать может подаваться и по молитве частного лица, но предпочтительнее молитва Церкви в лице священника.

При этом его слова можно понять так, что речь идет о разных событиях. В первом случае – о личной молитве верующего перед иконой и получении им благодати от Бога в результате своего моления. Во втором случае – о молитве священника на освящение иконы с прошением о том, чтобы Бог подавал молящимся перед ней Свою благодать. С.В. Троицкий завершает свою мысль упреком в некорректности толкования комментаторами «Пидалиона» смысла соборного суждения:

«Составители же Пидалиона, восставая против мнения, что икона непременно должна освящаться мѵром или архиерейской молитвой, в полемическом увлечении впали в противоположную крайность, и, неправильно поняв слова VII Вселенского Собора, вовсе не запрещающего освящать иконы молитвою, стали учить, что вообще молитва не нужна для освящения икон»²¹.

Далее С.В. Троицкий приводит факты, подтверждающие его мнение о том, что отказ от чина освящения икон – лишь частное мнение составителей «Пидалиона»: «чины освящения св. икон и сосудов печатаются в греческих как больших, так и малых Евхологиях», где говорится, что «освящение икон и сосудов совершается именно через помазание мѵра и архиерейскую молитву». Только через 99 лет после первого издания «Пидалиона» в 1800 году мнение его составителей нашло отражение в тексте богослужебных книг: в изданном в 1899 году в Афинах Евхологионе в предисловии и в примечании оговаривалось, что «чины освящения дискоса, потира и икон не должны читаться архиереем и иереем, так как освящение икон мѵром – это, будто бы, латинский обычай», – пишет С.В. Троицкий²².

С последним он тоже не согласен, т.к. в чинах римской Церкви, изложенных в Potificale Romanum и Rituale Romanum, мѵро не упоминается, но «иконы освящаются молитвой вместе с окроплением святой водой». По предположению С.В. Троицкого, освящение иконы мѵром греки приняли по подражанию освящения престола:

«И в тех греческих епархиях, где освящения икон мѵром, очевидно, под влиянием Пидалиона, вышло из употребления, иконы все же освящаются… тем, что ставятся на сорок дней в храме и потом, после благословения священника, передаются владельцам. Чин освящения икон и сосудов встречается у греков еще в XIV и XV веках», – заключает он²³.

К сказанному следует добавить, что, хотя VII Вселенский Собор действительно не запрещает (по выражению С.В. Троицкого) «освящать иконы молитвою», но и не обязывает это делать. Сам С.В. Троицкий тоже жестко на этом не настаивает, но с оговорками считает более предпочтительной практикой, вероятно, в силу своей верности трехсотлетней церковной традиции.

В начале XX века протоиерей Сергий Булгаков попытался дать философское обоснование необходимости чина освящения икон в своей объемной монографии «Икона и иконопочитание»²⁴.

С. Булгаков пишет, что практика освящения икон является общей

«…как для Восточной, так и для Западной Церкви, причем в Русской Церкви чин освящения иконы… включает и окропление св. водой с освятительными словами (так же и в католическом rituale), в Греческой же Церкви оно заменяется помазанием икон святым мѵром (или в новейшей практике икона помещается на 40 дней в храм и по благословению священника передается верующим). Однако в новейшем издании (1800 г.) греческой Кормчей, или Пидалиона, устанавливается, со ссылкой на VII Вселенский Собор… что для икон достаточно одного надписания и не требуется освящения, в котором усматривается латинский обычай… Но это ложное мнение, которое… не имеет вероучительного значения»²⁵.

Отец Сергий, исходя из своей философии имени и учения имяславия, полагал, что «надписание Имени составляет существенный элемент самого изображения». Более того: «Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ». Поэтому «наименование изображения есть некое его посвящение Первообразу, существенное ему усвоение». Из этого следует главное:

«Придать же именованию силу Божественной действительности не властен человек, но может только Церковь, которая сама – силою Духа Святого – именует икону, и это есть освящение иконы. Икона вполне становится иконой лишь в освящении. Последним проводится непреходимая грань между религиозной картиной, как бы она ни была высока по своему религиозному содержанию и художественным достижениям, и иконой, сколь бы она ни была скромна в этом отношении. Освящение есть такое тайнодействие Церкви, при котором “освящается икона сия благодатию Св. Духа”, сила же этого действия или его содержание есть акт церковного наименования, который именно и содержится в освящении. Освящение есть церковное отожествление образа с Первообразом, которое совершается через благодатное, действенное именование иконы»²⁶.

При этом С. Булгаков отмечает, что отцы Седьмого Вселенского Собора не знали (и не употребляли) освятительных чинов ни для икон, ни для священных сосудов:

«Сознание необходимости освящения не сразу отпечатлелось в практике иконопочитания в виде разных освятительных чинов для разных икон… Позднейшая практика, установившая необходимость освящения икон, – заключает отец Сергий, – восполнила неполноту определения VII Вселенского Собора, которое, не зная освящения, тем самым не выделяет священные иконы от всякого религиозного изображения»²⁷.

Так, в привычной для него манере отец Сергий принизил авторитет Вселенского Собора и его отцов. Из его слов следует, что митрополит Петр Могила и патриарх Никон, трудами которых в Русской Церкви появился чин освящения икон, вроде как восполнили указанные упущения, о чем скажем ниже.

Однако С. Булгаков вынужден как-то объяснить статус древних «не освященных икон». Он подтверждает их святость за счет естественной силы связи образа и первообраза:

«Разумеется, нельзя отрицать известной досточтимости или священности даже и такого изображения [не освященного по чину. – В.Н.] самого по себе (как и было признано в 6-м деянии VII Вселенского Собора). Образ как таковой соотносителен первообразу и святится им. Ему присуща известная естественная сила образа благодаря этому его отношению к первообразу. Такая сила с особенной ясностью присуща священным изображениям храмовой росписи, не имеющим значения икон и в качестве их не поклоняемым (через поставление свечей или целование)»²⁸.

По мнению С. Булгакова, с появлением чина освящения все изменилось так радикально, что неосвященной иконе теперь не полагается почитательного поклонения, согласно оросу Седьмого Вселенского Собора:

«Тогда икона непосредственно освящалась приятием Церкви, силою действенности самого изображения и иероглифом имени с непосредственной силой последнего. Однако теперь, когда разграничительная черта уже проявилась и мы имеем наряду с изображением еще и особое освящение иконы и постигаем силу его, нельзя эту черту снова стирать и затушевывать. И мы поэтому должны сказать, что не всякое изображение, не всякая икона имеет силу иконности, но лишь освященная, а потому оказывать неосвященной иконе иконное почитание (т.е. почитательное поклонение. – В.Н.) нельзя»²⁹.

То есть, по мнению С. Булгакова, не освященная по чину Требника икона не является моленным и поклоняемым святым образом (!).

Свою категоричность С. Булгаков объясняет тем, что чин освящения качественно меняет икону:

«Освященная икона становится местом присутствия в образе самого Изображаемого, и в этом смысле она отожествляется с ним самим»³⁰.

Соответственно, до совершения чина эта связь иконы с первообразом пребывает в качестве лишь «естественной силы» образа.

Казалось бы, суждения С. Булгакова – это последний, «не убиваемый» аргумент за необходимость чина освящения икон. Ведь иконописец, делающий надписание ипостаси на иконе, совершает лишь предварительное техническое действие, а подлинную мистическую связь образа и Первообраза, по мысли С. Булгакова, может осуществить только Церковь через своего служителя в чине освящения иконы.

Однако отец Сергий опровергает себя сам.

Дадим слово недавно ушедшему от нас профессору Московской духовной академии, историку религиозно-философской и научной мысли России Н.К. Гаврюшину (1946–2019):

«В системе рассуждений о. Сергия иконопочитание жестко связывается с доктриной имяславия. Но поскольку последняя во время VII Вселенского Собора еще не была известна, то и “догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения”. В соответствии со своей имяславческой доктриной Булгаков утверждает, что только надписание и освящение делает икону иконой, устанавливает ее мистическую связь с первообразом. Но как тогда быть с иконами явленными? И что вообще может сделать образ образом, кроме него самого? Ощущая внутреннюю противоречивость своей позиции, Булгаков в конце концов неосторожным словом разрушил всю систему имяславческих построений»³¹.

Действительно, в последней части своего объемного труда С. Булгаков пишет:

«Ведь иконописание основывается на изобразимости и описуемости Божественного бытия в образах мира. Поэтому для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе (!), которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно освящению (!), насколько последнее содержит именование. На этом основании возможно ошибочное, неверное наименование или же освящение ложного или мнимого образа, и вообще не всякое изображение подлежит освящению»³².

«И в самом деле, – замечает Н.К. Гаврюшин, – истинный образ самодостаточен как живое свидетельство об Истине. Если же он не совершенен и не самодостаточен, то никакое надписание, освящение или символическое толкование не обеспечит ему связи с первообразом. В истории русской религиозно-эстетической мысли книга о. Сергия Булгакова “Икона и иконопочитание”, как, впрочем, и все его софиологическое учение, выглядит чужеродным явлением…»³³

Однако знать учение С. Булгакова бывает полезно, хотя бы для того, чтобы понимать откуда уже в наше время произрастают весьма категоричные утверждения о «Таинстве Освящения иконы», встречающиеся на некоторых православных и церковных интернет-ресурсах, о чем еще скажем ниже.

Впрочем, отдадим должное и отцу Сергию. Нам представляется справедливым его высказывание о стенной росписи в храме:

«…Остается место и для самостоятельного существования в Церкви образов божественной жизни и изображений священных событий, которые вовсе и не предназначаются для освящения и молитвы, и, однако, изготавливаются именно для Церкви, отличаясь от картин светского характера, хотя даже и с религиозным содержанием. Это стенная живопись в храме, которая представляет собой нечто вроде художественной проповеди, поучения в красках и формах. Церковная роспись занимает поэтому среднее место между иконой, – потому что она не есть икона, – и картиной, – потому что она предназначена если не для молитвы, то для богомыслия»³⁴.

Следует оговориться, что С. Булгаков имел в виду росписи с сюжетами из Евангелий, Священной истории и пейзажи. На наш взгляд, многие образы Спасителя, Богородицы, святых на мозаиках, фресках или росписях (особенно с фронтальным расположением образов согласно канонам богословия иконы) вполне можно считать молитвенными образами. Неслучайно, например, копии самых прославленных древних византийских мозаик Спасителя воспроизводят в современных храмах именно как иконы в мозаичном исполнении.

О происхождении этого чина известный литургист священник Михаил Желтов сообщает в «Православной энциклопедии»:

«Каких-либо чинов или молитв на освящение иконы в древней Церкви, согласно прямому свидетельству VII Вселенского Собора³⁵, не было. Однако в поствизантийскую эпоху такие чины независимо друг от друга появились и в греческих, и в русских изданиях богослужебных книг (а из них проникли и в др. православные традиции – грузинскую и т.д.).

Греческий чин на освящение иконы имеет коптское происхождение (!), сначала он нашел отражение в рукописях (с XV в.)³⁶, а затем и в изданиях Евхология благодаря контактам греков с коптами³⁷. Этот чин (включающий молитву и помазание иконы святым мѵром) был неоднократно подвергнут критике со стороны видных греческих богословов как несовместимый с учением VII Вселенского Собора и к настоящему времени в целом вышел из практики³⁸.

На Руси чины освящения иконы стали известны благодаря Требнику митрополита Петра (Могилы)³⁹; святитель Петр составил заново целый комплекс таких чинов (на освящение иконы: Распятия, Святой Троицы, Господа Иисуса Христа или одного из Господских праздников, Пресвятой Богородицы, святого, а также нескольких икон одновременно), основываясь на аналогичных чинах из римского Ритуала⁴⁰.

Все эти чины имеют одинаковый порядок: каждение и обычное начало, псалом (в чине освящения Распятия, или Креста, не один, а три псалма, и после них – песнопения Кресту Господню), молитва и главопреклонная молитва, окропление иконы святой водой с чтением особой формулы, тропари или иные песнопения в честь изображенных на иконе, отпуст (Требник. Ч. 2. С. 441–494)»⁴¹.

Отметим, что из сказанного следует, что составитель «Пидалиона» преподобный Никодим, исходя из имеющихся у него источников, верно предполагал инославное происхождение чина освящения икон в греческом Православии, однако считал его заимствованием от папистов-католиков, а не от коптов-монофизитов. Но на практику Русской Церкви оказало существенное влияние наличие чинов на благословение Креста и икон именно в латинских Требниках.

Теперь всмотримся в современную церковную практику.

Для начала отметим, что по чину Требника освящаются собственно иконы и кресты. Фрески и настенные росписи таких чинов не имеют, о чем еще скажем ниже.

Итак, в современном Требнике содержатся чины «благословения и освящения»:

– новосооруженного креста;

– «иконы Пресвятыя Троицы, или Крещения, или Преображения, или сошествия Святаго Духа»;

– «иконы Христовы, праздников Господских, единыя или многих»;

– «иконы Пресвятыя Богородицы»;

– «разноличных икон»,

а также чины благословения:

– «иконы святаго, единаго или многих»;

– «креста к ношению на персех»⁴².

Во всех указанных чинах (независимо от того, есть ли в названии чина термин «освящение» или нет) священник просит Бога: «благослови и освяти» крест или икону⁴³; молится о ниспослании на них от Бога Небесного благословения, благодати Святого Духа, дарования им силы на прогнание злых духов, а также на помощь и исцеление молящимся. Такое прошение относится как к иконам святых угодников⁴⁴, так и к иконам Божий Матери⁴⁵, Самого Спасителя⁴⁶, Святой Троицы⁴⁷ и новосооруженного креста⁴⁸.

О происхождении чина освящения новосооруженного креста, или Распятия (на кресте или иконной доске написанного), священник Василий Прилуцкий пишет:

«Будучи, по-видимому, независимым от греческих чинов освящения нового креста, Петр Могила при составлении молитв своего собственного чина отчасти, использовал содержание молитв, находящихся в чине… латинского требника⁴⁹. Влияние латинского требника… сказалось еще и на особой торжественности рассмотренного чинопоследования»⁵⁰.

Различные молитвы на освящение перечисленных выше видов икон – «плод личного творчества митрополита Петра Могилы, – пишет В. Прилуцкий. – В греческой практике существовала одна только молитва, общая, для освящения различных икон»⁵¹ и добавляет, что владыка Петр «не руководствовался этой молитвой греческих евхологиев»⁵².

Однако очевидно, что Петр Могила составлял эти чины по примеру латинского Требника. Так, в «Rituale Romanum» (1626) уже были молитвы на благословение иконы Господа нашего Иисуса Христа, Девы Марии или любого святого. Есть такие молитвы и в современных католических требниках, в том числе изданных на русском языке. Эти чины благословения гораздо короче православных (не содержат псалмов; только начальный возглас-призыв и краткое молитвословие и окропление иконы святой водой)⁵³. Например, молитва на «благословение иконы или другого изображения святого (святой)» гласит:

«Всемогущий, вечный Боже, мы прославляем Тебя во святых Твоих. Их праведная жизнь – пример для нас, а ходатайство – наша опора. Благослови ✠ эту икону (изображение) святого N (святой N) и сделай, чтобы мы, прося о его (ее) ходатайстве, усерднее стремились к святости и соделались верными свидетелями Твоей истины и любви. Через Христа, Господа нашего»⁵⁴.

Итак, в Требнике Петра Могилы переводами с латинских источников были только чины благословения новосооруженного и наперсного крестов, а чины освящения икон – творчеством самого владыки.

Например, в «Чине благословения иконы святаго, единаго или многих» говорится:

«Тебе молимся, призри ныне на икону сию [или: на иконы сия], в честь и память святаго Твоего имярекъ, [или: святых Твоих] изображенную и написанную [или: изображенныя и написанныя], и Небесным Твоим благословением благослови, и освяти ю [или: я], и пред тою [или: теми] Тебе кланящимся и молящимся, и святаго имярекъ [или: святых имярекъ], в мольбу к Тебе призывающим, и яко раба и друга Твоего [или: рабов и другов Твоих] милостивый послушатель, и благий и богатый датель буди… сподобляя их желаемыя Твоея благодати и милосердия молитвами святаго Твоего имярекъ [или: святых Твоих]»⁵⁵.

Молитвы освящения многих типов икон содержат вероучительные положения. Так, по наблюдению иконоведа и апологета чина освящения икон В. Лепахина, в молитве на освящение иконы Святой Троицы можно выделить следующие иконопочитательные мотивы:

«а) икона нужна для “воспоминания” о Боге, для хранения постоянной памяти о Боге; б) без иконы человек исповедовал бы Бога только устами; в) человек взирает на образ телесными очами, но лишь для того, чтобы его “умные очи”… зрели Бога; г) образ пишется не для того, чтобы его боготворить; д) почесть, воздаваемая образу, переходит на Первообраз»⁵⁶.

По словам В. Лепахина, молитвы чина освящения иконы продолжают защиту иконопочитания, в форме обращений к Богу «опровергают аргументацию иконоборцев, излагают православное понимание иконы, утверждают необходимость почитательного отношения к образу, защищаясь от бывших и возможных новых обвинений в идолопоклонстве»⁵⁷.

Вероятно, одной из функций введенного в XVII веке в практику Русской Церкви чина освящения икон было просвещение мирян и самого духовенства: читая молитвы чина, священник научает слушающих (например, прихожан, принесших иконы на освящение, вообще мирян, присутствующих на этом богослужении) правильному отношению к иконе.

С другой стороны, прошение к Богу ниспослать Его благодать на икону и «освятити образ сей» в чине освящения подразумевает, что без этих молитвословий не только иконы святых и Богородицы, но и икона Господа Иисуса Христа не причастна божественной благодати, не свята (не имеет сакрального статуса), а потому не имеет силы и не может подавать помощь молящемуся перед ней.

Анализ текста молитвословий чина показывает, что многие выражения и сама освятительная формула противоречит учению Седьмого Вселенского Собора и святых отцов-иконопочитателей, утверждавших святость иконы и ее участие в благодати без специальной над ней молитвы, о чем надо сказать подробнее.

Философы и богословы прошлого и нынешнего веков, конечно, вольны иметь свое мнение и строить свои концепции о необходимости чина освящения и особого именования иконы (как это делал протоиерей С. Булгаков), но учение Церкви об иконе основывается на богословии, сформулированном святыми отцами-иконопочитателями в VIII–IX веках (святителями Германом, Никифором и Фотием – патриархами Константинопольскими; преподобными Иоанном Дамаскиным и Феодором Студитом и др.), которые «сердцем веровали в праведность», а устами исповедовали почитание икон во спасение себе, а потомкам (и нам в том числе) в пример, назидание и научение. Исповедовали до крови – в условиях гонений, казней, ссылок, тюремных заключений и жестоких истязаний за признание иконы не профанной «картинкой», а святым образом, причастным Божественной благодати, причем без специальной на то молитвы и священнодействий, но при условии веры молящегося перед ним.

Приведем основные положения православного богословия иконы, сформулированные (в основном) по трудам преподобного Феодора Студита (аналогичные суждения можно найти и у других отцов-иконопочитателей. Далее, если не указано иное, приводятся цитаты и ссылки на творения преподобного Феодора Студита).

Первообраз содержит в себе образ: «Первообраз и образ (εἰκών) являются взаимосоотносительными… Первообраз, конечно, заключает в самом себе образ, по отношению к которому он и является первообразом…» (Antir. III: IV, 4–5).

Первообраз и образ связаны категорией отношения и имеют общие славу и силу: «Отношение бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом, а нераздельны они ни по силе, ни по славе»⁵⁸.

Подобие является идеальной моделью внешнего вида первообраза и при воплощении в разных материалах остается одним и тем же, получая наименование «характир» (χαρακτήρ) (Antir. III: III, 14. PG 99, col. 428).

Природный образ одной сущности (природы) с первообразом, но отличается от него по ипостаси (Бог Сын в отношении Бога Отца). Искусственный образ (икона) тождествен первообразу по подобию, но отличается по сущности (природе). Поэтому возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство по внешнему подобию, но отличается по сущности. (Antir. III: II, 2. PG 99, col. 417).

Искусственному образу, как и природному, подобает воздавать славу и поклонение, но не по единству божественной природы (как в случае Бога Сына и Отца), а по единству ипостаси изображенного и изображаемого (Ep. Platon. PG 99, col. 500–505).

Первообраз присутствует на иконе в силу тройного тождества – внешнего подобия, ипостаси и имени:

а) изображаемый присутствует по подобию (внешнему сходству) изображаемого с изображенным, то есть вследствие единства характира образа и первообраза (Antir. III: III, 1–3. PG 99, col. 420–421);

б) тождество ипостаси изображаемого и изображенного следует из единства характира (внешнего сходства первообраза и образа)⁵⁹.

в) тождество именования (имени) изображаемого и изображенного на иконе является следствием подобия и тождества ипостаси (Antir. I, 8, 11, 14, 20; Antir. II, 16, 17 и др.).

Икона называется именем первообраза: «образ получает название первообраза, равно как и поклонение» (Ep. II, 26. PG 99, col. 1193).

Образ и первообраз едины в чести, славе и поклонении:

а) «честь» (τιμὴ), «слава» (δόξα) и «поклонение» (προσκύνησις) – понятия одинакового порядка и значения (Antir. II, 27, 28).

б) всему святому, включая святые изображения, обязательно полагаются почитание и поклонение (Antir. II, 34–36).

в) вид поклонения зависит от чести первообразов (Antir. I, 19).

Бесчестие образа (иконы) относится к первообразу. Страдания за иконы Христа и Богородицы суть страдания ради Них Самих: «Ибо икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, каким и Христос, и Богородица» (Ep. II, 21. PG 99, col. 1184).

Первообразу и образу полагается одно поклонение (а не два разных) вследствие единства ипостаси, имени и внешнего подобия (сходства) изображенного и изображаемого, то есть вследствие единства адресата поклонения. Поклонение воздается святой ипостаси (Христа, Богородицы, святых подвижников), а не веществу иконы (образа)⁶⁰. При этом:

а) «богопочитательное», или служебное поклонение (λατρεία) воздается только Самому Христу, а не Его иконе⁶¹;

б) относительное, или почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) воздается иконе Христа, иконам Богородицы, ангелов и святых подвижников⁶².

Образ (икона) участвует в благодати и силе первообраза:

а) Преподобный Феодор Студит: Иконы и другие священные предметы причастны благодати. Божество присутствует «в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как [эти предметы] – не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию, так как и они участвуют в благодати и чести» (Antirr. I, 12).

б) Божественная благодать не пребывает в иконе постоянно, но посещает её, является (ἐπιφοιτάω) в ней и освящает молящегося по его вере: «должно веровать, что в ней [иконе] является Божественная благодать и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение»⁶³.

в) Святитель Герман: Бог совершает чудотворения и подает Свою благодать через своих святых, через принадлежащие им неодушевленные предметы, а также и через иконы – Самого Господа и Его святых. Подлинным источником благодати является только Бог. Он по Своему усмотрению «проявляет» (ἀποδείκνυμι) Свою благодать не через всякую икону, а только через некоторые, которые становятся «источником благодеяний для верующих» (εἴδους εὐεργεσίας), а точнее способом (εἶδος) оказания их Богом верующим в Него⁶⁴. То есть икона – это не источник благодеяний в собственном смысле, а только очевидный для человека «инструмент» Бога.

г) Преподобный Иоанн Дамаскин: иконы по своей природе (сущности) не имеют благодати, но исполнены ею вследствие Божественного действия (энергии) (Imag. I, 19). Они делаются «участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати» в своей земной жизни (PG 94, col. 1264). При этом икона участвует в благодати «по мере веры» (PG 94, col. 1264) – очевидно, веры человека, молящегося перед святым образом изображенному на ней лицу, «исполненному благодати».

д) Святитель Никифор: через иконы верующим подается благодать и сила первообраза (Antir. III, 26, 28, 54; Apolog. 23, 66). При этом благодатная сила не является собственностью иконы: образ «заимствует (μεθέξει) некоторую благодать и силу у первообраза»⁶⁵. «Притекающий с верой [к иконам Господа и святых Его. – В.Н.] получит освящение по вере своей»⁶⁶.

е) Святитель Фотий: через икону (образ) действует сила и благодать первообраза, иконы и другие священные предметы приобщены к благодати и Божественным энергиям («вышнему действию» – ἄνωθεν ἐνεργείας). «Изображения… совершенны, освятившись благодаря… божественности прообразов, облик (χαρακτῆρσι) которых на них изображен…»⁶⁷.

Благодатная сила первообраза удаляется от иконы с исчезновением на ней характира (образа) святого первообраза: иконы «сохраняют свою силу при принятии образа их [характира Христа, Богородицы и святых. – В.Н.], по уничтожении или посрамлении которого, конечно, уничтожается и бесчестится и сила их»⁶⁸.

Вещество иконы непоклоняемо, то есть икона как предмет без святого образа не имеет сакрального статуса. Утрачивая образ, икона теряет сакральность и потому может быть сожжена (об этом писал преподобный Иоанн Дамаскин⁶⁹). Преподобный Феодор: «…относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»⁷⁰.

Коротко говоря, икона свята по своему содержанию: по внешнему сходству (подобию) образа первообразу и надписанию его имени, что вместе однозначно обозначает ипостась (лицо), святость которой придает иконе сакральный статус, то есть приобщает к Божественной благодати по вере молящегося. Благословение иконы священником по чину Требника может быть лишь подтверждением церковным авторитетом подлинности подобия и надписания на иконе, о чем еще скажем ниже.

Заметим, что какой-либо чин освящения иконы особой молитвой, святым мѵром (у коптов и греков) или святой водой (в Русской Церкви и римо-католицизме) подразумевает освящение именно вещества иконы, ибо образ на ней уже и так свят святостью первообраза. Выше уже говорилось, что указанный чин в Требнике не может «магически» сделать несвятой образ святым, то есть превратить изображение обычного человека в икону, так же как невозможно молитвословиями какого-либо чина преобразить грешника в святого («назначить святым»). Только Бог знает Своих святых, прославляет их и обоживает, приобщая к Своей нетварной благодати (Божественной энергии). Церковь же свидетельствует это своим авторитетом, в том числе повелевая писать им иконы.

Из выше сказанного следует, что первоначально чин освящения икон возник в инославных христианских конфессиях и только потом по разным причинам был некритично заимствован греческой и русской православной традицией (а через нее был воспринят и другими Поместными Церквями).

Возникновение же инославных чинов связано с особенностями их догматического богословия вообще и богословия иконы в частности.

Так, несториане, считающие, что Христос был обычным человеком, на котором почил Святой Дух подобно ветхозаветным пророкам, сохраняли почитание икон до конца X века.

«Когда к середине IX века несториане вполне однозначно определились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области иконоборчества оказались предопределены».

Если изображаемое на иконе тело Христа не обожено, то поклонение ей недопустимо.

«…Несториане отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев»⁷¹.

За неимением у несториан икон нет и чина их освящения.

Что касается монофизитов, то для них проблемой стали изображения святых.

«В отличие от халкидонитов, монофизиты не могли включить в свою “единую природу Бога Слова” святых, а потому из святости изображения Христа для них не следовала святость изображений святых и Богоматери».

В некоторых трактатах формулируется, что «иконы святых – это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа». На практике это было преодолено не богословски, а средствами культа.

«Монофизитские чины освящения иконы стали включать помазание иконы священным мѵром, аналогично мѵропомазанию людей после крещения. Это превращало икону в священный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма (который тоже освящается с помощью мѵра – и у монофизитов, и у православных)»⁷².

Напомним, что монофизиты Египта – это те самые копты, у которых православные греки некритично позаимствовали обычай помазывать свои иконы мѵром. Но в Православной Церкви нет описанной догматической проблемы монофизитов. Православная христология признает во Христе не “единую природу Бога Слова”, а две нераздельные и неслиянные природы – нетварную (божественную) и тварную (человеческую). Святые же подвижники в результате личной аскезы и Божия благоволения получают обожение и потому причастны Божественной благодати, которая через их иконы может подаваться верующим. Поэтому чин освящения икон мѵром и молитвой для православных избыточен, о чем и писал преподобный Никодим Святогорец в своих комментариях к «Пидалиону».

Аналогично свои проблемы с иконопочитанием решили и римокатолики. Изначально христиане Запада не приняли догмат Седьмого Вселенского Собора об иконопочитании. Считается, что виной тому был некачественный перевод с греческого на латынь. Богословы при дворе Карла Великого (768–814) в Аахене издали Libri Carolini («Карловы книги»; написаны в 790–792 гг. от имени императора Карла), в котором осудили богословие Седьмого Собора как ересь.

«По мнению каролингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назидания народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа, нельзя возжигать пред ними свечи, кадить и т. п.»⁷³

Долгое время римские папы не могли принудить франкских богословов признать правоту греческих. Только при папе Иоанне VIII (872–882) «удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского Собора на Западе». Однако при этом не было достигнуто ни понимания, ни даже простого признания того

«богословия иконы, которое разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студит. Их главный тезис – о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством Божественных энергий – так и остался вне латинского богословия»⁷⁴.

В Декрете Тридентского Собора (1563) об иконах говорится:

«…нужно иметь и хранить, в частности, в церквях, образы Христа, Девы Марии, Богородицы и святых, воздавая подобающие им почитание и поклонение. Не потому, что мы верим, будто в них заключена Божественность или какая-либо добродетель, оправдывающая их культ… но потому, что почитание, воздаваемое им, восходит к первообразам, которые они представляют. Так, через образы, которые мы целуем… мы поклоняемся Христу и почитаем святых, подобие которых они несут в себе»⁷⁵.

Исследователи западного богословия считают, что современное католическое учение об иконе, канонизированное Тридентским Собором, в своей богословской части не отличается от богословия Libri Carolini:

«…иконы – полезные картинки, связанные в нашем уме со священными лицами и событиями, не имеющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кроме условной»⁷⁶.

Для примирения практики иконопочитания и иконоборческого понимания иконы в римо-католицизме был создан чин освящения икон, «сообщающий ей святость “извне” и компенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе»⁷⁷. В XVII веке аналогичный чин был создан и распространился в Русской Церкви.

Впрочем, западные авторы, конечно, доказывают превосходство своей богословской школы понимания иконы⁷⁸.

* * *

Итак, исторически и догматически всё ясно и понятно, однако не только у простых верующих остаются недоумения. Продолжаются споры и среди специалистов – иконописцев, иконоведов, богословов…

На просторах православного интернета, в популярных книгах, рассказывающих об основах православной веры, и в серьезных богословских трудах можно встретить диаметрально противоположные мнения о том, надо ли освящать иконы чином, изложенным в Требнике, и для чего.

В «Книге о Церкви», написанной коллективом авторов, говорится:

«Почему мы говорим “святая икона”, “святой образ”? Иконы освящаются в церкви, и через это освящение им сообщается благодать Святого Духа. Известно множество чудотворных икон, через которые действием благодати совершаются чудеса, подаются помощь и утешение»⁷⁹.

Там же сообщается:

«Такой чин совершается над всеми иконами, написанными красками, напечатанными типографским способом, резными из дерева или камня, литыми, финифтяными (керамика), вышитыми нитками или бисером. Непременное условие для освящения иконы, чтобы изображение было согласным с традицией, имело символы святости (нимб – венец на голове) и надписи имени святого. Освящать необходимо любую новую икону, а также иконы после реставрации или после осквернения. Оскверненной считается икона, найденная на свалке, среди мусора, в нечистом месте, заляпанная грязью»⁸⁰.

Встречаются и более категоричные суждения, вплоть до объявления чина освящения икон Таинством Церкви (о чем не говорится ни в одном церковном учебнике). Например, на одном церковном сайте опубликован пространный вероучительный текст о почитании икон и святынь, в котором, в частности, утверждается:

«Особое значение и силу, которых не имеет простое изображение, придает иконе Таинство Освящения через чтение особых молитв и окропление святой водой. В момент освящения иконе сообщается благодать Святого Духа, которая и делает икону Святыней. “Почтительное поклонение”⁸¹ (через лобызание, поклонение, возжигание свечей, каждение) в отношении к иконе до освящения невозможно. Икона вполне становится иконой лишь после освящения. Последним проводится непреодолимая грань между религиозной картиной… и иконой... Через освящение иконы устанавливается особое благодатное присутствие изображенного в своей иконе. Освященная икона Господа нашего Иисуса Христа есть место явления Спасителя, место нашей с Ним молитвенной встречи»⁸².

В выделенном курсивом фрагменте читатели могут узнать почти дословную цитату из монографии протоиерея Сергия Булгакова⁸³, учение которого было проанализировано выше (см. часть 1). В рассматриваемой публикации нет ссылок на источники цитат, нет и подробного списка использованной литературы⁸⁴. Имя отца Сергия Булгакова не упоминается, а ведь его богословие весьма спорно, не принято Церковью, учение о Софии Премудрости Божией даже осуждено как ересь⁸⁵.

Из сказанного следует, что, по мысли неназванного автора публикации, неосвященная икона лишена связи между образом и первообразом в силу их подобия и единства ипостаси. При этом автор данного текста справедливо настаивает, что поклонение воздается не освященному в «Таинстве» веществу иконы, «не дереву и краскам, но Христу Спасителю и святым Его, изображенным на иконах», ибо «христиане не поклоняются иконе, а почитают ее как святыню»⁸⁶.

Отметим, что по логике авторов подобных суждений все древние русские иконы, не прошедшие чин освящения, появившийся на Руси только в XVII веке, не являются даже священными изображениями и тем более чудотворными; соответственно, через них не подавалась ранее и не подается ныне (если над ними не был совершен чин освящения в XVII веке или позднее, в том числе после каждого поновления или реставрации) благодать исцеления, помощи молящимся, спасения Отечества и т.п. А ведь среди древних образов – такие прославленные иконы Божией Матери, как Владимирская, Смоленская, Казанская, их списки и множество других икон. Явление же чудотворных образов вне чина освящения продолжилось и после появления чина и продолжается поныне, когда мироточат, кровоточат, обновляются бумажные репродукции, фотографии и т.п.⁸⁷

Не абсурдны ли утверждения выше процитированных авторов?

Неудивительно, что сами иконописцы относительно освящения икон придерживаются противоположных мнений. Так, протоиерей Николай Чернышев (доцент кафедры иконописи ПСТГУ, член Искусствоведческой комиссии при Епархиальном совете г. Москвы) и А.Г. Жолондзь (1957–2005) еще в 1997 году писали:

«…Икона не требует никакого дополнительного освящения, что и подтверждается исторической практикой. В древности епископ лишь подписывал икону, указывая на ней имя святого, удостоверяя тем самым ее истинность, а значит, и святость»⁸⁸.

Известный иконописец архимандрит Зинон в 1992 году говорил:

«Очень часто, видя вновь написанную икону и желая к ней приложиться, спрашивают: а она освящена? По такому чину, который содержится в наших требниках, в старину иконы не освящались. Впервые он встречается только в большом требнике Петра Могилы. Ни в одном требнике Московской дониконовской печати такого чина нет. Называется он чином благословения, а не освящения, и должен рассматриваться как одобрение Церковью данного образа, но не как некий сакраментальный акт. (Ведь никому не придет в голову, купив новое Евангелие, перед началом чтения освящать его). На иконе ставили надпись, после чего она считалась освященной. В ней почитается не вещество, а изображенное лицо. Надпись необходима, как раньше выражались, для того, чтобы утвердился дух молящегося, то есть чтоб молящийся точно знал, к кому обращается, потому что иконография многих святых сходна. Например, если не будет подписана икона преподобного Кирилла Белозерского, его можно будет принять и за преподобного Сергия или еще за кого-нибудь из древних преподобных»⁸⁹.

О том же говорит иконописец и иконовед протоиерей Николай Озолин (профессор православной иконологии в Богословском институте в Париже):

«В древности… не существовало практики освящения икон. Об этом мы находим свидетельства VII Вселенского Собора, где говорится, что иконы святы подобием изображения изображенному лицу и надписанием имени, которое подтверждает это подобие.

Надобность в особом чине освящения появилась только тогда, когда сами изображения перестали быть “подобными” в исконно древнем понимании. То есть тогда, когда они перестали выражать очевидным образом святость изображенного лица. Верующие, по всей видимости, озабоченные отсутствием очевидной святости изображения, стали приходить к священнослужителям с просьбой сделать что-нибудь для того, чтобы образ стал святым.

Практика освящения возникла сперва на Западе. Обряд представлял собой окропление иконы святой водой с чтением особой молитвы. Тут следует задать вопрос: какой смысл в этой практике и может ли чин освящения сделать из несвященного образа священный? Ответ может быть только один – нет. Потому что если данное изображение – не икона по своему стилю и художественным свойствам, оно не станет иконой через окропление святой водой»⁹⁰.

В таком же духе отвечают пастыри на вопросы прихожан (например, на портале «Азбука веры»⁹¹).

Известный специалист по иконологии, автор нескольких монографий и множества статей об иконах В. Лепахин убежден в обратном. Осознанно или нет, он почти цитирует протоиерея С. Булгакова, говоря об установлении духовной связи между образом и первообразом именно в чине освящения.

В. Лепахин полагает, что «Чин благословения и освящения икон» возник в Церкви как результат дискуссии иконопочитателей и иконоборцев на Седьмом Вселенском Соборе⁹². В своей книге В. Лепахин суммирует доводы противников освящения икон:

«В последнее время некоторые иконописцы и иконоведы отрицают необходимость освящения иконы. Возражения приводятся следующие:

– в старину икона не освящалась, на ней ставили подпись, и она считалась освященной;

– чин в Требнике называется благословением, а не освящением;

– это “одобрение” образа, а не “сакраментальный акт”;

– чин имеет позднее происхождение, он впервые встречается в Требнике Петра Могилы (XVII в.)⁹³;

– в иконе почитается не вещество, а изображение, поэтому она не нуждается в освящении;

– в греческой Церкви иконы не освящают»⁹⁴.

На это В. Лепахин возражает следующими аргументами (приводим дословно и полностью):

«Во-первых, в чине употребляются оба слова – благословение и освящение. А когда священник окропляет икону святой водой, то произносит: “освящается образ сей…”

Во-вторых, надписание устанавливает лишь соответствие образа первообразу, отсутствие противоречий между образом словесным и визуальным, живописным.

В-третьих, благодать Святого Духа, сходящая на икону в чине ее благословения и освящения, устанавливает духовную связь между образом и первообразом, делает ее богочеловеческим двуединством, молитвенным образом, наполняет ее Божественными энергиями, призывает на икону “силу и крепость чудотворного действия”, “силу целебну, и всех козней диавольских прогонительну” (Требник 1991:477, 492).

В-четвертых, в иконе мы действительно почитаем не вещество, а образ, но из этого вовсе не следует, что вещество не нуждается в освящении. Церковь освящает и вещество предметов – носителей церковных образов; в Церкви освящается все: сам храм, престол, кресты, церковные сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи и освящаются именно для призывания на них благодати Святого Духа. Все эти вещи суть иконообразы, которые входят в соборное литургийное единство, и исключать из него икону, доказывать, что икона фактически не нуждается в освящении Святым Духом, было бы и неверно, и странно.

В-пятых, указывать на позднее происхождение чина – значит вставать на шаткий путь субъективных оценок Церковного Предания. Напомним только о том, что чин литургии святителя Иоанна Златоуста сложился в IV веке и в конце того же века мог рассматриваться “ревнителями древности” в определенной мере как нововведение и вызывать протест. Главным критерием отношения к чину должно быть его содержание, опробованное и принятое церковным соборным опытом, и лишь на второе место следует ставить его древность. Через освящение и благословение иконы она включается в соборное, храмовое, литургийное единство всех других церковных образов»⁹⁵.

В доказательство существования чина освящения икон в греческой Церкви В. Лепахин приводит свой перевод «Молитвы, глаголемой архиереем над новописанной иконой», которая содержится в Великом Молитвослове (Афины, 1995). Перед чтением молитвы «архиерей помазывает икону освященным елеем по четырем углам», а затем призывает Господа: «ниспосли благодать Святаго Твоего Духа и ангела Твоего на икону сию святую…» и т.д.⁹⁶

С доводами В. Лепахина можно согласиться только в малой их части.

Так, согласно чину освящения в русском Требнике, священник действительно призывает на икону благодать Святаго Духа, использует не только термин «благослови», но и «освяти» и тем самым совершает сакраментальное действие. Но согласно богословию иконы, сформулированному святыми отцами, это избыточно, поскольку Божественные энергии первообраза подаются молящимся перед иконами в силу подобия и тождества ипостаси (лица) изображенного (образа) и изображаемого (первообраза) непосредственно от Бога (по ходатайству Богородицы и святых), а не от иконы, которая не является источником и носителем Божественных энергий. Именно поэтому в случае исчезновения образа на доске (иконе) доску можно сжечь, по словам преподобного Иоанна Дамаскина⁹⁷. Ни вследствие написания образа Бога или святых Его, ни после чина освящения икона как предмет не обоживается, то есть не исполняется благодатью и Божественными энергиями. Назначение иконы – помочь молящемуся обратиться к первообразу и получить благодать от Бога.

Только Бог обладает божественной природой (сущностью и нетварными энергиями). Христиане приобщаются «божескому естеству» через причастие человеческой природе Иисуса Христа, обоженной вследствие перихорисиса (взаимообщения) двух природ в ипостаси Сына Божия. Икона не тождественна Святым Дарам после их преложения в Тело и Кровь Христовы в Таинстве Евхаристии. Образ на иконе отличается по природе от первообраза. «Иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе», – говорится в Деяниях VII Вселенского Собора⁹⁸. Чин освящения иконы не тождественен освящению Святых Даров на литургии. Это всего лишь чин посвящения предмета Богу, о чем подробнее скажем ниже.

При обращении с молитвой ко Христу через Его образ на иконе, к Богородице, к святым угодникам и ангелам, изображенным на иконах, человек может по Промыслу Божию получить от Него благодать по ходатайству Его святых, ибо и они лишь причастны к Божественным энергиям, единственным источником которых является Господь. Поэтому так важно надписание на иконе: оно устанавливает тождество ипостаси образа и первообраза и является вторым после внешнего подобия необходимым условием установления благодатной связи между ними. И эта связь существует уже до совершения чина освящения, а не в результате него, как утверждает В. Лепахин.

В своей аргументации В. Лепахин обходит молчанием неразрешимую для него проблему святости и чудотворности древних икон, не знавших чина освящения. Поэтому он рассуждает о необходимости включения икон через чин их освящения в единое литургическое пространство вещей-«иконообразов». Однако в общем случае названные автором вещи могут не иметь (а некоторые и не должны иметь) на себе священных изображений («престол, церковные сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи»), а иконы, напротив, имеют их «по определению». Эти предметы не подобны. Названные В. Лепахиным предметы освящаются по чину церковных вещей, а икона есть святой образ «по определению», с момента своего создания.

Например, как можно сравнивать икону и храм? По необходимости христиане и в XX–XXI веках в качестве храмов использовали и используют приспособленные помещения (гаражи, подвалы, жилые дома), которые не имели никаких росписей священными изображениями. Эти помещения освящали как храм для молитвы верных. На их стенах могли размещать иконы. Они составляли единое литургическое пространство, но храм не подобен иконе ни функционально, ни внешне (хотя его стены могут быть расписаны священными изображениями). Благодать присутствует в храме и иконах по-разному. Храм есть место особого присутствия Божия как дом молитвы, место присутствия запасных Святых Даров, а не в силу подобия и тождества ипостаси образа и первообраза как на иконе.

А что общего между церковными свечами и иконами? Что в свечах «иконообразного»? Конечно, в «Молитве на благословление свещъ церковныхъ» священник тоже их «благословляет и освящает»⁹⁹, а в особом «Чине благословения свещъ на Сретение Господне» читается даже пять молитв¹⁰⁰. Но это не делает освященные церковные свечи иконами ни в каком смысле. Впрочем, некоторые «околоправославные» коммерсанты производят свечи с ликами Спасителя, Богородицы и святых, но, к счастью, в храмах их пока не возжигают на подсвечниках и, надеемся, что не освящают по церковному чину для использования верующими, что было бы абсурдно (святые лики на таких свечах подлежат уничтожению через сожжение).

Но самый неудачный, на наш взгляд, аргумент В. Лепахина – это попытка оправдать «позднее происхождение чина» примером введения святителем Иоанном Златоустом († 407) иной редакции анафоры в период его служения в Константинополе. Составление и введение в церковную практику в XVII веке ранее не существовавшего в Русской Церкви чина освящения икон неправомерно сравнивать с практикой некоторых изменений в молитвословиях при совершении литургии при святителе Иоанне Златоусте. Сравнивать можно было бы только в том случае, если святитель вдруг начал совершать богослужение, которое до него никто в Константинополе не совершал. Говорить же такое в отношении литургии в IV веке было бы абсурдно, поскольку и до святителя Иоанна в Константинополе служили литургию, общий чин который совпадал с той, которую служил и святитель. Отличия могли быть только в анафоре, но не принципиальные (как мы это видим и сейчас в сравнении с литургией святителя Василия Великого).

Как считают литургисты, святитель Иоанн не изобрел свою литургию «из ничего». Анафора литургии, имеющей имя Златоуста, происходит «от более древней евхаристической молитвы, называемой “анафора апостолов”». Что же касается богослужебной практики, то «вероятнее всего, святитель Иоанн Златоуст доработал и ввел в богослужение Константинополя анафору, к которой он привык во время своего священнического служения в Антиохии». И вообще «об авторстве святителя Иоанна в отношении всей литургии говорить нельзя, поскольку литургия Иоанна Златоуста, во-первых, в значительной мере совпадает с византийской литургией святителя Василия Великого, а во-вторых, обе развивались и дополнялись на протяжении многих веков». А «до эпохи иконоборчества основным евхаристическим чином Константинополя была литургия святителя Василия Великого»¹⁰¹. Никакой «революции» в богослужении, против которой могли бы восстать «ревнителями древности», святитель Иоанн не совершал. Как известно, в опалу святитель попал не по богослужебным, а по политическим причинам.

Принимая во внимание сказанное выше о происхождении чинов благословения икон, можно констатировать, что хотя чин освящения икон формально существует в Церквях греческой традиции и продолжает публиковаться в современных Евхологиях (В. Лепахин приводит цитату из книги 1995 г.), однако подвергается критике и потому «вышел из практики» (по утверждению литургиста священника Михаила Желтова).

Теперь рассмотрим, как всё же следует относиться к этому чину членам Русской Церкви.

Протоиерей Николай Озолин полагает:

«…Единственное понимание акта освящения иконы – это воспринимать освящение как принятие данного образа Церковью, с тем, чтобы этим освящением удостоверить, что образ достоин (имеет нужные качества), дабы быть включенным в литургическую жизнь Церкви. А верующие действительно могут молиться перед данным образом Богу и святому, и этот образ поможет правильной молитве. В таком случае священник или епископ может совершить освящение: он посмотрел (священник должен достаточно хорошо разбираться в подобных вопросах), и может сказать: “Да, если мы его освятим, он будет служить Церкви”. А если образ не имеет нужных качеств, тогда священнослужитель скажет: “Нет, этот образ я не освящу, потому что освящение не-иконы не сделает из нее икону”. В этом смысле духовенству дается уникальная возможность воспитать верующих в различении духов в иконописи. Потому следует начинать с воспитания духовенства, для него существует дисциплина “богословие иконы” или “православное иконоведение (иконология)”»¹⁰².

Отметим, что необходимость совершенствования преподавания иконоведения в духовных учебных заведениях Русской Церкви неоднократно формулировалась Межвузовским иконописным советом в резолюциях научных конференций¹⁰³. Однако проблемы с этим все еще сохраняются.

В заключение нашего обзора приведем и особо значимое для данного исследования суждение митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия, на тот момент Председателя Отдела религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви. На вопрос: «Можно ли молиться перед неосвященной иконой? Обязательно ли освящение иконы?» – владыка ответил:

«На протяжении многих веков специального чина освящения икон не существовало… Современный чин освящения икон возник в эпоху оскудения православного иконописания, во время заимствований из светской и западной живописи, которые привносились в православную икону, так что для подтверждения святости изображаемого такие иконы стали освящать. Собственно, данный чин можно понимать как свидетельство Церкви о подлинности иконы».

Икона по этому чину освящается в храме.

«Однако важно учесть, что если освящение любого другого предмета есть сообщение ему благодатной силы Духа Святого, что подразумевает непричастность предмета к благодати до освящения, то в отношении иконы ситуация иная. Икона свята потому, что изображает Господа, Пресвятую Богородицу, святых, к которым мы и обращаемся в молитве. К иконе до освящения необходимо относиться так же благоговейно и почтительно, как и после. Можно молиться перед ней (до ее освящения – В.Н.). Но и освятить нужно»¹⁰⁴.

Проведенный историко-богословский анализ позволяет сформулировать определенные выводы и сделать некоторые предложения по исправлению еще бытующих богословских заблуждений.

Из проведенного обзора можно констатировать следующее:

Возникновение чинов освящения икон в инославных конфессиях (мононофизитство, римо-католицизм) обусловлено ущербностью их догматического учения вообще и богословия иконы в частности.

Появление чина освящения икон в Православной Церкви (у греков и в Русской Церкви) было вызвано общим упадком богословской культуры (забвением или недостаточным знакомством с православным богословием иконы) и, как следствие, некритичным заимствованием такого чина у инославных (греками – у коптов-монофизитов, русскими – у римо-католиков с присовокуплением собственных молитвословий на освящение икон).

Согласно православному учению, икона свята и благодатна не в результате совершенного над ней чина благословения и освящения, приведенного в Требнике, а с момента написания (иконы) в силу тождества подобия (внешнего сходства), имени и ипостаси (лица) образа и первообраза (изображенного на иконе и изображаемого), то есть Христа, Богородицы, святого угодника. Поэтому икона должна иметь надписание имени изображенного на ней для удостоверения изображенной ипостаси.

В силу сказанного освятительная формула чина освящения икон в Требнике избыточна, поскольку не может сообщать иконе благодать, которую она, на самом деле, являет («заимствует») от святого первообраза по вере молящегося перед ней. В противном случае чин освящения «магически» делал бы любой несвятой образ святым, то есть превращал бы изображение обычного грешного человека в икону (или религиозную картину и неканоническое изображение – в святой образ).

Чин освящения икон следует понимать и принимать как признание Церковью через своего служителя (епископа или священника, совершающего чин) каноничности иконы: ее соответствие иконописному канону, то есть своду правил, которыми определяется подлинность священного изображения, подлинность подобия образа первообразу и надписания имени изображенного изображаемому.

Освящение человека, молящегося перед иконой, получение им благодатной помощи Божией через икону происходит по благому Промыслу Господа и по вере молящегося – в меру готовности человека к принятию такого освящения независимо от того, было ли изображение освящено по церковному чину или нет, а в силу причастия образа благодати первообраза.

К иконе до освящения необходимо относиться так же благоговейно и почтительно, как и после него. Это означает, что неосвященная икона заслуживает такого же почитательного поклонения (согласно догмату Седьмого Вселенского Собора), как и освященная по церковному чину. Перед неосвященной иконой можно молиться, но ее следует освятить в порядке церковной дисциплины, то есть подвергнуть церковной экспертизе на каноничность.

Последнее означает, что изображения священного на обыденных предметах, сувенирах, издательской продукции, на упаковке товаров и тому подобное, не освященные по церковному чину, тем не менее святы сами по себе, то есть являются священными, и потому требуют к себе такого же благоговейного и благочестивого отношения, как и собственно иконы (освященные и неосвященные по церковному чину). А потому таковые изображения совершенно неуместны на бытовых (обыденных) предметах, не предназначенных для молитвы.

Представляется целесообразным в будущем привести ныне существующий в Требнике чин освящения икон в соответствие с православным богословием иконы путем внесения правки в основные формулировки его молитвословий.

Поскольку любая правка богослужебных текстов вызывает настороженность и охранительную реакцию, что обусловлено субъективными причинами (определенным разномыслием среди духовенства и мирян) и историческим опытом церковных реформ, в настоящее время следует расширить разъяснительную и просветительскую работу:

а) улучшить качество преподавания иконоведческих дисциплин в духовных учебных заведениях;

б) развивать богословие иконы как научно-богословское направление на основе учения святых отцов в церковных научно-образовательных учреждениях;

в) включить необходимые элементы богословия иконы в программу катехизических курсов для мирян.

На официальных церковных информационных ресурсах (интернет-сайтах приходов, монастырей, епархий, митрополий и т.п.) необходимо привести уже имеющиеся пояснительные тексты об иконах и чине их освящения в соответствие с православным богословием иконы (например, по образцу ответа митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия, см. выше). Естественно, вновь публикуемые там тексты должны содержать правильное учение о чине освящения икон.

Популярные православные информационные ресурсы просветительского характера (печатные и электронные СМИ) в редакционных материалах должны придерживаться учения Церкви, а дискуссионные публикации (с высказыванием богословских мнений разных авторов прошлого и настоящего) снабжать точными ссылками на персоналии и источники цитирования с тем, чтобы читатель мог различать частные мнения от общепринятого учения Церкви.