Сезон 1913/14

Мм. гг.!

Я буду говорить об идее Церкви в поэзии Вл. Соловьева, но прежде следует уяснить, что понимать под словами «поэзия Вл. Соловьева». Понимать ли под ними то из написанного Вл. Соловьевым, что имеет стихотворную форму? Нет. Для всякого, знакомого с творчеством Вл. Соловьева, ясно, что одна из оригинальных черт этого философа-поэта именно в том, что почти невозможно провести границу между его философским и поэтическим творчеством. Ясно и то, что ни в области философии, ни в области поэзии его нельзя назвать специалистом в строгом смысле этого слова. И поэзия, и философия были для Вл. Соловьева лишь двумя орудиями религиозного действия. Если меня спросят, что было «специальностью» Вл. Соловьева, я отвечу: только религия, и притом религия христианская. Он сам признавал главной характерной чертой русской народности – преобладание религиозного интереса над интересами умозрительными и художественными. Эта русская черта со всей силой проявилась в самом Вл. Соловьеве. Создатель русской философии, он превращает философию в богословие, ученик Пушкина и Фета, он единственный из русских поэтов берет в руки лиру только для того, чтобы прославить Бога.

Отшельник скромный, обожатель Бога,

Монах-поэт Владимир Соловьев³⁴³.

характеризовал его Бальмонт.

Большой ошибкой было бы считать Соловьева дилетантом в философии и поэзии. То, что написано им в области чистой, научной философии и чистого искусства, достаточно показывает, что он мог стать философом в школьном смысле этого слова и специалистом-поэтом, что тот путь религиозного служения, для которого презрел он лавры академии и Парнаса, был избран им добровольно.

Гармоническим сочетанием философского и поэтического гения Вл. Соловьев напоминает Платона. Подчинением философии и поэзии религиозному началу – великого византийского богослова и первого из поэтов церковных – Иоанна Дамаскина³⁴⁴.

Если мы хотим найти начало, объединяющее всю деятельность Соловьева, то тщетно мы стали бы искать его в философии или поэзии. Соловьев на много лет бросал и философию, и писание стихов. Одно только оставалось неизменным в течение всей его жизни: его отношение к Христу и Церкви. Философия была для него познанием высшей мудрости – Софии, эта же София для его религиозно-мистического восприятия являлась «нетленной порфирой Божества», «ризой Христовою»³⁴⁵. Та же женственная ипостась Божества проявляет себя в истории человечества, как Церковь. Она же была музой поэта, его «вечной подругой»³⁴⁶.

Поэтому, касаясь основной идеи поэзии Вл. Соловьева, идеи Софии и Церкви, мы неизбежно выходим за тесные рамки его стихотворений. Верное понимание поэзии Вл. Соловьева не может быть составлено на основании одних его стихов. Смутные намеки, рассеянные в стихах Вл. Соловьева и подающие повод к обвинению его в мистической эротике и языческой теософии, приобретают ясный христианский смысл, будучи сопоставлены с соответствующими местами его богословских трактатов. К тому же такие творения, как «История теократии»³⁴⁷, кроме своего богословского значения, являются совершеннейшим образцом религиозной поэзии, и несомненно, что Соловьев мог, если бы захотел, создать религиозную эпопею в духе «Божественной Комедии» Данта.

Валерий Брюсов в статье о поэзии Вл. Соловьева³⁴⁸ говорит, что форма стиха у него тусклая и бледная, что некоторые его стихи так напоминают Фета, что могли бы быть приложены к сборнику Фета, как в древнем Риме к сборникам Овидия прилагали стихи безымянных подражателей – poetae Ovidiani. (Примером таких стихов Брюсов приводит: «Зной без сияния»³⁴⁹.) Это не верно. Несмотря на небольшое количество написанных им стихотворений, Вл. Соловьев почти везде является подлинным мастером слова. Отношение его к поэзии было всего менее дилетантское, его стихи не были, подобно стихам Гюйо, «Les vers d'un philosophe»³⁵⁰. Он потому и писал так мало, что придавал большое значение каждой стихотворной строке. Изучение его стихотворных рукописей³⁵¹ открывает в нем стилиста пушкинской школы, эти рукописи сплошь покрыты помарками и вариантами³⁵². Видно, что поэт тщательно обдумывал каждый эпитет. Это отношение к форме приближает Вл. Соловьева к пушкинской плеяде, отдаляя его от друзей-поэтов Серебряного века – Фета и Полонского³⁵³.

Влияние Фета на Соловьева бесспорно, но Брюсов его значительно преувеличил.

Подобно Фету, Вл. Соловьев был чистый лирик, не признававший других видов поэзии. Он сам говорил, что его не трогают ни эпос, ни драма. Так же был он равнодушен к пластическим искусствам и живописи. Вся сила его поэтического таланта ушла исключительно в лирику. Понятно поэтому его пристрастие к чистому лирику Фету, особенно если принять во внимание его тесную дружбу с Фетом и то, что Фет являлся для него единственным борцом пушкинского поэтического исповедания, поруганного и заплеванного гражданской критикой 60-х годов. Приближало Соловьева к Фету и то, что он был, подобно ему, поэт-символист. Фет особенно ценил следующее символическое стихотворение Вл. Соловьева:

Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно-мощный прибой...

Зыбкую насыпь надежд и желания

Смыло волной голубой.

Синие горы кругом надвигаются,

Синее море вдали.

Крылья души над землей поднимаются,

Но не покинут земли.

В берег надежды и берег желания

Плещет жемчужной волной.

Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно-мощный прибой...³⁵⁴

Это стихотворение, как и другие символические стихотворения Вл. Соловьева («Зачем слова?», «Белые колокольчики», «Les revenants»)³⁵⁵ родственны стихам Фета, но выгодно отличаются от них необыкновенной ясностью своего символизма, логической последовательностью в смене образов и строгим чеканом формы.

Эти черты приближают Вл. Соловьева к другому поэту, более родственному ему по духу, чем Фет, к Пушкину.

По собственному признанию Вл. Соловьева, Пушкин с детства был его любимым поэтом. В написанной незадолго до смерти статье «Особое чествование Пушкина»³⁵⁶ он говорит, что вдохновение Пушкина идет сверху, не из расщелины, где серные и удушливые пары³⁵⁷, а оттуда, где «свободная и светлая, недвижная и вечная красота». Эту светлую горнюю красоту, которой он служил сам, Вл. Соловьев находил только у Пушкина. Будучи сам религиозным проповедником, он связывал свое дело не с делом религиозных проповедников Толстого и Достоевского, а с поэтическим делом Пушкина. Однажды ему задали вопрос:

– Скажи, за что ты любишь Пушкина?

Соловьев, не задумываясь, ответил:

– А вот за что:

Пришел сатрап к ущельям горным

И видит: тесные врата

Замком замкнуты непокорным,

Грозой грозится высота,

И, над тесниной торжествуя,

Как муж, на страже, в тишине,

Стоит, белея, Ветилуя

В недостижимой вышине³⁵⁸.

Эту высокую торжественность и религиозный восторг, создавший «Пророка» и «Монастырь на Казбеке», Вл. Соловьев назвал одним библейским словом – Ветилуя, дом Божий, противопоставив это сверху идущее вдохновение пифизму, дионисизму Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Толстого, восхваляемому Розановым³⁵⁹. Соловьев говорит об этих четырех писателях: «В них... Ветилуи настоящей почти не видать. Гоголь и Достоевский всю жизнь тосковали по ней, но в писаниях их она является более делом мысли и нравственного сознания, нежели прямого чувства и вдохновения, притом главным образом лишь по контрасту с разными “Мертвыми душами” и “Мертвыми домами”; Лермонтов до злобного отчаяния рвался к ней и не достигал, а Толстой подменил ее “Нирваной”, чистой, но пустой и даже не белеющейся в вышине»³⁶⁰. Этими словами Соловьев резко отмежевывает себя от того, еще только возникавшего при нем «нового религиозного сознания», основой которого является дионисическое понимание христианства, выводимое из религиозного вдохновения Лермонтова, Достоевского и Толстого. Вл. Соловьев противопоставил этому пониманию христианства аполлиническое, горнее созерцание Пушкина:

Страсти волну с ее пеной кипучей

Тщетным желаньем, дитя, не лови.

Вверх посмотри, на недвижно-могучий,

С небом сходящийся берег любви³⁶¹.

Этот пушкинский взгляд в верх:

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне³⁶².

противопоставляется взгляду вглубь, психологическому самоанализу Толстого и Достоевского.

Только теперь, когда религия Толстого и Достоевского дала новое религиозное сознание Мережковского, а метод психологического анализа привел к полному разнузданию хаоса у Леонида Андреева и его последователей, мы можем оценить в полной мере этот призыв Соловьева к объективной красоте Пушкина.

Из стихотворений Соловьева, выдержанных в пушкинском духе, назовем: «Кумир Набукеднецара», «Панмонголизм», «Ex oriente lux», «Неопалимая Купина» и «В землю обетованную»³⁶³.

Можно ли совершеннее воспроизвести приемы Пушкина, чем сделал это Соловьев в следующей строфе:

О, Русь! Забудь былую славу,

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен³⁶⁴.

Или:

В трудах бесславных, в сонной лени,

Как сын пустыни, я живу,

И к мидианке на колени

Склоняю праздную главу³⁶⁵.

Под этими ямбами подписался бы Пушкин.

Сближает Соловьева с Пушкиным также исключительный блеск остроумия и вкуса. Если мы прочтем письма Вл. Соловьева, его экспромты, то перед нами прежде всего встанет образ Пушкина. У обоих поэтов – высший аристократизм духа, общительность, веселие, добродушие, щедрость, осторожное и тонкое проявление обширной эрудиции и европеизм в лучшем смысле этого слова, – черты, прямо противоположные Лермонтову, Достоевскому и Толстому.

В самом значительном из своих стихотворений, в поэме «Три свидания»³⁶⁶, Вл. Соловьев следует Пушкину во всем, что касается формы, и в легком, светском тоне шутливого повествования, которое назначено для аристократических дам петербургского салона, и в торжественном, как церковный благовест, прологе:

Я с ранних лет привык не верить миру,

И под корой тяжелой вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества.

Менее Пушкина и Фета влиял на Соловьева Алексей Толстой. Все же связь Соловьева с Ал. Толстым очень глубока. Цитаты из стихов А. Толстого часто встречаются в статьях Вл. Соловьева. Нельзя упускать из вида и той личной связи, которая была у Соловьева с А. Толстым. Он был связан тесной дружбой со вдовою А. Толстого³⁶⁷, его племянником, князем Д.Н. Цертелевым³⁶⁸, и племянницей С.П. Хитрово³⁶⁹. В украинском имении А. Толстого «Красном Роге» прошли лучшие годы его юности³⁷⁰. Особенно любил Соловьев и часто цитировал из Толстого: «Слеза дрожит в твоем ревнивом взоре»³⁷¹. Влияние этого стихотворения чувствуется в юношеском стихотворении к кузине Кате Романовой³⁷²:

Что роком суждено, того не отражу я

Бессильной, детской волею своей.

Пройти мне должно путь земной, тоскуя

По светлом небе родины моей.

Звезда моя вдали сияет одиноко,

В волшебный край лучи ее манят,

Но недоступен этот мир далекий,

Пути к нему не радость мне сулят.

Прости ж, и лишь одно последнее желанье,

Последний вздох души моей больной:

О, если б я за горькое страданье,

Что суждено мне волей роковой,

Тебе мог дать златые дни и годы,

Тебе мог дать все лучшие цветы,

Чтоб в новом мире света и свободы

От злобной жизни отдохнула ты.

Чтоб смутных снов тяжелые виденья

Бежали все от солнечных лучей,

Чтоб на всемирный праздник возрожденья

Явилась ты всех чище и светлей.

Отрицательное влияние формы А. Толстого сказалось в легкости, с которой Вл. Соловьев относился к нечистым рифмам. И в приведенном стихотворении есть: одиноко – далекий. В других стихах мы встречаем: проси – пути, яркий – парка и т.д.

Любимым поэтом Соловьева после Пушкина и Фета был Жуковский. Он любил говорить наизусть «Замок Смальгольм»³⁷³. Стихотворение Жуковского «Сельское кладбище»³⁷⁴ он считал началом «истинно-человеческой поэзии в России после условно-риторического творчества Державинской эпохи»³⁷⁵. Подобно Пушкину, Вл. Соловьев считал нежную грусть элегии основным свойством русской поэзии. Понятно, почему создателем русской поэзии считал он Жуковского, а его «Сельское кладбище» называл «родиной русской поэзии».

Там, на закате дня, осеннею порою,

Она, волшебница, явилася на свет,

И принял лес ее опавшею листвою

И тихо шелестел печальный свой привет.

И песни строгие к укромной колыбели

Неслись из-за моря, с туманных островов,

Но, прилетевши к ней, они так сладко пели

Над вещей тишиной родительских гробов.

На сельском кладбище явилась ты недаром,

О, гений сладостный земли моей родной!

Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром

Пленяла после ты, но самым лучшим даром

Останется та грусть, что на кладбище старом

Тебе навеял Бог осеннею порой³⁷⁶.

Но что всего более привлекало Вл. Соловьева к Жуковскому, это его мистический идеализм, его близость к миру духов и привидений, это наследие германского романтизма. В самом Соловьеве было как бы две души, одна – унаследованная от отца: ясная, трезвая, великорусская, Пушкинская; другая, унаследованная со стороны матери³⁷⁷, темная, мистическая, украино-польская. Эта вторая душа была, пожалуй, сильнее первой, эта душа влекла его в таинственный мир поэзии Жуковского.

С детства Вл. Соловьев чувствует себя изгнанником на земле:

Жалкий изгнанник я в мире земном,

В мире мне чуждых людей³⁷⁸.

Пройти мне должно путь земной, тоскуя

По светлом небе родины моей.

С детства поэт уходит в мир своих мистических грез. Над всеми грезами царит одна греза любви к мистической подруге.

Близко-далёко, не здесь и не там,

В царстве мистических грез,

В мире, невидимом смертным очам,

В мире без смеха и слез,

Там я, богиня, впервые тебя

Ночью туманной узнал.

Странным ребенком был я тогда,

Странные сны я видал.

В образе чуждом являлася ты,

Странно твой голос звучал,

Смутным созданием детской мечты

Долго тебя я считал³⁷⁹.

Разве это не то же стремление к «очарованному там», которым дышит вся поэзия Жуковского?

И Жуковский исходит из противопоставления «здесь» и «там», и его поэзия – стремление в «царство мистических грез», где является ему его таинственная возлюбленная, «гений чистой красоты», «Лалла Рук»³⁸⁰.

А когда нас покидает,

В дар любви у нас в виду

В нашем небе зажигает

Он прощальную звезду.

Но то, что у Жуковского является окутанным романтической дымкой и не выходит за пределы поэтической мечты, у Вл. Соловьева является во всей силе мистического реализма и религиозного знания.

Мистическое настроение души находит у Жуковского свою форму, облекается в таинственные звуки, как бы проникающие на землю из невидимого мира духов.

Владыка Морвены,

Жил в дедовском замке могучий Ордал³⁸¹.

Эти звуки оживают у Вл. Соловьева. Мы узнаем забытый напев баллады в строфах:

Шире, шире растет кругозор,

Все ясней и ясней при луне

Очертания серые гор,

Отраженных в Ломондской волне³⁸².

Мы проследили основные влияния в поэзии Вл. Соловьева.

Хотя он по эпохе примыкает к плеяде Фета и Полонского, к поэтам Серебряного века, он не теряет связи с традициями Золотого века, с Жуковским и Пушкиным.

У Лермонтова он заимствовал один стих:

Очами полными лазурного огня³⁸³.

Но в общем остался чужд Лермонтову и произнес над ним строгий и не совсем справедливый суд³⁸⁴. Еще более несправедливо отнесся Соловьев к Баратынскому³⁸⁵, явно не всмотревшись в философскую и религиозную сущность этого великого поэта пушкинской плеяды. Несправедливость суда над Лермонтовым и Баратынским особенно поражает, когда рядом мы находим панегирики Фету, Полонскому и Алексею Толстому. Здесь Соловьев отдает дань своей эпохе. Здесь сказывается также односторонность его поэтического гения, ограниченного областью чистой лирики.

Остается сказать об отношении Вл. Соловьева к тому поэту, с которым он неразрывно связал свое имя, сказав о нем гениальное философское слово. Этот поэт – Тютчев. Сравнение Вл. Соловьева с Тютчевым приводит нас к нашей основной теме. Если Тютчев был поэтом природного хаоса, то Вл. Соловьев воспел природу, просветленную действием божественного Логоса, ту одухотворенную и нетленную природу, которая, вместе с соборным телом христианского человечества, определяется Соловьевым, как «светлое тело Вечности – София», невеста Христова – Церковь.

Вл. Соловьев первый определил Тютчева, как поэта хаоса³⁸⁶, ночной души человека, темного и подсознательного корня бытия. От этого хаотического мрака Тютчев, по Соловьеву, стремится уйти в христианство, он взывает «к ризе чистой Христа», говорит, что его душа «готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть»³⁸⁷. Несомненно, однако, что не это обращение к христианству составляет оригинальность Тютчева, а именно его прозрение подсознательного хаоса. Он не имеет твердой христианской надежды Баратынского. В одном из самых задушевных стихотворений он говорит:

Не знаю я, коснется ль благодать

Моей души, болезненно-греховной,

Не знаю, суждено ли мне восстать,

Пройдет ли обморок духовный.³⁸⁸

В минуту покаяния поэту его основное настроение является болезненно – греховным, обмороком духа. Но обыкновенно именно это стихийное настроение он приветствует восторженным гимном. Он вполне сознательно и отчетливо противопоставляет «блаженство рая» – радостям земной весны и любви, отдавая предпочтение вторым:

Что пред тобой блаженство рая,

Пора любви, пора весны?³⁸⁹

Определяя сущность своего поэтического таланта, он говорит:

Иным дарован от природы

Инстинкт пророчески-слепой³⁹⁰.

Сознательное предпочтение природной жизни и «родного хаоса» – «блаженству рая» и «сладострастью бесплотных духов» неизбежно ведет к трагизму. И Тютчев является трагиком в истинном смысле слова, как были трагиками Эсхил и Софокл. И у него над жизнью тяготеет беспощадный и неодолимый рок. Приняв закон природной жизни, как благой и необходимый, Тютчев должен принять и последствия этого закона: смерть и тление. От этого последнего не укроет «риза чистая Христа», если не приобщиться делу Христова искупления. Начало же этого дела есть отрицание той природной жизни, певцом которой является Тютчев. Не имеющему надежды на спасение поэту остается только оплакивать свой жребий и жребий человечества. И никто не достигал такой безотрадности в трагическом изображении отчаяния души, разбитой необорной силой рока, как Тютчев.

Слезы людские, о слезы людские!³⁹¹

Мрачность Тютчева – мрачность дохристианская, трагическая, мрачность Эсхила и Софокла, сказавшего, что всего лучше человеку не родиться. Бездна хаоса не закрыта для него светлым видением Олимпийцев, как в лучезарной поэзии Пушкина. Для инстинкта пророчески слепого жизнь лишена «логоса», «смысла». Это полное отрицание смысла личной жизни ведет к отрицанию смысла жизни общественной, прогресса. Беспощадный консерватизм Тютчева, особенно сказавшийся в его стихотворении «К декабристам»³⁹², вытекает из подпочвенных родников его мистического мироощущения. Если Тютчеву природа дорога только в своей оторванности от Логоса, в своей одержимости стихийными силами хаоса, то для Вл. Соловьева, наоборот, природа дорога только как начало, стремящееся к освобождению от хаоса, к просветлению силой Логоса. Красота цветущей земли не пробуждает в душе Соловьева «пророчески-слепого инстинкта». Она говорит ему о том, что прямо противоположно слепой страсти, о любви:

Земля Владычица! К тебе чело склонил я,

И сквозь покров благоуханный твой

Родного сердца пламень ощутил я,

Почуял трепет жизни мировой.

В полуденных лучах такою негой жгучей

Сходила благодать сияющих небес,

И блеску тихому несли привет певучий

И вольная река, и многошумный лес.

И в явном таинстве вновь вижу сочетанье

Земной души со светом неземным,

И от огня любви житейское страданье

Уносится, как мимолетный дым³⁹³.

Это стихотворение написано Соловьевым в Пустыньке, в мае 1886 г., в дни высокого расцвета его религиозного дела. Через 12 лет он вспоминает об этом дне, когда он молитвенно склонил чело к земле:

Другой был, правда, день, безоблачный и яркий,

С небес лился поток ликующих лучей,

И всюду меж дерев запущенного парка

Мелькали призраки загадочных очей³⁹⁴.

С отношением Соловьева к природе тесно связано его отношение к любви.

Смысл любви Соловьев всего яснее раскрывает в символике античного эллинизма, которой особенно любил он пользоваться в юности. Его кандидатское сочинение³⁹⁵ было «О мифологическом процессе в древнем язычестве». Мифологию он понимал в духе Шеллинга и Крейцера³⁹⁶. Античные образы никогда не иссякали в его стихах. Он прекрасно владел античной формой гекзаметра, как показывают его стихи «Истинно тот есть любимец богов» и перевод IV эклоги Вергилия³⁹⁷. Античный термин «боги» встречается у него даже в самых ортодоксальных стихах. На пути к «заветному храму» душа его молилась «неведомым богам»³⁹⁸. Только верность церковному преданию, символизируемому в «Сионских твердынях» и «чистых розах Сарона», может навести нас на след потерянных «богов»³⁹⁹. В «Трех свиданиях», обращаясь к «Вечной подруге», он говорит: «богам и людям сродно смеяться бедам, раз они прошли»! Самое Софию он неоднократно называет «богиней».

Там я, богиня, впервые тебя

Ночью туманной узнал⁴⁰⁰.

Познание божества в красоте и мудрости, это начало эллинизма, окончательно воплотившее себя в «Федре» Платона, было особенно близко Вл. Соловьеву. Конечно, его подход к эллинизму односторонен. Говоря терминами Ницше, его влекла только символическая, объективно – прекрасная, аполлиническая Эллада. Он остался чужд Дионисову духу аттической трагедии, воскресшему в Тютчеве и Достоевском. Я не говорю здесь о дионисическом оргиазме, которому вообще лучше бы не воскресать, а о положительном зерне Дионисовой трагедии, о «познании через страдание», получившем развитие в христианстве. Этой трагически-христианской идеи о богопознании через страдание нет у Соловьева. Зато со всей силой развита им другая идея⁴⁰¹: идея подвига во имя красоты, спасаемой и обожествляемой актом мистической любви. Первый подвиг любви – подвиг эстетический. Это – воплощение мечты в искусстве. Символом его является оживление Галатеи Пигмалионом. Второй подвиг – нравственный. Воплощенная мечта, совершенная в своей красоте Галатея, превращается в Андромеду, плененную драконом греха. После воплощения мечты и победы над драконом греха остается третий подвиг: победа над смертью. Эта победа символизируется в образе Орфея, изводящего Эвридику из Аида, очаровав богов преисподней звуками лиры:

Волны песни всепобедной

Потрясли Аида свод,

И владыка смерти бледной

Эвридику отдает⁴⁰².

Этот третий подвиг – религиозный. Орфей, как и в древнем христианском искусстве и у Климента Александрийского⁴⁰³, является лишь прообразом Христа, победившего смерть.

Античным символизмом пользуется Соловьев и в стихотворении последнего периода «Das Ewig Weibliche»⁴⁰⁴. Проезжая около острова Пафоса, места рождения Афродиты, поэт обращается с заклинательными словами к морским чертям. Рождение Афродиты было первым поражением морских демонов, оно привело их в «смятение, трепет и страх». Но эта первая сила красоты не могла сломить господства демонов. «Дикую силу на миг укротила, но покорить не сумела она». В прекрасный образ Афродиты черти сеяли «адское семя растленья и смерти». Афродита небесная обратилась в Афродиту всенародную. Здесь мысль поэта уже покидает античную почву и переходит к христианскому символизму. Ту победу над демонами, которую не могла одержать растленная адским семенем похоти и смерти Афродита, одержит непричастная первородному греху Предвечная Дева⁴⁰⁵, определяемая в теософии Вл. Соловьева гностическим термином София и Дева Радужных Ворот.

Прежде чем говорить об отношении Вл. Соловьева к любви, необходимо выяснить его отношение к той женственной ипостаси Божества, которую воспел он под именем Софии. Из отношения его к этому божественному началу объясняются отношения его к женщине. Спутанность в определении Софии порождает те разнородные толки, которые замечаются среди последователей Вл. Соловьева. Одни из них отправляются из христианско-церковного понимания Софии, другие из гностически-теософского Ее понимания.

В теософии Соловьева ясно различаются три метафизические начала женственности:

1) Душа мира – мировая воля Шопенгауэра – начало потенциальное, могущее определить себя и к свету, и к тьме, за которое борются Логос и Хаос.

2) Богородица – обожествленная материя, бессеменно родившая Христа Дева и Царица Ангелов.

3) София – начало среднее между Богородицею и Христом, о котором Соловьев говорит так: «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос, и София»⁴⁰⁶. (VII-e чтение о Богочеловечестве.)

Из этого определения ясна связь Богородицы с Софией. Различить эти два начала – дело богословия. Для религиозного чувства София сливается с Богородицею, как одна женственная ипостась Божества. Соловьев говорит, что учением о Софии он не вводит новые божества. Главные храмы в Новгороде и Киеве были посвящены Софии. В иконописи София отличается как от Христа, так и от Богородицы. Но в богослужении она почти совершенно сливается с Богородицею. Глава книги Соломона, посвященная Софии Премудрости, читается, как паремия, в богородичные праздники⁴⁰⁷. С другой стороны, в особом богослужении Софии, которое недавно было издано священником Флоренским⁴⁰⁸, идея Софии явно переходит в идею Богородицы, теряя свои оригинальные черты.

Эту женственную ипостась Божества – Софию- Богородицу воспел Вл. Соловьев под именем царицы, богини:

У царицы моей есть высокий дворец,

О семи он столбах золотых⁴⁰⁹.

Любовь к царице не может являться иначе, как в форме религиозного культа, подобного рыцарскому культу Мадонны. Абсолютно-совершенное божественное начало не может принять любовь в иной форме, как в форме служения. Отношение поэта-монаха к его царице не может иметь ничего общего с земной любовью. Это любовь низшего существа к высшему. Она направляет своего служителя, его дело повиноваться Ее велениям и бороться с соблазнами плоти и мира, удаляющими его от царицы.

Вся жизнь Вл. Соловьева – история его сношений с Софией. Три раза явилась она ему в зримом образе, но внутренне он чувствовал ее приближения и отдаления постоянно. Она говорила ему: «Ты не должен уступать своим страстям. Если ты уступишь нечистому инстинкту, я не в силах буду помочь тебе».

Ясно, что любовь Соловьева к Софии можно понимать только в монашески-рыцарском смысле, в том смысле, как говорят о любви к Пресвятой Деве.

Он имел одно виденье,

Непостижное уму,

И глубоко впечатленье

В сердце врезалось ему⁴¹⁰.

В записной книжке Вл. Соловьева, относящейся ко времени его первого заграничного путешествия, находится следующая молитва к Софии⁴¹¹.

Молитва об откровении великой тайны

Во имя Отца и Сына и Св. Духа

«Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей, да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской.

Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело Вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви твоей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем».

То христианское понимание Софии, о котором я говорил, смешивается иногда у Соловьева с другим, гностическим пониманием Софии, которое находим мы в гностическом сочинении Πίστις Σοφία⁴¹², пониманием Софии, как падшей души мира. Символом этой Софии является для Соловьева душа любимой женщины. Женщина для Соловьева – не высшее духовно-нравственное существо, не символ вечной Софии, как была Беатриче для Данта, а существо низшее, материальное, двойственное и потому лживое. Отношение поэта к женщине не есть служение, а подвиг, трудная мистическая задача спасения и ограждения любимой души от темных сил, даже вопреки ее воле, ибо женщина, как существо бессознательное, равно стремится ко злу и добру.

О, как в тебе лазури чистой много

И темных, темных туч!

Как ясно над тобой сияет отблеск Бога,

Как злой огонь в тебе томителен и жгуч⁴¹³.

И в другом месте:

Не страшися: любви моей щит

Не падет перед темной судьбой,

Меж небесной грозой и тобой

Он, как встарь, неподвижно стоит⁴¹⁴.

Эта концепция любви как мистического подвига при всем своем величии и красоте недостаточно жизненная и христианская. Для христианского понимания любовь не есть мистическая задача, а взаимодействие двух духовно-нравственных сил. При понимании Вл. Соловьева женщине отводится слишком низкое место, она – только материальное существо, способное ко духотворению. Вся же духовно-нравственная сила полагается в мужчине. Идея женщины как духовно-нравственного существа, возвышающего до себя мужчину, эта идея, завещанная нам Пушкиным и Тургеневым, совсем отсутствует у Вл. Соловьева. Естественно потому, что его мистический подвиг оканчивается крушением:

Память, довольно! тень эту скорбящую

Было мне время отпеть.

Срок миновал, а царевною спящею

Витязь не мог овладеть⁴¹⁵.

Та же двойственность, какая в отношении к Софии, находится и в отношении Вл. Соловьева к природе, к материи или, выражаясь церковно, к плоти и миру.

И в явном таинстве вновь вижу сочетанье

Земной души со светом неземным⁴¹⁶

Это выражение недостаточно ясно. Что понимать под словом «земное». Обыкновенно слово «земное» аналогично слову: «плотское», «страстное». Как же может это плотское начало сочетаться с «неземным светом», т.е. с тем, что его отрицает? Владимир Соловьев был очень осторожен в словах. Он сознавал, что иные из его слов могут подать повод к соблазну. От такого ложного понимания своей поэзии он предостерегает читателя в предисловии к последнему изданию своих стихотворений⁴¹⁷. Опасения его скоро оправдались. Именно неясные, недоговоренные мысли его стихов были подхвачены после его смерти мистиками-декадентами и сделались в их руках оправдательным документом их антихристианских теорий.

Наиболее сомнительны в христианском отношении два стихотворения: «Песня офитов» и «Мы сошлись с тобой недаром»⁴¹⁸. Слова «В бездну мрака огневую льет струю свою живую вечная любовь» могут быть понимаемы двояко: 1) или в христианском смысле: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его»⁴¹⁹, или 2) как снятие противоречия между светом и тьмой, добром и злом, ибо зло есть условие добра.

Предвидя возможность такого вывода, Соловьев дает толкование этих стихов в «Жизненной драме Платона»⁴²⁰. Цветы не могут цвести и благоухать, если корни их не будут питаемы навозом; но это обстоятельство не делает сам навоз благоуханным. Значит, противоречие света и тьмы, благоухания и зловония остается во всей силе.

Сознавая некоторую еретичность приведенных стихотворений, Вл. Соловьев поместил их в шуточной комедии «Белая лилия»⁴²¹.

Обожествление плоти – одна из любимых идей Вл. Соловьева, и эту идею находил он в христианстве. Нельзя, однако, забывать при этом двойственный характер слов: плоть, мир. «Плоть» употреблено в Новом Завете не только в определенно отрицательном смысле: «плоть и кровь царствия Божия не наследуют»⁴²², но и в положительном: «слово плоть бысть»⁴²³.

Если во Христе обожествляется плоть и занимает место одесную Отца, то этим не обожествляется закон плоти, который есть закон греха. Эта растленная грехом плоть не наследует Царствия Божия. Плоть Христова при самом своем возникновении находится вне естественных законов природного греха, она образуется из чистого семени Жены⁴²⁴.

Вл. Соловьев часто говорит о материализации Божества в христианстве. Но не следует забывать, что понятие материи распадается на два понятия: понятие образа и понятие воли. Первое понятие не принадлежит материи по существу; материя, принявшая образ, уже есть материя оформленная, одухотворенная; вне образа материя есть хаос, небытие, Платоново μὴ ὄν. Эта хаотическая материя не обожествляется в христианстве, ибо основной ее закон есть закон греха и смерти. Отличие христианства от религий Востока то, что оно есть религия принявшего образ, вообразившегося Бога. К подсознательному, темному корню бытия христианство относится так же отрицательно, как и буддизм, и философия Шопенгауэра. Иначе придется отнести к восточному влиянию не только писания святоотеческие, но и книги апостолов. Жизнь искажена, зла в своей основе и противоположна закону любви. Вот основной христианский тезис, постоянно развиваемый Вл. Соловьевым.

А вдали, догорая, дымилось

Злое пламя земного огня.

Все порывы и чувства мятежные,

Злую жизнь, что кипела в крови,

Поглотило стремленье безбрежное,

Роковой, беззаветной любви⁴²⁵.

Эти определенные, не допускающие двух толкований выражения показывают, в каком направлении должны мы понимать и те двусмысленные выражения о бездне мрака огневой и свете из тьмы⁴²⁶. Красота для Вл. Соловьева есть первое торжество Логоса над хаосом в материи, она есть предварение будущего воскресения и нетления плоти. Поэтому идея красоты у Вл. Соловьева, как и у его предка Сковороды⁴²⁷, неразрывно связана с идеей Воскресения.

Видением Софии в пустыне Египта⁴²⁸ закончился для Соловьева первый цикл его развития. Юношеский период его жизни является, с одной стороны, философско –– полемическим («Кризис западной философии», «Критика отвлеченных начал»⁴²⁹). Это время его победоносной борьбы с философским позитивизмом, материализмом и идеализмом. Если глядеть со стороны, этой философской полемикой почти ограничивается деятельность Соловьева в период от 1874 до 1880 года. Но эта видимая сторона деятельности Соловьева есть только изнанка его тайной, оккультно-теософской жизни. Именно в это время он усиленно предается занятиям оккультизмом и спиритизмом, стремясь к оккультному познанию Софии.

Завершением этого пути является всецелое и полное откровение Софии в пустыне египетской, третье свидание. Теперь для вернувшегося в Россию философа предстоит новое дело: воплотить познанную мудрость – Софию – в жизни личной и общественной.

Воплощение Софии в жизни есть дело любви, нахождение того женского существа, с которым он может связать свою жизнь, сочетавшись с ним союзом мистической любви «во Христа и во Церковь». Воплощение Софии в жизни общественной есть переход к Церкви, как объективному воплощению Софии, к Церкви, как Телу Христову, невесте Агнца.

Период жизни Соловьева от 1880 до 1890 г. определяется, как период церковный, в противоположность первому теософскому периоду. В конце восьмидесятых годов этот период переходит в период общественно –– публицистический, а от 1890 до последнего 1900 г. совершается процесс заключительного синтеза. Этот период можно назвать теософски ––эстетически –– церковным.

Действительно, тотчас по возвращении из Египта в Россию, Вл. Соловьев встречает женщину, которой отдает любовь всей своей жизни. Имя этой женщины было София⁴³⁰.

Еще не пришло время для полного обнародования фактов жизни Вл. Соловьева. Но мы считаем себя вправе сказать хоть несколько слов о том, что явилось самым существенным в жизни поэта, чему обязаны мы лучшими созданиями его поэзии. Если же принять во внимание то, что Соловьев не был фантазером и мечтателем, а мистиком- реалистом, то мы не можем без чувства благоговения вспоминать о той женщине, в которой ясновидящее око поэта прозрело то, что было невидимо для других: чистую лазурь, отблеск Бога, наряду с темными тучами, томительным и жгучим огнем зла. Этой женщине он написал в день ее именин, 17 сентября 1887 г., завет своей жизни:

Смерть и время царят на земле,

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви⁴³¹.

Эта любовь, долгие годы неразделенная («Уходишь ты, и сердце в час разлуки»⁴³²), около 83-го года достигает полного разделения, София становится невестой Вл. Соловьева⁴³³. Этот же период есть период пышного цветения его церковной идеи, время создания «Религиозных основ жизни»⁴³⁴ и «Истории Теократии». Его личная жизнь сливается с его церковной идеей в заключительных словах предисловия к «Истории теократии», подписанного: Москва, на праздник Благовещения Пресв. Богородицы 1887 г.:

«Церковь Вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе, – одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она».

Мечтам Вл. Соловьева на воплощение религиозной идеи в личной жизни не суждено было сбыться, так же, как и его мечтам о вселенской теократии. Обе идеи потерпели крушение, и причины крушения этих двух идей вытекали одна из другой.

Сам Соловьев дает в стихах объяснение своей личной катастрофы. С последней искренностью в стихотворении «Память», написанном в 1892 году, он говорит, вспоминая историю своей любви:

Горькой тоскою душа разрывается

Жизни там две сожжены.

Где же причина этого сожжения двух жизней? Ясно, что трагедия была не в том, что любовь Соловьева осталась неразделенной. В таком случае не имело бы смысла выражение: «жизни там две сожжены».

Ключ к пониманию катастрофы Соловьев сам дает значительно позднее в стихотворении «С Новым годом», 1 января 1894 г.

Власть ли роковая или немощь наша

В злую страсть одела светлую любовь.

Будем благодарны, миновала чаша,

Страсть перегорела, мы свободны вновь⁴³⁵.

Очевидно, что причиной крушения любящих была переоценка, теоретическая и практическая, того темного начала, которое стремилась оправдать философская мысль Соловьева в гностической концепции разобранных выше стихотворений: «Песня офитов» и «Мы сошлись с тобой недаром». Если брак был для Соловьева символическим союзом во образ Христа и Церкви, то этот союз не мог быть основан на темном начале стихийной страсти. Эту истину сознал Соловьев после крушения своих надежд и выразил в стихотворении «С Новым годом». То, что прежде представлялось ему нормальным законом природы:

Свет из тьмы. Над темной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень⁴³⁶

теперь является ему, как действие «роковой власти», результат «немощи» человека. Не может быть и речи об освящении страсти. «Злая страсть» вновь противополагается «светлой любви», как в небольшом стихотворении, где Соловьев записал свое третье свидание в Египте, более подробно описанное им впоследствии в поэме «Три свидания».

Вся в лазури сегодня явилась

Предо мною царица моя...

А вдали, догорая дымилось

Злое пламя земного огня.

Третий подвиг – освобождение Эвридики из Аида – не мог окончиться победою, ибо не был совершен второй подвиг: победа над драконом греха.

Египетское свидание было моментом кризиса в деятельности Соловьева, переходом от теософски-оккультного познавания к деятельности церковной. Внутренний голос Софии настойчиво говорил ему: ты должен перейти к действию.

Деятельность во имя Софии могла принять два направления, пред Соловьевым были открыты два пути: широкие врата практической теософии, т.е. магии и оккультизма, и узкие врата Церкви. На первом пути его ждал ряд успехов и торжество, на втором – помрачение возраставшей философской славы, одиночество и страннический посох. Соловьев, не задумываясь, выбрал второй путь и ответил голосу, предложившему ему царство мира: отойди от меня, сатана⁴³⁷. Он отверг венец, которым готов был увенчать его князь мира сего, и покорно склонил голову под иго Христово.

Влад. Соловьев никогда не вступал на путь практического оккультизма⁴³⁸. Обладая исключительными оккультными знаниями и силами, он не считал возможным для себя пользоваться этими знаниями и силами иначе, как в союзе с выше его стоящей силой Церкви. Перед смертью он высказал свое окончательное суждение об оккультизме, как антихристианской силе, воплотив весь оккультизм будущего в лице восточного мага Аполлония, союзника антихристова, который с помощью своей магии убивает последних вождей Церкви: православного старца Иоанна и католического папу Петра.

Современная теософия в своем взгляде на Церковь ссылается иногда на оскудение мистического знания среди представителей современной Церкви. Заключив видимый союз с христианством, она направляет свою полемику против современной Церкви, противопоставляя ей мистическое знание Церкви древней. Она охотно вербует в свои ряды отцов IV века и особенно пустынников Фиваиды.

Едва ли в среде самой Церкви найдутся лица, которые станут отрицать, что современная Церковь скуднее мистическим знанием и опытом, чем Церковь Августина и Златоуста. Но несомненно и то, что то же мистическое знание далеко не иссякло и теперь в Церкви, а в ее целом Церковь хранит во всей чистоте мистическое знание, завещанное ей священными преданиями Византии и Фиваиды. Дело не в том, где находится религиозно-мистическое знание, у теософов или в Церкви. Оно есть и там, и здесь. Дело в качественном различии мистического знания теософии и Церкви.

Теософия XX века не избрала ничего нового. Корни ее уходят в дохристианскую древность и неоплатонизм. Теософия, как активная сила, была противопоставлена христианству в лице Ямвлиха, Порфирия⁴³⁹ и открытого гонителя христиан цезаря Юлиана. Но в то время христианство было активно и восторжествовало над ересями, которые, более или менее все, являлись реакцией языческого оккультизма. Теперь мы замечаем обратное: временную победу языческой теософии над христианством. Эта победа предсказана в пророческой книге Нового Завета⁴⁴⁰.

Влад. Соловьеву был открыт путь Ямвлиха и Порфирия, но он сознательно избрал путь Августина и Златоуста. Он не задумался оглянуться назад, в глубину церковного предания; он не побоялся насмешек интеллигенции, увидевшей в нем запоздалого романтика; не побоялся подозрительного недоверия официальной Церкви, не хотевшей принять в свою среду беспокойного мистика.

Но не смутят ли тебя воинственные клики,

Звон лат и стук мечей.

Недвижно ты стоишь, и слушаешь великий

Завет минувших дней⁴⁴¹.

Теперь задачей Соловьева становится «оправдать веру отцов». На это дело он благословлен был особым видением. Он жил в то время в имении Хитрово под Петербургом, самое имя которого – Пустынька – говорило душе Соловьева, обратившейся к «вере отцов». Дикая и величественная природа Пустыньки питала аскетическое настроение поэта. Тот, кто чтит память Соловьева, пусть посетит место его подвигов и дум – Пустыньку. Гранитные глыбы, мутные волны дикой реки Тосно, «белый, сыпучий песок», старые сосны⁴⁴² – все это неразрывно связано с поэзией Соловьева. Песчаная почва Пустыньки произращает те высокие, воздушные, белые колокольчики, которые были для Соловьева символами «белых ангелов».

Сколько их расцветало недавно,

Словно белое море в лесу!⁴⁴³

Стройно воздушные,

Те же они,

В знойные, душные

Тяжкие дни⁴⁴⁴.

Там, на берегах Тосно, находился камень, который Соловьев называл «святым камнем». К нему обыкновенно приводил он ту, которую считал своей единственной подругой:

Снова веду ее к камню святому я,

Берег отвесный высок⁴⁴⁵.

На этом святом камне предстала ему процессия церковных старцев, благословивших его на великое дело: оправдать, защитить и прославить веру отцов.

Основой церковной жизни является смирение, сознание себя только как немощного орудия воли Божией, отказ от своей воли и разума во имя воли и разума Церкви, через которую действует Христос. Это смирение было у Соловьева с ранней юности. В одном из первых стихотворений он говорит:

Когда в свою сухую ниву

Я семя истины приял,

Оно взошло, и торопливо

Я жатву первую собрал.

Не я растил, не я лелеял,

Не я поил его дождем,

Не я над ним прохладой веял

Иль ярким согревал лучом.

О нет! я терном и волчцами

Посев небесный подавлял.

Земных стремлений плевелами

Его теснил и заглушал⁴⁴⁶.

Обратиться к Церкви заставляет его сознание полного бессилия нашей личной воли в борьбе с силой зла:

От пламени страстей, нечистых и жестоких,

От мира пленного и злобной суеты

Не исцелит нас жар порывов одиноких,

Не унесет побег тоскующей мечты.

Не средь житейской мертвенной пустыни,

Не на распутье праздных дум и слов,

Открыть нам путь к утраченной святыне,

Напасть на след потерянных богов.

Не нужно их! в великой благостыне

Наш Бог земли своей не покидал,

И всем единый путь от низменной гордыни

К смиренной высоте открыл и указал.

И не колеблются Сионские твердыни,

Саронских чистых роз не вянет красота,

И над живой водой, в таинственной долине,

Святая лилия нетленна и чиста⁴⁴⁷.

Эти символические образы «твердынь Сиона», «Саронских роз и лилий» связуют церковную деятельность Вл. Соловьева с его теософским знанием о Софии. «Да возможем уловить чистую голубицу Сиона и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». Единственной гордостью, которую позволял себе Соловьев, было сознание того, что все им творимое исходит не от него, а от высшего источника Божественной мудрости, обретенного им. На своей апологетической книге «Оправдание добра»⁴⁴⁸, где он обосновывает мораль на «Подвижнических словах Исаака Сирина»⁴⁴⁹, он надписал:

Родился я под знаком Водолея.

Читатель! приходи и смело воду пей.

Она – не от меня, ее нашел в скале я,

Из камня истины исходит сей ручей!⁴⁵⁰

Чистым духом святоотеческого православия и горячею любовью к Богу полно написанное в этот период сочинение: «Религиозные основы жизни». Эти основы жизни три: молитва, милостыня, пост. Первая глава «О молитве» кончается следующим переложением молитвы Господней:

«Отец наш небесный, родоначальник новой благой жизни в нас! Да святится имя Твое, т.е. истина, нашею верою. Да приидет Царствие Твое, – вся наша надежда. Да будет воля Твоя, единою любовью всех и все соединяющая, да будет она не только в мире покорных Тебе духов, но и в нашей природе, самовольно от Тебя отделившейся. А для сего возьми нашу плотскую жизнь и очисти ее Твоим животворящим Духом. Возьми наши права и оправдай нас Своею истиною. Возьми все наши силы и всю нашу мудрость, ибо нам недостаточно их в борьбе против невидимого лукавства; Ты же верным путем Своим приведи нас к совершенству, ибо Твое есть царство, и сила, и слава во веки веков».

Но высшего расцвета гений Соловьева достиг в его фундаментальном труде «История и будущность теократии». В символическом толковании Библии с оттенком платонизма Соловьев здесь непосредственно примыкает к Филону Александрийскому⁴⁵¹. В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философско- исторических схем и построений, в понимании Церкви как развивающегося в историческом процессе Града Божия – Соловьев является прямым наследником Августина. Что же касается художественного стиля, то здесь Соловьев достиг неподражаемой высоты. Каждая строка этой религиозной поэмы, подобно «Божественной комедии» Данта, вылита из чистого золота. И это величественное здание теократии осталось неоконченным⁴⁵². И оно, как личная жизнь Соловьева, потерпело роковое крушение. Та же «роковая власть» и человеческая «немощь», разрушившие личную жизнь Соловьева, не дали возрасти и любимому чаду его любви к Софии – «Истории теократии».

Если в «Религиозных основах жизни» Влад. Соловьев до конца остался верен началам святоотеческого православия, то уже в первой части «Теократии» православный идеал незаметно подменяется идеалом католическим, принявшим благовидную личину вселенской теократии. «История теократии» не могла быть закончена, ибо будущая судьба ее неразрывно связывалась для Соловьева с делом католической Унии. Крушение «Истории теократии» было в том, что вторая ее часть, вышедшая на французском языке под заглавием «La Russie et l'Eglise universelle»⁴⁵³ явилась лишь апологией католичества. Основы философии и жизни Соловьева до такой степени коренятся в русско-византийском православии, в подвижнических словах отцов Фиваиды, в платонизме византийского богословия, в радостном аскетизме русского народа, что подмена истинного церковного идеала соблазном католической теократии не может быть объяснена иначе, как вмешательством той самой «роковой власти», которая разрушила личную жизнь Соловьева.

Мы видели, что переоценка материального, природного начала, попытка сочетать «злую страсть» со «светлой любовью» разрушила личную жизнь Соловьева. Но что же такое католичество, как не та же самая попытка обмирщения религиозного идеала, забвение аскетической основы апостольского и святоотеческого предания и понимание Царствия Божия как земной теократии? Обожествление греховного человечества в лице римского первосвященника и обожествление греховной природы в чувственном мистическом культе?

Но прежде чем критиковать католические взгляды Соловьева, надо уяснить его отношение к России и православию.

Вл. Соловьев начал свою деятельность в кругу славянофилов.

Сблизило Соловьева со славянофилами, во-первых, увлечение германским идеализмом, последователями которого были славянофилы, начиная с Хомякова.

Подобно Хомякову, Соловьев был поклонником Шеллинга и Гегеля и положил их системы в основу своей религиозной метафизики. Соловьев казался прямым продолжателем славянофилов, как борец идеализма против позитивизма и материализма 60-х годов.

Вначале Соловьев разделял и веру славянофилов в мессианское назначение России. Западная культура сгнила. Молодой России предстоит противопоставить этой гнилой культуре свое молодое религиозное дело. России надлежит примирить правду Востока с правдой Запада. Религия Востока была религией бесчеловечного Бога, религия Запада – религией безбожного человека. Примирив Запад с Востоком, Россия даст религию богочеловечества («Три силы»⁴⁵⁴). Эта примиряющая Восток и Запад религия уже явилась в христианстве. Значит, Россия возродит христианскую религию богочеловечества.

В то же время Соловьев прислушивается к простому народу. В письме к Кате Романовой он говорит, что религиозное движение в России начнется оттуда, «откуда никто не ожидает. Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, которые не видят в нем ничего, кроме грубого пьянства и суеверия» (22-е письмо)⁴⁵⁵.

В другом письме⁴⁵⁶ объясняет он и то, почему именно на простой народ возлагает он свои религиозные надежды. Хотя нравственное состояние народа очень низко, хотя он упал до скота, но он не потерял сознания греха.

Итак, в первый период Вл. Соловьев вполне солидарен с партией прогрессистов-националистов. Как фарисеи считали только Израиля избранным народом Божиим, так и Соловьев, вместе со славянофилами, считает, что религиозное обновление – только для России. Но впоследствии Соловьев покидает учителей своего национального Израиля – славянофилов. Полемика его против славянофилов⁴⁵⁷ так же блестяща и победоносна, как первая полемика против позитивистов. Одно сражение стоит другого. Во втором Соловьев проявил больше ожесточения и раздражения, чем в первом. Понятна причина. Соловьев никогда не раздражался на врагов своей религиозной идеи так, как на мнимых друзей этой идеи. Всякая религиозная фальшь казалась ему хуже явного отрицания. Вот почему славянофилов, которые, по-видимому, служили его же религиозной идее, он бичует своей ослепительной полемикой жесточе, чем Конта и Бюхнера. И антихриста изображает он не врагом христианства, а фальшивым христианином. По той же причине, забыв всякую объективность и справедливость, обрушился он на Толстого⁴⁵⁸.

Подмена вселенской религиозной идеи идеей национально-бытовой – вот что почувствовал Соловьев у славянофилов и, раз почувствовав, не мог более подойти к ним. Для самого Соловьева было только одно различие добра и зла: добро – христианство, зло – не христианство. И Россию он только потому считал новым Израилем, что видел в ней более христианства, чем на Западе. Для славянофилов же добром было – Восток, Азия, Россия; злом – Запад. Против этой-то безбожной и антихристианской идеи славянофилов Влад. Соловьев возобновляет непримиримую полемику своего отца-историка⁴⁵⁹.

Восток и Азия не есть воплощение добра. Сила варварства и деспотизма в лице Ксеркса была сломлена государственно-правовой силой эллинского Запада.

Но не напрасно Прометея

Небесный дар Элладе дан.

Толпы рабов бегут, бледнея,

Пред горстью доблестных граждан⁴⁶⁰.

Но одного этого западного начала не довольно для человечества.

Душа вселенной тосковала

О духе веры и любви.

Новое духовное содержание даст Европе также Восток, но не Восток Ксеркса, а противоположный ему Восток Христа. Тогда падет и противоположность Запада и Востока, ибо свет Христов есть свет примирения.

О, Русь! в предвидении высоком

Ты мыслью гордой занята.

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

Так, не изменяя основной идее славянофильства, Соловьев поправляет его заблуждение. Византии Диоклетиана⁴⁶¹, представляющей разложение римского конституционного государства азиатским деспотизмом и раболепием, он противопоставляет христианскую Византию Златоуста. Культ азиатского деспотизма смягчался у славянофилов их романтическим народничеством, их преклонением перед самостоятельностью крестьянской общины. Нельзя забывать, что славянофилы были энергичными деятелями эпохи великих реформ. За преданиями византийско-московского периода проступают черты более прогрессивной киевской эпохи.

Константин Леонтьев взял на себя труд стереть эти последние следы гуманизма, и в его талантливой обработке славянофильство надело турецко-византийский костюм. Россия Ксеркса получила религиозную санкцию с Афона. Подлинное христианское учение любви было объявлено «розовым», «сентиментальным». В понимании культуры забрезжили идеи Ницше. Культ сверхчеловека, оправдываемый у Ницше цельностью и трагичностью его миросозерцания, не имел такого оправдания у христианского писателя. Ницше слишком хорошо понимал, что христианство – самый страшный враг его идеала. Он бы не поверил, что в России есть писатель, для которого этот самый идеал является христианским.

В противоположность славянофилам и Леонтьеву, Соловьев утверждал, что Россия для осуществления своего религиозного идеала должна идти тем же путем культуры в жизни общественной и государственной, каким шла Западная Европа. Нет никакого замкнутого греко-российского культурного типа⁴⁶². Христианский идеал России не должен мешать ей идти по пути общественного прогресса. Россия должна стать правовым государством западноевропейского типа. За эти идеи боролся Вл. Соловьев со славянофилами в первом выпуске «Национального вопроса»⁴⁶³. В этой книге, как и в приведенных стихах «Ex Oriente lux», он еще сохраняет свою веру в святую Русь. Он обличает неправду славянофилов во имя их же правды. Потому и борется он с Россией Ксеркса, что всей душою верит в Россию Христа. Дело же Христово есть прежде всего дело любви и примирения, оно требует отречения от национального эгоизма.

Но полемика со славянофилами заводит Соловьева дальше. Понемногу самая вера в Россию исчезает. По мере возрастания обоюдного раздражения спорящих сторон, полемика делается все более и более парадоксальной. Наконец, во втором выпуске «Национального вопроса»⁴⁶⁴ и французском сочинении «La Russie et l'Eglise universelle» Соловьев совершенно отрекается от России. Вся оригинальность русской литературы сводится здесь к озлобленной сатире Щедрина. Цель «La Russie» доказать превосходство католичества над православием и содействовать Унии Церквей под главенством Римской Курии. Соловьев с горечью покидает славянофильствующую Москву, написав ей стихотворную отповедь:

Город глупый, город грязный,

Дух Каткова, квас, кутья,

Царство сплетни неотвязной,

Скука, сон, галиматья⁴⁶⁵.

После продолжительного пребывания за границей, в Загребе и Париже, Соловьев окончательно поселяется в Петербурге⁴⁶⁶, заключив союз со Стасюлевичем⁴⁶⁷ и кружком «Вестника Европы». Стасюлевич печатал даже мистические стихотворения Соловьева в благодарность за то, что уж очень солоно пришлось от него славянофилам. Увы! не одних славянофилов задела полемика Соловьева: она больно оскорбила заветные чувства Православной Церкви, видевшей в Соловьеве своего верного сына и апологета.

Как произошла эта путаница? Какая темная сила временно отняла Соловьева от родной земли и Церкви? Не та же ли самая сила, которая разбила его личную жизнь?

Власть ли роковая, или немощь наша

В злую страсть одела светлую любовь?

Следуя католическим богословам, Вл. Соловьев в основу своих доказательств первенства Римской Церкви над Восточною кладет примат апостола Петра. Но у великого учителя Западной Церкви Августина, в его комментарии к Евангелию Иоанна⁴⁶⁸, подробно развивается мысль о примате пути Иоаннова над путем Петровым⁴⁶⁹. Жизнь в Петре называется bona, жизнь в Иоанне – melior et beata⁴⁷⁰. Ясно, что Христос считал первым из апостолов Иоанна, ибо возлюбил его, ибо Иоанн возлежал на персях Его за Тайной Вечерей⁴⁷¹, и, как говорит Августин, «Ex Illo pectore in secreto bibebat»⁴⁷². Завещание Христа Петру «паси овец моих»⁴⁷³ указывает лишь на то, что Петр, по характеру своему, был более склонен к активному, деятельному служению, тогда как Иоанн к любви и познанию. Мысль о Иоанне, как патроне православия, всегда тайно жила в Восточной Церкви.

Сам Вл. Соловьев проводит ее в «Повести об Антихристе»⁴⁷⁴. Но в «La Russie et l'Eglise universelle» он как бы намеренно умалчивает об Иоанне, делая патроном Православной Церкви Андрея Первозванного.

После указания на примат Петра идет ряд ссылок на византийских Отцов Церкви первых веков, признававших главенство римского первосвященника.

Прежде чем сравнивать православие с католичеством, надо условиться, какую именно эпоху того и другого берем мы для сравнения.

Католические богословы и Соловьев обыкновенно поступают так: берут эпоху расцвета Римской Церкви, эпоху Августина и Иеронима⁴⁷⁵, и противопоставляют ей византийский упадок XI века. Они говорят: Церковь Златоуста признавала папу главой Церкви, и мы признаем Церковь Златоуста. Мы не признаем только Церковь Фотиев и Керуллариев⁴⁷⁶.

Можно подумать, что изменения происходили только в Восточной Церкви. Златоустов сменили Керулларии, а на Западе все продолжали появляться Августины. Вл. Соловьев, верно указав на упадок византийского христианства, которое, перестав быть делом жизни, ограничило себя созерцанием отшельников Афона, совсем не говорит о том, что происходило в это время в Риме. А в Риме происходило следующее. Языческая старина Рима делала все более и более завоеваний. Под видом культурного возрождения в Ватикане возрождалось язычество, и могучий дух Ренессанса торжествовал свою победу над христианством. Появились папы гуманисты, окружавшие себя всеми соблазнами язычества; появились кардиналы, не читающие апостола Павла, чтобы не испортить себе слога варварским языком; херувимы превратились в амуров; вся церковная живопись устремилась к натурализму с нескрываемым эротическим оттенком. Этот-то дух языческого Ренессанса почувствовали Отцы Восточной Церкви в его первом зародыше, от него хотели они уберечь чистоту восточного христианства.

Можно упрекать византийский аскетизм в односторонней созерцательности, но ясно и то, что эта односторонность не есть еще отрицание христианства. Как ни были тяжелы грехи Византии, мы не находим в ней ничего близкого к тому падению христианства, которое началось в Риме в XV в. и торжествовало свою победу в веке XVI. Недаром образ римского первосвященника, утопающего в языческой роскоши Ренессанса и торгующего индульгенциями, показался монаху Лютеру образом антихриста.

Соловьев обвиняет еще православие в цезарепапизме. Как ни справедливо это обвинение, несомненно и то, что никакое принижение первосвященнической власти перед царской не вредило Церкви так, как соединение светской власти и духовной в одном лице, как это было в Риме, где стерлась грань между царством земным и небесным, между дворцом и храмом. Это

Она небес не забывала,

Но и земное все познала,

И пыль земли на ней легла⁴⁷⁷.

Впрочем, римская курия в эпоху Ренессанса уже окончательно забыла небеса.

Итак, если сравнить Византийскую Церковь XV в. с Римскою Церковью того же времени, то не может быть сомнения в том, что Византийская Церковь, при всех своих пороках, была ближе к апостольской, чем Церковь Римская.

Если несправедливы упреки Вл. Соловьева по отношению к Церкви Византийской, они еще несправедливее по отношению к Церкви Русской. Ясного различения православия византийского от православия русского в книге Соловьева мы не находим. Мы имеем дело только с какой-то фикцией восточного православия, все пороки которого рассматриваются в увеличительное стекло и сравниваются с добродетелями Римской Церкви IV века, пред которою преклонялась и Церковь Златоуста. Между тем, характер православия русского существенно отличается от характера православия византийского.

Прежде всего, русское православие носит характер жизненный и деятельный, в противоположность догматическому и созерцательному характеру Византии. Русская Церковь не создала ничего подобного византийскому богословию, но она дала таких подвижников деятельного типа, как Сергий Радонежский, митрополит Филипп. Следовательно, если можно противополагать византизм католичеству, как религию созерцательную – религии деятельной и утверждать, что для полноты христианства византизм нуждается в восполнении со стороны католичества, то противополагать русское православие, сего жизненным и деятельным укладом, действенному католичеству и утверждать, что русское православие нуждается в католичестве для полноты христианства – невозможно.

Этот взгляд на синтетичность русского религиозного сознания находим мы и у самого Соловьева в «Трех силах». Если Россия может примирить Восток и Запад, то ясно, что она не нуждается в религиозном восполнении со стороны Запада. Соловьева всего лучше опровергает он сам. Если католичество – Запад, византизм – Восток, то Россия – не Запад и не Восток, не католичество и не византизм, а возможность полноты вселенского, кафолического, православного христианства. Но может ли она осуществить эту полноту, если, по совету «La Russie et l'Eglise universelle», ей следует отречься от своего восточного начала и, как ручью, влиться в великую реку Запада?

В стихотворении «Панмонголизм» Вл. Соловьев говорит, что Россию постигнет Божья кара за горделивое признание себя третьим Римом. Между тем, идея Москвы как третьего Рима, развитая в русской литературе XVI в., исходит из той же критики византизма, какую мы находим у Соловьева. Идея Москвы как третьего Рима не была созданием языческой национальной гордости. Это было сознание своей теократической миссии, соединенное с уважением к древней культуре. Второй Рим – Византия – пал за свои грехи. Это именно то, что утверждал Соловьев. Теперь православие, истинное апостольское христианство хранится в Москве, в России. Это же утверждал и Вл. Соловьев, указывая на мессианическое значение России.

Значит, нет греха в сознании себя третьим Римом, аза грехи русской политики, давно отдалившейся от христианства, нельзя карать русский народ. Этого-то слона, русского народа, и не приметил Соловьев при своем стремлении к Унии. Он забыл, что через всю русскую историю красной нитью проходит ненависть всего народа к латинству и Унии. Он не сознавал, что эта ненависть не есть плод невежества и суеверия, а глубокого христианского инстинкта, чующего языческое обмирщение Римской Церкви; готовность отдать последнюю каплю крови для защиты своего христианского идеала. Близкий к народу в юности своей, Соловьев все дальше и дальше отдаляется от него, перестает слышать его, ибо не может проникнуть голос народа в среду петербургской аристократии и интернациональной журналистики, где Соловьев стал своим человеком.

Думая, что он борется только с официальной Церковью, с обер-прокурором святейшего Синода, Соловьев действительно боролся с вековой верой русского народа, имевшей своих мучеников и исповедников. Боролся он и с подвижниками Афона, перед религиозным авторитетом которых преклонялся. Между тем, именно от них, старцев Афона, исходила оппозиция католичеству в XV веке.

Угрожаемые исламом Палеологи постоянно искали союза с папой, они готовы были купить военную помощь Рима ценой Унии. Но против Унии было общественное мнение Византии, направляемое старцами Афона. Оттуда вышел знаменитый лозунг: «Лучше чалма, чем тиара»⁴⁷⁸. И старцы Афона оказались правы. Сохранив в чистоте свою веру под властью магометан, Византия передала ее новому победоносному народу, и византийский крест вознесся над магометанской луной. Тиара действительно была опаснее чалмы.

Что же касается до второго греха Византии, до цезарепапизма, то от этого греха Русская Церковь допетровского периода почти свободна. Когда при Алексее Михайловиче был созван собор для суда над Никоном, речи восточных патриархов, проникнутые духом цезарепапизма, неприятно поразили не только русских иерархов, но и самого царя. В России к таким речам не привыкли.

Несмотря на отличие русского православия от византийского, мы не можем без крайнего удивления читать в «La Russie et l'Eglise universelle»: «что общего у Русской Церкви и Греческой? Ничего». Как? А догматы, чин богослужения, иконы? Все, поддающееся точному определению, – общее. Разница только в характере религиозного чувства. Попытка освободить Русскую Церковь от ее византийской основы была в расколе и, логически развиваясь, привела к подмене вселенской религиозной идеи – национально-бытовой и возрождению народного язычества. Истинное понимание греко-российского православия находилось между чистым византизмом Никона и дикой, народной религией Аввакума.

Основа русского православия – чисто византийская и святоотеческая. Но Россия внесла новый дух в православие, догматическую глубину и сложность богословия она заменила новым чувством природы, не нарушающим аскетической основы мировосприятия, радостью о земле и всякой твари, духом любви и милосердия. В России православие приблизилось к настроению евангельских времен.

Аналогичное этому явление произошло и в католичестве, когда вдали от Рима с его языческими традициями, в тихих холмах Умбрии раздалась проповедь бедняка во Христе, Франциска Ассизского. Это было чистое откровение галилейского духа. Святой Франциск, казалось, сам слышал слова Галилейского Учителя:

«Взгляните на полевые лилии? Взгляните на птиц небесных!»⁴⁷⁹ Это христианство Франциска особенно близко русскому народу, как и райская иконопись тосканского монаха Фра Беато Анжелико.

В статье «Византизм и Россия»⁴⁸⁰ Соловьев исходит из понимания византизма как цельного злого начала, как религии Навуходоносора, человекобога. Этот византизм есть миросозерцание Московской эпохи русской истории, и самым ярким носителем этого византизма является Иоанн Грозный.

Для князей Киевской Руси христианство было положительной нравственной силой, оно обязывало к делам правды и милосердия. Владимир Святой, по принятии христианства, преобразился внутренне, стал другим в отношении к своим подданным и чужим народам. Для царей Московского периода, наоборот, религия лишена своего нравственного смысла, религия более не обязывает к делам добра.

Это было бы совершенно верно, если бы Соловьев слово «византизм» заменил словом «грехи византизма» и различал культурно-религиозный византизм от политического. Но, подобно К. Леонтьеву, Соловьев берет византизм, как цельное явление; он не хочет отличить византийского кнута от византийской лампады. Разница с К. Леонтьевым в том, что Леонтьев принимает этот цельный византизм, как культурно-политический идеал, а Соловьев его отрицает.

Но в самой Московской Руси было противоположение двух начал византизма: религиозно-нравственного и политического. Чисто религиозный византизм оправдал себя в лице митрополита Филиппа, павшего жертвой Навуходоносорова начала государственного самовластия, подобно защитнику народа, последнему римскому трибуну в сане епископа, св. Иоанну Златоусту⁴⁸¹.

Темные стороны московского периода не столько объясняются влиянием Византии, сколько влиянием монгольского ига. Религия Ксеркса, Навуходоносора была воспитана веками унижения перед Золотой Ордой. Торжество византийских начал при Иоанне III было концом монгольского ига и началом культурных сношений с Западом. Византизм не только не явился силою, заграждающей нам путь на Запад, но, наоборот, сам пришел к нам из Италии, принеся нам искусство итальянского Ренессанса. Вновь при Алексее Михайловиче приходят к нам, вместе с творениями Отцов Церкви, рукописи Гомера, Софокла, Феокрита. Через византизм мы приобщаемся античному эллинизму. Следовательно, византизм не был темной силой, отделившей нас от культуры Запада. Византизм дал нам эту культуру, так же, как ему обязаны мы нашей религией.

Основное зло византизма, его Навуходоносорово начало, восторжествовало в России только после падения византизма культурно-религиозного, лишь после реформы Петра, поставившей во главе Церкви «доброго человека из офицеров, который бы синодское дело знал и смелость имел»⁴⁸².

С реформ Петра кончается византийский период русской истории, нарушается ее естественный культурный путь. Культура становится без религиозною, религия бескультурной, духовенство дичает, обезглавленная, лишенная патриарха Церковь обращается в одно из ведомств, в одно из колес бюрократической машины Петербурга, устроенной на немецкий манер. Если б Соловьев направил свою полемику против этого порядка церковной жизни, за него встала бы большая часть русского духовенства, принужденного после Петра служить орудием политического интереса.

Но Соловьев пытается оправдать церковную реформу Петра. Она обуздала власть патриархов; благодаря ей мы имеем поэзию Пушкина; ее последствием явилось освобождение крестьян. Удивительно, что Соловьев, всю жизнь отстаивавший не только духовные, но и светские прерогативы церковной власти перед гражданскою, вдруг высказывается за обуздание власти первосвященника властью царя! Ответ на это один: священна власть только римского первосвященника, даже власть светская лучше, чем власть первосвященника русского! Но это слишком слабо, чтобы заслуживать опровержения. Отменив патриаршество и подчинив синодальную коллегию офицеру, Петр не только положил конец стремлению патриархов к светской власти, он уничтожил самый духовный авторитет Церкви, уничтожил посредника между царем и Богом.

Соловьев в оправдание Петра говорит, что прежде чем убить сына, он совещался с иерархами. Но ведь это совещание было комедией, после того, как сам Петр уничтожил самостоятельность этих иерархов. Конечно, не только такие святые, как Филипп, но и другие свободные иерархи не допустили бы царя до сыноубийства.

Со времени Петра наша общественная жизнь порывает с христианством, а в Церкви торжествует казенно-протестантское направление, основателем которого был Феофан Прокопович. При сравнении с этим казенно-протестантским устройством Церкви, конечно, выигрывает католичество.

Едва ли можно выводить поэзию Пушкина и освобождение крестьян из петровской реформы. Лучшее, что мы имеем в Пушкине: его народность, эллинизм и христианство было в нем не благодаря реформе Петра, а вопреки ей и с трудом высвобождалось из-под гнета петровской эпохи.

Что касается до демократических реформ Александра II, то не они следовали за реформой Петра, а самая темная эпоха русской истории, эпоха временщиков, эпоха Бирона, эпоха самых страшных злодейств крепостного права.

Нельзя не возразить и против противопоставления Московско-византийскому периоду – Киевского периода. Влияние Византии на Киев было еще прямее, чем на Москву. Вспомним брак Владимира с греческою царевной Анной; вспомним, что киевские митрополиты были греками. В Киевском соборе святой Софии до сих пор сохранились греческие надписи под иконами. Живопись Киевской Софии представляет образец чистого византизма, в противоположность итальянской живописи и архитектуре соборов Московского кремля.

Но, с другой стороны, в Киеве было сильное влияние скандинавской культуры и западного рыцарства. Этот Киев викингов и рыцарей был дорог душе Вл. Соловьева.

В Москве русская культура теряет свой норманнский и рыцарский характер, византизм смягчается итальянским влиянием, вырабатывается свой, отличный от византийского, идеал русской святости. Этот-то характер чисто русской святости был чужд рыцарю Мадонны Вл. Соловьеву.

Мы уже говорили, что Вл. Соловьев более унаследовал украино-польскую кровь матери, чем великорусскую кровь отца. И с юности его тянуло к Украине, где скитался его предок, украинский казак Сковорода; к Польше, где цвел католический культ Мадонны.

Последнее всего более влекло Соловьева к католичеству.

Когда читаешь стихи Вл. Соловьева, невольно приходит вопрос: почему этот христианский поэт почти не говорит в стихах о Христе? Он воспевает только одно Божество, один «образ женской красоты», Софию, Богородицу. Это поглощение всей религиозной жизни служением Пресвятой Деве и привязывало Соловьева к католичеству, где Пресвятая Дева почитается выше Христа в особом богословском течении – Марианизме, где вековое почитание Богородицы наравне с Христом окончилось догматом Conceptio immaculate⁴⁸³, провозглашенным на Ватиканском соборе Пием IX. Вл. Соловьев методически оправдывал этот догмат.

В русском народе почитание Богоматери не слабее, чем в католичестве, но носит иной характер: оно является преимущественно как почитание многострадальной матери, утоляющей печали. Православное чувство ужаснулось бы от наименования Богородицы «богиня». Между тем, это наименование, постоянное в стихах Соловьева, не оскорбит слух католика. Богородица Ватиканского собора действительно богиня. Вот то тайное, что связывало Соловьева с католичеством:

Lumen Coeli sancta Rosa⁴⁸⁴.

Этой Sancta Rosa не находил он в Московском периоде нашей истории и потому отрицал его. В Киеве, осененном куполом Софии, рядом с католической Польшей он почувствовал родной воздух. Недаром дано ему было имя христианских князей Киева: Владимир Святой и Владимир Мономах были его любимыми героями в русской истории. На авторитет Владимира Мономаха ссылается он при защите войны в своем последнем сочинении «Три разговора».

На молодых портретах Вл. Соловьева проступают ясно малороссийские черты. Он не любил оседлой, семейной жизни. За его любовь к кочеванию отец шутливо звал его «печенегом». Первые юношеские увлечения привели его в Харьков и его окрестности. Позднее он пережил много счастливых дней в украинском имении графа Алексея Толстого «Красном Роге».

Юность Соловьева протекла в Украине. Затем, покинув Москву, где у него ничего не оставалось, кроме тяжелых воспоминаний, он постоянно жил в Петербурге, Пустыньке, Финляндии. Суровая природа севера сродни его музе:

Где ни взглянешь, всюду камни,

Только камни, да сосна.

Отчего же так близка мне

Эта бедная страна?⁴⁸⁵

Эта природа располагала его к таинственным снам и видениям, как природа Норвегии с ее фиордами и льдами воспитала другого великого духовидца – Сведенборга⁴⁸⁶.

Все же Соловьев не зашел бы так далеко в своих католических увлечениях, если бы не повторил ошибку Чаадаева⁴⁸⁷, не посмотрел на унию, как на единственный путь приобщения европейской культуре. В эту ошибку ввела Соловьева какая-то ассоциация по смежности: он боролся со славянофилами, которые одновременно были противниками католичества и противниками европеизма. Отсюда, по мере развития полемики, европеизм смешивается у Соловьева с католицизмом. Уния – единственный путь к соединению с Европой, которое обновит русскую культуру; папа решит социальный вопрос в христианском смысле. Однако возлагать на папу надежды социальной реформы нет основания. Католичество достаточно показало себя врагом социальной реформы, как дела антихристова, а что касается европейского просвещения, то все оно, со времени реформации, шло против католичества. Приняв Унию, Россия не только задушила бы себя религиозно, она задушила бы себя культурно, отделившись от европейской общественности и науки, возникших на развалинах католицизма. Потребовался бы новый русский Лютер, новая русская реформация для освобождения русской народности и приобщения ее научному и общественному движению Запада.

Было время, когда Лев XIII ожидал прибытия Соловьева в Рим. Штроссмайер писал кардиналу Рамполла, что в Рим прибудет «молодой русский писатель, по имени Соловьев, всем сердцем и душой католик и посвятивший всю жизнь и все славные труды свои на то, чтобы возвратить возможно большее число русских славян в лоно Св. Матери Католической Церкви». Папа говорил о Соловьеве: «Вот овца, которая, надо надеяться, скоро войдет во двор овчий»⁴⁸⁸.

Но, по собственному свидетельству Соловьева («Три Свидания»), его передвижения часто обусловливались внутренним голосом. Тот же голос, который шепнул ему когда-то «В Египте будь», по-видимому, шепнул ему теперь «Не будь в Риме».

Может быть, Соловьев бессознательно боялся, что Ватикан разобьет его теократические надежды, и он убежит из Рима, как некогда убежал из него католический монах Лютер. А может быть, встал перед ним благословляющий образ деда, – священника⁴⁸⁹ и остановил его на дороге в Рим, обратив взор его к золотым главам далеких обителей родной земли.

Даже в самой католической своей книге «La Russie» Соловьев не мог отказаться от своей веры в мессианическое призвание России. На той же самой странице, где он решительно утверждает, что эта вера ни на чем не основана, есть примечание, отрицающее всю книгу:

«Если Россия призвана возвестить новое слово миру, то это слово раздастся не из блестящей области искусства и литературы, не с гордой высоты философии и науки, а именно с величественных, но смиренных вершин религии».

Не есть ли это признак народа мессианического, нового Израиля?

Уже в конце 80-х годов Соловьев начинает разочаровываться в католичестве. «Мои друзья иезуиты ругают меня за мистицизм», – пишет он в письме к Фету. Его борьба с славянофилами из церковно-публицистической обращается просто в публицистическую. У него открылись глаза на некультурность России, на различные бедствия, последствия этой некультурности. С ожесточением пишет он о Толстом: «нелепая проповедь опрощения, когда от этой простоты мужики мрут»⁴⁹⁰. В то же время у него появляется потребность внутренне освежиться, отдохнуть от напряженных религиозно-мистических переживаний, от бесплодных попыток соединения Церквей.

Эта эпоха конца 80-х годов характеризуется как эпоха крайнего европеизма. С репутацией неблагонадежного ренегата Соловьев покидает Россию и живет в Париже и на вилле своего приятеля Леруа-Болье⁴⁹¹. Его наружность в это время приобретает отпечаток европеизма и изящества. На портретах начала 80-х годов Соловьев имеет вид монаха; теперь в нем появляется какая-то подобранность, подстриженность, элегантность, легкость. В этой перемене внешней сказывается перемена внутренняя: Соловьев уходит во внешнее.

По возвращении в Россию он отчасти добивает славянофилов, в лице их эпигонов, отчасти пишет о внешних делах: о борьбе с голодом, засухой и т.д. Но все эти внешние дела продолжают быть только способами религиозного служения.

Свое разочарование в католическом идеале средневековья он высказал в лекции «Об упадке средневекового миросозерцания»⁴⁹². Здесь он обращает к католичеству Средних веков слова Христа сыновьям Зеведеевым, когда они хотят попалить огнем с неба обидевших их самарян: «Не знаете какого вы духа, ибо Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать»⁴⁹³. Даже нехристианские деятели прогресса, как Вольтер, более исполнили заповедь христианской любви, чем деятели Средних веков: они подобны тому сыну евангельской притчи⁴⁹⁴, который сказал: «не пойду», а пошел.

Но такое состояние отдыха во внешнем могло быть только кратковременным. Накопляются новые мистические силы, они требуют своего проявления. И тут в 92 году, как буря, охватывает поэта последняя страстная любовь⁴⁹⁵, озарившая его жизнь обольстительно-прекрасным светом, но и разрушившая его и без того уже переутомленный организм. Из этой бури он вышел тем старцем, каким изображают его известные портреты. Но пока:

Пусть осень ранняя смеется надо мною,

Пусть серебрит мороз мне темя и виски;

С весенним трепетом стою перед тобою,

Исполнен радости и молодой тоски⁴⁹⁶.

В конце 80-х годов, уходя в публицистику и практические заботы, Соловьев почти не пишет стихов. Теперь он становится поэтом более, чем когда-либо, и это поэтическое цветение возрастает до конца его жизни. Новая любовь Соловьева, вызвавшая наружу целые потоки оккультных сил, окрасившая мир волшебными красками поэтической грезы, создавшая новую теорию любви в духе Платонова «Пира», эта любовь в основе своей была страстью, и поэтому, разрушив поэта телесно, не оставила никаких следов в его душе, никакой связи с любимым существом. Через год он говорил о своем увлечении: это было что-то стихийное.

Никакая земная страсть не могла увлечь Соловьева, если не являлась ему окутанная ложным, но лучезарным светом мистики. Без этого озарения он не мог пасть со своей духовной высоты, но под чарами мистического Эроса он временно обессилел. Сначала у него еще есть сознание своего падения, отклонения от своего религиозного дела:

В трудах бесславных, в сонной лени,

Как сын пустыни я живу,

И к мидианке на колени

Склоняю праздную главу.

Но скоро сознание это гаснет:

И вдруг посыпались зарей вечерней розы,

Душа почуяла два легкие крыла,

И в новую страну неистощимой грезы

Любовь-волшебница меня перенесла⁴⁹⁷.

Совершенно особый, магический характер этой любви, по сравнению с главной любовью поэта, мистически- церковной, будет ясен, если мы сравним прежние его стихи: «О, как в тебе», «Не по воле судьбы», «Бедный друг» со стихами, вызванными его новой любовью: «Был труден долгий путь», «Нет вопросов давно», «Тесно сердце, я вижу, твое для меня», «Зачем слова»⁴⁹⁸ и т.д.

Здесь нет речи о сознательном союзе с любимой женщиной, здесь только стремление унестись вместе, на крыльях свободной, безрелигиозной магии. Если первая любовь Соловьева была в своей основе христианской, то эта любовь является теософической. Там влек Соловьева «подвиг любви», здесь – «безумные песни и сказки», очарование платонова Эроса. Так искушает зло только великих людей, для которых не существуют простые соблазны чувственного наслаждения.

Только теперь Соловьев делается вполне «поэтом». В юности это название оскорбило бы его. Тогда он хотел быть философом или, более того, пророком, подвижником. Каким презрением к «поэтам» полно письмо его к кузине Кате! (21-е)⁴⁹⁹

Теперь, чтобы пленить любимую женщину, Соловьев пишет стихи, наполняет ее альбом мадригалами и даже акростихами. Постепенно вовлекается он в омут светской интриги, где основная ложь прикрыта внешним изяществом, впадая в «обморок духовный», усыпленный мистическими чарами Эроса, опьяняющей музыкой любовной лирики.

Соловьев не мог не обосновывать свои переживания теоретически. Не ограничиваясь любовными стихами, пишет он оправдание своих чувств: «Смысл любви»⁵⁰⁰. Эта статья является, может быть, единственным не христианским сочинением Соловьева. Здесь он не выходит за пределы платоновского миросозерцания, исходя из идеи эротического творчества. Во имя этой идеи он уничтожает два христианские идеала любви: любовь семейную и идеальную, рыцарскую любовь. Вместо мистического понимания брака, как союза во Христа и во Церковь, брак определяется теперь только как упорядочение физических отношений, как переход от первобытного состояния к гражданственности. Рождение детей прямо объявляется делом недостойным любви. Но особенно достается любви рыцарской, с ее аскетизмом.

Однако, в какие бы очаровательные краски и звуки ни облекалось злое начало стихийного Эроса, эти звуки и краски погаснут, обнаружив его гнилую и черную суть. И Соловьев начинает незаметно заражаться этой гнилью: он злоупотребляет вином, нескромными шутками и стихами. Это темное состояние духа выразилось в портрете Ярошенко⁵⁰¹.

Вл. Соловьев сам произнес строгий суд над этим периодом своей жизни и творчества. С автобиографической искренностью говорит он о родственном ему Платоне: «он был временно затянут эротическим илом»⁵⁰².

«Обморок духовный» продолжался немного более года. Покончив счеты со своим увлечением, Соловьев едет в Шотландию⁵⁰³. Море, любимый им Север, шотландские горы, озеро Лох-Ломонд – все это быстро смывает с его души следы «эротического ила». Но то поэтическое цветение, которое вызвано было его страстью, не прекращается. Он привез из Шотландии богатый запас стихов.

Прежнее радостное чувство победы добра над злом с удивительной краткостью выражено в стихотворении «На палубе Торнео»⁵⁰⁴.

Солнце, солнце опять победило!

Из Шотландии возвращается он бодрый, хотя и состарившийся, полный энергии и новых замыслов. Теперь он возвращается к первому предмету своей любви, о котором тосковал и среди безумий своего последнего романа, что выразилось в стихотворении «Память»⁵⁰⁵. Но его отношение к любимой женщине принимает характер ровной, тихой дружбы. Это чувство нашло себе выражение в стихах «На Новый год»⁵⁰⁶. Он расстался с любимой женщиной только за несколько недель до смерти, заранее избрав на ее земле место для своей могилы.

Узнав на опыте, как обманчива «волна страсти с ее кипучей пеной»⁵⁰⁷, заплатив за это знание своим телесным разрушением, но только окрепнув духовно, видя, что эта самая страсть делается предметом поклонения в современной философии и искусстве, Соловьев замышляет капитальный труд. Если в «Теократии» он хотел оправдать веру отцов, то в «Оправдании добра» он хочет оправдать мораль отцов, восстановить аскетизм святоотеческого предания, противопоставив его нарождающемуся культу плоти.

Важный труд требует полной свободы и отрешения, удаления от мира. Для писания книги, где восстановляется аскетизм сирийских пустынников, Соловьев сам удаляется в пустыню. Местом для своего пустынножительства осенью 94-го и зимою 95-го года избирает он озеро Сайму.

Теоретической работе, как всегда, соответствует созерцательно-поэтическая. Цикл стихов, посвященных Сайме⁵⁰⁸, еще более «оправдывает добро», чем нравственная философия, непосредственно влияя на чувство. Сайма становится для Соловьева символом вечной и чистой красоты, противоположной бурному стремлению страсти:

Страсти волну с ее пеной кипучей

Тщетным желаньем, дитя, не лови.

Вверх посмотри, на недвижно-могучий

С небом сходящийся берег любви.

Этот период аскетизма, находящий себе полное выражение в «Оправдании добра» и цикле финляндских стихов, отличается от церковного настроения «Теократии». Этому аскетизму можно поставить тот же упрек, какой ставил Соловьев аскетизму Афона. Это – мрачный аскетизм разочарования, отказ от всякого церковного дела. Тут Соловьев последователен. От полноты православной истины он переходит к католическому идеалу земной теократии; разочаровавшись в этом идеале, он временно становится как бы вне Церкви, ибо идея Церкви слишком долго сливалась для него с идеей соединения Церквей. Крушение одной идеи привело к крушению другой. Сняв с себя церковные узы, Соловьев стал жертвой своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем. Разбитый этим вихрем, он смиренно приходит к тесным вратам святоотеческого аскетизма. Но он уже не может отдать Церкви растраченный пыл своей юности, от живого церковного дела Августина и Златоуста он временно удаляется в аскетическое созерцание Исаака Сирина.

Потеря веры в церковное дело выразилась в стихотворении «Иммануэль»⁵⁰⁹:

И многое уж невозможно ныне,

Цари на небо больше не глядят

И пастыри не слушают в пустыне,

Как ангелы про Бога говорят.

Вселенскому церковному делу, во главе которого должны были стать цари и пастыри (первосвященники), противополагается личный мистический путь:

И слово вновь в душе твоей родилось.

Не был ли именно этот путь, путь духовидца Сведенборга и сирийского отшельника Исаака, исконным путем Вл. Соловьева?

В это время аскетического подвига на берегу Саймы особенной силы достигает у Соловьева всегда присущий ему дар пророческого ясновидения. Здесь написано им его пророческое стихотворение «Панмонголизм», где предсказывается «желтая опасность». Здесь впервые является у него предчувствие надвигающейся всемирной катастрофы:

Конец уж близок,

Нежданное сбудется скоро.

Та «вечная подруга», которая в детстве и юности явила себя Соловьеву в своей чистой сущности, «София», которая потом воплощалась для него в женских существах, причем от прикосновенья с плотью и миром мутнела чистота ее образа, теперь является ему уже в почти освобожденном от плоти образе прекрасной Саймы:

Ты непорочна, как снег за горами,

Ты многодумна, как зимняя ночь.

Вся ты в лучах, как полярное пламя,

Темного хаоса светлая дочь⁵¹⁰.

Сайма была последней любовью Соловьева в этом мире, последним и наиболее чистым отражением вечной Софии. В это время начинают слабеть узы, связывавшие поэта с плотью. Растет его второе зрение, и мир духов и умерших делается ему ближе, чем мир реальный, мир живых. Это приближение, которое прежде пробуждало в нем тоскливое чувство страха:

То из края мертвецов

Вопли к нам несутся.

Сердце слышит и дрожит,

Слезы льются, льются⁵¹¹.

теперь наполняет его ликованием:

Что он пророчит мне, настойчивый и властный

Призыв родных теней?

Расцвет ли новых сил, торжественный и ясный,

Конец ли смертных дней?⁵¹²

Он пророчил и то и другое: высший расцвет его духовных сил, являвшийся подготовлением к переходу в Вечность. София приближается к нему, как в детстве. И днем, и ночью он чувствует ее присутствие. Ему уже не надо внешнего образа для ее созерцания, достаточно углубиться в собственную душу:

Лишь забудешься днем, иль проснешься в полночи,

Кто-то здесь, мы вдвоем.

Прямо в душу глядят лучезарные очи

Темной ночью и днем.

Тает лед. Расплываются хмурые тучи,

Расцветают цветы,

И в прозрачной тиши неподвижных созвучий

Отражаешься ты⁵¹³.

Года материального плена, года разлуки кончены. Наступает уже не свидание, а вечное единение с Божественной подругой.

Деятельность Соловьева в последний период его жизни направляется по двум руслам: по руслу эстетико-теософскому и церковно-апологетическому. Одно выразилось в «Das Ewig Weibliche» и «Трех Свиданиях», другое – в «Повести об Антихристе» и «Воскресных письмах»⁵¹⁴. В стихотворении «Das Ewig Weibliche» Соловьев пророчествует о наступлении новой религиозной эры, царства «Вечной Женственности, восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты».

Знайте же, Вечная Женственность ныне

В теле нетленном на землю идет,

В свете немеркнущем новой богини

Небо слилося с пучиною вод⁵¹⁵.

Если сопоставить это пророчество с другими пророчествами о близком возрождении христианства, которого жаждет душа современной женщины, готовой явиться новой женой-мироносицей («Воскресные письма»), то ясно, что новая грядущая религия Вечной Женственности есть только новый фазис христианства. Здесь теософия Соловьева принимает апокалипсический характер. Новая богиня не кто иная, как являющаяся в пророчестве Иоанна апокалипсическая «Жена, облеченная в солнце»⁵¹⁶, определяемая, с одной стороны, как Богородица, «поправшая главу змия»⁵¹⁷, с другой стороны – как Церковь, сначала убегающая от антихриста в пустыню, потом побеждающая его:

А с неба тот же свет и Деву Назарета,

И змия тщетный яд пред Нею озарял⁵¹⁸.

Для теософии Соловьева это же начало определяется, как красота. Красота есть материя, просветленная духом, церковное тело, Невеста Агнца. Созидатели красоты, поэты и художники, созидают это нетленное тело; красота есть только ощутительная форма добра и истины. Таким образом, искусство служит делу нетления и предваряет будущее воскресение мертвых.

Безумье вечное поэта,

Как свежий ключ среди руин,

Времен не слушая запрета,

Он в смерти жизнь хранит один⁵¹⁹.

Вот почему эстетике Соловьев в это время отводит первое место и эпиграфом к статье «О красоте в природе» берет слова Достоевского: «Красота спасет мир»⁵²⁰. Вот почему он так оплакивает в стихах смерть Майкова и Полонского⁵²¹; приветствует новую книгу Случевского⁵²²; неотступно думает о Фете, служителе чистой красоты. Загробный голос Фета постоянно слышится Соловьеву; он с «тяжкою тоскою» шепчет ему: «Вспомни обо мне»⁵²³. Эта тень неотступно стоит над его душою во время путешествия по архипелагу в 1898 году⁵²⁴.

Соловьев потому так оплакивает уходящих из жизни поэтов, «души заключавших в звонкие кристаллы»⁵²⁵, что сознает роковой поворот, уже начинающийся в искусстве; он видит, что искусство начинает служить как раз обратному делу: растлению и смерти.

Соловьев готовится к новой борьбе, к борьбе с новым мистицизмом, с начинающимся «декадентством». Первые ницшеанцы группировались около «Северного вестника»⁵²⁶, потом около «Мира искусства». Уже зарождалось бодлерьянство, заговорили о «красоте зла».

Боровшемуся всю жизнь за право мистики Соловьеву сначала казалось возможным заключить союз с группой «Мира искусства», где эти права мистики открыто признавались. Искать новых союзов и органов печати вынуждала его и необходимость: хотя Стасюлевич продолжал печатать даже такие его стихотворения, как «Нильская дельта», «Das Ewig Weibliche»⁵²⁷, но ясно было, что есть мера терпению либерального редактора. Либеральная благонадежность Соловьева лопнула по всем швам с появлением его апологии войны, отрицания прогресса, признания демонического характера современной цивилизации. Оставаться в «Вестнике Европы» было немыслимо, Стасюлевич не мог напечатать «Три разговора».

Удаленному из «Вестника Европы» за мистицизм поэту естественно было попробовать заключить союз стой группой писателей, которые проповедуют именно мистицизм, с группою «Мира искусства»⁵²⁸. Но сейчас же выяснилось, что с этим мистицизмом никакого союза у Соловьева быть не может. В ответе Философову⁵²⁹ он говорит о божестве новых мистиков и эстетов: «Хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это «новой красотой», которая должна заменить устарелые идеи истины и добра». («Против исполнительного листа».)

Искусство и красота – самые могучие орудия добра. Зло для своего окончательного торжества в мире должно отнять у добра именно это оружие и использовать его для своих целей. Перед пришествием антихриста искусство превращается в антихристианскую магию.

Следовательно, нельзя искать спасения в искусстве. Оно не помешает антихристу совершить свое дело, оно уже начинает само служить делу антихриста. Где же искать спасения, где найти оружие для охраны чистоты «ризы Христовой». Там, где София впервые явилась своему служителю – в Церкви.

Церковный характер служения Софии ясен из той обстановки, в которой было Соловьеву его первое видение. Девяти лет, когда он впервые почувствовал волнение страсти и ревности, вплоть до наивного, но все же злого стремления к дуэли, к убийству, София впервые является своему избраннику, чтобы оградить его от соблазна.

Дуэль! дуэль! Обедня в Вознесенье.

Душа кипит в потоке страстных мук.

Житейское... отложим... попеченье –

Тянулся, замирал и замер звук.

Алтарь открыт... Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, – бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман⁵³⁰.

Каким же делом завершит Соловьев свое служение Софии? Чем докажет ей свою верность? Тем, что уже слабеющей рукой до конца оправдает, защитит и прославит веру отцов.

Если вера в воплощение Софии в мире, в наступление царства Вечной Женственности – есть положительный полюс в предсмертном настроении Соловьева, то ожидание антихриста – его отрицательный полюс. Все миросозерцание Соловьева переживает острый кризис. Гаснет и вера в эволюцию, в естественный прогресс культуры; остро сознается демонический характер современной цивилизации.

В паре парохода видит он демонов: «Гневом дышит темный пар»⁵³¹; поезд «мчится и грохочет мертвыми громами»⁵³²; голос диавола, явившегося антихристу, «странный, глухой, точно сдавленный, но в то же время отчетливый и совершенно бездушный, вроде как из фонографа»⁵³³.

Надвигается мировая катастрофа – Deus ex machina. Соединенные силы Китая и Японии сначала разрушат христианскую культуру Европы; затем наступит пришествие антихриста, «конец мира». Китайское знамя «дракона» является символом дракона, предсказанного в Откровении Иоанна⁵³⁴. Ему противопоставлен вождь христианских ополчений Зигфрид, германский император Вильгельм⁵³⁵.

Вот слабое место этой апокалипсической концепции. Что такое Вильгельм⁵³⁶, чтобы быть противопоставленным апокалипсическому зверю? В Апокалипсисе этому зверю противопоставлено одно: «Жена, облеченная в солнце» – Церковь. Но можно ли всерьез делать Вильгельма символом Церкви? Если мы вспомним, что Достоевский понимал под «Женой, облеченной в солнце» Россию, что сам Соловьев признавал мессианическую миссию России и что Россия, уже по своему географическому положению, первая подставлена ударам китайского дракона, если сопоставить все это, то не естественно ли предположить, что силой, противопоставленной апокалипсическому зверю Китая и Японии, может быть только Русская Церковь? Политическое германофильство не дало Соловьеву сделать этого вывода.

Но в изображении последней борьбы соединенных сил христианства с антихристом он, не оставляя идеи соединения Церквей, во главе этих сил поставил православного старца Иоанна, о котором говорили в народе, что это – настоящий старец Иоанн, т.е. апостол Иоанн Богослов, никогда не умиравший и открыто явившийся в последнее время.

Так замыкается круг, и конец деятельности Соловьева совпадает с его началом, ибо первым его юношеским сочинением был «Комментарий на учение апостола Иоанна о Логосе»⁵³⁷.

В 21-й главе Евангелия Иоанна⁵³⁸ повествуется, что при явлении Христа ученикам на море Тивериадском, они не узнали Его. Первый Иоанн сказал Петру: это – Господь. Тогда Петр опоясался одеждою, бросился в море и поплыл ко Христу.

Это место Евангелия, очевидно, имел в виду Вл. Соловьев при распределении ролей между преемником Иоанна, епископом Церкви Восточной, и преемником Петра, епископом Церкви Западной в деле борьбы с антихристом.

Иоанн первый узнает антихриста, восклицая: «Детушки! антихрист!» Затем уже Петр совершает то, что непосредственно следует из этого узнания: отлучает антихриста от Церкви и анафематствует. Здесь выдержан характер Иоанна как гностика, обладающего исключительным знанием о Христе, возлежавшего на персях Иисусовых и постигшего Христа в том, что было закрыто для других: в его вечном состоянии, как Божественного Логоса. Это знание о Христе показал Иоанн на море Тивериадском, сказав: это Господь, и это же знание показывает он на последнем Вселенском Соборе в Иерусалиме, когда, вглядываясь в великого человека, говорит: это – не Господь: детушки! антихрист!

Выдержан также характер Петра. Не обладая в той мере, как Иоанн, знанием о Христе, он обладает даром исповедания Христа и действия во имя этого исповедания, почему Христос и поставил его камнем церкви⁵³⁹.

Созданием Иоанна Соловьев ответил на поставленный им когда-то вопрос: что общего у Русской Церкви с Греческой? В нескольких словах речи Иоанна он выразил два начала православия: одно греческое, теологическое, начало правильного знания о Христе; другое русское – начало любви и смирения. При этом художественный гений Соловьева органически слил эти два начала в одном лице старца Иоанна. Как будто та цельность Логоса и Любви, которая была в Иоанне, разделившись в Церквах Греческой и Русской, опять восстановляется в живом лице последнего православного епископа, старца Иоанна. Живая личность сына Зеведеева постоянно проявляется и в том слове, каким называет старец Иоанн своих пасомых: детушки. Это любимое обращение апостола Иоанна к своим ученикам в посланиях – τεκνία, παιδία – чадца!

Если все положительные силы христианства сосредоточились в представителях трех вероисповеданий: Иоанне, Петре и докторе Паули, то противоположные силы сосредоточились в антихристе и его сотруднике маге Аполлонии. Антихрист, в представлении Соловьева, – не открытый враг Христа, тем более не враг религии. Он устраивает Вселенский Собор в храме «единения всех культов»; себя самого объявляет доктором теологии. Это человек – высокой нравственности, великий филантроп и филозой, вегетарьянец, запретивший вивисекцию и учредивший надзор за бойнями. Он признает Христа, но только как своего предшественника. Окончательное осознание себя антихристом и сочетание сатане происходит в ту минуту, когда он отрицает воскресение Христа: «Не воскрес! не воскрес! не воскрес!»

Сотрудник его маг Аполлоний – «полуазиатец, полу европеец, католический епископ Востока». Своей магией он убивает вождей христианства.

Нельзя не смотреть на «Повесть об антихристе» как на возвращение Соловьева к православию. Хотя он не оставляет идеи соединения Церквей, однако в этом соединении русскому епископу принадлежит роль или равная с католическим, или даже первенствующая. Об Унии, в смысле подчинения Русской Церкви папе, не может быть и речи. Почин исходит от Иоанна, опознавшего антихриста. Далее, самое признание апостола Иоанна патроном Церкви Православной, от которой Соловьев был так далек в эпоху «La Russie et l'Eglise universelle», ведет за собой, как неизбежное последствие, признание примата православия, как Церкви Иоанна, возлюбленного ученика Христова.

Наконец, Соловьев дает оправдание мистическому страху русского народа перед латинством, облекая в кардинальский пурпур сотрудника антихристова – мага Аполлония.

Соловьев задолго предчувствовал свою кончину. В предисловии к «Трем разговорам» он говорит, что «бледный» (постоянный эпитет к слову «смерть» у Соловьева: Владыка смерти бледный⁵⁴⁰) образ смерти советует ему не откладывать дела изобличения антихриста. Соловьев был единственным из русских писателей, для которого смерть всегда, неизменно представлялась как радостное освобождение, возвращение в отчизну. Это и понятно, если здешний мир был для него чужбиной.

Пройти мне должно путь земной, тоскуя

По светлом небе родины моей.

Жалкий изгнанник я в мире земном,

В мире мне чуждых людей.

Результатом этого ощущения мира, как чужбины, была трудная приспособляемость к условиям жизни в этом мире. Жизнь Соловьева – это ряд столкновений его души, которая, не от мира сего, со злом мира сего⁵⁴¹. Мир мстит тем, кто не от мира, кто изобличает его зло. Отсюда ряд столкновений с миром и тяжких ударов. Эти удары не могут изменить преобладание жизнерадостности в настроении Соловьева. Пусть он в чужом мире, но ведь он вернется в отчизну; кроме того, для него, как для христианина, его вечная отчизна не противополагается временной чужбине: в конце концов, и эта чужбина освящена явлением Христа, и этот мир, хотя и искаженный, но все же действительный «отзвук» Бога.

Но бывают у поэта и минуты упадка и уныния, у него вырываются горькие признания:

Не жди ты песен, стройных и прекрасных.

У темной осени цветов ты не проси!

Не знал я дней, сияющих и ясных,

А сколько призраков, недвижных и безгласных,

Покинуто на сумрачном пути⁵⁴².

Однако, подводя итог своей жизни, Соловьев с последней искренностью восклицает:

Нетронуты в душе все лучшие надежды⁵⁴³.

Да. Потому, что его лучшие, первые надежды не были связаны с осуществлением этих надежд в земной жизни. Личное счастье, соединение Церквей – все это было только вторые надежды; они погибли, но с тем большей силой вырастают «лучшие» надежды, надежды на конечное торжество добра в мире, торжество духа над плотью, радостное сознание своего бессмертия.

Сократ в платоновом «Федоне» говорит, что лебеди поют пред смертью потому, что будучи священными птицами Аполлона, ликуют, празднуя свое возвращение к богу⁵⁴⁴. Такой лебединой песнью Соловьева, полною ликования и сознания, что душа его возвращается к Богу, была поэма «Три свидания», с ее несколько раньше написанным прологом-эпилогом:

Я с первых лет привык не верить миру,

И под корой тяжелой вещества

Я прозревал нетленную порфиру,

И узнавал сиянье Божества.

Предчувствием над смертью торжествуя,

И время все любовью одолев,

Подруга вечная, Тебя не назову я...

Это сознание своего бессмертия, которое было и у мудреца языческого мира Платона, не есть еще окончательная победа над смертью. Человек не может примириться с тем, что его тело, являвшееся органом его духа, воплощавшее в себе лучшие движения духа, станет добычей тления. Как философ-христианин, Соловьев не только верит в бессмертие, но и в воскресение мертвых. Разложение тела не есть явление нормальное, тление есть результат нарушения нормальной жизни тела, результат греха. Приобщаясь делу Христова искупления, мы через Христа, а не в силу своей личной добродетели, достигаем победы над грехом, и освобождаемся телесно от его последствия смерти. К данному во внутреннем опыте ощущению своего бессмертия Соловьев присоединяет веру в общее воскресение мертвых, как последствие Христова Воскресения: «Если бы Христос не воскрес, то кто же бы мог воскреснуть? Христос Воскресе!» – так заканчивает Соловьев пасхальное письмо, подписанное 13 апреля 1897 года⁵⁴⁵.

Воскресные письма, это как бы ряд проповедей на каждое воскресение Цветной Триоди, от Пасхи до «Недели Отцов в Никее», где решаются вопросы современности в духе святоотеческого православия. В первом письме Соловьев объясняет религиозную необходимость воскресения Христа. Веру в воскресение Христа, как в исторический факт, он делает краеугольным камнем христианства. За отвержение Воскресения Христова он восстает на Толстого, с непобедимой силой обличая ложность его морального христианства в «Трех разговорах» и в письме к Толстому (Письмо 111-е). В последнем письме на «Неделю Отцов в Никее» Соловьев объясняет значение догмата, прославляя Отцов Первого Вселенского Собора, которые, по словам церковного поэта, «носили ризу истины, истканную от вышнего богословия»⁵⁴⁶.

Основной дух «Воскресных писем» – это погружение в стихию апостольского и святоотеческого богословия Византийской Церкви. Вместе с поэмой «Три свидания», «Воскресные письма» образуют один пасхальный благовест, при звуках которого душа философа-христианина радостно возвращается к Богу.

«Если Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос Воскрес!»

Предчувствием над смертью торжествуя,

И время все любовью одолев...

Три направления борются теперь за Соловьева: теософия, католичество и православие. Всякое хочет выдвинуть его, как своего вождя и пророка.

Все нами сказанное достаточно показывает, что о первом направлении не может быть и речи. Соловьев открыто заявил свой взгляд на теософию и оккультизм, и воплотил эти начала в лице мага Аполлония.

Гораздо более прав на Соловьева имеет католичество. Связи Соловьева с католичеством не только продолжались до конца, но было даже время, когда он определенно предпочитал католичество православию, не идя, впрочем, дальше идеи соединения Церквей под главенством папы с сохранением обряда православного. Последнее, т.е. сохранение обряда, не отвергали и самые ярые приверженцы Унии. Оставаясь до конца верным идее соединения Церквей, Соловьев в последние годы своей жизни явно склонялся к православию и вернулся к нему, как к основной стихии своего духа. Перед смертью он исповедовался и причастился у православного священника⁵⁴⁷, покаявшись в своем догматическом заблуждении, как в грехе (Письма. III. 214–217). Иначе быть не могло, ибо византийское православие было основною стихией его духа, а католичество – только уклонением духа. Стоит ли доказывать, что Соловьеву был ближе умозрительный дух святоотеческой философии, аскетизм Отцов Фиваиды и созерцательная любовь русского народа, чем тот практический, мирской дух римского католичества, защищать который он считал долгом справедливости перед односторонним аскетизмом восточного православия?

Вспомним и то впечатление, какое производил Вл. Соловьев в жизни, в наружности, в словах, в своем характере.

В годы раннего детства, я помню, как наша семейная жизнь озарялась иногда посещениями таинственного гостя, как бы приносившего с собой благословение из кельи Афона или Фиваидской пустыни. Дни его появления я могу определить одним словом: праздник, в христианском смысле этого слова. Праздник всего дома, начиная с прислуги, неизменно встречавшей его радостным восклицанием: Владимир Сергеевич! Дни нарушения всех обычных законов, всех правил. Сам стол менял свой характер, принимая характер монастырской трапезы: рыба, оливы, красное вино, неразрывно связанное в детстве с впечатлениями церкви. И во главе стола, благословляющий трапезу, рассказывающий таинственное предание о каком-нибудь пустыннике, отменяющий все заботы дня, все ссоры, все будничные обязанности радостным, шумным и младенческим смехом – пришелец из Святой Земли. Бледное лицо постника, черная борода и роскошные серебряные кудри, громадные, светлые глаза, таинственно сияющие из-под нависших, как уголь, бровей. Запах скипидара, единственного, как он сам говорил, «благовония», которое он употреблял при всяком случае, которым были пропитаны все его вещи, книги, одежды, этот запах напоминал запах ладана. Простые люди говорили про него: «этот монах», «этот поп».

Эти первые мои воспоминания относятся к эпохе создания «Теократии». Что же могло быть в этом человеке «католического», когда весь он был как бы выходцем из монастыря Византии, собеседником Никейских Отцов, сподвижником Исааков и Ефремов? Говорить ли о том, что он был чистейшим цветом той Церкви, которая в течение двадцати веков не забывает слов Спасителя:

«Марфо! Марфо! Печешися и молвиши о мнозем, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея»⁵⁴⁸.

1913. Июнь.

Примечание:

Публичная лекция впервые была прочитана на заседании Религиозно-философского общества памяти Вл. С. Соловьева в Москве 20 октября 1913 г., затем на заседании Религиозно-философского общества в С.-Петербурге 5 декабря 1913 года. Впервые опубликована: Богословский вестник. 1915. Кн. 1, 2. Включена в книгу: Соловьев С.М. Богословские и критические очерки. М., 1916. Печатается по данному изданию.

Текст лекции написан в июне 1913 г. и предложен для публикации в журнал «Богословский вестник» (см.: письмо С.М. Соловьева к П.А. Флоренскому от 12 декабря 1913 г. в кн.: Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка. М., 2004. С. 543–544). В 1922–1923 гг. материалы лекции были использованы при составлении творческой биография В.С. Соловьева (первое издание: Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. Брюссель, 1977; переизд.: М., 1997).

Значительную часть текста составляют цитаты из стихотворений В.С. Соловьева, которые С.М. Соловьев нередко приводит по памяти или несохранившимся источникам (рукописные альбомы стихотворений), зачастую используя ранние или малоизвестные варианты. (Обилие различных редакций и вариантов связано с распространением рукописных текстов в кругу друзей и знакомых В.С. Соловьева, поскольку в течение длительного времени В.С. Соловьев не ставил перед собой задачу издания стихотворений, первый сборник появился только в 1891 г., а издание под редакцией С.М. Соловьева было предпринято лишь в 1915 г.) В примечаниях приводятся разночтения с редакцией, считающейся наиболее авторитетной (Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. М., 1974). Разночтения в пунктуации не фиксируются. В стихотворных текстах сохранено выделение курсивом.

Психологическое оправдание символизма предполагает разрешение двух основных вопросов: во-первых, вопроса о смысле символического искусства и, во-вторых, вопроса, так сказать, прагматического, т.е. вопроса об отношении художника-символиста к жизни.

Мы не всегда сознаем то влияние, которое оказывает искусство на нашу жизнь, но мы все в чарах искусства. Искусство неразрывно связано с жизнью: мы все без исключения причастны ему, мы все художники в нашей повседневности, каждый из нас, украшая свою комнату, сочиняя письмо тому, кого он любит, или, распевая песню во время работы, – всегда тем самым участвует в мировом творчестве, как художник, как поэт, как артист... И если профессиональные актеры, поэты и живописцы отличаются чем-либо от прочих членов общества, то лишь по степени своей талантливости, а также потому, что из искусства они сделали себе ремесло, как у Ницше канатный плясун «сделал себе ремесло из опасности»⁵⁴⁹.

Но есть, конечно, черта, отделяющая мастера от непосвященного. Она определяется уже в ином плане. Человек даровитый и разгадавший тайны прекрасной формы только тогда становится поэтом, когда он жертвует собою. И вот эта обреченность художника окружает его таинственным кругом, и тогда он становится для толпы непонятным и своенравным чародеем.

Но какая цель этой жертвы и в чем смысл искусства?

Двадцать три года тому назад появилась статья Владимира Соловьева «Общий смысл искусства»⁵⁵⁰. В ней ничего не говорилось о символизме, но все, что впоследствии было сказано и обосновано символистами, уже заключалось в этой статье, как ряд утверждений и предуказаний, на которые вольно или невольно должны были опираться будущие теоретики искусства.

Как известно, Соловьев видит в искусстве, антиципацию (предварение) абсолютной красоты и различает три рода такого предварения: во-первых, прямое или магическое; во-вторых, косвенное чрез усиление (потенцирование) данной красоты, и, в-третьих, косвенное, чрез отражение идеала от не соответствующей ему среды.

Нетрудно обнаружить тождество магического, как выражается Соловьев, искусства с таким искусством, которое мы теперь называем символическим.

Я напоминаю, определение такого рода искусства, предложенное Соловьевым: прямое или магическое предварение красоты осуществляется тогда, когда глубочайшие внутренние состояния, связывающие нас с подлинною сущностью вещей и с нездешним миром, прорываясь сквозь всякие условности и материальные ограничения, находят себе прямое и полное выражение в прекрасных звуках и словах.

Это соловьевское определение магического искусства решительно совпадает с определениями искусства символического, предложенными нашими современниками.

И, однако, когда, спустя пять лет после написания этой статьи, появились первые сборники так называемых «Русских символистов»⁵⁵¹, Владимир Соловьев с жестокой иронией осмеял их. Почему? Едва ли мы будем далеки от истины, если предположим, что стихотворцы, выступавшие тогда под флагом символизма, напрасно им прикрывали иные цели, имеющие лишь косвенное отношение к символизму. В сборниках «Русские символисты» были напечатаны произведения Валерия Брюсова и его двойников. Это были, конечно, юношеские опыты, но и впоследствии, в дни расцвета своей литературной деятельности, Валерий Брюсов вовсе не заботился о тех началах, которые были дороги Владимиру Соловьеву, и которые защищают в современности иные поэты.

В чем секрет этого недоразумения? Я думаю, что решить этот вопрос возможно лишь в том случае, если мы научимся различать символизм, как школу, и символизм, как мироотношение.

Символизм, как школа, связанная с именем Маларме и Мореаса⁵⁵², с манифестом 1886 года⁵⁵³, а у нас, русских, с именем Брюсова и его друзей, явление, разумеется, преходящее, – не более как одна из стадий, один из этапов литературной эволюции.

Иное дело символизм, как мироотношение. Символизм в этом смысле кладет свою печать на всемирную литературу всех веков, определяя собою тип поэта, или, по крайней мере, его путь, его стремление. Это не значит, что искусство всегда символично, но это значит, что в разные эпохи появляются поэты-символисты и поддерживают преемственную связь, как бы через века протягивая дружеские руки. На путях такого символизма – Софокл, Данте, Ибсен...

Я настаиваю на этой строгости разделения двух представлений о символизме, потому что в наши дни символизм подвергается разнообразной критике и даже решительному отрицанию. Символизм, как метод, характерный для французской поэтической школы конца XIX века, вовсе не исчерпывает сущности символизма. И не отождествляя, с другой стороны, символизма с искусством вообще, возможно, и надо понимать его, как некоторую эстетическую систему, основанную на определенных психологических предпосылках.

Итак, если разуметь под символизмом не преходящую литературную школу, а известное эстетическое мироотношение, придется признать Достоевского, например, символистом по преимуществу. Однако он был и реалистом вместе с тем.

Я – говорит он на страницах своей записной книжки – реалист в высшем смысле⁵⁵⁴.

Что значит, однако, этот реализм в высшем смысле? Мы поймем это, если поверим Гёте, который выразил вечную истину в своей известной формуле:

Все преходящее есть символ⁵⁵⁵.

В сущности этой формулой Гёте выразил то, о чем твердил миру религиозный эзотеризм всех веков и вместе с тем он предвосхитил этою формулою «correspondences» Бодлера⁵⁵⁶.

Если все преходящее есть только символ, то очевидно, что истинный реализм в высшем смысле не есть только подражание природе, а раскрытие в знаках этого относительного мира его сущности.

Приняв формулу Гёте, мы поймем, что вопрос о целях искусства неразрывно связан с вопросом о смысле жизни.

Если мы поверим, что этот внешний мир прочен и незыблем и кроме него ничего нет, наша жизнь пойдет по одному пути, если же мы поверим великим поэтам, что мир непрочен и преходящ, что все относительное есть только символ и что наша земная красота потому и кажется нам таковою, что являет собою знак абсолютной красоты, – если мы поверим в это, наша жизнь пойдет совсем по иному пути. Тогда вся наша повседневность, – наш быт, наша общественная жизнь, наш суровый труд, наша борьба за свободу, наше социальное строительство и наша любовь, наконец, – все приобретает новую значительность, глубину и таинственный смысл.

«Мир, – по слову Шеллинга, – есть поэма, написанная таинственными чудесными письменами»⁵⁵⁷. Чтобы найти свое место в мире, надо прочесть эту книгу. Человек, не разгадавший этой тайны, похож на дикаря, который перелистывает случайно попавшую ему в руки Библию, не понимая ее смысла. Символизм не есть изобретение нашего времени. Он так же древен, как и вся мировая культура. Наша задача осознать ту истину, которая была раньше просто фактом. Но раз символизм стал достоянием нашего сознания, мы не можем отказаться от него, как не может верующий отказаться от таинства, если только он не впал в противоречие с его сущностью, нравственной и догматической. Вопрос о нашем культурном Возрождении есть в то же время вопрос о нашем отношении к символизму. Я никогда не решился бы именно так ставить этот вопрос, если бы не был уверен, что символизм более чем литература. Каждый из нас может быть символистом, если даже он вовсе равнодушен к поэзии наших дней. И символисту-поэту не так дорого благосклонное отношение к его стихам читателя, как восторг человека вообще перед Единым Художником, который создал великую систему символов – то, что мы называем миром.

Смысл эпилога Ибсена заключается именно в этой переоценке искусства, как такового. Искусство – не последняя ценность – вот мысль Ибсена.

Художнику-символисту вдруг открывается та истина, что существует верховный принцип, покрывающий собою все сложности многоликой и стоустой жизни.

Подчиниться гению или Богу не унизительно для человеческого достоинства: так и для художника вовсе не унизительно признать себя покорным вассалом общей вселенской правды и сделать себя орудием мудрой воли.

Было бы худо, если бы художник, завладев по праву великой хартией вольностей, использовал бы ее для своих эгоистических интересов и отказался бы принять на себя ответственность за благо свободы.

Итак, пафос символизма есть свобода, но свобода не в смысле случайного произвола, а в смысле абсолютной истины, которая вне законов необходимости. Вопрос о символизме, так поставленный, сочетается с вопросом о нашем мироотношении вообще. И мы, как Рубек, решаем теперь вопрос о смысле жизни и о тайне искусства, не разделяя этих вопросов. Мы тоже, как он когда-то, покинули нашу Ирену⁵⁵⁸ и теперь вновь ее находим. Найдем ли, однако? Среди нас многие вовсе не верят, что прекрасная Ирена, Душа Мира, Психея, Беатриче, что она жива и зовет нас и ждет, как прекрасная пленная царевна. Многие тайно думают, что Психея умерла, иные громко и цинично говорят об этом. Но умерла ли она в самом деле?

Психея отождествляется в представлении символиста с мудростью и красотой. Символист верит, как верил Достоевский, что красота спасет мир. Но Достоевский говорил также, что красота страшная и ужасная вещь. Вот эта вечная антиномия, это противоречие, заключенное внутри самой истины, и составляет источник наших страданий и мучений. Я думаю – понятна связь этой темы Достоевского с темою последней драмы Ибсена. В искусстве не все благополучно. Вот мысль Ибсена.

Скульптор Рубек рассказал нам о том, что Живую Душу Мира, дивную, бессмертную Невесту поэта, он сам своею жестокою рукою отстранил, отодвинул на второй план, а на первом плане возникли перед нами страшные маски, созданные художником. С точки зрения скульптора Рубека, с точки зрения символиста Ибсена мы оцениваем теперь современное искусство; и, к печали нашей, должны признать, что современность в самом деле нередко уводит художника от его темы в мир иных целей. Какой-то демон соблазняет его, и художник изнемогает в этой неравной борьбе.

Я предвижу возражения на эту мою мысль. Мне скажут, что искусство свободно и поэтому нельзя говорить о дурном или хорошем искусстве. Искусства или нет совсем, или оно есть, и тогда оно прекрасно. Это возражение определяется нашим отношением к форме и содержанию искусства. Современная эстетика очень склонна отождествить эти понятия. И в этом она права и не права вместе с тем. В самом деле, о содержании художественного произведения независимо от формы мы судить не можем, как судил, например, Прудон⁵⁵⁹ и наши доморощенные прудоны, но и форма сама по себе, ее совершенство не предрешает достоинства произведения. Достоинство художественного произведения определяется не только адекватностью формы и того переживания, которое заставило художника взять перо или кисть, но и значительностью этого переживания. Разумеется, дело тут не в фабуле, не в идейном плане, а в том, насколько глубоко художник заглянул в сердце мира. Эта банальная метафора перестает быть банальной, если мы в самом деле поверим, что мир не мертвое и не косное начало, а нечто такое, что по существу своему не менее жизненно и актуально, чем сам художник.

Сознательно или бессознательно, но художник неизбежно имеет дело с природою, как с живою реальностью. Вот почему совершенно справедливо мнение Шеллинга, который думал, что истинное художественное произведение всегда заключает в себе нечто большее, чем то, что было в намерениях художника. И это вполне понятно. Художественное произведение является результатом взаимодействия двух существ, их соединения. Художник, предоставленный самому себе, оторвавшийся от мира, всегда бесплоден и всегда обречен на нехорошую гибель.

Так думали и думают символисты. – Но вот символизм подвергнут критике в наши дни. Быть может, эта критика не представляет значительного теоретического интереса, но психологический интерес она представляет немалый.

Я разумею под символом ознаменование таких переживаний, которые открывают ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту. Я не утверждаю, конечно, что поэт, поскольку он только поэт, может воспринять и запечатлеть всю полноту той реальности, которую познал, например, Павел на пути в Дамаск⁵⁶⁰, приобретя право на это знание ценою предельного ужаса и трехдневной слепоты. Я не думаю, конечно, что опыт величайшего поэта, скажем Данте, – и даже на высших стадиях своего развития достигает значительности того опыта, которому причастны были иные апостолы, подвижники и пророки, но тем не менее поэтический опыт всегда реален, поскольку он символичен. Итак, символизм есть один из путей искусства, смысл и значение которого определяется, как познание и ознаменование реальности, иногда заключенной в самой творящей личности, иногда находящейся вне ее. Но возникает вопрос, не надо ли отождествить символизм с искусством вообще? Не символично ли всякое искусство? В этом плане трудно установить точный критерий для определения грани искусства символического и несимволического. Но тем не менее пушкинская поэзия, например, явно отличается от поэзии тютчевской не только по методам творчества и по идейному содержанию, но и по самой своей сущности. Не очевидно ли, что мироотношения поэтов различны в такой степени, что уже является необходимость рассматривать пути их творчества, как прямо противоположные? То, что Владимир Соловьев отметил, как характерное для поэзии Тютчева⁵⁶¹, всегда присуще поэту-символисту. Владимир Соловьев утверждал, как известно, что особенность поэзии Тютчева была в том, что поэт не только чувствовал природу, как живое начало, но и верил в это, будучи убежден, что природа не безлична, и что ее судьба предопределена Высшим Смыслом. Я не решился бы напомнить это общеизвестное суждение Соловьева, если бы в современности не утверждалось мнение, что истинное искусство всегда символично и таким образом не умалялось значение символизма, как самостоятельной эстетической системы. Исходя из соловьевского взгляда на поэзию Тютчева, мы легко найдем общий руководящий принцип для определения условной границы, отделяющей символизм от искусства иного. Границу эту надо искать именно в том, как поэт смотрит на мир. Если он готов назвать природу «равнодушною»⁵⁶², как назвал ее в минуту уныния Пушкин, т.е. признать ее началом безличным, он вне символизма, как бы высоко ни было его дарование. Символизм обусловливается равновесием мироотношения поэта и его религиозного сознания. Но, разумеется, едва ли можно найти поэта, в творчестве которого совершенно отсутствовали бы ознаменования переживаний внешних. И самый значительный из символистов отдает земле земное, отдает покорно дань повседневности, не чувствуя порою ее последней глубины и последней тайны. Итак, в психологическом плане критерием символизма является уверенность, что поэт в процессе творчества вступает во взаимодействие с миром, угадывая в нем живое, деятельное и личное начало. А в эстетическом плане критерием символизма является момент соответствия изображаемой вещи и того общего цельного и бесконечного, которое открывается за вещью. Эта идея соответствий с достаточной точностью была выражена Гёте, немецкими романтиками, Шеллингом и, наконец, у нас Владимиром Соловьевым.

Чтобы покончить с определением символизма, необходимо отметить еще одну идею, которая лежит в основе теории символизма. Искусство не символическое утверждает себя, как самоцель и как ограниченную самоценность, с другой стороны. Искусство символическое, напротив, оправдывает себя, как путь, а не как цель, утверждая некоторый верховный принцип, покрывающий собою сферу искусства. Поэтому символист охотно согласится с Ибсеном, который устами Рубека провозгласил примат личности над искусством, и отвергнет идею Флобера, который сказал однажды: l'homme n'est rien et l'oeuvre est tout⁵⁶³.

Итак, в современности символизм подвергнут критике, как эстетическое мироотношение. Я постараюсь выяснить психологические основания той критики, которая направлена против самой сущности символизма, и стало быть, против тех общих культурных начал, которые представляют значительную ценность с моей точки зрения.

Начнем с позитивной эстетики. Возражения против символизма с этой стороны основаны обыкновенно на совершенном непризнании принципиальных предпосылок символизма, как миросозерцания. Человек, уверенный в том, что переживания наши постольку реальны, поскольку они находятся в зависимости от внешнего мира, не может, разумеется, признать правды символизма. Для такого человека не убедительна вовсе даже такая осторожная аргументация в пользу мистического опыта, какую мы находим у Джеймса⁵⁶⁴. В прекрасном нет тайны – вот мысль позитивной эстетики. Сознательно или бессознательно, но всякая позитивная эстетика опирается на такого рода определение прекрасного, предложенное Гюйо⁵⁶⁵: «Прекрасное – это восприятие или действие, которое пробуждает в нас жизнь... и которое производит удовольствие путем быстрого сознания этого общего пробуждения» и т.д. Или его же словами: «Так как приятное состоит в сознании легкой, беспрепятственной жизни, то в ней, собственно, мы находим и истинный принцип прекрасного».

В плане подобных рассуждений едва ли возможно найти границу, отделяющую искусство от не искусства. И сами позитивисты признают это, утверждая, что «полная и мощная жизнь уже сама по себе эстетична». Теоретический спор не может иметь места при столь различных гносеологических предпосылках, но здесь возможна некоторая критика, так сказать, прагматического порядка. А именно, не очевидно ли, что такой упрощенный взгляд на искусство умаляет его значительность, низводя творчество до простой комбинации ума, чувства и воли? Не очевидно ли, что при таком понимании искусства личность теряет безмерные богатства своего внутреннего опыта? Об этой эстетике можно было бы не говорить вовсе, если бы в современности некоторые деятели искусства не заявили о себе, как о людях новой художественной практики, не отвечающей принципам символизма, – я говорю об акмеизме. Приходится возвращаться к старым натуралистическим представлениям об искусстве, потому что – хотят или не хотят того акмеисты, – им все равно не удастся провести точную межу, отделяющую их ниву от полей традиционного внешнего реализма: принцип акмеистической школы – повышенная жизнедеятельность, как содержание и как цель искусства, совпадает решительно с идеей Гюйо о легкой, полной и мощной жизни, которая и есть искомое прекрасное.

Что касается акмеистической критики символизма, то она сводится к одному существенному упреку. Символизм обесценил этот внешний мир, сделал его призрачным и стало быть, – заключают акмеисты, – пустым. В самом деле, эти замечания на первый взгляд не лишены некоторой психологической правды. В самом деле, в символизме чувствуется такой уклон, такое опасное стремление превратить мир в марево, в какое-то субъективное видение, лишенное плоти и крови, в нечто нереальное и неживое. Если пафос иллюзионизма, лишенный вовсе реальных оснований, в самом деле можно было бы отождествить с истинным символическим искусством, а не с ересью в символизме, то я готов признать в известной мере правду акмеизма. Нет, земля реальна и жива, и поэт, как таковой, как мастер, как художник, должен быть наивным реалистом или даже материалистом в том смысле, в каком называет себя материалистом князь Мышкин у Достоевского. Но при этом Достоевский улыбается загадочно. Вот этой загадочной улыбки, – увы! – нет у акмеизма. А без этой улыбки исчезает вся глубина и мудрость такой неожиданной защиты материализма.

Мироотношение символиста определяется диалектически в такой условной схеме: – тезис – мир прекрасен, и я принимаю мир, как наивный реалист; антитезис – мир ужасен, и все ценности этого мира мнимые ценности, и я не принимаю мира, – и, наконец, синтез, – мир по-иному прекрасен и ценности его воистину реальны, потому что они суть символы, т.е. каждая из них начинает собою целый ряд новых и новых ценностей, приводящих человека к абсолютной ценности.

Роза, которую будто бы так грубо растоптали символисты, вовсе не погибла. Напротив, в глазах символиста она стала безмерно благоуханнее и чудеснее. Путь символиста таков. Человек, усомнившийся в реальности этого мира, неизбежно переоценивает все данные ценности. Отказаться от этой переоценки мы, люди XX века, не можем, – по крайней мере, в ее значительных моментах. И вот символист предлагает не уклоняться от опасного пути, открывшегося перед нами. Надо дойти до конца, до последних бездн. Надо заглянуть в мрак небытия. Надо не побояться этого страшного и последнего опыта. И вот в этом предельном опыте есть некая тайна. Тот, кто устрашится и побежит прочь от опасности, кто не решится заглянуть в бездну, тому один путь, – акмеизм⁵⁶⁶. Акмеизм– это страх перед задачами, которые ставит себе символизм, – более того, – это страх смерти. Но путь символиста это – путь дерзания до конца. Мир, который разрушился на его глазах, исчез, как дым, неожиданно восстает из мертвых в небывалой и дивной красоте. Символизм вовсе не спиритуалистичен. Напротив, лишь в символизме мы находим глубокую любовь к плоти, к земле, к человеку. И это понятно, потому что лишь в символическом миропонимании и камень, и лилия, и цикада, – все живет и дышит, и поет великую осанну. Не случайно символист Достоевский заклинал нас любить землю⁵⁶⁷. «Он целовал ее, плача и рыдая... и исступленно клялся любить ее, во веки веков» ... «О чем плакал он? Он плакал в восторге своем об этих звездах, который сияли ему из бездны, и не стыдился исступления своего». «Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприкасаясь мирам иным». Алеша Карамазов заглянул в лицо смерти и не испугался ее, – вот почему засияла для него новая жизнь, – воистину vita nouva. Вот почему я связываю тему символизма с темою смерти. Тайна смерти, – путь к символическому постижению мира. «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет». Это – голос Нового Завета. Что это значит? Нет ли странного безумия в этой заповеди? Если ты хочешь жить, умри. Неужели так надо понимать этот таинственный ответ? И апостол, дабы не было сомнений, свидетельствует: я каждый день умираю.

Мы все это предчувствуем, все смутно догадываемся, что тайна смерти именно в этих антиномиях. Но художник не только предугадывает это, но и знает тайну смерти, как реальный опыт. В этом опыте власть и чары художника. Художник вступает в подземный мир, как Лазарь, и потом снова возвращается на землю. И чем решительнее он вступал в круг мертвых, тем более он хранит память о них здесь, на земле. Все меняется вокруг художника. С каким напряженным вниманием, с каким трепетом смотрит он на цветы, на море, на юношей и девушек, – все это, весь многострунный мир приобретает особенную для него значительность, глубину и таинственность, потому что все в нем переживает художник предсмертно.

Рассмотрим теперь другое направление, враждебное символизму, – футуризм. По странной случайности три совершенно различных литературных течения окрестили себя футуризмом. Я говорю об итальянском футуризме Маринетти⁵⁶⁸, во-первых, – о мнимом футуризме наших русских новейших декадентов⁵⁶⁹, и, наконец, о своеобразной группе так называемых кубофутуристов или Гилея⁵⁷⁰.

Что такое итальянский футуризм? Едва ли можно удовлетвориться истолкованием этого движения, как реакции против музейного искусства старой Италии и против шаблона мертвой традиции, которая задушила в самом деле все даровитое в новом итальянском искусстве. Я думаю, что следует искать в западноевропейском футуризме более широких оснований: фабрикант Маринетти поет и славит дорогую ему буржуазную культуру, с ее механическим прогрессом. Футуризм – мнимая революция. И в живописи, и в литературе он мечтает лишь об одном, – о механизации жизни. Автомобиль и аэроплан, – вот тема не только в смысле сюжета, но и как пафос жизни.

Одним словом, единая красота это – la beaute de la vitesse⁵⁷¹. Такова псевдодинамическая эстетика футуризма. Если тот же механический прогресс пели поэты и до футуризма, хотя бы, например, Верхарн⁵⁷² или Жюль Ромэн⁵⁷³, то эти песни звучали несколько меланхолически. Маринетти поет об этом иначе. Маринетти уже нет дела до личности и человека. Ему нужна лишь его собственная относительная жизнь, а чтобы не было сомнений в своем праве на существование, есть одно верное средство – красота быстроты. Надо мчаться вперед без оглядки и без размышлений. Позитивизм, как естественная философия буржуазии, и нигилизм, как ее психология, нашли своего достойного завершителя в эстетике футуризма.

Враждебность этого направления символизму очевидна. Еще бы! Переоценка ценностей, более глубокая, чем переоценка музейных сокровищ, едва ли придется по вкусу Маринетти, который вряд ли склонен к последним опасным опытам. Есть одна тема, которая никак не укладывается в рамки механического миропонимания, – эта тема любовь. Тогда нужно уничтожить эту тему – вот и все. Поэтому Маринетти предлагает своим последователям избегать любви в поэзии и в жизни. И как желанный компромисс рекомендует проституцию и разврат. В недавно вышедшей книжке один из представителей русского мнимого футуризма, кстати сказать, совершенно совпадающего с эгофутуризмом, пытается обосновать и свою эстетику. А именно он утверждает, что традиционный реализм выдвигал содержание в ущерб форме, символизм оправдал форму, как нечто равное содержанию, а футуризм защищает преобладание формы над содержанием.

Не трудно заметить, что это буквальное повторение того, что всегда и во все времена говорили декаденты. Но так как с идеологией декадентства в этом смысле счеты покончены, я не стану приводить здесь уже известной аргументации.

Теперь несколько слов о группе кубофутуристов. Я приведу их афоризмы, основная идея которых сводится к тому, что художники истинные не становятся богами, как думали пророки и мудрецы, а уже суть боги. В самом деле, разве утверждение, что они стали видеть мир «насквозь», что они «стали видеть здесь и там», что «иррациональное, (заумное) им так же непосредственно дано, как и умное» – разве такие свойства не свидетельствуют о божественной сущности? Но если они претендуют на то, чтобы видеть мир насквозь, мы в свою очередь готовы утверждать, что видим насквозь этих поэтов, торопливо претендующих на божественность. И, рассматривая их, мы убеждаемся, что они впали в заблуждение.

«Идея символизма – говорит один из теоретиков Гилеи⁵⁷⁴, – необходимо предполагает ограниченность творца и истину спрятанной где-то у какого-то честного дяди». Едва ли сущность символизма выражена здесь с достаточной точностью. Никто иной, как символисты, утверждали примат мистической интуиции над рассудочным познанием мира. Но доля истины есть в приведенном выше афоризме. Именно символизм никогда не претендовал на безусловное и абсолютное постижение мира. Поэты, как и люди вообще, боги в возможности, а если они утверждают себя богами с поспешностью чрезмерной, они рискуют попасть в положение не людей, а существ низшего порядка, например, мелких бесов, более смешных, чем величественных.

Что касается положительных утверждений, то теоретик Гилеи открывает в сущности только одну истину, едва ли более ценную, чем открытие в наши дни Америки. Слово шире смысла – вот и вся эстетика Гилеи.

Но как ни слабы их теоретические выступления, психологически эти люди вовсе не безразличны. Их ненависть к живому и личному началу в мире неслучайна. И я вижу нечто знаменательное в их презрении к вечно женственному. По их выражению, юбка делается мистической. Но так не должно быть. Речетворцы слишком много разбирались в человеческой душе. Психея умерла. Вот мысль Гилеи. В этих утверждениях есть, разумеется, совпадение с идеями итальянских футуристов, но тон этих идей там совсем иной. У Маринетти все это звучит самодовольно и легкомысленно. У наших русских, напротив, все это сказано очень мрачно, тяжело и неуклюже. На Западе футуризм совпадает с нигилизмом. Отрицая эстетику Гилеи, как необоснованную и внутренне пустую, я признаю, однако, дарование некоторых представителей этой группы, а в самом появлении этих людей вижу определенный символ. По-видимому, отвергая на словах символ, иные сотрудники Гилеи не могут хотя бы смутно не чувствовать его тайны. Так, например, в предисловии к произведениям покойной поэтессы Елены Гуро⁵⁷⁵ эти люди говорят: «Вся она, может быть, знак. Знак, что приблизилось время»⁵⁷⁶.

Я тоже думаю, что появление таких поэтов, как поэты Гилеи, есть особый знак, особый символ, и готов с этим считаться. Это знак культурного распада, ущерба и нравственной усталости.

Вот истина, которую надо противопоставить самодовольным утверждениям футуризма. Понять значение этой истины возможно, если мы согласимся признать, что есть культура мертвая и есть культура живая. Механический прогресс, со всеми его моторами и пушками, аэропланами и дредноутами, не перевесит простой народной песни. Истинный художник в непрестанной борьбе с механическим началом жизни. Какая бы ни развилась быстрота в процессе социального обмена, по существу механика есть сама косность, есть именно та система необходимости, которая порабощает человека. Принять этот механический процесс, не переоценивая его, это значит отказаться от самых существенных, от царственных прерогатив художника. И футуристы последовательны, когда они, уничтожая жизнь, предлагают каждой Элоизе разделить участь Абеляра⁵⁷⁷. Предельный разврат упирается, в конце концов, в свою противоположность – скопчество.

Машина измолола душу человеческую, оскопила его сердце, и человек, потерявший право на возможность любить, стал бормотать бесстыдные и кощунственные слова о тайне Вечноженственного.

В связи с этою темою возникает вопрос об ответственности художника. Художник свободен от каких бы то ни было нравственных обязательств. Но есть ответственность иного порядка. Плотин учит, что надо самому сделаться боговидным, чтобы узреть богов и красоту. Это значит, что художник несет ответственность, но уже не в категориях нашей человеческой морали. Итак, искусство не служит никакой внешней цели – ни утилитарной, ни моральной, ни научной, и тем не менее на художнике лежит ответственность перед самим собою, как перед «становящимся богом».

Но чувствует ли современный художник ответственность?

Тема об ответственности художника неразрывно связана с вопросом об отношении художника к общественности.

Правда, идея искусства под разными масками возникает в современности, и, приняв эту идею, мы даже не можем допустить самой постановки этих вопросов, но символизм, утверждающий себя, как путь, ведущий личность в мир высших целей, совместим с этими вопросами, – и, более того, игнорируя эти вопросы, мы удалимся от правды цельного знания, вне которого для личности спасения нет.

Противоречия, которые на первый взгляд возникают при положительном утверждении идеи ответственности, в плане художественного творчества, в конце концов должны быть оправданы. Заветы Пушкина: «ты царь, живи один»⁵⁷⁸, – и с другой стороны, «глаголом жги сердца людей»⁵⁷⁹ – суть вечные антиномии единой истины о поэте. Страшиться этих антиномий не следует, потому что всякая истина эстетического порядка, подобно истине религиозной, есть антиномия. Христос пришел не судить мир, но спасти мир по слову Иоанна (гл. 12, ст. 47) и, по другому изречению того же евангелиста: Он на суд пришел в мир сей (9 гл., 39 ст.). Так и художник приходит в мир для двух противоположных целей и, однако, примиряющихся в той высшей сфере, где истина, антиномичная для нашего сознания, перестает быть таковою и утверждается, как абсолютная.

Итак, ни в акмеизме, ни в футуризме я не вижу ни обоснованной эстетики, ни значительного и положительного творчества, поскольку новые поэты удаляются от символизма и, значит, с этой стороны не приходится говорить о возрождении и пробуждении. Но, как явления жизни, дерзкие крики футуристов и отречения от символизма акмеистов достойны внимания.

В чем же смысл и значение этих явлений? Я думаю, что футуризм, вызывающий такое явное негодование в нашем обществе, в существе своем вовсе не противоречит традиционному, господствующему в известных кругах нашей интеллигенции механическому или энергетическому представлению о мире. Футуристы сказали громко то, чего не решаются высказать до конца строители нашей механической цивилизации. Нет Мировой Души, и вселенная огромная машина. Мы ни во что не верим, и вообще никто не смеет говорить об ответственности художника.

Такова мысль футуристов, и было бы крайним лицемерием утверждать, что эту мысль возможно опровергнуть, не отказываясь от представления о мире, как о начале безличном и бездушном.

С другой стороны, более невинный, но не менее плоский оптимизм наших акмеистов является естественным результатом того же мировоззрения, которое определяется прежде всего приятием мира без его переоценки.

Мы в ужасе от нелепых масок, которые возникли перед нами, мы в ужасе от легкомысленных и кощунственных опытов над словом и над душою человека, которые занимают умы известной части нашей молодежи, мы в ужасе, наконец, от этого циничного уверения, что аэропланы и автомобили – истинная и последняя ценность, а Психея умерла, ее нет и она не воскреснет будто бы никогда.

Но кто же убил эту Психею, – ту, которую пели Данте, Сервантес, Шекспир, Гёте, Новалис, Лермонтов и Тютчев? Неужели эти юноши, футуристы и акмеисты, ее убили?

Я думаю, что если Психея умерла в нашем сознании, то в этом виноваты не столько юноши, сколько все мы, наше общество, принявшее покорно слепое и мертвое воистину буржуазное воззрение на мир.

Наше общество повинно в ее смерти, и в те дни, когда символисты твердили уверенно, что Психея жива и что Беатриче в самом деле торжествует в золотом небе рая, почти все смеялись над этой верою, не подозревая, что придет другое поколение, и эти «все» сами ужаснутся подновленного нигилизма, бесстыдного в своем отрицании и неба, и тайны.

В современной литературе мы, как в зеркале, увидели свое собственное лицо и ужаснулись, не узнав его. Не думайте, что эти новые нигилисты, объявившие войну и любви, и тайне, пришли издалека, что они чужие вам. Это не так. Незримыми нитями связана литература наша с общественностью. Вне общественности или в дурной общественности человек задыхается и погибает, как рыба на берегу. И если мы не очнемся и не проснемся для жизни новой, нам грозит гибель и позор. Мы переживаем теперь дни великих испытаний. В глубине нации уже идет работа для нашего освобождения и возрождения. Надо верить, что она будет реальной и мудрой, если мы увидим, наконец, лицо Психеи и не устыдимся своего правого восторга.

Боже, избави меня быть пророком, – говорит ибсеновский Ульфгейм. – Но разве вы не видите, что над головами у нас собирается буря? Не слышите, как насвистывает?⁵⁸⁰

И мы, как Рубек, должны ответить ему. Это прелюдия ко дню восстания из мертвых.

Символистам не раз бросали упрек в равнодушии к общественности. И я понимаю этот упрек, когда жало его обращено против декадентства. Но символизм, как миро- отношение, вовсе не совпадает с декадентством. Я утверждаю, напротив, что истинная, а не мнимая общественность – та общественность, которая, соединяя человека с человеком, не умаляет, однако, личности, как таковой, не может найти себе воплощение вне путей символизма.

По отношению к общественности в сердце поэта и Нет и Да звучат одновременно, не нарушая желанного равновесия между религиозным сознанием его и непосредственным поэтическим постижением мира. Вот почему поэт имеет право сказать, что его «душа готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть»⁵⁸¹.

Поэт служит общественности, но это не значит, что он служит внешним и невысоким ее проявлениям. Напрасно мы стали бы навязывать поэту заботы о повседневности. Он, как в Арионе Пушкин, поет отважным пловцам, и во время бури он может погибнуть, но может и спастись, выброшенный случайно на берег, и петь опять свои гимны, но неразумно сажать поэта за весла.

Поэт служит миру, но в ином смысле. И в самом деле, если мы не желаем унизить поэзию до целей утилитарных и в то же время понимаем высокую задачу художника, как служение общественности, мы должны поверить в пророческую миссию поэта.

И даже Пушкин, верный любовник земли и верное эхо жизни, именно так понимал высшую последнюю задачу художника. Его Пророк, стихотворение, единодушно истолкованное и Мицкевичем, и Вл. Соловьевым, как символическое⁵⁸², раскрывает с дивною ясностью тайну служения поэта. Возможно ли принять пророческий дар, как нечто значительное и жизненное, если мы отвергнем тот внутренний опыт, который утверждают символисты?

Ведь этот опыт приобретается ценою предвосхищения смерти. Ведь не пустая аллегория, ведь не метафора только слова Пушкина: как труп в пустыне я лежал. И когда поэт-пророк говорит нам, что внял он неба содроганье и горний ангелов полет, это звучит для нас, как откровение и правда, и только тогда заповедь, данная Богом поэту, – глаголом жги сердца людей – имеет смысл, тайный и мудрый.

Наши дни, исполненные таких глубоких и трагических движений внутри нации и требующие от нас решительного и сознательного отношения к мировым событиям, ставят перед поэтом огромную и ответственную задачу. Такого испытания не выдержит ни акмеизм, ни футуризм, ни внешний реализм. Только символическое мироотношение позволяет нам разгадать тайный смысл событий и достойно встретить будущее России.

А.В. Карташев.

Заседание открывается. На этом собрании, по Уставу⁵⁸³, должен председательствовать кто-либо из числа действительных членов, не входящих в состав Совета. Не угодно ли собранию пригласить председательствовать сегодня действительного члена Общества, профессора М.И. Туган- Барановского?

Голоса.

Просим, просим.

М.И. Туган-Барановский.

Объявляю заседание открытым. Слово принадлежит А.В. Карташеву.

А.В. Карташев.

Не для действительных членов, уже посвященных отчасти в дело, но, главным образом, для всего собрания членов-сотрудников я должен прочитать следующую переписку, бывшую у Совета с В.В. Розановым. В заседании Совета от 14 ноября 1913 г.⁵⁸⁴ постановлено следующее: «Находя недавние выступления В.В. Розанова в печати несовместимыми с общественной порядочностью и считая невозможной совместную работу с ним в одном и том же общественном деле, Совет постановил обратиться к В.В. Розанову с просьбой поступить на основании параграфа 8 Устава Общества». Данный параграф гласит: «Желающие выбыть из числа членов объявляют об этом Совету». В исполнение этого постановления председателем Общества послано было Розанову следующее письмо: «Милостивый Государь, Василий Васильевич. Исполняя поручение Совета Религиозно-философского общества, извещаю Вас о следующем постановлении Совета, принятом на его заседании от 14 ноября 1913 г.». Далее следует буквально то, что прочитано мной. «Сообщая», – продолжается текст письма, – «вышеизложенное, я надеюсь, что Вы пойдете навстречу желаниям Совета и не принудите меня огласить настоящее постановление в Общем собрании Общества»⁵⁸⁵.

В ответ на это председателем Общества получено было от Розанова 26 ноября совершенно частное письмо⁵⁸⁶, начинающееся так: «Я предпочел бы, чтобы меня исключили из Общества формально и по такому-то параграфу, так как это представляет свой интерес»⁵⁸⁷. В конце письма Розанов просит действовать, – «как бы я ничего не писал Вам и не подавал голоса».

Тогда председатель Общества обратился к Розанову со вторым письмом, от 30 ноября 1913 г., такого содержания: «Милостивый Государь, Василий Васильевич. В ответ на Ваше письмо ко мне от 26 ноября, уведомляю Вас, что я не довел его до сведения Совета Религиозно-философского общества исключительно ввиду Вашей просьбы считать его частным. Но так как я обратился к Вам официально ина основании постановления Совета, то покорнейше прошу и Вас ответить мне, не позже 10 декабря, официальным же письмом, которое я мог бы доложить в ближайшем заседании Совета. В противном случае я буду считать себя вправе огласить в Совете и в Общем собрании членов упомянутое письмо Ваше»⁵⁸⁸.

Ответа на это письмо не последовало, и на заседании Совета Религиозно-философского общества 11 декабря 1913 г. было постановлено: предложить ближайшему Общему собранию действительных членов Общества исключить В.В. Розанова на основании § 26 Устава из числа членов.

§ 26 Устава гласит: «Вопросы об изменении Устава, исключении членов или ликвидации Общества решаются на закрытых заседаниях двумя третями голосов всех действительных членов, находящихся в Петербурге».

Бывшее на основании этого постановления общее собрание 19 января не могло состояться ввиду недостатка кворума⁵⁸⁹. Этот факт нисколько не был неожиданным для Совета Общества, а представлялся по бытовым соображениям вполне предвиденным и законным, ибо в составе членов нашего Общества имеется значительное количество лиц, которые были учредителями и подписали Устав, так сказать, ради представительства, ввиду их почетного социального положения, но охоты ходить на наши собрания не возымели.

Кроме того, список действительных членов в течение ряда годов почти не пополнялся. Между тем многие покинули Петербург, другие фактически отстали от жизни Общества. Но никто из списка не исключался. Таким путем получился длинный ряд имен действительных, но не действующих членов, и узаконенный буквой Устава кворум стал фактически неосуществим. Но, чтобы не подавать повода для обвинений в не закономерности и не затемнить этим существа дела, Совет предложил перенести дебатирование и решение вопроса на следующее заседание и считать его правомочным при каком угодно количестве голосов.

Постановление в этом смысле состоялось, причем формула была принята такая же, какая практикуется и во всех других обществах, именно: – не известившие председателя о невозможности быть на данном собрании члены считаются выбывшими из Петербурга, т.е. выбывшими реально из кворума. Во время прошлого заседания идеальный кворум достигал 86 голосов. Благодаря более точным сведениям относительно выбытия еще нескольких лиц из Петербурга, выясняется, что на сегодня идеальный кворум сводится к 83 голосам. Но, так как постановление прошлого собрания уполномочивает в данном случае считать всех, не заявивших особо о своем выбытии из Петербурга, не участвующими в кворуме, а заявлений письменных о невозможности быть поступило всего только 8, то, принимая во внимание, что собралось сегодня по подписям 53 действительных члена, настоящее собрание, если не по букве закона, которая совершенно невыполнима в жизни, то по всем предпосылкам и на основании санкции прошлого собрания может считаться вполне правоспособным решать поставленный ему вопрос.

Но, отдавая должное повышенной чувствительности в данном случае к соблюдению всех юридических форм и не желая затемнять существо дела возможными придирками в мнимом нарушении Закона, Совет Общества не мог не обратить внимания на одно заявление, поступившее к нему уже после собрания 19 января за подписью 6 действительных членов, следующего содержания: «Ввиду неясности Устава, спорности вопроса о числе членов, требуемого для образования кворума при решении вопроса об исключении из Общества кого-либо из членов, и ввиду необходимости скорейшего обсуждения вопроса по существу, мы, нижеподписавшиеся, предлагаем взамен голосования предложения Совета об исключении г. Розанова из числа членов Общества на основании § 26 Устава, обсудить и голосовать следующую резолюцию».

Далее следует проект резолюции. Она имеет в виду не произнесение какого-либо юридического вердикта, а лишь заявление морального характера. Именно, – предлагает выяснить мнение Общества по вопросу об уместности или неуместности пребывания В.В. Розанова в Религиозно-философском обществе в качестве его члена. Совет, присоединяясь к подобной постановке вопроса, предлагает настоящему собранию приступить к обсуждению вопроса по существу, в указанном направлении.

Председатель.

Слово принадлежит Д.В. Философову.

Д.В. Философов.

Как видно из документов, оглашенных председателем Общества, Совет предложил В.В. Розанову добровольно покинуть Общество, на что Розанов ответил отказом, находя, что исключение по § 26 представляет «свой интерес».

Затем, из постановления Совета от 16 ноября видно, что Совет просил Розанова покинуть Общество по двум мотивам. Во-первых, потому, что последние выступления его в печати несовместимы с общественной порядочностью, и во-вторых, потому, что Совет считает невозможной совместную работу с ним в одном и том же общественном деле.

Позвольте мне сделать несколько дополнений в развитие этой краткой формулы.

Прежде всего, предлагая Розанову покинуть Общество, а затем, предлагая Обществу формально исключить из числа членов, Совет отнюдь не имел в виду суда над личностью Розанова. Совет находит, что не дело Общества судить своих сочленов за их частные поступки. Этой точки зрения члены Совета придерживаются со дня своего вступления в ряды руководителей Общества.

21 ноября 1908 года в московских газетах появилось письмо, подписанное членами Совета Московского Религиозно-философского общества. В письме этом московский Совет доводил до «общего сведения, что он предложил такому-то члену Общества (в письме это лицо было названо⁵⁹⁰) выйти из состава Общества за ряд действий, явно предосудительного характера».

Московский Совет этим не ограничился. Он обратился к Совету петербургскому с просьбой последовать его примеру и публично заявить, что означенное лицо удалено и из числа членов петербургского Общества.

На эту просьбу петербургский Совет ответил самым решительным отказом. Брать на себя роль судей, отпускать или не отпускать грехов своих сочленов Совету казалось прямо чудовищным. А потому в списках действительных членов петербургского Общества означенное лицо числится до сих пор.

Поставив на повестку предложение об исключении В.В. Розанова, Совет отнюдь не изменил своим прежним взглядам, и находит, что суд над личностью, над ее частной жизнью, для таких организаций, как Религиозно-философское общество, – есть вещь совершенно недопустимая. Но речь идет не о Василии Васильевиче Розанове, а об известном публицисте и замечательном писателе Розанове, о его многочисленных, совершенно публичных выступлениях, причем особенно существенными являются в данном случае не столько даже общественные идеи г- на Розанова, сколько те приемы общественной борьбы, к которым он прибегает.

Среди некоторых членов Общества существует взгляд, что Религиозно-философское общество, поскольку оно занимается чисто теоретической разработкой религиозных и философских вопросов, – должно отличаться абсолютною терпимостью, придерживаться совершенной свободы мнений.

Теоретически это положение правильно, но, как все отвлеченные принципы, оно не легко воплощается в жизни. Да, наше Общество – Религиозно-философское, а поэтому оно и теоретическое, занимающееся обменом мнений, но оно есть вместе с тем и общество, т.е. известная общественная организация, имеющая свое лицо. И как бы ни отстаивали полную терпимость, все равно, до конца ее провести нельзя, не жертвуя лицом общества, его особенностью, его отличием от других аналогичных организаций. Существуют границы терпимости, переступив которые Общество теряет лицо, становится случайным сборищем людей, а сама терпимость переходит в цинизм, в полное равнодушие к слову; свобода мнений переходит в блудословие, в чем обвинял наше Общество еще так недавно один из видных публицистов, и против чего Совет энергично восстал.

Редактор газеты «Колокол», г-н Скворцов, очень резко обрушился на нас (19 января 1914, «Колокол») за нетерпимость⁵⁹¹. Когда такие упреки исходят от лиц, подобных г-ну Скворцову, они значительно теряют свою остроту, но все-таки послушаем, в чем же, по мнению г-на Скворцова, состоят главные задачи Общества, его работа.

«В заседаниях, прениях и суждениях» – отвечает г-н Скворцов. «Религия и философия требуют свободы»– прибавляет он, – «а гг. Карташевы за такую свободу подвергают членов остракизму».

Устами г-на Скворцова да мед пить. Действительно, религия и философия требуют свободы. Но такой свободы в России нет. Нет именно потому, что торжествует своеобразная терпимость г-д Скворцовых. Закрывать на это глаза– значит быть или лицемером, или недальновидным. Именно потому, что в России нет ни свободы мысли, ни свободы совести, ни свободы общественной жизни, безразличная ко всему терпимость есть величайший цинизм. И если мы желаем освободить Общество от одного из самых ярких представителей темных и злых общественных сил, представителей насилия, нетерпимости, кощунственного злоупотребления религиозными ценностями, – то потому, что мы уважаем слово, знаем, что слово имеет свою цену, что оно не звук пустой, и чем оно талантливее, тем оно ответственнее, особенно в России, где искони существует страшный окрик: «Слово и Дело».

Для нас религиозные ценности тесно связаны со свободой, и те, которые пользуются ими в целях насилия над совестью и даже жизнью – для нас нетерпимы. Относиться к Розанову только эстетически, любоваться его талантливостью, – это значит презирать Розанова, не считать его реальной силой. Те, кто во имя отвлеченного начала не хотят сделать выбора между Розановым и нами, те, кто во имя ложно понимаемой культурности находят, что писания и общественные выступления Розанова только талантливая литература – не больше, не хотят видеть, что за этой литературой скрывается страшное влияние на жизнь, что для миллионов людей, которые стонут от насилий, чинимых розановским лагерем, решительно все равно, – будут ли их мучить талантливо или бездарно. Культурным воздержанием вопроса не решишь. Надо сделать выбор. Жизнь этого требует. Воздерживаться в данном случае от выбора, – не значит воздерживаться от политики. Безучастное созерцание, величественное молчание есть уже громадное действие. За этим молчанием скрываются очень громкие слова, оправдывающие то, что есть, оправдывающие связь религии с застоем и смертью.

Вся деятельность нынешнего Совета была направлена на то, чтобы разорвать эту связь, чтобы показать, что религиозные темы, – суть темы жизненные. На этой почве происходил обмен мнений, иногда очень страстный. Благодаря такому обмену мнений, постепенно выяснялось лицо Общества, образовывался подбор участников в наших работах, намечались те пределы терпимости и свободы, за которыми начинается или беспросветный цинизм, или величайшее насилие. Происходил этот процесс естественно, и, конечно, Совету в голову не приходило насильственно удалять инакомыслящих. Просто сторонники застоя, несвободы, использования религии как политического средства для замораживания России и оправдания вещей, оправданию не подлежащих, сами себя устраняли от деятельного участия в работах Общества. Этих лиц и по сю пору довольно много в списке действительных членов. Розанов по этому пути самоустранения не пошел. Вместе с тем, он человек настолько сильный и яркий, что, конечно, не может числиться «в мертвых душах». И в Обществе постепенно нарастало недомогание. Лицо его оставалось искаженным, его деятельность не могла развернуться. Слова начинали терять свою цену, потому что не только противоречили друг другу, а как бы уничтожали друг друга. Обществу стал грозить распад, потеря лица, потеря всякого общественного значения, превращение его в столь любезную г-ну Скворцову говорильню. Конфликт назревал давно и, наконец, обострился до крайности. Для Совета получилась полная невозможность дальнейшей планомерной работы, и Совету пришлось перед лицом Общества поставить ребром вопрос: с кем оно желает идти дальше – с Розановым или с Советом. Выбор сделать необходимо. Общество должно исключить или нас, или Розанова. Именно так мы вопрос и ставим. В этом смысле мы нисколько не посягаем на свободу господ членов Общества. Если большинству религиозно-общественные взгляды и действия Розанова кажутся приемлемыми, – оно имеет полную возможность оказать ему доверие своими голосами и тем самым исключить нас из Общества. Но совершенно невозможно, не презирая самое Общество, как организацию, борющуюся за свое определенное лицо, не презирая Совета и самого Розанова, воздерживаться от всякого выбора и во имя отвлеченного начала впадать в полное равнодушие.

Совет этот выбор сделал. И раз навсегда. Сделал его и Розанов.

О совершенно неприличных и нетерпимых среди уважающих себя людей выступлениях Розанова в печати можно было бы написать целые тома. Но мы ограничимся только двумя примерами.

Сперва возьмем его выступление в органе Московской духовной академии (Богословский вестник. 1913. Март).

Там появилась статья Розанова под названием: «Не надо амнистии»⁵⁹².

В феврале многие ждали амнистии, и вот один наивный юноша посылает Розанову следующее письмо.

«Молю вас, остановите кампанию “Нового времени” против амнистии. Кому будет плохо, если сотни и тысячи несчастных, истерзанных, замученных жестокой судьбой, вернутся в семьи. Зачем поддерживать эту жестокость, это посрамление всего лучшего, что есть в не окончательно загаженной душе человеческой? Я спрашиваю вас, во имя чего это новое надругательство, этот новый позор? Кому помешают полутрупы, из которых, быть может, половине суждено только приехать и умереть в России? Зачем еще мучить, травить, изгонять? Видали вы эмигрантов за границей? Наблюдали вы их беспросветную жизнь, их муки? Кто искупит их, чем они будут искуплены? А тюрьмы, клоповники, очаги тифа, низости человекообразных зверей, гнусные насилия? Вы вместили в душе много, очень много. Страшно вас читать, о вас думать. Как бы я хотел вас умолить, чтобы вы сами, вам одному известными способами, сделали что-нибудь, что нужно сделать» ...

Что же отвечает Розанов на этот, может быть, наивный, но столь благородный вопль.

Приведя письмо полностью, он отвечает: «Тащите все, по бревну, по доске, тащите, кому что надо, – бери один крышу, другой стены, третий забирай печь, убивайте скот ее (России), коровенку ее, лошадь ее, жгите гумно и хлеба, ломайте соху и борону, и грабли, и заступ, и серп, и прялку».

«Вот смысл революции» (стр. 646).

«Они захотели – эти “деточки” – “могилки на родной стороне”. Нет у них родной стороны».

А потому естественно, что подобных воров и разбойников в Россию пускать не следует.

«Блудного сына надо простить, но только раскаявшегося, а нераскаявшегося: Христос не указал. Да и не нужно» (стр. 647).

И Розанов энергично протестует, что эмигранты «полутрупы».

По его мнению, это все «женихи», которые ищут богатых невест, чтобы, «развалившись в креслах, проповедовать свои замечательные идеи то у банкира, то у богачки-помещицы, то у многотысячного инженера» (<стр.> 647).

Приструнив эмигрантов: «чего расхвастались. Сидите смирно» (стр. 649), Розанов заканчивает следующим образом: «Выбор нужно сделать такой: чтобы Россия отвернулась от своих тысячелетних хранителей и оберегателей, проливших за нее кровь, и уж воистину перерядившись в мачеху, в парадную кокотку, вдруг поклонилась Плеханову, Кропоткину и “женатому” Морозову с “Грозой и бурей”⁵⁹³ в кармане».

«Не будет. Не будет гадостей, и эмигранты не вернутся. Дом их сожжен ими самими. Сожжен ими в сердце своем. Нет у них родной земли. Нет им ни жизни, ни могилы, в проклятой (ими) “отреченной” земле. Отреклись, – пусть отречение будет полным».

С точки зрения «свободы слова» нельзя бороться с Розановым. Он проявляет свое святое право на свободу мнений.

Но такая свобода – нам кажется мерзостью из мерзостей, потому что это издевательство насильника, потому что эти слова ежедневно переходят в дело, потому что во имя насилия здесь привлечено имя Христа, который, будто бы, миловать не указал.

И заметьте. Статья помещена в «Богословском вестнике», органе Московской духовной академии; ей как бы дана санкция Церкви. Конечно, богословский журнал не есть голос Церкви, но, разрешаемый духовной цензурой, он впредь, до дальнейших опровержений, все-таки выражает этот голос, и статья Розанова не могла быть понята читателями иначе, как руководственное мнение правящих кругов Церкви, как мнение редактора, П.А. Флоренского⁵⁹⁴, который состоит профессором Академии, готовит русских юношей к пастырской деятельности.

О, мы, по мнению отвлеченных поклонников свободы слова и терпимости, низко пали: в наши мирные, отвлеченные рассуждения врывается политика. А вот «Богословский вестник» политикой, и притом погромной, заниматься вправе, – это Христос указал; и когда «душа» Петербургского Религиозно-философского общества (выражение Кассия из «Нов<ого> вр<емени>»⁵⁹⁵) отводит свою душу на страницах богословского журнала, мы должны молчать, твердо следуя доводу: «Не судите, да не судимы будете»⁵⁹⁶.

Нет, мы не верим, мы не хотим думать, что Розанов действительно душа Религиозно-философского общества. Это наваждение. А если он и взаправду душа, то нам здесь не место. Пусть Общество, наконец, выскажется, пусть определит, где именно его душа, но да не будет оно двоедушным.

Сам Розанов говорит, что надо сделать выбор. О, он человек умный и чуткий. Он ясно видит, что теперь, сегодня, не одна Россия, а две России, и что нравственный долг каждого сознательного человека, каждого живого общественного организма, которые желают иметь свое лицо, – сделать выбор. Потому что пребывать между двумя станами значит – пребывать в небытии.

Но Розанов не остановился на своем призыве к последней жестокости. Он пошел дальше. Я говорю о его выступлении по делу Бейлиса⁵⁹⁷.

Нас обвиняют, что мы и в этом пункте занялись политикой. Это глубоко неверно. Вопросы политические решаются в другой плоскости. И если некоторые из представителей Совета выступали по этому делу политически, то вне стен этого собрания. Как руководители Религиозно-философского общества, мы лишь восстали против попрания религиозных ценностей, мы подняли голос против принесения национальных религиозных святынь в жертву грубой политике насилия и расовой ненависти.

Здесь Розанов особенно отличился. Даже известное своей терпимостью «Новое время» и то не вместило кощунств и доносов своего постоянного и славного сотрудника. Розанову, этой душе Религиозно-философского общества, пришлось перекочевать в татарскую орду «Земщины».

5 октября 1913 года в «Земщине» появилась статья Розанова «Андрюша Ющинский». Не буду приводить обильных цитат. Слишком тяжело повторять лицемерные елейные слова, под которыми скрыты призывы к погрому, крови и мести. Но вот последние слова Розанова: «Кто как хочет думает. Для меня – Андрюша Ющинский есть мученик христианский (курсив). И пусть дети наши молятся о нем, как о замученном праведнике. Да не мешало бы помолиться и в больших церквах, всенародно».

Можно как угодно относиться к Православной Церкви. Но даже враги ее должны понять, что такого унижения она не заслуживает. Нельзя, стыдно, позорно публично издеваться таким образом над церковной святыней, над ее мучениками.

Но Розанову и этого мало. В той же газете, а, именно, 22 октября 1913 г., он помещает обширную статью: «Наша кошерная печать». Здесь уже полный и самый отвратительный цинизм, перемешанный с доносами и призывами к погрому.

Именно в этой статье Розанов произносит свою знаменитую фразу:

«Если Вера Чеберячка, все-таки, не взяла сорок тысяч за покрытие Бейлиса – жму ей издали руку, как и всем притонодержателям и сутенерам, все-таки не убийцам, – то, ведь, русские литераторы берут сотняжки за такое обеление Бейлиса, и даже ”имена” берут четверть предложенного ей... Немножко хлебца, и немножко славцы, и эти бедные русские сыты. Они продадут не только знамена свои, не только историю, но и определенную конкретную кровь мальчика»⁵⁹⁸.

Но кто же эти русские писатели, продавшие свою совесть, свои знамена и кровь христианского мученика за сотняжки?

Розанов называет их: это Кондурушкин, Пешехонов⁵⁹⁹, Милюков⁶⁰⁰, Мережковский, Философов. Всем он им грозит местью «необразованного, русского народа», а на Философова и Мережковского он спешит сделать форменный донос:

«Ваша, ваша (т.е. жидовская) Россия. У нас нет отечества. Так торопятся Мережковский и Философов, со своим другом Минским⁶⁰¹ и со своим другом Савинковым- Ропшиным⁶⁰² в Париже».

Упоминание наших фамилий ни меня, ни Мережковского нимало не трогает. Это, во всяком случае, прежде всего наше личное дело. Мы бы охотно промолчали, как молчат те лица, фамилии которых упомянуты Розановым наравне с нашими. Но вот в чем осложнение. Помимо того, что мы литераторы и публицисты, мы облечены доверием Религиозно-философского общества и входим в состав его Совета, в состав Совета того самого Общества, «душой» которого, по мнению некоторых, является Розанов.

Допустим на минуту, что Розанов прав, что мы действительно продажные люди, что у нас нет ничего святого, и что на нас следует призывать месть русского необразованного народа.

Но как же тогда Общество терпит, чтобы во главе его стояли такие люди?

А если Розанов не прав, то не будет ли желание сохранить и его и нас в одной и той же общественной организации проявлением не благородной терпимости, а равнодушного цинизма.

Мы отлично знаем, что насилие и свобода понятия антиномичные. Доведите понятие свободы и терпимости до пределов – получится цинизм. Доведите до таких же пределов ограничение свободы во имя интересов общественных – получится изуверство. Весь вопрос в мере. Не мы выдумали Розанова и самое «дело» о нем. Его выдумала русская жизнь, условия русской общественной деятельности. И нам кажется, что дальнейшая терпимость по отношению к Розанову была бы именно цинизмом, который нарушает меру допустимой терпимости.

Мы не стоим за формальный путь юридического исключения Розанова. Все эти споры о кворуме и параграфе нам глубоко чужды. Мы хотим услышать живой голос Общества, увидеть его лик. Мы слишком его уважаем, чтобы думать, что состояние двоедушия – естественное его состояние.

Пусть исход сегодняшнего голосования будет не в нашу пользу. Мы покоримся и уйдем. Мы тогда будем бороться с тем обществом, которое открыто признало Розанова своей «душой». Но достойнее иметь розановскую душу, нежели пребывать в двоедушии, или быть бездушным механизмом, говорильной машиной. Лучше примкнуть к лагерю Розанова и брать на себя ответственность за действия этого лагеря, нежели заниматься совершенно безответственными словопрениями на усладу жадной до зрелищ и диспутов толпы. (Аплодисменты.)

Председатель.

Господа, тут не принято аплодировать, и я бы покорнейше просил воздерживаться от знаков одобрения и порицания. Из того, что вы заслушали, следует, что раньше, чем решать вопрос об исключении В.В. Розанова, необходимо решить предварительный вопрос, – признает ли собрание себя правомочным этот вопрос поставить на разрешение. Я бы покорнейше просил членов собрания высказываться и по этому вопросу.

С.А. Алексеев.

По докладу, который мы только что выслушали, можно думать, что Совет Религиозно-философского общества вовсе не имел в виду производить суд над В.В. Розановым. Д.В. Философов в самом начале своей речи подчеркнул, что Совет не имел в виду судить его. Я не могу согласиться с таким заявлением. Я здесь нахожу какое-то вопиющее противоречие.

Нам было прочтено письмо г. председателем Общества. Из этого письма видно, что В.В. Розанов обвиняется в общественной непорядочности. Что же, – это обвинение не есть суд? Или слово непорядочность не имеет смысла? Что за противоречие? Засим, если нам предлагают исключить члена Общества, очевидно, за какую-то вину, то нельзя же исключать, не установив виновности. Преступление оглашено, и логически ясно, что суд над Розановым нужно сделать. Какая-то странная робость чувствовалась в словах докладчика, когда он сказал то, что является самым существенным.

Я протестую не по поводу исключения В.В. Розанова, а, именно, по поводу суда над В.В. Розановым. Ибо для меня ясно, и я утверждаю, что Совет призывает нас к суду.

Всем ясно, что суд вещь тягостная. Не только в Евангелии вы найдете слова: «Не судите, да не судимы будете», но и всякая религия в числе основных своих положений прямо или косвенно устанавливает, что осуждение других есть одно из самых тяжелых религиозных преступлений.

Но суд бывает разный.

Я намечу четыре группы: 1) Суд государственный. – Не стоит распространяться, что этот суд совершенно своеобразный. Это не столько суд над моральным состоянием человека, сколько суд над деянием. Государственный суд есть неизбежность. Мы все прекрасно знаем, что тюрьмой не исправить преступников, но мы, однако, не предложили еще никакого иного средства для борьбы с преступностью, – это есть горькая неизбежность для всего человечества, от которой не избавлено никакое государство.

Засим, существует суд корпоративный, суд различных корпораций. Там тоже есть неизбежность суда. Корпорация, как определенное лицо или как организация, поставившая себе определенную цель, не может не считаться с деяниями своих сочленов, которые противоречат практически поставленной цели. Поэтому корпоративный суд тоже является неизбежностью.

Кроме этих двух судов, обусловленных практической неизбежностью, бывают и другие, которые происходят в частных кабинетах и гостиных, друг с другом, – это осуждение.

Несомненно, последний суд наиболее подпадает под запрет, который положил Христос относительно суда. Я думаю, что суд, в котором погрешают почти все здесь присутствующее, есть только некоторая моральная неряшливость; мелкий бес толкает нас, когда мы забываем мудрое правило евангельское и даем волю злому или вспыльчивому языку.

Но здесь нас приглашают к иному суду. Здесь не случайный суд в беседе, а торжественный, в зале Географического общества. Это не мелкий бес.

И вот, я считаю, что суд для Религиозно-философского общества недопустим по принципу, по идее самого Общества. Из доклада Д.В. Философова выходило, что Религиозно-философское общество, будто бы, принуждено к этому суду над Розановым. Я тщетно старался услышать какие-нибудь доводы в этом отношении; я слышал только голословные утверждения.

Кто следил за деятельностью Религиозно-философского общества, прекрасно знает, что участие Розанова в то время, когда он стоял более близко к центральному ядру Общества, заключалось в том, что он читал рефераты, сидел и слушал. Розанов давно уже не выступает, и вообще не приспособлен выступать в публичных собраниях, так что общая работа Общества по существу с ним почти невозможна, тем более она невозможна теперь.

Я думаю, что, после всего происшедшего, Розанов не только не пойдет сюда говорить, на что он физически не способен, но не придет сюда и слушать.

Голос.

Это фактически неверно!

С.А. Алексеев.

И потому заявление о невозможности совместной работы не имеет смысла; давно уже никакой совместной работы здесь не было и не может быть. Да и вообще совместной работы, в практическом смысле, как сказал Д.В. Философов, – не может быть между членами Общества. Д.В. Философов говорил, что лицо нашего Общества вынуждает нас к категорическому выбору. Я опять не могу с этим согласиться. У Религиозно-философского общества нет никакого лица: достаточно прочесть список 45 членов его, чтобы убедиться, какая это разнородная компания; если же брать с точки зрения политических партий, то здесь можно насчитать 5–6 партий. Какое же это лицо, о каком лице мы здесь заботимся?

Затем, я не могу не сказать нескольких слов о преступлении Розанова. Хотя я считаю, что судить его мы не имеем основания, так как цель нашего Общества только теоретическое обсуждение вопросов, и ничего практического наше Общество не должно иметь и по заданиям своим не имело, значит, при этих теоретических спорах необходима максимальная терпимость, – но я все-таки вынужден тем огромным обвинительным актом, который был прочитан и который так красноречиво и ярко обрисовал перед нами преступление Розанова, коснуться самого преступления.

Я начну с того, что преступление Розанова стародавнее. Мы все прекрасно знаем Розанова. Разве он когда- нибудь был осторожен в своих словах, разве было время, когда он не был ядовит и зол? Мы это прекрасно знали, и когда ядовитость Розанова распространялась на Церковь, ядовитость иногда злобная, мы только благодушно говорили: – Василий Васильевич, по обыкновению, нам сегодня наврал, – и больше ничего. Теперь мы вознегодовали, когда злое слово Розанова направилось в ту сторону, которая, по убежденно Совета нашего Общества, является противоположной Розанову. Итак, преступление Розанова, его злоязычие, старо.

Здесь многие приводили жестокие слова Розанова и говорили: «доколе же мы будем терпеть», «quousque tandem Catilina»⁶⁰³ – слышали мы от Совета.

Но как будто только один В.В. Розанов жесток в словах. Господа, нужно быть немножко искренними и признать, что партийные страсти, которые неизбежны во всяком обществе, приводят к злобе и жестокости. Неужели только один Розанов говорил нам жестокие вещи? Что же, мы стали бы изгонять из нашего Общества и Константина Леонтьева, который тоже говорил жестокие вещи? Неужели ужасные жестокости говорит только Розанов, неужели все, особенно крайние партии, не неизбежно жестоки и не только в словах, но и в делах?

Розанов до сих пор был жесток только на словах, но, ведь, мы знаем, что то, что находится на крайних полюсах, жестоко и в делах. Что же мы тут начинаем восклицать?

Господа, Совет Религиозно-философского общества предлагает нам судить Розанова, предлагает обвинить его в непорядочности. По этому поводу я только хочу напомнить чрезвычайное обстоятельство, на которое очень мало обращают внимание, а именно, что из всех категорий людей-злодеев, к каким бы партиям они ни принадлежали, Иисусу Христу были наиболее враждебны те, которые с уверенностью говорили: я хорош, а этот не хорош⁶⁰⁴.

Господа, нам, членам Религиозно-философского общества, предлагают сказать: мы порядочны, а В.В. Розанов непорядочен. Ибо нельзя обвинять в непорядочности других, не будучи твердо убежденным в своей порядочности.

Я предлагаю членам не подавать совсем голосов. Свящ. П.В. Раевский⁶⁰⁵.

Для Религиозно-философского общества наступает момент, когда должно выясниться лицо его. Что это за Общество?

Я следил за деятельностью Общества с самого начала его существования. Тогда еще мы все видели и чувствовали, что начинается великое религиозно-философское движение; я с удовольствием наблюдал выступления здесь, в Обществе, и В.В. Розанова.

Розанов и в религии, и в философии явление незаурядное, из ряда вон выходящее, и я думаю, что ставить вопрос об исключении человека, который для религии и для философии представляет величину громадную, значило бы отрицать само Религиозно-философское общество. Если Религиозно-философское общество ставит подобного рода вопрос, то, значит, оно хочет отказаться само от себя, оставляя на себе только ярлык Религиозно-философского общества.

Я удивляюсь, как можно ставить в Обществе вопрос об исключении Розанова. Когда наблюдаешь временное, случайное явление, то невольно увлекаешься не существом дела, а частностями. Мне кажется, что Совет Религиозно-философского общества также увлекся частностью. Общество захватила какая-то волна, которая иногда и раньше поднимала его ладью на свой гребень.

Я помню очень шумное заседание Общества по поводу интересной книги «Вехи»⁶⁰⁶. Помню доклад Мережковского по поводу этой книги⁶⁰⁷. Опять-таки, можно соглашаться или не соглашаться с авторами этой книги, но, во всяком случае, говорить о том, что эти господа поступают, как мужики Достоевского, которые хлестали свою лошаденку по глазам⁶⁰⁸, – я этому удивляюсь.

Хотя я маленький человек и ничего не сделал ни для философии, ни, может быть, для религии, кроме того, что я священник и служу службу Божию, – я все-таки не понимаю, как можно религию и философию приносить в жертву общественности.

Рассмотрим вопрос с точки зрения религии. Как Христос относился к людям, которые к Нему приходили, –– были ли то иудеи, ревнители или зилоты и фарисеи? Он, ведь, не спрашивал их, кто вы такие, как смотрите на еврейский вопрос, или как вы смотрите на Мережковского или Философова, если бы они в то время существовали? Подобного рода вопросы едва ли приходили Ему в голову, и теперь едва ли могут приходить в голову всякому христианину.

Слушая рассуждения по поводу «Вех» или теперь рассуждения по поводу Розанова, я хочу задать вопрос словами В. Соловьева: «что это, – словесность или истина?»⁶⁰⁹ Когда Белинский писал известное письмо против Гоголя⁶¹⁰, то это была истина, но в то же время и словесность, потому что Белинский, как не религиозный человек, не мог серьезно относиться к тому, что сделал Гоголь в конце жизни, когда начал «Переписку с друзьями». Он не мог оценить этой метаморфозы Гоголя, и поэтому в нем, с одной стороны, было много словесности – с точки зрения религии и философии, но с точки зрения общественности в нем было много истины.

Вот было выступление Сикорского на процессе в Киеве⁶¹¹. Представьте себе, что университет Св. Владимира поднял бы вопрос об исключении этого профессора из состава университета. Можно смотреть на заслуги Сикорского как угодно, но мешать одно с другим нельзя. Я также удивился бы исключению Сикорского из Киевского университета, как удивляюсь вопросу об исключении Розанова.

Возьмем философа Бэкона. Нам известно еще из семинарских учебников, что он был знаком со многими великосветскими домами. Значит, с точки зрения Философова, Бэкон непорядочный человек? Простите, но в этом случае аналогия напрашивается сама собой. Или, например, Мечников, ныне здравствующий, или умерший Менделеев? Я слышал, что эти люди в делах общественных мало понимают, или, выражаясь нашим жаргоном, люди правые. Представьте, что в Пастеровском институте в Париже поднялся бы вопрос об исключении Мечникова потому, что он правых убеждений, или известного ученого химика Менделеева – уволить из академии за правые убеждения? Я этого не понимаю. Простите, что я говорю вопросами, я не готовился к речи и говорю экспромтом. Я удивляюсь, и должен сказать, что в Религиозно-философском обществе не дано ответа на вопрос В. Соловьева: «что это, – словесность или истина?».

Председатель.

Предоставляю слово председателю Совета для одного очень важного заявления.

А.В. Карташев.

В виде продолжения официального материала, который мною был доложен собранию в самом начале, я имею сообщить еще два новых документа. Эти документы отделены от прочитанной мною ранее официальной переписки, так сказать, исторически значительным промежутком времени, ибо они получены председателем Общества уже в последний момент, т.е. за два с половиной часа до настоящего собрания. Между тем, по своим формальным признакам они должны представлять особые мнения членов Совета⁶¹² П.Б. Струве и А.Н. Чеботаревской к давнишнему заседанию Совета еще от 11-го декабря. Оставляя под сомнением юридическую допустимость столь позднего представления особых мнений, так как на основании протокола Совета от 11 декабря 1913 г. уже состоялось прошлое Общее собрание 19 января, которое лишь по случайному недостатку кворума не было окончательно решающим, президиум, однако, не уклоняется от приобщения к делу этих особых мнений, как таковых.

П.Б. Струве пишет следующее: «Я высказываюсь вполне определенно против исключения В.В. Розанова по двум основным соображениям.

Во-первых, поведение Розанова – и именно это я высказал совершенно категорически в своих последних статьях о Розанове, после которых я сознательно и последовательно не возвращался к суждениям о личности и поведении этого писателя, – по моему глубокому убеждению, совершенно устраняет применимость к нему начала вменения. Я вполне определенно считаю Розанова морально невменяемым. Поэтому в его деле, на мой взгляд, отсутствует основное субъективное условие разумного суда над человеком.

Во-вторых, Религиозно-философское общество само по своим задачам не может притязать на функции суда, хотя бы морального, над отдельными лицами. Таким образом, исключение из Общества, как действие дисциплинарно-судебное, есть действие, не соответствующее природе такого общества, как Религиозно-философское. В силу этого, в данном случае отсутствует и основное объективное условие разумного суда.

По этим двум соображениям я решительно высказываюсь против внесения в Общее собрание предложения об исключении В.В. Розанова».

В письме к председателю Общества, сопровождающем текст прочитанного сейчас особого мнения, П.Б. Струве делает заявление об одновременном с подачей этого мнения выходе своем из состава Совета Общества⁶¹³, о чем и просит сообщить сегодняшнему Собранию.

Почти одновременно с этим, в тот же час, получено особое мнение от члена Совета А.Н. Чеботаревской, которое формулируется так:

«Пользуясь правом приложить особое мнение к протоколу заседания Совета Религиозно-философского общества от 11 декабря 1913 г., считаю долгом своим заявить следующее:

Высказав сожаление в заседании 11 декабря 1913 г. по поводу того, что вопрос об исключении В.В. Розанова возник в предыдущее заседание Совета, во время отсутствия моего из С.-Петербурга, я выразила затем убеждение, что никакого рода суды не входят в круг деятельности Религиозно-философского общества, и призываю воздержаться от дальнейших шагов по исключению В.В. Розанова.

Настоящее заявление покорнейше прошу огласить в Общем собрании сего 26-го января, ввиду того, что в газетах и повестках, разосланных членам, по отношению к принятию Советом постановления об исключении В.В. Розанова было упомянуто слово “единогласно”»⁶¹⁴.

Президиум общества считает нужным присоединить к прочитанному заявлению П.Б. Струве свои разъяснения. Во-первых, данное мнение неправильно освещает точку зрения Совета, толкуя ее в смысле морального суда над отдельной личностью. Это – чистое недоразумение. Совет настойчиво просит членов Общества понять, что он предлагает судить Розанова не как отдельную личность, а как общественное явление, как общественного работника, действующего посредством печатного слова. И этим судом над Розановым за его общественную деятельность Советское большинство со всей силой утверждает в нем достоинство вменяемой и ответственной за свои поступки личности. Наоборот, снимающее всякий суд отрицание в нем человеческой личности Советское большинство считает для себя актом религиозно недопустимым.

Во-вторых, Президиум вынуждается пояснить могущий вызвать недоумение факт столь позднего обнаружения бывшего в Совете разнообразия мнений, при процессе обсуждения дела. В этом случае запоздалое появление особых мнений составляет и для Совета полную неожиданность и служит свидетельством внезапной перемены формального отношения П.Б. Струве к Советскому постановлению, ибо до сегодняшнего дня Совет считался с другой его формальной позицией.

Высказываясь на заседании Совета по вопросу об исключении Розанова столь же отрицательно, как это выражено в прочитанном заявлении, П.Б. Струве, тем не менее, особого мнения подавать не собирался и прямо не желал в этом деле формально выделяться из состава Совета. Такое выделение было бы для него неудобно, потому что породило бы соблазнительное впечатление, будто он стоит за Розанова. По этой же причине и преднамеченный уже ранее выход П.Б. Струве из состава Совета он предполагал приурочить к другому моменту, отделенному от настоящего дела некоторым промежутком времени. Вот почему и Совет свое постановление до сих пор выдвигал как формально единогласное.

Свящ. К.М. Аггеев.

Вопрос об исключении В.В. Розанова согласно 26 § Устава представляется мне очень сложным и трудным.

Возникают такие недоумения.

1) Может ли вообще Религиозно-философское общество исключить кого бы то ни было и за что бы то ни было?

2) Соответствует ли этот акт заданиям Общества, учрежденного на принципе полной терпимости и свободы? Я имею честь состоять в числе учредителей Общества и помню хорошо, что больше всего тогда в помещении гимназии Стоюниной выдвигался именно этот принцип.

3) Наконец, возможно ли исключение В.В. Розанова по вине, как она формулирована Советом Общества?

Самым трудным для меня вопросом является первый. Он ставит другой вопрос. Является ли Религиозно-философское общество точно таким же, как и прочие общества, или наоборот – в нем есть особый придаток мистического характера?!

Можно данный вопрос упростить, как упрощен он в сегодняшней статье Левина в «Речи»⁶¹⁵. Всякое общество имеет право исключить, следовательно, Религиозно-Философское также имеет его. Исключить из общества, – значит сказать: мы не хотим сидеть с тобою. Коротко и ясно. Но, повторяю, это ясно только при введении нашего Общества всецело в позитивную плоскость. Я лично иначе смотрю на наше Общество, а потому сознаюсь, что этот вопрос мною решается скорее в отрицательную сторону.

Мое затруднение усиливается моим положением. Я священник, и ни в каком случае, при всех своих дурных качествах и поступках, не могу отрешиться в своих психологических переживаниях от носимого мною сана. По мере того, как стареешься и как-то больше и чаще вникаешь в себя, – заповедь Спасителя: «Не судите, да не судимы будете» для меня получает особенно реальное значение. «Исключить», по крайней мере, в сложившемся представлении – не значит ли подвести себя в той или другой степени под известные слова: «Кто скажет брату своему безумный, повинен геенне огненной»...⁶¹⁶ Пусть «исключение» по существу дела не означает этого, но нельзя не считаться с тем, чем оно обычно представляется.

Если бы я этим только окончил свое слово, я был бы не вполне правильно понятым.

В данный момент – нужно это сказать определенно – произносится суд над В.В. Розановым в той области, где этот суд, по моему убеждению, религиозно допустим. Судится отрешенно от личности его деятельность, получившая значение объективного факта (литературная деятельность).

Вступаю в роль такого судьи и я, как еще раньше судил его взгляды печатно.

В литературной деятельности В.В. Розанова отличают три периода, и он отличает их.

Первый период – восьмидесятые и девяностые годы – В.В. Розанов выдает себя и считается чуть ли не оплотом христианства и православия.

Конец девяностых годов и 900–907–908 годы – пора жестокой борьбы с христианством и православием.

Последний период – опять время ортодоксии, преданность христианству и православию.

Так дело представляется при поверхностном взгляде. Иначе дело является для того, кто имел возможность несколько пристальнее вглядеться в облик бесспорно выдающегося нашего мыслителя. Я лично, по крайней мере, старался глубже вникнуть в миросозерцание В.В. Розанова, и у меня был к этому весьма целесообразный путь: разумею изучение К.Н. Леонтьева, чрез которого прошел Розанов и вне которого он не может быть правильно понят.

И вот мое убеждение, которое я в недалеком будущем выскажу печатно более обстоятельно.

Розанов всегда и больше всего ненавидел Христа и Его религию.

В одном из своих последних произведений – «Опавшие листья» Розанов сознается в этом. «Никогда не любил я Евангелия, – говорит он, – и не любил читать его: не влекло» ... Я уверен, что он никогда и не читал Евангелия.

В первый, ортодоксальный период, на страницах православного «Русского вестника», укрывшись в петит, в примечаниях к печатавшимся письмам Леонтьева⁶¹⁷, он высказал в сущности все, что потом развивал во второй период своей жизни, когда он выступил жесточайшим врагом христианства.

Миную второй период, который он сам в сегодняшней статье называет борьбой с христианством.

Останавливаюсь на теперешнем Розанове, – что является для нас самым важным.

«Когда Розанов стал христианином и православным, тогда Совет Религиозно-философского общества решил изгнать его», – говорит непроницательный «Колокол»⁶¹⁸.

«Когда Розанов стал христианином, его исключают», – твердит циничное в религиозном отношении «Новое время»⁶¹⁹.

«Когда я стал христианином, меня извергают»⁶²⁰, – говорит сегодня сам В.В. Розанов.

Вот обвинения, раздающиеся против Совета нашего Общества в последние дни друзьями В.В. Розанова, помимо всего, осаждающими его непрестанным телефоном, согласно его собственному заявлению.

Редко когда приходилось мне читать и слышать такую неправду, как именно эти слова.

«Колокол» не в счет: он невменяем.

«Новое время» тоже невменяемо, хотя и с другой стороны.

Но сколько нужно практического аморализма и совершенно презрительного отношения к обществу, чтобы говорить то, что говорит о себе В.В. Розанов?

Перед тем, как говорить то, что я говорю сейчас, я перечитал его наиболее важную книгу «Опавшие листья».

Укажите мне другую книгу, в которой бы высказано было столько ненависти ко Христу, как именно в этой книге! Внешне превосходит в этом отношении В.В. Розанова Ницше, но внутренне – едва ли. Христос погубил человечество – вот какое заглавие нужно дать самой последней по времени – по крайней мере в смысле ее издания, что очень важно! – книге Розанова.

И только беспредельно наивным людям может казаться книга «Опавшие листья» книгой христианской.

Не время здесь это обосновывать. В будущем, повторяю, от этого не отказываюсь.

Когда В.В. Розанов был жестоким врагом христианства, он тогда был самым дорогим членом Общества. «Его критическим анализом воспользовались теперешнее главари Общества, чтобы нанести возможно больший вред христианству», – писало «Новое время» недавно устами Кассия⁶²¹. И о, ужас! то же самое по смыслу пишет В.В. Розанов.

«Ложь не имеет пределов», – подумал я, прочитав сегодняшнюю, по виду благодушную, статью Розанова. Дело представляется и идейно и фактически иначе, и я могу об этом говорить, потому что принимал близкое участие в жизни Общества в последние годы.

«Розанов считался ценным членом Общества, как талантливый враг его. Вместо того, чтобы изучать Фейербаха по книгам, нам весьма целесообразно иметь его пред собою», – так, приблизительно, говорил я, когда решался вопрос о допущении Розанова в «Христианскую секцию» Общества. То же я говорил и в отношении Б.Г. Столпнера.

Мы не надеялись когда-либо переубедить Розанова: отлично мы сознавали, что Розанов нашел для себя истину, а не ищет ее, – и истина эта антихристианство. Но мы не отказывались бороться с ним. «По отношению к Розанову, – говорил года четыре тому назад Д.С. Мережковский лично мне, – может быть действенна только молитва».

И при всем том, повторяю, Розанов был ценным членом Общества именно во второй период своей жизни – период открытой вражды с христианством. Здесь необходимо должен быть осуществлен принцип свободы и терпимости. Розанов был честным представителем противоположного нам мировоззрения, как являются таковыми большинство сидящих здесь.

И для меня лично тогда он был – как это ни странно может показаться – приемлемым соработником.

Розанов – открытый враг христианства – мой сотоварищ в работе Общества.

Розанов – ортодоксал последних лет – нестерпим для меня.

И говорю это я – верующий православный священник.

Объяснюсь.

Евангелие – это сплошная борьба Господа Иисуса Христа с фарисеями и руководителями религиозной жизни евреев.

Неверие во Христа не было самым большим врагом Его.

Самыми большими врагами Спасителя являлись лицемерие и тот национализм, который заключает в себе ненавистничество к другим нациям, к другим народам. Каждая страница, каждая строка Евангелия говорят о борьбе Христа с этими величайшими и зловреднейшими пороками. Не неверие, а именно лицемерие вызвало самую страшную по обличению евангельскую страницу!

Лицемером – не в планах обычной житейскости, а в сфере более важной, в сфере печатного слова, является ныне В.В. Розанов!

Жесточайший враг христианства и православия, он цинично надевает на себя маску преданности им и тем самым наносит трудно измеримый вред христианству. Вот редкий случай, когда необходимо припоминается изречение о мельничном жернове!..⁶²²

В психологическом отношении Розанов искренен в известной степени, – и это еще хуже.

«Опавшие листья» – постоянная речь о том, что наше все плохо, но оно – истина, потому что наше. Церковь наша плоха, ничего в ней нет – это слова Розанова, господа, а не мои! – но она наша. Иду в Церковь. Почему? Да там моя мамаша!..

Христианство – вредная религия, православие того хуже, но оно наше.

Евангелие не дает в лице фарисеев и книжников такого обострения национализма, какое являет собою Розанов в последнее время.

От религии и христианства ровно ничего не осталось: оно всецело заменено национализмом.

Много рук воздвигало Голгофский Крест, но самыми сильными руками были националисты именно этого толка.

Розанов в его литературной деятельности последних годов является апостолом лицемерия и того национализма, который в Евангелии запечатлен, как самое большое с христианской точки зрения преступление...

По необходимости я должен закончить свое слово.

Теперь перехожу к конкретным своим выводам. Я говорю ответственно, хотя и не обосновываю, потому что времени нет для этого, но я беру на себя нравственное право все свои утверждения обосновать впоследствии.

Я заключаю так: исключать из Общества по мотивам, уже сказанным, Религиозно-философское общество не должно, но Общество должно непременно выставить такую декларацию, которой могло бы отгородиться от него, чтобы те невероятные, не соответствующие действительности слова Кассия и многих других лиц в Петербурге, по которым, будто бы, Розанов есть все для нашего Общества, есть душа нашего Общества,– чтобы эти утверждения не имели, во всяком случае, никакого влияния и не вредили ни обществу, ни христианству, ни православию, что особенно важно. На вопрос, поставленный моим предшественником, я отвечаю: во 1) кворум совершенно правомочен для решения «дела» Розанова, и во 2) Совет должен определенно вслух высказаться перед всей Россией по поводу деятельности Общества, должен высказаться в определенной резолюции.

С.С. Гарт⁶²³.

Господа, тут было сказано, что нельзя вообще осуждать, что не следует никого судить, что это не по- христиански.

Я позволю себе сказать на это, во-первых, то, что те, кто так говорит, я думаю, мало вчитались в Евангелие. В Евангелии действительно сказано: «прощай», но там сказано так: «прощаются тебе грехи, – не греши больше»⁶²⁴. Мне кажется, что нельзя осуждать, когда есть, так сказать, возможность думать, что этот человек исправится. Затем, второе. Так как я слишком взволнован, то мне трудно говорить, и я позволю себе сказать только то, что наиболее важно для нас.

Если вы, господа, читали впечатления иностранцев о России за последние 500–600 лет, начиная с XIII–XIV века, то вы знаете, что они согласны все в одном, – что русский народ слишком терпим ко злу. У меня есть официальная книга, которая распространяется по всем сельским правлениям, – это книга одного генерала. Там сказано, что иностранцы, которые приезжают в Россию, говорят, что русские не понимают, что хорошо и что дурно. Генералу это нравится, и он говорит: «вот какие мы, русские».

Я думаю, господа, что это большой недостаток, большое несчастье – эта терпимость ко злу. Относительно дела Розанова я думаю, что тут не политический, не партийный суд над Розановым. Розанов судится за нарушение элементарных основ всякой морали, именно за то, что он позволил себе открыто лгать. Он говорит, что для него вся еврейская письменность есть тайнопись, а если тайнопись, то он не имеет права о ней ничего говорить, а он говорит: если тайнопись, то там преступление, то там требуется ритуальное убийство. Этот недобросовестный способ суждения есть издевательство над правдой. И то, что в России это терпится, – это большой грех пред самой Россией.

Е.П. Иванов.

Совет объявил Розанова врагом Общества. Я согласен с этим мнением, но я не согласен с отношением к врагу. За Розановым стоит другой враг – лукавый, которого не победишь тем, что будешь изгонять врага- Розанова. Если мы знаем, к какому Завету мы идем, то мы знаем, что с врагом лукавым бороться ненавистью нельзя. Нужно прочь кинуть меч. Это даст нам свободное слово. Но изгонять человека, даже не постаравшись справиться с ним свободным словом, не поспорив ни разу с ним и не изобличив его перед собранием, – это не путь свободы, а путь полицейской морали. И нам всякий, кто пожелает, сможет крикнуть и кинуть в лицо: где ваша свобода, где ваша терпимость?

Вы прибегли к полицейской мере изгнания, не будучи в силах справиться с врагом словом. Зачем нам запоздало следовать нововременскому Столыпину, который давно объявил общественную непорядочность Розанова и изгнал из употребления одну его книгу⁶²⁵; само Правительство сажало его на скамью подсудимых; мы совершенно отстали и теперь хотим подражать Правительству, точно раньше не догадывались, что у Розанова все возможно, что у него душа страшно темная при всей своей глубине. Надо помнить, что из этой души, при всей ее темноте, могут цветы расти, могут и ландыши расти, как из болота цветы растут. Поэтому нельзя человека на кусочки разделять и всего Розанова отвергать. Надо иметь дело с духом, а дух, ведь, вы не изгоните, дух с нами останется. Если вы хотите общественно объявить, что Розанов не с нами, что он не действительный член, – это всегда возможно, но зачем непременно изгонять, или зачем Совету выходить? Это – насилие над душой, это прием общественной борьбы, чтобы принудить согласиться. Я готовь молить Совет, чтобы он остался. Это лукавый момент, – но избави нас от лукавого⁶²⁶.

А.А. Мейер.

Судят ли здесь действительно Розанова или нет? Мне кажется, я понимаю точку зрения Совета и попытаюсь ее разъяснить. В суде над какой бы то ни было личностью я бы не хотел и никогда не буду принимать участия. И речь идет здесь не о суде над личностью Розанова, а об отношении нашего Общества к явлению, выразителем которого сейчас является Розанов. Здесь Общество судит себя, а не Розанова, с в о е лицо. Лицо у него все же есть. Если в Обществе насчитывается 5–6 разнородных партий, это еще не значит, что у него нет лица, потому что лицо – не партия. Общество – это явление, занимающее какое-то место в общерусской жизни, – и, следовательно, Общество должно иметь физиономию. Физиономия эта может быть неопределенна, не выяснена, но она должна быть, иначе Общество не будет иметь никакой жизни, оно будет мертвой вещью.

Розанов не просто один из членов Общества. С Розановым входит в Общество определенная струя, дающая себя знать достаточно сильно в современном русском обществе. Мы должны, чтобы оставаться со своим лицом, высказать свое отношение к этой струе. И только потому, что Розанов стал неотделимым от этой струи, наше отношение к ней должно отразиться на отношении к Розанову. Это – не суд над Розановым, а борьба двух сил, не могущих уже находиться в положении только идейных противников. Они неприемлемы одна для другой ни в каком смысле, – а потому неприемлемой для нас стала и вся розановщина последних дней.

Когда нам говорят, что не место в Религиозно-философском обществе этой борьбе – это неправда. Такой борьбе место везде, во все времена, и во всех обществах. Никакое общество, и тем более Религиозно-философское, не может индифферентно отнестись к столкновению этих двух сил. Это столкновение не только политическое явление; это не политика, а вся русская жизнь. В русской жизни, как в целом, происходит раздвоение, и ни один человек истинно-религиозный, – не тот, кто исповедует индивидуалистическую религию, а тот, кто понимает, что такое религия, – не может остаться в стороне. Он может быть вне политики, но вне вопросов русской жизни вообще и вне борьбы, которая происходит, он стать не может. Когда мы предлагаем сказать Розанову: или мы, или вы, – то это не значит, что мы говорим ему: мы хороши, а ты плох. Тут не кто-то хороший отрицает кого-то плохого. Мы, может быть, плохие служители своей собственной правды, мы, может быть, насквозь грешны, но то, чему мы отдаем свое служение, – правда, и от лица этой правды мы судим зло, представляемое другими лицами. Эти другие могут быть очень хороши, искренни и честны, но то, чему они служат, – есть зло. Мы пользуемся ярким проявлением зла и хотим на него указать.

Я не знаю, можно ли по формальным основаниям говорить об «осуждении» или «исключении», – это спор о словах. Для нас важен один факт: Общество должно сказать, может ли оно потерпеть, чтобы в его органическую жизнь входили идеи, представляемые в настоящее время тем лагерем, в котором определенно и открыто стоит Розанов.

С.А. Алексеев.

В связи с высказанным г. Мейером я хотел бы предложить вопрос Совету или г. Мейеру: почему, если идет речь не о Розанове, а об идеях, о двух лагерях, – почему на повестке не поставлено: обсуждается такого-то числа мировоззрение Розанова?

Свящ. Н.Р. Антонов.

Уже два вечера посвящены обсуждению этого дела, но горизонт, однако, не прояснился. Я лично не усматриваю достаточно мотивов, которые определяли бы постановку этого вопроса. Прежде всего, какая исходная точка, с чего сыр-бор загорелся, в чем недоразумение? Совет Общества пишет письмо Розанову и уже заранее бросает ему обвинение в общественной непорядочности. Гг., такая постановка вопроса не философская и противоречит задачам Религиозно-философского общества, это есть petitio principi⁶²⁷. Основания, по которым предлагают исключить Розанова, надо, прежде всего, доказать путем общественного обсуждения. Здесь была речь, что не судят личность Розанова, но разве не помои были вылиты на личность писателя?..

Председатель.

Прошу воздержаться от таких выражений.

Свящ. Н.Р. Антонов.

Когда публично и печатно было высказано, что Розанов погрешил против общественной порядочности, то я невольным образом искал и вслушивался, где же материал, где документы? Здесь много говорилось в докладе Философова и о Скворцове, и о татарщине, и о «Земщине», но из идей и из миросозерцания Розанова были приведены только две фразы, которые всех нас ставят на скользкий путь, не на путь философии и религии, а на путь политики. Особенно это ясно было выражено в речи Мейера. Он желает произвести разделение между тем, что есть, и тем, что должно быть. Мы не должны идти по этому пути и должны ярче высказаться. В самом деле, если взять статью Розанова относительно амнистии и возвращения эмигрантов, то здесь может быть поднят вопрос: с какой целью возвращать? Неужели с той, чтобы снова поднять зарю революции... Голоса.

Довольно!.. – Просим продолжать...

Свящ. Н.Р. Антонов.

Во второй статье Розанова, где говорится, что Андрюша Ющинский был замучен, мы опять наталкиваемся на факт, который может подлежать обсуждению... Голоса.

Довольно!.. (Председатель останавливает.)

Свящ. Н.Р. Антонов.

Мы, наоборот, должны не устранять Розанова, а должны отдать дань его миросозерцанию. Первая серьезная попытка определить личность Розанова, его религиозное миросозерцание была сделана священником Аггеевым; в речах остальных ораторов Розанов представляется в туманном виде. Розанов – автор книги «О понимании», автор исследования о «Великом Инквизиторе»⁶²⁸ и т.д., – уже то великое дело сделал, что тяжелое слово «незаконнорожденный» заменил словом «внебрачный». Если судить Розанова, то надо судить вне политики, надо возвыситься над мелкими интересами дня и момента, преследуя одну правду религиозно-философскую.

Прот. М.А. Лисицын⁶²⁹.

Я хочу сказать относительно кворума; мне думается, что ссылка на Устав немножко неудобна, потому что, когда составляли Устав, то не имели в виду такого печального случая, какой обсуждается сегодня. Затем, если сегодня судят Розанова, то для этого надлежало бы проверить права присутствующих лиц, потому что, я думаю, среди молодых участников собрания едва ли много тех, которые обладали бы таким правом. Председатель.

Тут присутствуют только члены-соревнователи и действительные члены Общества. Огромное большинство присутствующих, кроме 53 действительных членов, не будет принимать участия в голосовании.

А.В. Карташев.

Как председатель Общества, я мог бы оскорбиться замечанием прот. Лисицына, если бы оно не было плодом глубокого недоразумения. Правда, мы физически не можем проверить права присутствующих лиц по паспортам, но по отношению к формальностям мы совершенно корректны. У нас здесь все члены Общества, вошедшие по именным повесткам, но из них голосуют только 53 человека. Остальные члены-соревнователи, которых теперь в Обществе около 1000, по закону имеют право участвовать в общем собрании с совещательным голосом.

Прот. М.А. Лисицын.

Мне кажется, что у Розанова нет националистической вражды. Он всех зовет в дом, в Россию, всем рад: и Айвазовскому, и Антокольскому, и Рубинштейну, так что с этой стороны упрек напрасен. Он, конечно, не столп православия. Я буду краток, чтобы не повторяться.

Деятельность Розанова, по моему мнению, неотделима от его личности, и если говорят, что будут судить только деятельность его, то это – лицемерие. Конечно, судят и личность Розанова, так как нельзя отделить Розанова в его деятельности от личности. Если же судят только идеи, известное направление, то почему тогда ставят имя Розанова на повестку? Не лучше было бы написать, что будут обсуждаться такие-то идеи Розанова?

Затем, я спрашиваю Д.С. Мережковского, – с каким чувством и сознанием он положит в урну листок с осуждением Розанова, Д.С. Мережковский, который 10лет тому назад трактовал о Третьем Завете – о завете любви? Или учение его, как взятое напрокат из Гюисманса⁶³⁰, – не свое, выдохлось уже?

Затем, говорят, надо сделать декларацию и оградиться от Розанова. Это, пожалуй, подойдет к нынешней неделе о мытаре и фарисее⁶³¹: мы не таковы, как мытари... Неужели другие писатели не высказывали вражды и к России, и к религии, и к чему хотите, даже из здесь присутствующих? Кроме того, враги иногда бывают интересны, как высказался Алексеев, и с этой стороны Розанов всегда был интересен.

В истории христианства мы знаем апостола Павла; он был врагом Христа и сделался верховным апостолом. Может быть, и Розанов сделается желательным членом Общества, – зачем его исключать? Вы хотите Розанова отставить от Религиозно-философского общества; некогда и Ломоносова хотели отставить от Академии⁶³², но как Ломоносова нельзя было отставить от Академии, так и Розанов неотделим по своей деятельности от Религиозно-философского общества.

Затем, где же свобода, терпимость? Если уж становиться на этот путь, то Совет, может быть, будет настолько любезен составить катехизис: что могут и чего не могут делать члены Религиозно-философского общества? Наконец, к Розанову не были применены те приемы, о которых когда-то я и многие члены собрания заявляли по отношению к другому случаю, – не было обличения ни при одном, ни при двух свидетелях, ни в общем собрании. При таких обстоятельствах исключать или судить Розанова невозможно.

Н.А. Гредескул.

Гг. Перед нами, членами Религиозно-философского общества, поставлен собственно вопрос совести, и, я бы сказал, чрезвычайно тяжелый вопрос. Когда я обдумывал, в чем он заключается, я не мог не увидеть, что здесь идет речь об элементарной добропорядочности.

Гг., есть ли в этом отношении какая-нибудь граница или нет? Иначе говоря, я, как член Религиозно-философского общества, или как человек, перед которым происходят известные явления, – вправе ли я как- нибудь реагировать на эти явления или нет? Тут указывали, что, будто бы, вводя точку зрения порядочности или непорядочности, мы разделяемся на хороших и дурных, что мы, одни, превозносимся над другими. Гг., может быть, это итак, но я считаю, что из-за этого от точки зрения элементарной порядочности отрешаться все-таки нельзя.

В самом деле, из деятельности Розанова нам были приведены две выдержки, – и одна из них касается вопроса об амнистии. Я понимаю, что вопрос этот возможно обсуждать с различных партийных точек зрения. Я понимаю человека, который отрицательно к этому относится и доказывает, что не надо амнистий, – но как доказывает? Неужели не издевательство над человеком, над немощью его, над его стремлениями, не издевательство трактовать вопрос об амнистии так, как трактует его в своей статье Розанов? Судите, как угодно, но я считаю, что так относиться к живому вопросу, затрагивающему других людей, как бы вы к нему ни относились, – невозможно. Это отношение, мимо которого я пройти равнодушно не могу.

Затем, статья относительно Ющинского. Я понимаю, что тут возможны различные взгляды, и совершенно допускаю, что тут могут быть добросовестные противники, но обвинять всех в продажности – это недопустимо. Если мы – Общество, которое дорожит какими-нибудь общественными нравами, – мы не можем не реагировать, мы должны стремиться искоренить это разбрасывание обвинений в продажности. Сегодня вы меня обвините, завтра я вас, – что же это за смешение языков, где из этого выход?

Здесь указывали, что, будто бы, против Розанова Религиозно-философское общество не реагировало или президиум не реагировал (это подчеркивалось) до тех пор, пока дело не коснулось Д.С. Мережковского и Д.В. Философова. Да, так это и есть. Для нас не безразлично, что обвинение в продажности коснулось Д.С. Мережковского и Д.В. Философова; так как это коснулось нашего президиума, это коснулось нас всех, ибо это наши ставленники. Бросьте в сторону все мудрствования; представьте себе, что человек бросил вам обвинение в продажности; так как бросили это обвинение Д.С. Мережковскому и Д.В. Философову – нашему президиуму, – это обвинение брошено каждому из нас, кто дорожит человеческими убеждениями, совестью. Неужели можно пройти равнодушно мимо этого? Неужели моральная истина обязывает Религиозно-философское общество, чтобы оно к этому отнеслось равнодушно? В данном случае в этом весь вопрос.

Нет, это оставить так нельзя, и надо смотреть на это, как на вопрос совести, чести и добропорядочности в общественном отношении. По-видимому, вопрос затруднен тем, что он поставлен формально, по крайней мере, так Совет его поставил, предлагая исключить Розанова. Я должен признаться, что дело исключения Розанова мне представляется несколько сомнительным, и к нему моя душа и совесть не лежат.

Совет искал какого-нибудь выхода из создавшегося положения. В Уставе, который составлен основателями Общества, есть статья, предусматривающая возможность исключения членов общества; Совет и схватился за эту формальность.

Здесь спрашивают: суд это или не суд? Я, признаться, не понимаю этой тонкой контроверзы, которая закрывает истину. Конечно, раз мы начинаем говорить и судить, мы произносим суд, – не тот суд, который совершался перед Голгофой, не тот государственный суд, на который указывали, но все же суд. Не над личностью – Бог с нею – мы не хотим судить Розанова, но надо судить отношение к известным поступкам. Скорее, это есть суждение, которое носит в себе возможности осуждения или, наоборот, – одобрения.

Стоя на такой точке зрения, можно ли безразлично пройти мимо Розанова? Я не вижу возможности, не могу психологически. Я должен признаться, что я когда-то, хотя мало, был знаком с Розановым, беседовал с ним, даже с большим удовольствием. Нельзя не признать, – некоторые даже очень подчеркивали, – что Розанов в своем роде выдающийся человек, но перед каждым из нас не может не возникнуть вопроса прежде всего личного: как мне к нему относиться?

Я, господа, не знаю, может быть, это невозможно, не согласно с высокой моралью, но я не могу не желать для себя возможности не встречаться с В.В. Розановым и не ставить себя в такое положение, в котором будет вопрос, дать ему руку или нет. Так что, с личной точки зрения, это есть только потребность прямо и открыто высказать человеку желание оградить себя от встреч, чрезвычайно тягостных для обеих сторон.

Мне кажется, что мы имеем полное основание не исключать В.В. Розанова, потому что эта мера внешняя. Поэтому я предложил бы этой меры не принимать, а прямо и открыто сказать, что, во-первых, мы действиям В.В. Розанова, о которых доложено в докладе, произносим общественно осуждение, мы, каждый в отдельности, и, во-вторых, адресовать к В.В. Розанову ту самую просьбу, которая была адресована ему нашим Советом: чтобы он дал нам возможность не встречаться с ним в стенах этого Общества.

Ал. Н. Чеботаревская.

Господа, я просила слова тогда, когда еще не было прочитано письмо П.Б. Струве. Я получила перед заседанием письмо П<етра> Б<ернгардовича> с просьбой огласить его в сегодняшнем собрании, если оно не будет получено и оглашено Советом своевременно. Но А.В. Карташев уже доложил письмо П.Б. Струве. Сожалею только о том, что А<нтон> В<ладимирович> вступил в некоторую полемику с П<етром> Б <ернгар- довичем>. Единственным способом полемизировать с мнением П<етра> Б<ернгардовича> в данную минуту было бы привести выписку из протокола соответствующего заседания, в котором было зафиксировано его мнение. А<нтон> В<ладимирович> приводил какие-то частные разговоры о неудобстве для П<етра> Б<ернгардовича> ухода в данное время, об уходе его в каникулярное время и проч., что в качестве документов нигде не существует.

Л.И. Лонгвинович.

Проф. Гредескул, наконец, положил начало точному и по существу обсуждению вопроса. В самом деле, как нам быть, как нам относиться по существу к вопросу об исключении? Когда я услышал своего рода обвинительный акт, прочитанный Д.В. Философовым, я старался уяснить себе точку зрения Совета, я старался понять, что, собственно, побуждает Совет исключить из Общества Розанова. Совет, как будто, не желает его судить, не желает судить его, как личность. Затем, я услышал такой мотив, что это было бы даже неуважение к личности Розанова, если его не судить, потому что личность настолько большая, настолько талантливая, настолько умная этот Розанов, – что не судить его никак нельзя. И, в конце концов, как последнее звено этой обвинительной речи, перед нами поставлен был щекотливый вопрос выбрать то, что нам наиболее желательно, кому мы больше симпатизируем, – Розанова или Совет Религиозно-философского общества. Такой щекотливый вопрос, конечно, и нужно было бы разрешить нам, но, мне кажется, такая постановка этого вопроса совершенно неправильна. Вся постановка дела со стороны Совета Религиозно-философского общества носит какой-то симпатический характер.

Когда я слышал последнее звено речи Философова, я понимал так, что, если вы симпатизируете нам, вы должны отказаться от Розанова, если вы симпатизируете Розанову, вы должны отказаться от нас. Это будет симпатический мотив; это нечто вроде того, что Д.С. Мережковский в своей лекции о Тютчеве⁶³³ установил по отношению к Тютчеву и Некрасову: если люди любят Тютчева, значит, у них имеется тенденция к индивидуализму, если любят Некрасова, то они тяготеют к общественности. По существу Тютчев не яд, не цианистый калий. Я думаю, что это ошибка всего Совета Религиозно-философского общества так ставить вопросы: – имеет ли один дух Религиозно-философское общество, имеет ли два духа. Конечно, имеет.

Задачи Религиозно-философского общества заключаются в том, чтобы, как говорится в Уставе, разрабатывать систематически и всесторонне религиозно-философские проблемы. Когда нам ставят вопрос о личных симпатиях, то, ведь, это лежит совершенно вне всяких религиозно-философских мотивов. Я больше не буду говорить, потому что все то, что я могу сказать, высказал Н.А. Гредескул, тем более, что я уже исчерпал свои минуты.

Ф.Р. Дунаевский.

Я не являюсь действительным членом Общества, даже членом-соревнователем состою здесь не очень давно. Я не знаю традиций Религиозно-философского общества настолько, чтобы вмешиваться в его внутренние дела; я не знаю его деятельности настолько, чтобы судить, кто прав, – президиум или Розанов, и поэтому я вовсе не хотел говорить. Я вообще не хотел выступать здесь; может быть, буду мучиться потом, что я здесь выступал, но я выслушал ряд речей, и никто не сказал того, что, по-моему, является главным в этом вопросе и чего не сказать я не могу, не как член Религиозно-философского общества, а потому, что религия и философия для меня не чуждые вещи.

Д.В. Философов говорил здесь о двоедушии. Действительно, двоедушие существует. Это двоедушие заметил я на прошлом заседании, это двоедушие сквозило в моих частных разговорах с действительными членами Общества, и это же самое двоедушие чувствуется мне в той позиции, какую принял Совет Общества в самом начале: – суд или не суд?

Личность Розанова достаточно известна. С одной стороны – противно, мерзко, хочется плюнуть. Я это понимаю. Странным кажется, что Общество не отмахнется от Розанова, который так себя запятнал. А с другой стороны, что-то мешает. Суд, – может быть, это не хорошо. И Совет Общества тоже чувствует: может быть, это – суд, а если суд, то, может быть, не хорошо. И вот от этого, чего-то мешающего, создающего двоедушие, Совет Общества отмахивается формальными доводами. Да, судить, может быть, действительно не хорошо, хотя все- таки нужно судить, потому что мы не только Религиозно-философское общество, но и люди общества.

Сказано: «не судите, да не судимы будете». Совет и говорит: – мы не предлагаем судить Розанова, как личность, а если и предлагаем судить, то как литератора и писателя. Я не буду об этом распространяться. Для каждого ясно, что это – формальная отговорка. На самом деле суд происходит; судят Розанова не как литератора, а Розанова, как личность, ибо нельзя судить литератора, оторванного от личности. Ясно всякому, что литература, перо – это только орудие в руках личности. И если кто внушает нам мерзкое чувство, так это именно Розанов, как личность, личность талантливая, высоко одаренная, но, к сожалению, разлагающаяся. Важно не то, что он литератор, – литератора судить нельзя, это противоречит элементарному праву свободы слова, – вопрос идет о суде над Розановым.

И вот я хочу поставить вопрос, что нам мешает сказать: – да, мы будем судить; пусть Христос говорил, что угодно, но совершена мерзость, и мы не можем подписаться под этой мерзостью. Что нам мешает сказать так, что мешает поступить так, как, обыкновенно, поступает всякое общество? – Почему Религиозно-философское общество должно поступить иначе, чем общество псовой охоты или общество приказчиков? – спрашивает Левин в сегодняшнем № «Речи»⁶³⁴, не касаясь существа дела? В том-то и дело, что Религиозно-философское общество должно поступать совершенно иначе, чем все другие общества. Религиозно-философское общество не может и не смеет отказаться от тех высоких традиций духа религиозного, духа философского, которые почиют на нем, хотя бы оно этого и не сознавало. Ведь заповедь – это еще не все. Если человек сознает, что он должен непременно что-нибудь сделать, заповедь его не смутит: он может принять грех на свою душу, и он будет по-своему прав.

Вспомните Великого Инквизитора у Достоевского; он берет грех на свою душу. Сказано: – «нет больше любви, кто душу свою положит за други своя»⁶³⁵, но также сказано и «не убий», и он выбирает то, чего требует его искренняя, настоящая душа. Если душа Совета Религиозно-Философского Общества и душа Религиозно-Философского Общества, ставящая себе определенную, из самых недр этой души выходящую задачу, нашли бы когда- либо, что нужно совершить преступление, то пред лицом высоких заповедей Христа это был бы грех, но этот грех был бы понятен, и этот грех нужно было бы оправдать.

Но разве есть здесь такое деяние, разве вы тем, что росчерком пера вычеркнете Розанова из числа членов, совершите политическое, религиозное или философское действие? Об этом нечего и говорить. Конечно, это не будет таким действием. Заповедь можно преступить, но духа преступить нельзя, – «нет больше греха, сказал Христос, как грех против Духа Святого»⁶³⁶. Не заповедь запрещает судить, а именно самый дух философии и самый дух религии. Тот, в ком этот дух силен, тот органически не может судить.

Когда философ Спиноза, в полноте своей философской души, ставит вопрос о мерзостях и гное души человеческой и как к этому следует отнестись, – он отвечает: «многие полагают, что слабость и гнусность человеческую следует презирать (может быть, я не совсем точно цитирую), высмеивать, выражать свое негодование и всячески от них отгораживаться. Это – не задача философии, – говорит Спиноза, – задача философии отнестись к душевным движениям, к аффектам и порокам так, как относится физик к теоремам и геометрическим фигурам – изучить и понять». А другие философы прибавляют: понять, чтобы изменить. И это совершенно верно, это – истинно философская задача.

Поймите Розанова, изучите его, и тогда вы сможете знать, как с ним бороться. Тем, что вы вычеркнете его из членов Общества, ничего не изменится. Он будет продолжать писать, а Россия будет его слушать. Христос сказал, что верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал⁶³⁷. Это и есть центр, это и есть основная заповедь. Не судит тот, кто возвышается так высоко, как Христос; кто читает в сердцах, – знает, что неверующий уже осужден, уже отрешен, лишен того высшего блага, которое доступно только верующим. А дела Розанова не от веры, и поскольку не от веры, постольку он уже осужден. То, что скажет Религиозно-философское общество, ничего не может ни убавить, ни прибавить⁶³⁸.

Теперь остается еще один важный вопрос, который, может быть, не следовало бы мешать в это принципиальное дело, – вопрос о Совете Религиозно-философского общества. Совет поставил вопрос: мы или он.

Я хочу спросить, чего же Совету нужно? Вы действовали столько времени и не знаете, – с кем вы. Что же вам нужно? Нужно, чтобы мы формально высказались, с вами мы или с Розановым, или чтобы в сердцах людей, которым вы говорили, были зажжены ваши слова? Если вы хотите, чтобы в сердцах были зажжены ваши слова, то исключите вы Розанова или нет, – от этого ничего не изменится; а если вы за всю свою деятельность не сумели зажечь сердца, то никакое осуждение вам не поможет. Д.А. Крючков⁶³⁹.

Карташев, излагая нам протокол заседания Совета, один раз обмолвился и сказал: «мнение собрания», а не мнение Совета. Это была чисто случайная оговорка, но потом повторяли, что Совет – это избранник, ставленник Общества, следовательно, нападки на него есть нападки на Общество.

Я ставлю другой вопрос: – есть ли Совет лицо определенное и неизменное? Я думаю, что никто не будет отрицать, какое громадное влияние на Общество оказывает Д.С. Мережковский. С этим мы согласны; как писателя, мы его ценим. Но должен сказать, что на днях для его ближайших друзей по литературе, для его ближайших соратников открылась неожиданная вещь – лицо его изменилось... Напомню его переписку с Сологубом и те обвинения, которые он бросал Сологубу, З. Гиппиус и другим. Разве лицо его не изменилось? Но, может быть, через несколько месяцев лицо Мережковского опять изменится, и тогда мы скажем: мы не хотим встречаться с этим человеком, убеждения которого нам не нравятся, не хотим с ним здороваться, и потому пусть он уходит. Это будет абсурд. Может быть, в искреннем и честном увлечении общественными идеалами Д.С. Мережковский не подал бы руки Достоевскому... Председатель.

Вопрос идет не о Мережковском, а о Розанове; вы слишком уклоняетесь.

Д.А. Крючков.

Я хочу провести аналогию. Мне кажется, что раз проф. Гредескулом был поставлен вопрос так, что он не хочет встречаться с Розановым потому, что ему тяжело, то, может быть, некоторым членам Совета неприятно было бы встретиться с автором «Бесов», если бы он был жив и находился в периоде создания этого произведения, – и вот некоторые люди, в увлечении, не захотели бы подать ему руки. Что же, было бы это правильно?

Вы сказали бы: мы боремся, тут два лагеря, и потому мы заграждаем вам уста.

Розанов говорит резкие вещи. Я был на нескольких заседаниях Общества и слышал очень резкие вещи, направленные против православия. Господа, если Вы оскорбляетесь нападками и резкими словами Розанова по отношению к Обществу, то, ведь, православных оскорбляют резкие слова по адресу православия. Однако, сам Мережковский сказал: «когда я говорил, кто-то назвал меня антихристом, и я был рад, потому что видел, что тут действительно горячо борются».

Борьба, мне кажется, возможна действительно словом, а не заграждением уст.

Еще одно замечание. Г. Карташев сказал, что Струве просил не оглашать его решения, потому что это для его общественной деятельности было бы неудобно и соблазнительно. Я извиняюсь, если передаю эти слова неточно. Я это самое хочу сказать Совету: может быть, некоторым отдельным и даже многим членам Общества в настоящий момент доставит большое удовлетворение исключение Розанова, но для Религиозно-философского общества указание на дверь человеку, который разделяет противные мнения и убеждения, будет делом неудобным и соблазнительным, неудобным с точки зрения нравственной репутации, потому что с этих пор будет закрыт рот тем, кто хочет говорить.

Е.В. Аничков.

Я думаю, что я выскажу мнение, которое разделяют очень многие. В прошлый раз, когда я председательствовал здесь, в собрании, мы некоторое время переживали чрезвычайно тяжелое настроение. Я думаю, что для всех и то, что происходит сейчас, чрезвычайно тяжело. Но, ведь, из всякого тяжелого положения, если люди разумны и честны, можно найти выход.

Я один из молодых, даже очень молодых членов Общества, следовательно, я не могу апеллировать к тому, как Общество действовало раньше. Я извиняюсь за то, что скажу два слова pro doma sua⁶⁴⁰. Меня привели в это общество не книги Розанова, хорошим знанием которых я и сейчас не могу похвастаться, а совершенно другие обстоятельства, мои долгие научные и литературные занятия, – и я в отношении к Розанову нахожусь в особом положении. Он для меня, как писатель, не значителен и не важен, т.е. я не говорю, что он незначительный писатель, но для меня лично, для моей души он никогда значителен не был. Мы сейчас не судим Розанова; происходит нечто другое. Люди, для которых Розанов всегда был очень значителен, которые с ним с самого начала здесь работали и которые очень высокого мнения о Розанове, как мыслителе и писателе, и которые с ним были дружны, – в настоящее время чувствуют огромное затруднение от его последних общественных выступлений. Я его не осужу, если скажу, что эти выступления стоят ниже границы общественно возможного и позволительного. Я искренно и прямо говорю, и это мое мнение, а не суд: – то, что пишет Розанов в последнее время, очень низко, безгранично низко.

Итак, положение вещей таково: Розанов этим людям был чрезвычайно дорог, как мыслитель и писатель; теперь же он пишет такие вещи, которые оскорбляют все их чувства и помыслы, оскорбляют их и как граждан, и как людей религиозных.

Правильно или неправильно возник вопрос, которым мы занимаемся теперь в Религиозно-философском обществе, я этим совершенно заниматься не буду, но вопрос возник, и надо понять всю его важность. Когда такие безобразия, как то, что пишет Розанов, говорятся людьми, за которыми стоит власть (это нужно помнить, что власть, да, власть стоит за теми словами, которые пишет Розанов!), тогда отношение к этим словам должно быть другим, чем если бы власть за ними не стояла.

Тут говорили: разве можно за убеждения исключать людей из той среды, из той деятельности, которая им принадлежит по праву, как людям в этой деятельности сильным?

Я Вас спрашиваю, разве это не фраза, которая звучит совершенно попусту? Слова Розанова об амнистии –не литература, а удар по живым людям. Среди нас есть лица, которые не на почве преступления в области своей науки или своего знания, а по совершенно посторонним обстоятельствам вдруг куда-то вылетают самым спокойным образом, и никто за них не заступится.

То, что я говорю, самая ежедневная правда.

Что же делать нам, когда наши чувства оскорблены до самой последней глубины? Очень просто сказать: «терпите!»

Да, мы и терпим, всю жизнь терпим. Но, господа, когда мы терпим, не пристегивайте к нашему долготерпенью евангельские тексты, философские рассуждения, высоту философии и т.п. вещи; это – совершенное кощунство, как в религиозном, так и философском смысле.

Есть такое простое чувство, как сказал проф. Гредескул, – когда хочется не встречаться с человеком- насильником; мы, гонимые, так и старались делать – не встречаться, зная, что люди властные, сильные, хотя бы и близкие нам по связям житейским, нас оскорбляют.

Мы не ходили к этим людям, которые нас оскорбляют, держались в своем углу. Сейчас мы принуждены слушать и читать в печати оскорбительнейшие вещи от сочлена нашего Общества; принуждены слушать и читать это его ближайшие друзья, которые руководят Религиозно-философским обществом. Вот и судите: правильно ли они поступают?

Они не выдержали, пришли к Вам и говорят: мы этого дольше терпеть не можем, цепь, которая связывает нас с Розановым, должна так или иначе порваться.

Какой же выход?.. Предлагается резолюция, о которой говорил А.В. Карташев. Эта резолюция есть минимум, которым Совет может вывести нас из тягостного положения, в которое мы, при сложившихся обстоятельствах, поставлены. Я предложил бы прочесть эту резолюцию. Думаю, что многие члены с этой резолюцией согласятся. Этим и кончится то страшно тяжелое положение, которое создалось в эти два заседания.

Вяч. И. Иванов.

Господа, я не хотел бы в своей очень краткой речи останавливаться на религиозных мотивах. Развивать этого я не буду. Я скажу только, что если Религиозно-философское общество действительно хочет носить имя религии, то вопрос о суде невозможен принципиально; исключение Розанова для нас невозможно, несмотря на то отношение, которое он вызывает в нашей психологии и наших этических чувствах, несмотря на все и quand meme⁶⁴¹ исключение его все же невозможно по религиозным мотивам.

В какой мере Религиозно-философское общество признает эти мотивы, остается невыясненным, и потому настаивать на этом я не считаю плодотворным, но я с особенной энергией хотел обратить ваше внимание на то, что писатель вообще не судим и суду не подлежит. Писатель и потомство посмеются над таким судом, если бы он мог состояться; писатель презирает этот суд. Я теперь говорю только о писателе. Что касается Розанова, мы видим в нем человека; но все, выступавшие с попытками обвинения, выступали, я бы сказал, с робостью, даже с нравственною трусостью; говорили, что не человека судят, что не смеют судить человека.

Хорошо, итак, человека мы не судим. Кто же остается, кто же осуждается – писатель? Многие говорили: мы судим Розанова-писателя. Вот я и хотел указать, что писатель несудим. Однако остается что-то, и по моему мнению, подлежащее суду. В Розанове это осталось бы, если бы он был в тесном и настоящем смысле общественным деятелем. Тогда это было бы просто и грубо.

Если бы Розанов устно или письменно высказался буквально так: господа, поднимайте погромы, – если бы он призывал к кровопролитию, тогда подобные призывы выпадали бы из сферы писательской деятельности и подлежали бы суду, как заявления, манифестации общественного деятеля, и я тогда первый стоял бы за всевозможное опозорение Розанова.

Но здесь дело иное. Я встречаю с его стороны заявления, может быть, мне непонятные по своей психологической и этической связи, заявления парадоксальные, больше того, отвратительные, внушающие глубокое омерзение, – но если это омерзительное стоит в связи с писательской деятельностью, то здесь мой суд умолкает; писатель, целиком взятый, столь нежный и целостный организм, что разбивать его на части и вырывать их из контекста нельзя. Тогда пришлось бы исключить и Достоевского, и Сологуба, и, конечно, Мережковского исключили бы 100 раз и т.д. Мы исключили бы и Гоголя, если бы жили в эпоху «Переписки с друзьями» и проч., и всякий раз поступали бы смешно и неплодотворно.

Розанов, несомненно, писатель крупный, громадного содержания, писатель, переживающий ту роковую для всякого писателя эпоху, которая проводит его через всевозможные чистилища и унижает иногда до последних унижений: «И меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»⁶⁴².

Да, он писатель, и потому в моих глазах не подлежит суду. Но, кроме того, он не только писатель; это общественный голос в стране, где имеется величайшая общественная опасность, и мы ее пережили в 1905 году. Когда торжествовало правительство, то оно, пожалуй, проявляло меньше нетерпимости, чем можно было прочесть в обещаниях партий, готовивших себе торжество. Эти партии обещали нам одну страшную нетерпимость, жестокую цензуру, сыск над писателем и т.д. Принципиально нельзя становиться на эту дорогу. Может быть, пройдет немного лет, и мы увидим, что это была слабость, а не истина, – этот вопрос о Розанове. Может быть, дело будет идти не о том, чтобы исключить из литературного общества какого-то одного литератора, чтобы сделать демонстрацию, чтобы подчеркнуть то, что было 30раз подчеркнуто и в чем никто не сомневается. Может быть, через короткое время это будет действительно, и тогда посмотрим, что будут говорить. Тогда, может быть, вспомнят и мои слова те люди, которым в настоящее время это непонятно.

Писателя не должно судить и писателя вовсе не нужно исследовать. Дайте ему амнистию раз навсегда, проявите к нему великодушие или благодарность – как хотите.

Затем, как Розанов исключается? Как Розанов, т.е. разом – и как человек, и как писатель, и как общественный деятель? Мне хотелось только сказать, что общественное мнение, сила его в стране, – это, конечно, залог свободы, но сила общественного мнения обратно пропорциональна принудительности.

Итак, если Розанов вас возмущает, проявите общественное мнение именно в том, в чем оно естественно проявляется, т.е. в формах, которые лишены принудительности. Вы скажете: мы общество, и, значит, наш вотум – общественное мнение. Но это софизм.

Это будет вотум большинства или это будет показатель того, как разделились не только умы, но сердца, и психологии, и совести по вопросу о Розанове.

Нет, общественное мнение покоится на том, о чем говорил проф. Гредескул. Каждый отлично знает, как ему относиться к Розанову, каждый свободен поступать, как ему подсказывает совесть. К чему непременно эта принудительность, непременно подчеркивание, исключение по такой-то статье? Зачем внесение отвратительных полицейских и судейских навыков в эту свободную сферу, где, казалось бы, мы должны так свободно дышать?

Убеждаю Вас не исключать Розанова...

А что касается до неодобрения Розанова, то, мне кажется, это было бы риторическим заявлением. Нам говорят: Религиозно-философское общество должно выявить одно лицо, не быть двуликим и двоедушным.

Господа, я боюсь пожелания, чтобы Общество получило одно лицо и одну душу. Я уверен за себя, что у меня есть лицо и душа, также уверен за другого и третьего, кого я люблю, кто мне дорог, знаю колеблющихся, знаю, что они переживают, – но знаю также, что у каждого из них есть свое решение. Однако, если давать Обществу одно лицо и подводить всех под одну линию, это не значит, что Общество получит одно лицо, это значит, что оно обезличится.

Что же будет? Будет нивелировка, какой требуют Мережковский и Совет, и только. Это неладно.

Религиозно-философское общество должно быть многоголосым и многодушным, и, если из этой какофонии голосов, из этого многодушия будет создаваться гармония, при которой хоть и будут различия, но будет торжествовать одна нота господствующая, как, например, ясно слышалось у всех без исключения ораторов осуждение Розанова за эти гнусные выходки и по поводу амнистии, и по поводу Ющинского, – тогда родится мнение без принуждения; это будет гораздо полнозвучнее, полнодейственнее, и, главное, будет цветистее. А мы будем иметь спокойную совесть, и нам не будет казаться, что мы жертвы какой-то искусно ведомой, с хорошими целями, но все же тиранической демагогии.

Н.А. Макшеева.

Исключение Розанова... Как больно ударяют эти слова в самое сердце тех, кто бывал еще в первых Религиозно-философских собраниях, кто чутко следил за выступлениями этого особенного, проникновенного до гениальности, парадоксального до безумия человека. Сколько он поднял вопросов, самых жизненно насущных, как он умел их поднимать!.. «Не я интересен, а моя тема»⁶⁴³, говорил он, и поистине, его темы были животрепещущи. Чего стоил один семейный вопрос, которого он был поэтом, рыцарем: ведь, его усилиями было улучшено положение внебрачных детей.

Да, этот человек будил, толкал, сам толкался в двери Церкви, готовый целовать каменные плиты, под которые сам же подкладывал динамит. Все в нем переплетено из противоречия, из дерзости и самоуничижения, из возвышенного и смешного. И с этим считались, и это нравилось, пленяя и друзей, и врагов, потому что было своеобразно, потому что вносило поток свежего воздуха под своды, закопченные схоластикой. Но из-под налета копоти открывались дивные фрески, способные зачаровать дерзновенного борца. Застрельщик вызывал отпор, заставлял вооружаться тех, кто ранее бездействовал, – гонения естественно вдохновляют апологетов.

Этого человека приветствовали, превозносили до небес, называли русским Лютером, доходили до крайностей, которыми так изобилует русская жизнь. И теперь его же, В.В. Розанова, хотят исключать из Религиозно-философского общества, которое он питал своими вдохновениями, которое развилось под толчками его искрометной мысли.

Почему же теперь Религиозно-философскому обществу расходиться с Розановым из-за политики, когда оно прежде терпело его кощунственные речи (вспомним слова о злом Боге, стоившие закрытия первых Религиозно-философских собраний)? Иррациональный по природе, Розанов способен на всякие крайности, в нем настроение не знает узды, но таково его внутреннее существо, отсюда проистекают и его очарование и слабость.

Мне лично представляется странным, каким образом он, поэт Ветхого Завета, восстает теперь против еврейства, подрубает корни дерева, на котором он сидит. Но непоследовательностью он себя обессиливает, при разномыслии же существует полемика, а не отлучение. Религиозно-философское общество не политическая партия, требующая от своих членов идти в ногу. Тем пышнее оно расцветает, чем разнообразнее выражены его мысли, включая в себя и славянофильское настроение, и призывы к новой общественности. К. Леонтьев мог бы сидеть рядом с Вл. Соловьевым.

Розанова надо сохранить в интересах самого Общества, как большую двигательную силу. Он говорит, что поэт носит музыку в душе, а у него она звучит. Ради этой музыки прощались ему самые его уклонения от христианства, особенно после того, что он плакал горькими слезами в «Уединенном» и «Опавших листьях». – «Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и Кресте?» – Начинает прозревать он– «Тогда все объясняется. Тогда Осанна. – Но так ли это? Не знаю» ...

«Если он утешитель, то как хочу я утешения, и тогда Он – Бог мой. Неужели? Какая-то радость. Но еще не смею. Неужели мне не бояться того, чего я с таким смертельным ужасом боюсь; неужели думать – встретимся! Воскреснем! И вот Он – Бог наш! И все объяснится».

Розанов идет ко Христу, идет, как и все мы, спотыкаясь. Но нам ли его отвергать?

А.В. Карташев.

Е.В. Аничков сущую правду сказал, что ему, как молодому члену общества и непонятно, и чуждо, почему это люди, которые больше всего знают и любят Розанова, так настойчиво от него отделяются. Это очень верно и очень показательно. Стараются не судить Розанова те, кому от него ни жарко, ни холодно, люди к нему равнодушные, ничем, ни в настоящем, ни в прошлом, с ним не связанные. Вот ввиду этого я и хочу подойти к вопросу, так сказать, исторически, чтобы осветить его новым членам, не знающим прошлой жизни нашего Общества. Почему вопрос этот так обострился, почему вылился в такую форму, какую многие называют политической, что, конечно неточно и потому неверно?

Розанов был столпом и соловьем Религиозно-философских собраний, существовавших не по закону, а по благодати до 1905 г. Эта эпоха была совершенно другая, сравнительно с теперешней; другая и для Религиозно-философского общества, и для всей русской жизни в ее целом. То было время самых широких сочетаний весьма разнородных лиц и общественных групп, чаявших освобождения России. То же полусознательное, полуинстинктивное предчувствие кризиса произвело на свет Божий и это причудливое сочетание епископов, архимандритов, миссионеров, литераторов из салонов кн. Мещерского⁶⁴⁴ и Суворина с «нечестивой» компанией из «Мира искусства», с прибавкой нескольких народников, получившее название «Религиозно-философских собраний». Но все это было давно. Заниматься теперь старческими воспоминаниями о тех «Собраниях», как делали сегодня некоторые, значит старчески ослепнуть по отношению к настоящему. То было и быльем поросло.

Все стало новым с 1907 г., когда настоящее Общество открылось по действующему закону об обществах. Лично я тогда всеми силами противился открытию этого Общества. Мне оно представлялось каким-то незаконнорожденным и мертворожденным, без живой души, без ясного лица, без права на существование. Зачиналось оно не органически, а по механическому подражанию старому: были Религиозно-философские собрания – пусть опять будут Собрания. Опыт прошлых Собраний инстинктивно подсказывал мне, что слов уже было сказано достаточно, что наступило время молчать, думать о выполнении сказанных слов и копить силы для новых выступлений. Но люди новые, учредители этого Общества, С.А. Алексеев и Н.А. Бердяев, не имевшие опыта, «рвались в бой». Глубоко раскаиваюсь в том, что я не только смирился пред наличностью чужих и, как мне казалось, религиозно немудрых пожеланий, но и позволил себя уговорить председательствовать на открытии Общества. Меня упрекали тогда, что я произнес вступительную речь каким-то мертвым, упавшим голосом и сказал что-то очень пессимистическое. Но откуда было взяться вдохновению, вопреки убеждению? Я старался быть объективным, сказать о том, что есть, не преувеличивая, подчиняя свои чувства желанию большинства. Но, очевидно, внутренняя безнадежность выявилась в моей полусаркастической характеристике ближайшей возможной деятельности Общества. Я сказал, что открывается в сущности религиозно-философская говорильня. Действительно, слишком разношерстны были учредители по своим религиозным устремлениям, никакого единого духа среди них не чувствовалось, никакой широкой общественной потребности момента не чувствовалось в этом предприятии; то была потребность небольшой группы лиц. Что действительно единого в этом сочетании: правоверный чиновник Святейшего Синода В.А. Тернавцев и свободный философ С.Л. Франк? Получалась неизбежно одна теоретическая говорильня. Вообще я не против такого учреждения. Говорить можно и о религии. Но Религиозно-философское общество говорильней быть не должно, как не может быть ею никакое общество, причастное к религии, ибо бесконечная говорильня в религии есть кощунство. И правы те наши критики, те, кому и нынешние наши разговоры о религии кажутся пустословием, развратом и т.п., правы, если действительно нет за этими разговорами каких-либо действий. Я разумею религиозную жизнь, заправляющую всей жизнью, всем поведением человека, его делами личными и общественными. И вот таких-то действий за спиной нового Общества тогда, в 1907 г., не нарождалось; оно долгое время было томительной говорильней.

Розанов, по существу своему, писатель-говоритель, любитель слов и сыпатель их безотчетный, конечно, чувствовал себя в таком обществе, как рыба в воде. Но само Общество не могло рано или поздно не спросить себя: как же его работа относится к окружающей жизни и как эта жизнь относится к нему? Нужно ли оно ей, и она ему? Эта самопроверка жизнью тем более была неизбежна, что общество явно имело не научный и академический, а, так сказать, публицистический характер. Волновавший тогда и до сих пор волнующий русское интеллигентское общество вопрос о пересмотре его философского и общественного (в широком смысле) мировоззрения, появление «Вех» и борьба около них, не могли не отразиться на темах Религиозно-философского общества. Религиозно-философское общество, таким образом, натолкнулось на реальность общественной жизни и должно было ясно ориентировать себя в отношении к ней. До сего времени Розанов был в Религиозно-философском обществе на своем месте. Речи шли о вещах прохладных и неответственных. В новых темах общества он почуял резкий перелом. Это прямо вспугнуло Розанова; он инстинктивно почувствовал, что говорильня кончается, роль безответственного сыпателя слов прекращается. Как только Розанов стал это чувствовать, он от нашего Общества публично отказался. Те, кто по благодушию или сердоболию думают, что, голосуя против Розанова, посягают на ценное для него право быть членом Религиозно-философского общества, пусть утешатся тем, что он сам, в 1909 году, 17 января, письмом в «Новое время» отрекся от нашего Общества, написал, что выходит из состава Совета Религиозно-философского общества, в котором он в то время и не состоял, приняв по недоразумению за участие в совете сидение за зеленым сукном. Это был, в сущности, его публичный выход из самого Общества, ибо с тех пор он принципиально не проронил в нем ни единого слова, несмотря на неоднократные приглашения, символически садясь в задние ряды. Он ничего теперь не теряет, он давно ушел от нас и нас презирает. Вот текст его письма в редакцию:

«Вследствие совершенно изменившегося характера Религиозно-философского общества в Петербурге, я нахожу себя вынужденным выйти из состава Совета его, дабы не нести ответственности за измену прежним, добрым и нужным для России целям. В последнем, в исторической нужности прежних целей, конечно, не доведенных и до половины, а лишь намеченных, так сказать, пунктиром, и лежит повод, заставляющий меня оставить то дело, которое я столько лет любил и до некоторой степени жил им. Тут нет ничего личного. Возникло у вошедших в состав Совета новых лиц намерение оставить прежние цели и Общество из религиозно-философского превратить в литературное с публицистическими интонациями, какие нашей литературе всегда и везде присущи. Таким образом, самое имя его уже является только псевдонимом, и вообще все становится не прямо, не договорено, несколько мистифицировано. Что это – так, видно из того, что в зале собраний уже послышались из публики возгласы недоумения о том, что собираются сюда слушать о религии, а вместо этого приходится выслушивать литературные счеты, сшибки литературных самолюбий. Но громко недоумевавшие об этом не знали, что, конечно, они и являются не в прежние Религиозно-философские собрания, которых более нет, а в нечто совсем новое, чем сознательно (в Совете общества) решено заменить или, точнее, подменить их. Ибо для нового содержания просто нужно было основать новое Общество, – благо теперь это не слишком затруднено, – а не пользоваться старым именем, в то же время вытеснив все старое содержание.

Перемена эта, инициатива которой исключительно принадлежит Д.С. Мережковскому, Д.В. Философову и З.Н. Гиппиус, вовсе не участвовавшим в собраниях 1907–1908 гг., вызвала многочисленные печатные протесты старых участников Собраний, и столько же устных, в составе самого Совета. К протестующим принадлежат С.Л. Франк, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев (по инициативе которого общество было возобновлено), В.А. Тернавцев, П.П. Перцов (редактор и издатель «Нового пути», где печатались протоколы Собраний 1902–1903 гг.). Общество, имевшее задачи в России, превратилось в частный, своего рода семейный кружок без всякого общественного значения. – И те немногие, которые прислушивались к бывалым прениям в нем не в одном Петербурге, но и в провинции, не могут даже и интересоваться, кто выходит или, кто входит в этот литературный салон. Был кристалл и растворился: прежняя форма не держит его частиц и не крепит в себе. По-видимому, обязанность сообщить об этом Обществу лежала на самом Совете; но он этого не сделал, и я, как былой член Совета за все время существования Собраний, позволяю себе и нахожу обязанным себе сделать это в мотивированном выходе».

Понимая Общество по-своему, Розанов, таким образом, был прав. Замечательно, что за эту же перемену Религиозно-философское общество упрекнули и две либеральные газеты, которые перепечатали письмо Розанова. Им тоже было бы приятно, чтобы это общество держалось вне жизни и, как нежданный самозванец, не впутывалось бы в расчеты их реальной политики. Не то же ли отношение большинства нашего либерального общества к данному вопросу мы видим и сейчас? Таким образом, Розанов убежал от начавшего нарождаться лица этого Общества. Благодаря этому изменению, переменился и состав его представителей и деятельных участников. Лишь немногие из старых представителей, сохранившие личные связи с некоторыми членами, остались. Весь состав Общества постепенно переменился. Духовенство, по старой памяти, стремившееся в Религиозно-философское общество, увидев, что здесь уже не интересуются никакими церковно-практическими вопросами, почти без остатка покинуло нас навсегда. Был момент, когда с миссионерскими надеждами устремились сюда теософы, но вскоре, если не с обидой, то с разочарованием увидели, что здесь им не место. Словом, все церковные практики, чистые мистики, теософы, сектанты, люди, жаждущие благочестивых умилений, с ропотом и осуждением ушли отсюда. А сюда стали приходить, главным образом, лица почти обыкновенного интеллигентского типа. Религиозно-философское общество просто влилось в общий состав русской интеллигентской, общественной жизни и стало вместо философско-академического и религиозно-эстетического, каким было прежде, религиозно-общественным. Ибо такова природа того культурного потока русских интеллигентских интересов, к которому примкнула жизнь Религиозно-философского общества.

Таким образом, это общество стало не просто механическим сборищем, не концертной залой с платными входными билетами, а некоторым организмом. В нем сложилась некоторая живая душа с более или менее определенным характером. И эта душа стала создавать, так сказать, естественный подбор новых членов. Несмотря на кажущуюся случайность роста членов Религиозно-философского общества, конечно, он совершается на деле не без определенного критерия, не без минимальных требований по отношению к их общественной характеристике. Этот критерий в самой общей и растяжимой форме можно свести, если хотите, и к формуле общественной порядочности. Это не выдумка и не результат самоуправства только немногих деятелей общества, как представлял Розанов в его открытом письме, а факт, создавшийся естественным, непроизвольным образом.

Совершеннее заблуждение думать, что, приходя сюда, люди выходят из границ нашей обычной жизни, попадают в храм, или на небеса, где жизнь течет по каким-то благодатным законам. Нет, здесь люди сидят в том же самом широком русском обществе, где критерий общественной порядочности не только нельзя считать неуместным и, будто бы, даже оскорбительным, но, наоборот, где равнодушие к этому критерию является вопиющей ненормальностью. И те, кто сейчас защищают здесь Розанова, поступают с непостижимой непоследовательностью, ибо везде, во всех своих специальных делах и общественных предприятиях они строго руководятся критерием общественной порядочности. Почему же они, отбрасывая от себя Розанова, как общественно непорядочного человека, надевают его на шею нам? П.Б. Струве с позором выщелкнул Розанова из «Русской мысли»⁶⁴⁵, ибо «Русская мысль» есть почтенная общественная организация. Розанова, даже под псевдонимом, изгнала от себя (и рада, что сделала это своевременно) также одна большая либеральная газета⁶⁴⁶. Как видите, все общественные организации, спутавшиеся с Розановым, здоровым и бесхитростным жестом постарались очиститься от него, разумеется, не из-за его какой-то личной преступности (на что стараются здесь свести разговоры очень многие), а именно из-за его общественной не добропорядочности. Испугались не свободных мыслей и свободного писателя, а союза с недоброкачественной общественной силой. Правильно испугались того, чего почему-то не дозволяют пугаться нам. Все Розанова выбросили за борт, и он остался только еще у нас. И мы потому выступаем в этой роли последними, что раньше нас изгнавшие его никогда хорошенько не знали его, до сих пор не знают и, тем более, никогда не любили. Он остался у нас до сих пор только благодаря нашей упорной любви к нему, любви не исчезающей и теперь, а также благодаря глубокой, может быть, преувеличенной, оценке его религиозной мысли.

И вот, когда религиозная совесть возложила на нас крест последнего разрыва с любимой, но демонической, силой, господа презиратели Розанова, точно сговорившись, целой компанией стараются сбросить его на нас, как какую-то нечисть. – «Мы люди почтенные, либеральные, с нечистью дел не имеем, а вы, Религиозно-философское Общество, на то и созданы, чтобы быть складочным местом всякой всячины без разбора; мы скуем вас золотыми цепями широчайшей “философской” терпимости, и сидите тут смирно вместе, задыхайтесь в этом эстетическом болотце, а мы, “Русская мысль” и тому подобные деловые организации, будем процветать, заботливо отгораживаясь от всякого рода Розановых».

Господа, это было бы чистейшим лицемерием, если бы не находило себе некоторого объяснения в столь характерной для нашего момента путанице идей. Эти защитники Розанова велят нам не реагировать на него никаким действием. «Это», говорят, «политика. Вы же будьте не политиками, а паралитиками, оставьте Розанова и нас в покое». Им этого хочется, потому что они не понимают нашей трагедии с Розановым. Презренная и ничтожная в их глазах величина, Розанов, не заслуживает таких тревог. Не знаю, так ли это даже с точки зрения одной голой политики, так ли Розанов недостоин никакой борьбы с ним? Но для нас его общественная непорядочность вырастает в трагедию разрыва с ним потому, что мы подходим к ней не только политически. Ив последнем качестве, конечно, достаточно мотивов для разрыва. Но, надо откровенно признаться, что нас другая «муха укусила», что общественная непорядочность Розанова есть верный симптом и символ иной, враждебной нам, враждебной правде Христовой, религиозной силы. И нам важно знать: чует ли это наше Общество, желательно ли ему смешение нас с Розановым в одну культурно-пикантную кашу и чувствует ли оно религиозную преступность такого смешения?

Нами двигает сознание, что розановская непорядочность не есть проблема приватной нравственности, а есть значительный общественный фактор. Мы не презираем эту силу, а должны бороться с ней. Эта реакционная и вместе религиозная сила заключена не в каком-то невменяемом преступнике или выродке, не в простом пошляке, а таится в талантливой, Богом помазанной личности, которой дано чрезвычайно много писательских возможностей. Таких песен, которые поет и еще воспоет Розанов, хотя бы, например, современному чудовищу национализма, не способен петь никто из его собратий. Все эти Столыпины, Меньшиковы, Ренниковы⁶⁴⁷ в сравнении с ним – атеисты, прозаики, деревяшки. Розанов истинный поэт и гипнотизер, хватающий за сердце. И он входит теперь в новую силу, он, как блудный сын, из скитаний по идейным чужбинам, возвращается теперь в родное ему лоно славянофильского национализма и православия. И Церковь с радостью принимает его, прощает ему все грехи, все кощунства, ибо умеет ценить такие силы, ей они до зарезу нужны. А Розанову, окрыленному этим мощным союзом, предстоит еще вспыхнуть ярким пламенем таланта писательского, пламенем новых истерически-любовных слов националистических и церковных и затем вскоре зачахнуть, пропасть, умереть для жизни, ибо на этом роковом пути есть только соблазн разрешения вопросов жизни, а не самое разрешение. Этот путь изжит, исчерпан до конца, соблазн его колоссальный, а конец – удушение и смерть. И это упрек не только русскому национализму и русскому православию, а и всем их подобиям, всем вероисповеданиям во всем мире. Таково наше отношение к Розанову, как к религиозно-общественной силе.

Наш долг размежеваться с нашим религиозно-общественным антиподом, но мы не выдвигали на первый план этого нашего специфического мотива, зная, что он пока еще не стал общепонятным. Мы выдвинули лишь общепонятную интегральную часть нашего главного критерия – общественную непорядочность. И – о ужас! – на нее уже не реагируют. Когда, например, Е.В. Аничков сегодня сказал, что не мы кого-то гоним, а что нас гонят, и мы только защищаемся, священник о. Н.Р. Антонов⁶⁴⁸ крикнул: «это к делу не относится!» Вот, господа, показатель той общественной безграмотности, той наивности, если не лукавства, которые ослепили наше Религиозно-философское общество и позорно завертели его около трех сосен. Непонимание того, что борьба с Розановым есть защита от торжествующих насильников, – скандал нашего времени. Перестали понимать это не только батюшки, которым Бог простит. К сожалению, чем дальше, тем более становятся общественно-индифферентными, т.е. безграмотными, и наши интеллигенты преимущественно новейшей формации. Откуда эта тьма неведения, мрак окаменения сердечного, эта слякотная хмара надвинулась на наше общество? Куда девался в нем элементарный социальный разум? Какая губка, с какой ядовитой кислотой смыла с его золотого сердца так украшавшую его нравственную чуткость? Кто другой произвел это духовное опустошение, как не модернистский индивидуализм, эта культурная эпидемия последнего времени? Не он ли обольстил мышление интеллигентной толпы, будто только теперь она прозрела все тайны жизни, только теперь все взошли на высшую ступень культуры и получили право быть утонченными сверхчеловеками за пределами мещанской морали? Не замечая своей моральной наготы, духовного измельчания и опошления, они уверяют, что они суду уже не подлежат, они выше всякого суда. Ну, конечно, выше, ибо у них самих нет того критерия, который судит! Они действительно, искренно к «добру и злу постыдно равнодушны»⁶⁴⁹. И нас учат тому же, и возмущаются нами, что мы так дики и так отсталы. Даже ссылаются на Евангелие. Воистину прав был Е.В. Аничков, когда говорил, что незачем в данном вопросе апеллировать к евангельским текстам, что это кощунство. И правда, зачем эта схоластика, эти цитаты из Иоанна, что – «Я не сужу никого», когда у того же Иоанна читается: – «Я суд миру сему»⁶⁵⁰; «Отец не судит никого, а весь суд отдал Сыну»⁶⁵¹. А у Матфея читается: «не мир принес Я, но меч»?⁶⁵² К чему кощунственная схоластика хладных сердец, когда ясно, что религия, более чем другие культурные силы, всегда и прежде всего судит, ибо тотчас же призывает к действию, мечом неумолимым отсекает зло от добра и не тайно, а явно, в конкретных актах воли и внешнего, житейского устройства? Разделяет отца с сыном, мать с дочерью, приносит революцию в простейшие социальные отношения?

Весь суд над Розановым есть суд этого принципиального, религиозно-социального порядка, а не суд над моральными качествами частного человека. Уж если на то пошло, то я должен признаться, что среди нашего Общества мне известны лица морально гораздо более предосудительные, чем Розанов, насколько я его знаю, но эти вопросы частной морали нас не касаются. Розанов, если хотите, добропорядочный обыватель среднего калибра. Нападать на его частную нравственность сна- шей стороны было бы верхом нелепости. Конечно, приватные качества личности далеко не безразличны для писателя и общественного деятеля, но поймите же, господа, что даже и к ним мы имеем право подойти только со стороны подсудности и взаимной ответственности общественной. И в этом порядке писатель-публицист, как выдающийся деятель слова, без всякого сомнения есть подсудная общественная сила. И даже более того, он не есть отдельное индивидуальное явление. Ведь за ним всегда стоит масса его единомышленников. Он и заслуживает особенного внимания и особого суда именно потому, что в нем мы считаемся не с личностью, а с представителем целого лагеря. Здесь говорилось о нашем деле, как о борьбе двух лагерей. Конечно, в этом вся суть его. Конечно, обывательский и филантропический взгляд, будто кто-то обижает почтенного по талантам члена Общества, взятого как отдельную личность, в данном деле наивен, недостоин серьезных, взрослых людей. Конечно, сводятся счеты двух лагерей и лагерей не политических, а религиозных. В религии также есть два разных духа: дух освобождения и дух порабощения, тонкий, лукавый дух, убивающий и ворующий человеческую свободу под видом высочайших мистических переживаний. Мы признаем, что Розанов действительно значительный деятель религиозно-философской мысли в России, но чей он слуга? Какого из двух религиозных духов? Какого из двух религиозных лагерей? И какому духу должно служить наше Религиозно-философское общество? Какое знамя должно оно поднять? Какие религиозные силы оно будет накоплять?

Да, мы хотим разделиться с Розановым, чтобы имя его не мешало нашему Обществу служить религиозной силе, освобождающей и самую религию и самого человека до конца, освобождающей религию от всех позорящих ее оков и прежде всего – от позорящей ее роли служительницы всяческого порабощения. Мы хотим, чтобы Религиозно-философское общество не было местом убежища для усталых и сбившихся с пути, потерпевших кораблекрушение политиков после 1905 года, чтобы оно не было местом отдыха для современных модернистов, все понимающих, всем интересующихся и все превративших в пустую, бесплодную забаву оскопленного ума и сердца, – а хотим, чтобы здесь было место, где духовно здоровые элементы Общества находили бы вдохновение и поддержку их нравственной ревности о правде Божьей на земле, как на небе. Под именем Розанова мы от глубины души боремся с величайшими культурными и религиозными соблазнами того националистического и церковного лагеря, для которого Розанов так характерен. Нам совершенно не важно, в какую юридическую форму облечь наше разделение с Розановым – важно лишь провозгласить, что мы не с его лагерем, что мы не в духовном общении с ним, ни с его пакостями, ни с его идеалами! Пусть его лагерь не отцеживает комара⁶⁵³, не занимается юридической мелочью: «исключен» или «не исключен» Розанов? а пусть честно и серьезно считается снами и знает, что мы не крючкотворствуем и не вертимся, а идем напрямик, что мы его честные и гордые враги!

Председатель.

От действительных членов В.А. Степанова, А.Я. Ефименко, А.А. Мейера, Н.А. Гредескула, А.Г. Волочковой и Е.В. Аничкова поступило в Совет Религиозно-философского общества следующее предложение. «Ввиду неясности устава при решении вопроса об исключении из Общества кого-либо из членов Общества и ввиду необходимости обсуждать вопрос по существу, мы, нижеподписавшиеся, предлагаем вам вместо голосования вопроса об исключении Розанова из Общества на основании ст. 26 Уст<ава> обсудить и голосовать следующую резолюцию: “выражая осуждение приемам общественной борьбы, к которым прибегает Розанов, Общее Собрание действительных членов Общества присоединяется к заявлению Совета о невозможности совместной работы с В.В. Розановым в одном и том же общественном деле”».

Ввиду того, что Совет отказывается от первоначального предложения внести на решение Общества вопрос об исключении Розанова, я предлагаю голосовать прочитанную резолюцию. Разумеется, в голосовании могут принять участие только действительные члены общества. С.А. Алексеев.

По поводу последнего предложения я буду говорить формально. Это предложение по существу, действительно новое, ибо в окончательной форме, в качестве предложения, оно поставлено только сейчас. Многие из говоривших сказали бы совершенно другое, если бы это предложение было поставлено раньше. Я лично мог бы многое сказать.

Председатель.

Это неудобно.

С.А. Алексеев.

Я знаю, что это неудобно, и потому хотел бы, чтобы этому вопросу было посвящено еще отдельное заседание. Председатель.

Общество уже два заседания посвятило обсуждению этого вопроса, и его невозможно опять откладывать. Опять возникнут прения и с тою же страстностью. Этот вопрос надо разрешить сейчас.

Голос.

Почему?

Председатель.

Затем, отвечая на ваше заявление, что это предложение новое, я должен сказать, что всякое предложение вытекает из прений. Разумеется, это предложение новое, но оно вытекло из бывших здесь прений.

Свящ. К.М. Аггеев.

Мне кажется, нужно пополнить редакцию, тогда она будет приемлемее для многих, которые иначе бы затруднялись присоединиться к ней.

Председатель.

Не укажете ли, какая редакция вам желательнее? Я могу голосовать только конкретные предложения. Я просил бы всех представлять определенные резолюции. Я их все поставлю на голосование.

Свящ. П.В. Раевский.

Я бы просил поставить на голосование вопрос об исключении.

Председатель.

Совет отказался от своего первоначального предложения.

Д.В. Философов.

От имени Совета делаю внеочередное заявление. Мы не отказывались ни от чего. Мы присоединились к внесенному предложению для того, чтобы доказать, что вовсе не желаем заниматься формальными вопросами, судейскими обязанностями. Мы присоединяемся к мнению шести уважаемых членов Общества для того, чтобы не порождать лишних разговоров и покончить ясно и определенно с вопросом. Меня крайне удивляет, что действительный член Общества, свящ. Раевский, считает возможным указывать нам, какие мы должны от своего имени предлагать резолюции. Если говорить откровенно, сегодня судили не только Розанова, сегодня четыре часа судили нас, и, следовательно, от нас зависит, что мы предложим на обсуждение Общества, тем более, что вопрос стоит так; и если резолюция не встретит большинства, мы слагаем с себя обязанности.

Председатель.

Мы посвятили более трех часов прениям по вопросу об исключении Розанова. В результате этих прений возникло другое предложение. Я не могу его не голосовать. Я считаю себя нравственно обязанным все резолюции, которые будут предложены, проголосовать. Если Общество признает, что эта резолюция не была обсуждена, – оно ее отвергнет, но я не имею права не ставить на голосование то, что предлагается членами Общества. Вот почему я ставлю все резолюции, которые мне будут предложены. Пока я имею две определенных резолюции; одна из них мною уже была прочитана, и я ставлю ее на голосование. Другая резолюция гласит: «Выражая полное доверие Совету Религиозно-философского общества в его наличном составе и его религиозно-философской позиции, Собрание воздерживается от осуждения своего члена по соображениям принципиальным». Обе резолюции я предложу на голосование.

Д.С. Мережковский.

Есть известный минимум, на который Совет может идти, и этот минимум выражен в предложенной резолюции. В случае, если этот минимум не будет принят, то Совет уходит, ибо все время так и ставился вопрос – или мы, или Розанов. Резолюции можно предлагать до бесконечности и смягчать, но мы не можем пойти дальше известного предела. Этот предел и указан внесенной резолюцией. Ни от чего мы не отказываемся. Для нас эта резолюция имеет, разумеется, значение не юридическое; но с самого начала мы не хотели стоять на юридической почве. Если Обществу не угодно будет принять эту минимальную формулу, то нам здесь больше делать нечего.

Свящ. К.М. Аггеев.

Изменения могут быть не по пути смягчения, а по пути усиления, что будет более соответствовать настроению присутствующих лиц. Я эту резолюцию оставляю, но только предлагаю прибавить «признав теперешнее миросозерцание В.В. Розанова глубоко противоречащим христианству и осуждая» и т.д.

Д.С. Мережковский.

Нет, тут суд заключается в общественности. Мы не имеем права иначе судить: это будет уже инквизиционный суд.

Председатель.

Теперь без четверти час. Вопрос достаточно обсуждался, и, очевидно, должен быть предел. Я прошу подавать резолюции, которые и проголосую. Пока у меня имеются две резолюции. Прения прекращены. (Читает одно дополнение к резолюции): «Общество считает, что присутствие Розанова в его среде будет явным насилием над Обществом».

Я сначала проголосую предложение Совета, а затем дополнение. Ставлю на голосование резолюцию: «Выражая осуждение приемам общественной борьбы, к которым прибегает Розанов, общее собрание действительных членов Общества присоединяется к заявлению Совета о невозможности совместной работы с В.В. Розановым в одном и том же общественном деле». Голосование будет происходить записками. Форма принятия – плюс, форма непринятия – минус. Форма воздержания – пустая записка.

(Производится голосование записками.) Председатель.

За принятие резолюции высказалось 41 лицо, за непринятие – 10, при 2-х воздержавшихся. Всего голосовало 53 лица. (Аплодисменты.) Затем ставлю на голосование поправку к резолюции: «и полагает, что дальнейшее пребывание В.В. Розанова в среде Общества явится явным насилием над большинством Общества». Ставлю на голосование это дополнение в том же порядке. Поправка отклоняется 24 голосами против 9.

Председатель.

Объявляю заседание закрытым.

После заседания 26 января Совет уведомил В.В. Розанова о принятой на этом заседании резолюции⁶⁵⁴ и послал ему в обычном порядке, как не исключенному юридически члену Общества, повестку на следующее очередное собрание. На повестке данного заседания, между прочим, в числе лиц, предназначенных к баллотировке в действительные члены Общества, стояло имя С.О. Грузенберга, автора книги о Шопенгауэре и многих других философских трактатов, отчасти сопредельных с теологией.

По получении советского уведомления и рядовой повестки, В.В. Розанов прислал председателю Общества следующее письмо⁶⁵⁵, которое и было доложено ближайшему Общему собранию без всяких комментариев:

Господину Председателю Религиозно-философского общества в Петербурге

Милостивый Государь

Антон Владимирович!

Благодаря Вас за присылку повестки и официальной бумаги от имени Совета Общества, – я из первого документа усмотрел, что между прочими лицами баллотируется «в действительные члены» нашего Общества г. С.О. Грузенберг. Не находя никакой возможности находиться в одном Обществе с г. Грузенбергом, по моральным причинам, существо коих, после киевского процесса⁶⁵⁶ должно быть Вам ясно, честь имею покорно просить Вас одновременно с принятием в действительные члены названного выше лица, исключить меня из действительных членов Религиозно-философского общества. О чем прошу Вас официально доложить Совету Общества.

Примите уверение в совершенном моем к Вам почтении.

В. Розанов С.-Петербург, 15 февраля 1914 г.

Сознательно или нет, в данном письме В.В. Розанов смешал имя С.О. Грузенберга с представлением об известном защитнике Бейлиса – О.О. Грузенберге. Существа дела и того законного вывода, какой сделал из этого Совет, вычеркнув имя Розанова из списков членов Общества⁶⁵⁷ и прекратив ему с того момента посылку повесток, – это, конечно, нисколько не меняет. Если О.О. Грузенберг и не состоит в настоящее время членом нашего Общества, то, конечно, во всякий момент он может войти в него, если только пожелает.

Приведенной мотивировкой своего выхода из Общества В.В. Розанов встал на совершенно тождественную с Советом и большинством Общества точку зрения и открыто подписался под принципиальной правильностью всей постановки его дела в Религиозно-философском обществе. В.В. Розанов с некоторым запозданием признал и для себя обязательным то элементарное правило общежития, по которому не только сидение рядом, но даже зачисление в списки какой-либо организации не есть факт безразличный для характеристики и общественной деятельности любого члена Общества, все равно правого или левого направления.

Оправдав, таким образом, действия Совета и изобличив себя самого, В.В. Розанов лучше, чем кто-либо, изобличил несостоятельность и всех своих защитников.

Примечание:

Стенограмма закрытого Общего собрания Религиозно философского общества печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1914. Вып. IV. Выступления А.В. Карташева публикуются по машинописи с правкой: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 63. Л. 34–51.

Стенограмма перепечатывалась в составе публикации: Иванова Е. Об исключении В.В. Розанова из Религиозно-философского общества // Наш современник. 1990. № 10. С. 104–122; см. также: Розанов: pro et contra. СПб., 1995. Т. 2. С. 184–215.

Председатель.

Заседание открывается. Слово принадлежит А.А. Мейеру.

А.А. Мейер.

Доклад М.И. Туган-Барановского поставил несколько очень важных вопросов. Прения же по этому докладу отклонились от темы, и это произошло потому, что все говорившие наткнулись на некоторые частные вопросы, которые, конечно, должны быть разрешены для решения вопросов, поднятых М<ихаилом> И<вановичем>; на этих частных вопросах прения и застряли. Мне представляется, что вопрос, поставленный докладом, вопрос об отношении христианства к общественности теснейшим образом связан с вопросом, также выдвинутым докладом, но недостаточно в докладе развитым, с вопросом о различии между т.н. позитивной личностью и личностью мистической, или о различии между пониманием личности, кот<орое> можно было бы назвать позитивным и мистическим. Этот пункт настолько важен, что нам, прежде чем продолжать обсуждение доклада, нужно именно на этом моменте остановиться. Я думаю, что тот основной вопрос, кот<орый> поставлен докладом и кот<орый> лишь отчасти здесь затрагивался, будет решаться всеми участниками этих прений вкривь и вкось до тех пор, пока мы не установим какой-нибудь определенной позиции по вопросу о личности. Тут возможны две позиции, но надо по крайней мере видеть их различия, и каждый раз, когда мы будем говорить, учитывать, с какой же точки зрения мы говорим о вопросе, кот<орого> мы касаемся. Для людей, знакомых достаточно близко с философией религии и с богословием, все то, что лишь придется сейчас говорить, будет казаться вещами вполне и давно известными. Но я думаю, что просто для цели сговора эти известные людям, знакомым с вопросом, вещи, нужно повторить. То, что мы называем обыкновенно личностью, в обычном нашем языке почти совпадает с тем, что называют обыкновенно индивидуумом и индивидуальностью. Собственно, когда говорят об индивидуализме, то имеют в виду личность, как индивидуальность. Говорят об ограничении прав личности, понимая под этим индивид и индивидуальность. Конечно, мы имеем полное основание так обозначать личность индивидуальностью, но нужно иметь какие-нибудь два обозначения, два слова для противопоставления этих, с точки зрения христианской философии, различных понятий. Индивидуум и личность это не одно и то же, потому что индивидуумом называют вообще особь, всякий вид. Отдельная кошка есть тоже индивид, однако же, мы не говорим о личности одной кошки. По-видимому, когда мы говорим о личности, мы что-то еще имеем в виду, кроме индивидуума, мы что-то еще с этим индивидуумом связываем и нечто такое, что имеет характер какой-то оценки, что в некоторой степени может быть больше или меньше. Мы говорим о личности, как о какой-то ценности, так что при этом готовы сказать, что в одной личности больше «личности», чем в другой. Это отнюдь не просто характеристика отдельной особи: личность не значит особь. Если мы остановимся на точке зрения позитивного миропонимания, тогда очень нетрудно будет ответить на вопрос о том, что же еще в индивидууме мы находим такого сверх его индивидуальности, что можно было бы назвать личностью? С точки зрения позитивного миропонимания мы должны были бы назвать отдельную особь животного вида личностью и могли бы говорить о большем или меньшем развитии индивидуальности. Человеческий индивид развит больше, чем индивидуум какого-нибудь вида животных. Здесь говорится о различных ступенях развития. Но ничего сверх того, качественно привходящее позитивное миропонимание в личности человеческой не должно видеть. Все различие между человеческой личностью и индивидуумом животного вида заключено только в степени развития. Если так, то утверждение индивидуума и индивидуальности, с точки зрения позитивной, может заключаться в признании прав и потребностей отдельного индивидуума. Когда речь идет о том, что права отдельного индивидуума должны быть признаны, что они должны быть ценимы, что к ним надо подходить с достаточным вниманием, то это уже называют признанием личности. Причем права этого индивидуума с точки зрения позитивного миропонимания должны, конечно, осуществляться чисто позитивно, т.е. эмпирически, на получаемых данных. К личности же не может предполагаться ничего сверх того, что в ней есть, как факт. Если у нее есть известная потребность в сознании, есть известные стремления, то они и должны быть признаны как факт, и затем уже надо дать только простор им, т.е. признать эти стремления фактически имеющимися, и затем удовлетворять их. Вот что значит ответить на запросы личности с позитивной точки зрения. Когда говорят о мистической личности или о личности, кот<орую> утверждает христианство, то имеют в виду нечто иное, не то, о чем мы сейчас говорим. И нужно всячески подчеркнуть, что это именно иное, что этого нельзя сравнивать. Если нам говорят, что «личность может быть вполне признана и утверждена, ее права могут быть вполне ограждены, и для этого незачем прибегать к христианству и к христианскому пониманию личности», – то это совершенно верно. Личность в смысле индивидуума, как ее понимает позитивное миросозерцание, конечно, может быть вполне признана, и ее права могут быть вполне ограждены, совершенно независимо от христианства, но кое-что подходит и от христианства. Даже равенство личностей, если говорить о равенстве не мистическом, о равенстве лиц, о кот<ором> говорят наши общественники, и это равенство, в сущности, может быть обосновано, с точки зрения позитивистской. И для этого нет надобности прибегать к мистической личности христианина. Но то, о чем говорит христианское миросозерцание, есть другое. Здесь речь идет не об индивидууме и его правах. Личность, с христианской точки зрения, есть, прежде всего, некоторое довлеющее единство и потому свободное, самоопределяющееся, свободное не в том смысле, в каком можно понимать свободу индивидуума эмпирически, не свободное в смысле свободного проявления всех своих потребностей, запросов и т.д., а свободное в смысле самоопределения, т.е. в том смысле, что личность свободная не должна являться лишь неизбежным следствием некогда данных и не в ее воле находящихся условий. Она свободна метафизически. Можно, конечно, говорить о том, что определенные философские направления должны совершенно отрицать эту метафизическую свободу личности, но тогда эти философские направления совершенно и без остатка уничтожают то, что разумеют под личностью христиане. И тогда мы просто не будем говорить об этом, не будем называть это одним словом. Кто ставит такое миропонимание, что свободы нет, кто видит в действительности только сплошь одну необходимость, тот может говорить о личности, как об индивидуальности. Но тогда мы, сторонники христианского понимания личности, будем называть эти виды равными именами. Когда мы будем говорить о личности, мы будем просить понимать ее, как метафизическое начало, могущее обладать свободой. Тогда скажут: значит, христианство есть некоторая теория, кот<орая> защищает так наз<ываемую> свободу воли? Нет, конечно, христианство не теория. Можно быть христианином, совершенно не зная этой теории. Задача христианства не в том заключается, чтобы утвердить развитие каких-либо идей и учений. Но дело в том, что самый опыт христианской личности, переживаний личности таков, что, если проанализировать его, то мы придем к некоторым характеристикам личностей; между прочим в числе их будут и те, на которых образовалась христианская философия, т.е. тогда придется поднимать и решать вопрос о свободе личности, о т.н. свободе воли. Не случайно в христианской философии этот вопрос был поднят именно потому, что самый опыт философской личности выдвигал этот вопрос. Этот вопрос чисто философский, возник на почве факта. Просто личность это переживала, и эту свободу надо было так или иначе зарегистрировать. Итак, прежде всего мы имеем ввиду личность, как самоопределяющуюся, самодовлеющее я. Самоопределяться, т.е. быть свободным, может, конечно, лишь нечто абсолютное. Что не абсолютно, то не свободно. Поэтому для дальнейшего анализа этого христианского опыта личности возникает такая задача: найти какое-нибудь выражение, такую формулу, которая примирила бы на первый взгляд кажущиеся противоречивыми понятия: свобода, абсолют, множественность, личность. Философы наши говорили, что абсолют может быть один. 2 абсолюта – абсурд. Это верно с точки зрения чисто рационального понимания этой характеристики, это так. Но христианский опыт личности продолжает подсказывать нечто такое, что противоречит этому утверждению, что абсолют един. И поэтому в том понимании личности, кот<орое> можно вывести из опыта христианства, заключается не только указание на абсолютность, но еще и на множественность. Следовательно, эти многие, кот<орые> утверждают христианство, или должны быть многими абсолютами, что, конечно, невозможно, или должны стоять в каком-то таком отношении к единому абсолюту, при кот<ором> они, не будучи сами единым абсолютом, в то же время несут в себе то, что свойственно абсолюту, т.е. обладают той же свободой, какой может обладать только абсолют; они должны стоять в таком отношении к нему, чтобы быть с ним едиными, однако будучи также многими. И вот эта множественность личностей, кот<орые> только тогда личности, когда они родственны абсолюту, когда они несут в себе нечто от абсолюта или когда сходятся своими концами в едином абсолюте, в единой абсолютной личности, такое представление о множественных личностях и есть представление о личности, как ее понимают стоящие на христианской точке зрения. Итак, эта точка зрения непременно и обязательно предполагает единую абсолютную личность и такое отношение многих личностей к ней, единой, абсолютной, кот<орая> делает эти многие личности как бы родственными этому абсолюту, т.е., как выражаются на религиозном языке, эти личности должны быть «сынами Божиими»⁶⁵⁸, находиться в отношении сыновства к Богу, должны заключать эти признаки своей объединенности с самим Богом, а не быть рабами, или только вещами, тварью. В этом признаке сыновства Божия заключается собственно основной признак личности в понимании христианства. Мы не видим затем, что же нужно для того, чтобы это сыновство могло иметь место, ибо христианство совершенно сходится с позитивизмом в том, что человек есть явление природы, а в качестве явления природы, в качестве именно индивидуума человек никогда не может быть сыном Божиим, потому что он тогда не имеет в себе этого божественного начала, не имеет божественного лица. Он только такая же сила, конечно, сила в конце концов божественная, как и все силы природы. А личность человеческая может быть личностью только тогда, когда в нее входит или в ней живет, присутствует абсолютная, единственная личность, строго говоря, только и может быть одна, абсолютная личность. Итак, признание абсолютного, личного Бога есть необходимая предпосылка для того признания личности, кот<орое> мы находим в христианстве. Конечно, когда я говорю: «Личного Бога», я предполагаю, что для слушателей должен быть покончен один из вопросов, смущающих современных интеллигентов. Мы принимаем такое понимание личного Бога: в образе отдельно находящегося индивидуума. Мы говорим, что Бог мыслится, как животный или человеческий индивидуум, личный Бог. Но не в этом дело. Я это мимоходом замечаю. – Это абсолютное, что называется личным Богом, и что, конечно, не было бы абсолютным, если бы было только идеей, если бы не было живым Богом, это абсолютное, в отношении к чему только и может утвердить себя личность человеческая, как личность, – есть предпосылка христианского понимания личности. В самом опыте личности уже дано утверждение личного Бога. Здесь нельзя говорить, что можно знать личность и не надо знать личного Бога или что можно утверждать личного Бога, не утверждая человеческой личности. Это вещи нераздельные. Это один опыт, а не два различных опыта. Это одно и то же, только с разных концов рассматриваемое. Всякое абсолютное, самоопределяющее начало самоопределяется не только в смысле другого, но в смысле своей цели. Оно есть цель, а не средство, могущее чему-нибудь служить. Поэтому и человек, если в нем присутствует это достоинство абсолютного, если его личность есть личность, связанная так с личностью Божества, что достоинство этого абсолютного, этой личности присущего, конечно, не может быть средством, «мостом к чему-нибудь», как говорил Ницше, – она есть цель. А то, что является целью, не может быть временным и преходящим. Средство, конечно, может исчезнуть, сыграв вполне свою роль, реализовав все свое значение; если имеется мост к чему-нибудь, то он, приведя к тому, к чему он ведет, может быть уже снят, он может оказаться ненужным, когда по нему уже прошли. Всякое средство всегда может быть устранено после того, как оно выполнило свое назначение в качестве средства. Цель же только тогда может быть действительно целью, если она неуничтожима, если она не может быть устранена. Если личность человеческая могла бы быть совершенно уничтожена, могла бы не быть, умереть, как мы говорим, тогда это значило бы, что она не личность, что здесь нет того, что понимает под личностью христианство, нет цели, а есть некоторое средство. Всякое явление природы может рассматриваться, как некоторое средство; поэтому оно преходяще. Если же человеческая личность есть цель, то она должна быть непреходящей, она должна сохраняться и не исчезать, иначе она теряет всякий смысл. И тогда все то, что мы относим к личности, как к цели, перестает оправдываться. Если личность может умереть, тогда все те суждения о личности, кот<орые> мы обыкновенно высказываем с тем почтением к личности, кот<орое> мы к ней питаем, должны быть устранены. Все это не имеет тогда никакого обоснования. Итак, с пониманием личности в христианстве теснейшим образом и неразрывно связано признание бессмертия. Если нет бессмертия, то нет и той личности, о кот<орой> говорят христиане. И тогда остается опять-таки все тот же позитивно принимаемый индивидуум. Но опять здесь дело не в какой-нибудь теории, я только передаю схему некоторого анализа опыта, того, что дано в христианском опыте. Христианство так и понимало личность, как неуничтожимое, как бессмертное. И такая идея была не потому, что это теория, не потому, что такова философия христианства, а потому, что само переживание личности истинно как личности есть уже переживание бессмертия и при этом это есть несомненное знание о том, что личность неуничтожима. Это все содержится в одном опыте личности. Здесь в одно целое слагаются утверждения свободы, утверждения той предпосылки, о кот<орой> я говорил, т.е. личного Бога, и утверждение бессмертия. И не только бессмертия духа, потому что бессмертие духа не есть еще полное бессмертие личности. Тот же опыт христианской религии, а не каких- нибудь философских построений или логических умозаключений заставляет христианство утверждать и твердо верить в то, что личность только тогда воистину бессмертна, когда она восстает в своем умершем теле, т.е. когда она воскресает. Христианская личность не может удовлетвориться признанием бессмертия, не утверждая также и бессмертия тела, потому что личность себя сознает непременно обладающей телом. Это опять-таки заключено в самом опыте христианской личности. Кто отвергает какой-нибудь из этих моментов, кто не соглашается поверить, что есть личный Бог, что личность человеческая свободна, что она – цель и потому не уничтожаема вполне, не только в сознании, но и в теле, и поэтому смерть не властна над человеческой личностью, что смерть побеждена и люди воскреснут, кто что-нибудь из этого не принимает, всего опыта личности, какой имеется в христианстве, тот о личности в смысле христианском совсем не должен говорить. Тогда останется (я говорю, и нужно признать полные права за всем этим) точка зрения позитивизма, кот<орый> будет говорить о правах индивидуума, о его потребностях и о том, что потребности и запросы его должны быть удовлетворены. Но это совсем не то, о чем будет говорить христианство, когда будет говорить об утверждении личности. Личность, как начало свободное, как цель, как то, что должно воскреснуть, предполагает некоторые пути своего утверждения, пути сложные и очень трудные. Можно сказать, что христианство, если его построить в виде некоторой науки, христианская практика вся сводится к науке об утверждении личности. Но это очень сложная наука, и совсем она не заключается в указании на то, как надо удовлетворить потребности всех индивидуумов. Она говорит, как человек, отдельный человеческий индивидуум может достигнуть достоинства сыновства Божия. Она учит, что это достижение возможно не иначе, как в борьбе с собственным началом безличия, ибо человеческий индивидуум есть явление природы и, как всякое другое явление природы, он есть лишь проявление некоторых стихийных сил, кот<орые> в конце концов, конечно, завершаются Божественной личностью.

Но в своей оторванности от Божества эти силы являются силами, противоположными личности, они безличны и через это противоличны, в них есть постоянное борение с личностью. И личность, чтобы себя утвердить, должна приходить непременно в столкновение с этими безличными силами, она должна им противоборствовать, противопоставлять им свое утверждение лица. Отсюда возникают постоянно подтверждаемые опытом требования не покоряться всецело и до конца всеми законами природы, а выходить своими личными устремлениями из-под власти этих законов. Отсюда настоятельное и необходимое требование христианства, всегда подчеркиваемое, т.н. аскетизма, но аскетизма христианского. Правильнее будет сказать, что христианство требует иного аскетизма, чем то, кот<орое> знало человечество до христианства, т.е. чем то, кот<орое> ведет к изничтожению личности. Совершенно правильно и очень глубоко противопоставил М<ихаил> И<ванович> буддизм христианству; хотя здесь и говорили, что буддизм и христианство не так противоположны, что в буддизме есть то же, что и в христианстве, но все это метило не туда, куда следует. М<ихаил> И<ванович>, конечно, знает, что есть много общего и сходного между христианскими и буддистскими подвижниками, но есть, несомненно, и глубочайшие различия между буддистским аскетизмом и христианским, ибо буддистский аскетизм ведет к отрицанию личности, а христианский аскетизм, наоборот, ведет к утверждению личности и к утверждению множественности. Это полная противоположность, абсолютно несовместимая. Тут никакие попытки не могут быть удачны. Итак, в этом заключается еще одна характеристика личности в понимании христианства. Теперь могут спросить: почему же это только в христианстве утверждается так личность, почему нельзя говорить того же о мусульманстве, об иудаизме и т.д.? Почему там, где признается личный Бог, мы как будто не находим удовлетворения человеческой личности? Б. Столпнер указывал⁶⁵⁹, что личность может быть утверждена при двух предпосылках: что существует личный Бог и что человек есть образ и подобие Божье⁶⁶⁰. Он хотел этим сказать, что раз признается абсолют, как личное начало, то образ и подобие этого абсолюта есть, конечно, личность. И это совершенно верно. Если бы образ и подобие Божие в личности были сохраняемы именно как в личности, и не были человеком никогда не утрачиваемы (?)⁶⁶¹, то, конечно, этого было бы достаточно, потому что эти образ и подобие Божьи именно и есть личность, но не индивидуум. Не просто индивидуум есть образ и подобие Божье, а именно в личности заключается образ и подобие Божье. Если есть личность, и всякий человек утверждает в достаточной мере в себе личность, если это есть некоторая цель, за кот<орую> нужно бороться и к кот<орой> нужно идти, кот<орая> естественно и природно присуща всякому индивидууму, тогда, конечно, достаточно утверждения только личного Бога и затем утверждения, что человек есть образ и подобие Божье. Если же эти образ и подобие Божье заключаются в столкновении двух начал, личного и безличного, и в индивидууме человеческом действительно есть не только образ и подобие Божье, но еще есть торжество безличного начала, и здесь образ и подобие Божье как бы попираются этим безличным началом, тогда возникает проблема. Раз это безличное начало берет верх над образом и подобием Божьим, т.е. над личностью, то возникает вопрос: как же одержать обратную победу над безличным началом. Признанием одной только идеи образа и подобия Божия это сделано быть не может. Одной предпосылкой, что Бог есть личное и абсолютное начало, тоже это сделано быть не может. Здесь нужен какой-то опыт, особое действие, особый сдвиг в человеке. В чем же он может заключаться? Здесь можно чисто схематически, внешне рассуждать. Все древние религии, языческие, открывали истину о божественных силах, истину о Божестве не теоретически, не путями установления тех или других идей, не путем веры в эти идеи, а путем опыта и непосредственного соприкосновения с действительностью: когда человек сталкивался с миром этих живых явлений, в кот<ором> проявляет себя божественная сила, то эту божественную силу он познавал, он в опыте своей интуицией постигал ее и потому создавал образ, говоря об этих интуициях. Если же он не сталкивался бы с этими факторами, с некоторыми действиями этих сил, не имея с ними внутреннего общения, не жил бы с ними одной жизнью, не участвовал бы в жизни этого мира, он бы не знал о божественных силах и никакое откровение ему не было бы дано, оно не дается внешним путем. Если теперь речь идет не о знании только этих божественных сил, а о знании личности в человеке, то должен быть опыт, опыт и некоторые факты, в столкновении с кот<орыми> человек мог бы узнать личность в человеке, именно личность в том понимании этого слова, кот<орое> я сейчас предложил, не в понимании личности – индивидуума, кот<орый> обладает правами, а в том понимании ее, на кот<ором> стоит христианская религия. Должен быть какой-то факт, и он по отношению ко всем фактам, кот<орые> говорят только о безличии, должен быть новым фактом, и он мог бы явиться только в человеке, ибо речь шла не о божественных силах вообще, а о личности в человеке. Следовательно, должен был быть где- нибудь человек, кот<орый> и был бы этим фактом, и в общении, в соединении с кот<орым> личность человеческая могла бы найти для себя 1) опору для веры в личность и 2) самую практику к личному бытию. Если такого факта не было, тогда личность совершенно тщетно думает, что она личность, и тогда напрасно утверждать, что она действительно имеет основание надеяться на победу над безличным началом. Если же это утверждается, то тем самым утверждается, что такой факт был. Конечно, вопрос о том, был или не был такой-то факт, не может быть разрешен исторически, потому что история, как описание внешних событий, не может говорить о мистическом смысле этих событий и, как наука естественная, описывающая явления природы, не претендует на то, чтобы открывать смысл и ценность этих явлений, так точно и описание исторических событий ничего не может сказать о том, был ли данный человек воплощением Сына Божьего или не был, т.е. история, как наука, даже не знает этих категорий: Сын Божий и воплощение. Она должна описывать факты. И только вера и утверждение того, что есть личность, могут говорить, что этот факт был и что его можно найти где-то в истории. Можно спросить теперь, почему же тот первый Человек, эта первая личность, не нуждалась в этом факте, чтобы сознать себя личностью и иметь надежду на искупление? Конечно, иона должна была бы нуждаться в этом, если бы была только человеческой личностью, если бы это был только человек. Ему нужно, может быть, было бы, чтобы познать личность в себе, иметь этот опыт, нужно было бы опираться на какой-то факт, кот<орый> был бы уже дан и кот<орый> говорил бы, что есть абсолют. Но тогда и тот предшествующий факт требовал бы того же, и мы так дошли бы до бесконечности. Где же здесь должен быть перерыв, где есть начало, такой момент в истории человечества, при кот<ором> можно всю историю разделить на две части: до и после? Это какая-то вершина. До этого чего-то не было, после что-то появилось. Не то, чтобы появилась новая идея, нет. Во всей христианской философии, может быть, нет идеи, кот<орой> не было бы в других философиях и религиях, потому что не идею принесло христианство, а принесло факт и дало опыт. Это было единственное, что было нового в христианстве, но это было единственное во всей истории мира. Это была та вершина, кот<орая> разделяла до и после. Этот факт должен был быть фактом воплощения в человека абсолютного лица, т.е. Бога, и этот человек в качестве человека и Бога был Богочеловеком. И только если этот факт заключался в появлении Богочеловека, он мог быть тем фактом, от кот<орого> затем могло идти знание о личности. Если бы он был только человеком, то человек не знал бы еще личности, если бы он был только Богом, хотя бы и абсолютно личным, но не был бы в то же время человеком, то не знал бы человеческой личности, а оставался бы при знании личного Бога и только одной Божией личности. Итак, значит, даже если мы будем раскрывать этот опыт христианский в виде логической схемы, мы можем заметить, что здесь есть некоторая внутренняя логика, и все моменты этого опыта тесно связаны между собой: нельзя принимать одно и отбрасывать другое, ибо мы разбираем эти моменты только в уме, это только абстрактное рассмотрение, когда мы говорим о смерти. На самом деле это есть единый единственный церковный факт, кот<орый> мы можем переживать только с перенесением мистического в человеческую историю. Поэтому только христианство дает утверждение личности. Не потому, что только в христианстве были бы идеи личности или чтобы в нем были какие- нибудь особые идеи, кот<орых> нет в другом месте, а потому, что только христианский мистический факт дает пути внутреннего обобщения (?) всей личности, всей богочеловеческой личности. Конечно, по содержанию идеи, христианство и иудаизм ничем почти не отличаются, за исключением того, что христианство говорит: было, а иудаизм говорит: еще не было. А в сущности это одно и то же. Здесь вопрос только в том, было или не было. Здесь не разное понимание вещей, не разные религии, а одна религия. Христиане, те, кот<орые> чувствуют христианский опыт, лучше всего знают, что это не другая религия, а одна и та же, что есть одна религия истинная на свете, иудейская, и эта единственная религия личного Бога не может исчезнуть. Христианство смотрит на себя, как на продолжателя той же истинной религии. В недрах этой истинной религии имел место тот факт, на кот<орый> опирается христианство. Их разделяет один вопрос: было или не было. Одни говорят – было, а другие – еще будет. И это определяется не исторически, не какими-нибудь изысканиями, а только знанием или незнанием этого опыта личности. Кто осознал⁶⁶² этот опыт, кто его чувствует, тот говорит всем своим существом: было, хотя бы он был позитивистом, хотя бы во всей наивности атеистического миросозерцания пребывал. Он не может таким быть в глубине души, т.к. если интеллигенция и знает атеизм, материализм и т.д., так это наивность, детскость и ничего больше, и это прощается, т.к. не в этом дело. Это ошибка и больше ничего. Конечно, за ошибками часто стоит направленная в другую сторону воля. Если воля, создающая эту ошибку, налицо, то это уже серьезно. Но я говорю о том случае, когда этот факт имеет место в глубине души, а мысль может строить всякие смешные теории, вроде материализма. Итак, в этом все различие. И нужно поэтому говорить, что если мы принимаем, что было, то мы признаем возможным утверждение личности в христианском смысле. Вот <и> все. Если мы будем это иметь в виду, то дальнейшие наши беседы к чему-нибудь приведут и не будет недоразумений. Если к нам будут приходить и говорить: утвердите нам за человеческой личностью все права, то что же мы будем утверждать? Это можно лишь на почве позитивной. Если же придут с пониманием и догадкой, что между позитивным утверждением личности и личностью в истинном смысле этого слова есть разница, то об этом надо подумать. Мы до сих пор не касались этого вопроса, но М<ихаил> И<ванович> поставил своим докладом такую тему: есть два понимания личности. И он говорит: я чувствую, что это не одно и то же. Теперь же с ним начинают разговаривать, как будто он этой догадки еще не нашел, как будто он продолжает понимать личность, как и все позитивисты. Тогда, конечно, легко вообразить и сказать, что личность можно как угодно утверждать и без христианства. В этом все дело, но мне хотелось остановиться еще на одном моменте. Когда М<ихаил> И<ванович> переходил к вопросу об отношении общественности к христианству, он выдвинул еще одну проблему. Он говорит, что общественность наша не может прийти к каким-либо своим целям, ею поставленным, без того, чтобы не стать в плоскости христианского понимания личности. И это также глубоко верно. Я не согласен со многим из того, что говорил М<ихаил> И<ванович> об идеях социальной борьбы. Но с тем, что эти вопросы связаны, несомненно согласен. Тут связь такая, что на нее необходимо обратить самое серьезное внимание, не потому, как говорил С<ергей> А<лексеевич>⁶⁶³, что кто-то хочет смешать общественность с религией. Не в этом дело. Все то, что можно сказать о христианском аскетизме и что христианство идет дальше с постановкой общественных проблем, все это можем сказать и мы. Не в том дело, что все это надо смешать, а в том, что проблема личности, эта точка утверждения христианства, в ее христианском понимании заставляет навсегда, не вне времени и пространства, а именно теперь заставляет человечество остановиться над вопросами общественности. Как и почему, этого я не буду касаться сейчас (предлагалось, что еще скажет А<нтон> В<ладимирович>⁶⁶⁴), но мне хотелось указать, что вопрос этот не будет решен логикой, и что здесь он решен верно. По отношению к фактам общественной жизни надо утверждать то же, что и по отношению ко всем внешним фактам. Можно смотреть на солнце и ничего не признавать божественного, говорить, что это простая механика, можно и на жизнь современную смотреть такими же глазами. Это будет житейское решение вопросов, и тут не надо будет никакого христианства. Но если подойти к этому факту так, чтобы услышать все его религиозное содержание, услышать его мистику, то, конечно, встанет вопрос: в каком же отношении этот факт стоит к тому, чего нельзя уничтожить, к утверждению личности?

А.В. Карташев.

Мое настоящее слово будет, в буквальном смысле, словом вступительным. Я не тратил бы на него времени и не злоупотреблял бы терпением собрания, если бы был уверен, что прения по докладу М<ихаила> И<вановича> идут нормальным путем. Но я продолжаю утверждать то, что сказал в начале прошлого заседания, что прения развернулись несчастливо, пошли несколько боковой, окольной дорогой. Сами по себе они, может быть, интересны и важны, но обидно неуважительны в смысле внимания к центральной мысли доклада М<ихаила> И<вановича>. Я, как председатель, прошлый раз не боролся с этим течением, т.к. думаю, что оно было органическим, была какая- то потребность уклониться в эту сторону, и этому уклону надо было заплатить некоторую дань. Теперь же моим вступительным словом я хотел бы преследовать задачу вывезения этого воза наших прений на прежнюю широкую дорогу из колеи, из канавы, в кот<орой> они несколько застряли, на те рельсы, на кот<орые> они были поставлены самим докладчиком. Я не отказываюсь от того упрека, кот<орый>, кажется, косвенно высказали, что первым виновником этого уклона в прениях еще на прошлом заседании был Б.Г. Столпнер. Он, кот<орый> уже полгода тому назад в публичных собраниях провозгласил, что марксизм может быть очень плотным химическим соединением с религиозным сознанием, на этих неделях прочитал сначала доклад о соединении марксизма с религией, высказав весьма аналогичную проблему с той, кот<орую> выдвинул М<ихаил> И<ванович>.

Он, крупный человек в истории русского марксизма, также выдвигает проблему о соединении общественности и религии. Но Б<орис> Г<ригорьевич>, быть может, от излишнего <...>⁶⁶⁵ в этой принципиальной теме, ударил на часть второстепенную доклада. Несмотря на то, что докладчик не говорил ни о каком вероисповедании, ни о каком точном догматизировании христианства, а говорил лишь о христианском мировоззрении, о христианстве вообще, возражатель сразу обрушился на возможные, опасные последствия его доклада, он говорил, что нас волнует принятие чудес вроде бессеменного зачатия. Этот волнующий вопрос, о принятии в христианстве чудесного, сам по себе тяжелый вопрос, провоцировал чувство и внимание многих собеседников, и они стали уклоняться, благодаря этому жгучему вопросу. Речь Мережковского была наиболее сообразна (?) для данного заседания. Этот уклон продолжался все больше. Так, г. Кондурушкин отдал по крайней мере половину своей речи на то, чтобы еще более затруднить движение в этом вопросе. Но не нужно быть неблагодарными к нашим прениям: они дали кое-что и по теме доклада, поставили его центральным образом С.С. <Николаев>⁶⁶⁶, П.Б. Струве⁶⁶⁷ и особенно С.А. Аскольдов. Я хочу указать, что и сам доклад тоже очень широк. То, что было напечатано в тезисах на прежней повестке, это только часть доклада М<ихаила> И<вановича>, ряд силлогизмов, что нельзя овладеть принципом демократической общественности без принятия христианского мировоззрения. Но так как демократическая общественность есть стихия органическая (?) или совсем механическая, то возникает внутренняя христианская проблема: соединимо ли с <...>⁶⁶⁸ христианство. Докладчик весьма богато изложил эту тему. Это было несколько позабыто, а между тем самые глубокие и жгучие возражения раздались именно по этой, второй части доклада. И так как цель нашего общества была, есть и будет разбираться в этом вопросе, а не в других, для нас пропедевтических, то необходимо вспомнить эту ценную мысль доклада и вызванные его столь же ценные и глубокие возражения. Докладчик тем более заслуживает нашей признательности и удивления, что, как он сам правильно сказал, он говорил об этих вещах, как профан, т.е. как неспециалист. Конечно, слушатели наших собраний, многие сами весьма изощренные в вопросах религиозных и в христианской догматике, могли, слушая доклад, подметить некоторые штрихи неспециального свойства, некоторые ляпсусы в терминологии, кот<орые> могли навеять некоторое ослабление доверия к центральному построению докладчика. Укажу примеры таких промахов, кот<орые> существа дела ни капли не ослабляли. Докладчик, например, говорил, что в христианстве защищаются или утверждаются «права» каждой отдельной личности. Одно слово «права» взято совершенно из другой области. Христианство права, конечно, не знает, оно знает достоинство. Этим вводится уплощение в истинной проблеме, мистической, духовной, религиозной. Но это частность языка, не касающаяся дела. Затем докладчик говорил, что буддизм идет далее христианства в идеях милосердия и любви. Опять-таки это, конечно, ляпсус. Докладчик, очевидно, хотел сказать, что буддизм специфически развивает тот штрих любви, кот<орый> называется жалостью и состраданием. В этом направлении буддизм идет до последней степени, до парадоксов, т.к. у него нет предела, ибо он не знает, что такое любовь. В буддизме любовь и не ночевала. Любовь есть поклонение, обожение объекта любви, признание за ним величайшей ценности и силы. Сводить же любовь на жалость презрительно и уничижительно. Кто любит, тот считает другого очень сильным: «Бог кого любит, того и наказует»⁶⁶⁹, – говорит Библия. В буддизме этого быть не может, т.к. там нет ни личности, ни жизни. Там любви совсем нет. Это неточное выражение. Докладчик говорил, что есть высшая индивидуальность. Из только что произнесенной речи вы видите, что это выражение неточно. Я бы сказал, что можно говорить о Боге, как о единственной личности, но можно говорить в христианской метафизике и философии только как о сверхличном явлении, в контраст грубому, профанному пониманию личности. Владимир Соловьев рекомендует мистикам определять Бога, как сверхличное существо, не отрицая формулы догматики о Троице.

Это могло навевать мысль, что он⁶⁷⁰ пришел сюда учить про вещи, кот<орые> не разобраны тонко. Но меня поразила в докладе серия мыслей, где он очень тонко коснулся и охарактеризовал некоторые стороны христианства, как религии. Этот ряд штрихов продолжался до самого центрального пункта, кот<орый> был намечен и суммирован так, что во второй своей части доклада, идущей за этими напечатанными тезисами, докладчик дал лишь предисловие к тем проблемам, кот<орые> надо рассмотреть и о кот<орых> он сам решительно ничего еще не сказал, и в этом смысле открыл нам возможность продолжить его, утвердив в основе, забраковать и значительно исправить, обезопасив его от тех возражений, кот<орые> были сделаны Струве и Аскольдовым. Вот серия этих мыслей докладчика, этой второй части его доклада, не истолкованной в тезисах. Докладчик 1) весьма эффектно развил картину контраста христианства, как единственной известной ему религии, кот<орая> утверждает жизнь, этого жизнеутвердительного личного, религиозного воззрения, кои он взял за общие скобки с буддизмом, кот<орый> ничто не утверждает в жизни, а все утверждает на уничтожении. Что единственная утвердительная религия христианство – это вполне развито на втором заседании. Это само по себе могло бы быть интересным докладом и громадной темой и предпосылкой ко всяческим дальнейшим проблемам об отношении христианства к общественности. После этого тезиса, прекрасно доказанного, не может быть того, что предсказывал Столпнер (?), не может быть, чтобы религия, специфически утверждающая жизнь, пришла к какому-нибудь трагическому концу, при кот<ором> не могла бы согласить, принял в себя и осмыслить того, что называется фактом общественности или колоссальным действием не только человеческой, но и мировой истории, ибо процесс развития жизни человечества это часть космической жизни. Поэтому этот тезис забывал религию иудейскую, не утверждает ли она жизнь в такой же степени, как и христианство. Я не знаю, продумал ли сам докладчик этот пункт возражения, но я бы, считая очень меткой и верной его остановку только на христианстве, не хотел бы сейчас возражать по поводу вообще иудейства, ибо это громадная проблема. Коренное и единственно важное различие между иудейством и христианством в том, что именно иудейство не утверждает жизни религиозно. Оно утверждает эмпирически, но у нас еще будет повод о нем говорить...

Характеризуя весьма ярко и удачно христианство, как религию жизни, докладчик подходил к этому пункту в религиозных тонах. Он говорил, что христианство утверждает жизнь, ее центральную ценность в человеческой личности чудесным путем, он характеризовал личность, как живое чудо. Состав этого живого чуда по-своему, индивидуально раскрывал пред нами А.А. Мейер.

Ценность этого пункта не нуждается в дальнейших комментариях и подтверждениях. Если христианство есть живое чудо, то понимание в нем личности есть понимание живого чуда, и только исходя из этого чуда, можно осмыслить жизнь, как он выразился: «жизнь может утвердить только чудесным образом и рациональным (?)». Он характеризовал христианство, как религию, и это немногие замечают, в кот<орой> нет метафизики. Действительно, дальше он очень тонко сказал с религиозной точки зрения (и, несмотря на всю остроту уклона, это очень ценная характеристика христианства). В христианстве нет метафизики, он говорил, что христианство – вещь, в себе познаваемая. Я не могу не восхищаться тонкостью этого наблюдения. Это действительно, в христианстве Бога познать можно, он непознаваем с точки зрения меонической (?), созерцательной, но (?) познаваем реально, в опыте. Эти две струи, мистицизм и рационализм, совпадают в богословии и опыте, и вещь становится в себе познаваема. Недаром возникает <...>⁶⁷¹ мистическое, почти абсурдное учение, что Бог воплощается в имени⁶⁷². Этого не было бы, если бы не было познаваемости вещи в себе. Но если это так, то значит, первый тезис не правилен. Нет, докладчик хотел этим сказать, что в христианстве нет метафизики специально философской, что оно не занимается учением о сущности мирового процесса, что оно не имеет космологии и космогонии, с нею связанной, что единственная реальность, кот<орая> интересует Евангелие, это Бог и человек в их отношениях. Космос это ничто. Евангелие, эта традиция (?) первого христианства, не знает космогонии, несмотря на Апокалипсис. Этот штрих весьма ценен, хотя здесь, в христианстве, есть и поворот к космогонии. Прав был со своей точки зрения Мережковский, кот<орый> говорил, что в христианстве, как в эмбрионе, даны основы для полнейшей космологии. Но прав докладчик в своем изложении христианства. Утверждать, что из христианства должна вырасти космогония⁶⁷³ и космология, правильно, но не вполне, если мы будем утверждать это в порядке историческом. Космогония и космология христианства – вещи, не раскрывшиеся вполне. То, что В. Соловьев выяснял, все это есть полупророчество, облеченное в рационалистическую форму, но оно не вполне выражает христианство. Оно (?) в нем живет бедным Богом Сирийской пустыни, но еще не развернулось вполне. Здесь докладчик прав, т.к. подходит эмпирически. Если бы он специализировался в мистике, он бы знал, что мы знаем, что есть основа для великой космологии в христианстве. Он говорил, что христианская философия невозможна, т.е. в специфическом смысле, что христиане все объясняют чудом. Действительно, христианство неблагоприятная почва для развития <чуда?> философии, это звучит как бы парадоксом. Тем, что христианство не идет дальше рационального понимания, что оно слишком скоро приходит и успокаивается на чудесном, т.е. на рациональном объяснении всякого данного момента, этим самым философия для него есть <...>⁶⁷⁴, преодоление, точка. Поэтому философия в христианстве не расцветает, как она может расцвесть в буддизме и расцветает в иудаизме, ибо тут меньше тайны, чуда. Главный вывод, к кот<орому> пришел докладчик, тот, что христианство, опираясь на чудесную веру, не может не утверждать идеального общественного строительства. И в этом пункте его декларация звучала так упрощенно, что действительно, будучи верен выводу из всего предыдущего, он уязвим лишь со стороны своей недостаточной <...>⁶⁷⁵ и демократической, и исторической. Правда, докладчик здесь проявил неудивительное для его научного прошлого чутье, он ухватился моментально за весьма меткое определение сущности христианства, брошенное С.С. <Николаевым>: христианство действительно есть глубокая книга. Спасибо С.С. <Николаеву> за это возражение. Это блестящее определение, взятое из литературы. И докладчик сейчас почувствовал, что надо брать христианство не исторически, а как динамику, в его бесконечных возможностях, ибо то, к чему приводит христианство, недостаточно так, как оно дано, это обязательно требует от самого христианства громадного сдвига, знамения (?), того знамения, чтобы в нем появилось то, чего нет, не вполне нет, но то, чего не видно, чтобы появилась метафизика, космология, учение об истине, добре, красоте и т.д. Здесь докладчик заявил, что как Возрождение не было простым возрождением античности, ибо психология людей Возрождения была насыщена христианскими идеями, так, точно, говорит он, встреча христианства с гуманитарным идеализмом не представляет собою чего-то такого, самого по себе механически скрещивающегося (?). Он заявил, что христианство может встретиться с гуманистическими идеями в категории добра, истины, красоты, но они представляют обогащение христианства нажитым вне церковной христианской ограды. Это сопоставление следует подвергнуть критике. Вы найдете много людей гуманистического мировоззрения, кот<орые> скажут, что христианство есть высокая филантропическая мораль, что это преимущественно учение о любви к человеку, о солидарности общественной добродетели и т. д. Оно было в первой своей стадии социалистичным, что называется, наивным. Этот взгляд на категорию добра разделяют многие проповедники. Многие священники говорят, что это то же, что и в гуманистическом идеале, не понимая, что в христианском добре гуманистической ценности нет, у него есть высшая ценность святости. Как и в иудейской религии, святость включает в себя, как содержание, и добро, и истину, и красоту, но в каком-то другом смысле. Оно может не присутствовать, как элемент, в гуманитарном понятии <...>⁶⁷⁶ Вернее формула, что это другое понятие святости, кот<орое> не нуждается в добре, ибо знает, что если традиционному христианскому аскету не нужно научного познания, не нужно развития искусства, то ему не нужно и мирского добра ни в общественной, ни в личной форме. Христианство настолько высоко ценит личную святость, что похваляет <...> ⁶⁷⁷ и добро. В этом отношении оно стоит выше. Оно обогащается новыми идеями истины и красоты. Если вместе с добром взять гуманитарное мировоззрение, как громадный опыт человечества, и сопоставить с христианством, с этим в специфической, традиционной форме историческим христианством, то здесь еще встречи не произошло, и при встрече действительно должно произойти громадное обогащение христианства, не говоря о самом гуманистическом мировоззрении. Докладчик смотрит на эту встречу, как на новую страницу из Голубиной книги⁶⁷⁸ христианства. Что же ему на это возражали? С.С. <Николаев> говорил: зачем вы говорите о жизнеутверждении христианства, зачем вы забываете, что для христианина есть мир призрака, тумана, миража? Это сильнее выражено в стихирах, приписываемых Дамаскину⁶⁷⁹. Разделяя точку зрения докладчика, <...>⁶⁸⁰ заявил, что вот вам опыт истинного христианина, Толстого, кот<орый> совершенно был чужд всяким общественным идеалам. Аскольдов – церковный христианин. Он говорит, что мы смешиваем вещь, кот<орая> называется общественным процессом, с христианством и не понимаем громадной проблемы, что нет никакого одинокого спасения, что в церкви, на Голгофе совершаются акты религиозного общения, но иного порядка, более обширного порядка, чем рекомендуемый.

Вот как развернулись прения, и на что следовало бы ответить. Если кто-либо будет возражать, то помните, что личность и общественность не нуждаются в христианстве. Закон говорит об этом, что можно утвердить жизнь, не чудесным (?) образом, в противоположность утверждению докладчика. Еще благодарнее было бы для будущей проблемы интересов о<бщест>ва направление внимания на это возражение, на этот пункт: правда ли, что так, как будто докладчик заявил, легко соединимы христианство и общественность? Правда ли, что эту страницу Голубиной книги так легко развернуть? Вот мое предисловие с моим личным предложением говорить по этой линии ина время забыть интересные вопросы: есть ли Бог, нужна ли религия и можно ли допускать чудеса.

Объявляется перерыв. После перерыва. Председатель.

Заседание возобновляется.

В.И. Нечаев.

Прежде всего, я должен выразить свою личную сердечную благодарность г. докладчику М.И. Туган-Барановскому. Я думаю, что эти последние заседания будут когда- нибудь названы историческими. Но этого для меня мало. Я думаю, что их путь идет прочь от истории, я думаю, что они ведут к чисто религиозным рассуждениям, и в этом я вижу особое их значение. Мне кажется, что наши заседания приведут не только к развитию очень интересных и важных прений, не только к каким-нибудь особенным постижениям в области сознания, но я думаю, что они непременно приведут нас к тому новому факту, о кот<ором> как-то, по-моему, неясно упоминал г. Мейер в прошлом заседании. Я не знаю, что он сам думает о каком- то новом факте, но я лично думаю, что этот новый факт и есть новая общественность, кот<орая> заменена христианством, общественность, над которой совершилось чудо. Ибо, я так думаю, отношение христианства к общественности в том и заключается, что неизбежным образом должно произойти чудо, значит, должен быть конец всей истории. Мне кажется, что в самом докладе М<ихаила> И<вановича> это, хотя, быть может, и неясно, но проглядывало. Он нарисовал нам путь человечества от Христа до последней переживаемой минуты, он не рассказывал нам о первых веках христианства, а прямо перешел к возрождению, но мы можем это дополнить, можем представить себе начало истории, начало христианского человечества, путем самого доклада мы можем видеть все стадии развития человечества, когда пробудилось сомнение, когда пошли отрицания, когда начался и ярко вылился бунт, когда потом начались всяческие разочарования, сомнения, потом отчаяние и постепенно возвращение к самому началу христианства, к наивному христианству и даже к чуду. Но в этом собрании мне говорить очень трудно: я человек несведущий, не философ, у меня почти нет никаких религиозных знаний. Но у меня есть опыт. И вот я могу предложить собранию только данные этого личного опыта. Мне кажется, что этот опыт всецело относится к теме нашего доклада, именно к отношению христианства к общественности, и только к этому. В сущности, у меня было два опыта: один был очень давний, наивный, другой, напротив, недавний, может быть, тоже наивный, может быть, не столько наивный. В первом моем опыте сказалась вся детская вера в Бога Всемогущего, когда явилось желание чуда, когда была мысль о том, что люди, что общественность, народ, что Россия, не такая, как должна быть и какая может быть, а мысль об этом тогда была и явилось страстное желание чуда, и вера в него, и ожидание его. Это было когда-то давно, в самый день Пасхи, когда настроение у всех и у меня, конечно, было необыкновенно возвышенное, когда казалось, что именно в этот день, в это самое трогательное мгновение может произойти чудо. Именно в эти дни была страстная мольба, подъем души к Богу и ожидание чуда. Но, конечно, чуда никакого не случилось, и потом, когда я старался уяснить себе этот случай, я понял, что была вера в Бога внешнего, кот<орый> как-то сверх может что-то над всеми сделать. И оттого, что это был Бог только внешний, Бог, кот<орый> где- то там, на небеси⁶⁸¹, а не какой-то иной внутренний, выходящий из глубины сердца, то отсюда бессилие, разочарование: чуда нет и быть не может. Однако же, через несколько дней после того случая все-таки чудо случилось, но случилось только внутри. Конечно, оно было таким только для меня самого и было таким глубоким, непонятным, таинственным, что рассказать о нем никому было нельзя, но оно все-таки было: для меня это опыт, это факт. Смысл его был в том, что мне открылось, что когда-то, в скором времени, когда я буду жив, случится это чудо, какой-то подвиг и непременно всеобщий, и в этом подвиге и я, как все, буду принимать самое живое участие. Это был только один момент, но он остался в моем сердце, в моей памяти на всю жизнь! Мой опыт, кот<орый> был недавно, 4 года назад, состоял в том, что вдруг, однажды я, хотя совершенно слепой, но видел пред собою Христа.., совершенно так же, как зрячий может видеть пред собою что-то живое, кот<орое> прямо пред ним стало и так и сверкает. Так было и со мною_ Проснулся и вижу сначала что-то непостижимое, яркое, сверкающее, ничего не понимаю... Но это только одно мгновение. В следующее мгновение сразу чудо и вижу, что это Христос. Христос-Младенец, только что рожденный, на руках у своей матери. Чуда в самом рождении нет, о нем нет и мысли, а вся мысль о том, что чудо сейчас совершится, и действительно оно совершается. Христос родился, но Он скорбит в первый же момент, он что-то ждет, тревожится, не знает, не может не беспокоиться, он что-то ищет. И вот я вижу, что он устремляется куда-то поблизости..., тут виден выход из пещеры и лежит что-то внизу, какой-то сверток, грязный, смрадный, и Он к этому свертку тянется. Мать же его, напротив, страшно бьется и не знает <как> остеречь младенца. Но Он властно требует, чтобы сверток ему был подан. Когда его раскрывают, то оказывается, что это дитя, несчастное, смрадное, сморщенное, со старческим лицом, такое, какое часто можно видеть в России в каждой бедной деревне. Христос видит это и уже все забывает и весь отдается порыву любви, тянется к этому несчастному младенцу, берет его в свои руки, обнимает его, целует и.… происходит чудо: несчастный младенец преображается необыкновенно и видимо. Это явление вдруг исчезает, ничего нет, темно. Потом я вижу опять дитя. Но это уже не Христос, а этот преображенный младенец. Он, как будто на моих глазах, растет и не по часам, а по мгновениям делается богатырем. И я чувствую, что это не дитя, а что это народ, и не какой-нибудь, а именно русский, несчастный, напуганный, грязный, и весь он преобразился. Но и этот образ вдруг исчезает, и опять мрак, и опять ничего. Вдруг я вижу опять Христос-Младенец и к нему приходит вся Русь: мужики, бабы, барыни, интеллигенты, – все вместе пришли, и поклонились, и припали⁶⁸² ко Христу. Но исчезает и этот образ, и больше ничего нет. Но с меня довольно и этого. Я очень счастлив: я что-то увидел, что-то такое вижу, что для меня и быть не может. И я хочу показать кому-то, раскрыть, хочу бежать.., но бежать не могу: темно, и я могу споткнуться. Страшно. Но все-таки я бегу и падаю.., падаю, ударяюсь грудью о землю. И вот тут сердце вдруг раскрывается, а в нем образ спасения России Христом.

Это только прообраз, потому что самая главная суть впереди. Все что представляется мне самым ярким образом, но таким, что рассказать это до сих пор было невозможно. Я не знаю, может быть, сейчас еще говорить об этом рано, потому что в этом обществе всегда говорят страшно отвлеченно, страшно философски. Я не знаю.., но я думаю, что все-таки я буду молчать. Я послушаю, как другие будут говорить об отношении христианства к общественности. Будут ли они говорить об этом, как о чуде, как о неизбежности чуда. Если я найду себе здесь сочувствующую почву, то расскажу, что я увидел дальше. А до этого не могу.

Д.М. Койген.

Уважаемое собрание! Я, к сожалению, не был, когда читался доклад М<ихаила> И<вановича>. Но тема, затронутая М<ихаилом> И<вановичем>, меня очень интересует. Я посвятил этой теме целую книгу, и я даже льщу себя надеждой, что М<ихаил> И<ванович> успел ознакомиться с этой книгой. Поэтому я позволю себе, хотя доклада не слышал, сказать несколько слов по существу. Я буду говорить об отношении демократии к христианству. Меня всегда удивляло сочетание слов: демократия и христианство; но никто не говорил: аристократия и христианство. Почему это? Очевидно, есть какое-то родство между демократией и христианством. Родство это может быть чисто историческое, случайное; может быть и принципиальное. Чтобы быть конкретным, я бы хотел коснуться сначала чисто исторического родства. Для этого нам придется обратиться к классической стране демократии, к Древней Греции, даже к доисторическим временам Греции. Вам всем известно, как возникла демократическая мысль в Греции. Это была вначале борьба, как ее рисует Гомер⁶⁸³, с титанами, с полубогами, причем интересно, что, как это выражено у Гесиода⁶⁸⁴, народ не боролся с богами, с титанами, а просто удалялся, проповедовал себе и другим уход от власти. В связи с этим возникало право, возникало отношение к людям, как к автономным единицам. В этом возникновении права вылилась гомеровская культура, и в ней я вижу ячейку всей дальнейшей демократической культуры. Но право, создавая автономную личность, в сущности не создает конкретного индивидуума, оно имеет дело с духовным лицом. Вот тут мне кажется, что М<ихаил> И<ванович> делает ошибку, когда говорит об <...>⁶⁸⁵ иудаизме. Этого не может быть, т.к. всякое автономное лицо есть чисто лицо духовное, есть фикция. Так доклад, развивая автономное право, постоянно переносит этот взгляд на весь мир и указывает, что в мире существует правовой порядок. Мы видим, что в докладе развивается взгляд на мир, как на гармонию, как на соотношение закона и силы. Если провести эту мысль дальше, можно даже дойти до Канта. Но Кант говорит, что не природа диктует разуму свои законы, а разум предписывает природе свои законы. Это та же демократическая мысль, та же автономия, тот же номос. Демократизм есть процесс очеловечения мира в стороне от Богов, не в борьбе с ними, а в стороне от них. Если стать на эту точку зрения, то станет понятна внутренняя связь демократии с христианством, кот<орое> по существу своему есть очеловечение Бога. Действительно, чисто исторически эти два процесса встретились. Демократия проповедовала автономию социальной личности, и христианство говорило об автономии личности. В новое время, начиная с реформации, мы видим, как уже в зависимости от христианства врываются в строй, в общежитие <такие> понятия демократической культуры, как права человека, значимость всех людей и т.д.

Теперь я хочу подойти к другому пункту доклада М<ихаила> И<вановича>, есть ли действительно противоречие между демократическим отношением к жизни, к фактам культуры и между эмпирической жизнью, как она дана в действительности. Я уже говорил, что демократизм, в сущности, не знает индивидуализма, а знает только общество (?). Значит, это есть известная позиция жизни. У нас нет сплошной демократической действительности, и ее и быть не может, т.к. помимо демократической позиции в жизни есть еще и аристократическая, кот<орая> проявляется по натуралистическому методу. В то время, как демократическая позиция исходит (я бы не хотел сказать – из абсолютной ценности личности), а из абсолютной значимости личности, то аристократическое отношение позволяет обращаться со всем миром, как с вещью, и вносить натуралистические процессы в жизнь. Само собой разумеется, что помимо аристократической позиции жизни есть и другие позиции. Это революционная позиция, кот<орая> занимается переворотами и изменениями. Есть абсолютно социалистическая позиция, кот<орая> занимается установлением тождества в волевых проявлениях, устремлениях и суждениях людей. Мир вообще состоит из многих различных позиций, и демократия есть одно из отношений, есть только точка зрения. Но это такая точка зрения, от кот<орой> мы никогда не можем отказаться. Когда мы встречаем людей, мы невольно к ним относимся демократически, мы мыслим их как автономных лиц, приписываем им автономные права. От этой точки зрения a priori всего нашего культурного сознания путь ведет к демократическому методу: мы начинаем изменять и устраивать жизнь демократически. Только таким путем возможна демократия. Если бы была сплошная демократия, она не нужна была бы, а она только позиция. В этом отношении нет никакого противоречия между демократическим устремлением и между христианством. Я не говорю о церковном христианстве. Церковное христианство, особенно как оно выражено в сочинениях Хомякова⁶⁸⁶, знает только коллективные права⁶⁸⁷ разума. Все, что в течение веков решено, то и признается, как истина. Не об этой стороне христианства, кот<орую> я бы назвал социологической, я говорю, а только об индивидуальном христианстве, кот<орое> заставляет нас верить в существование автономии мира, кот<о- рое> нам дает веру в метафизичность автономии. В этом отношении между автономией, как она развивается в демократии, и автономией личности в мире, как таковом, никакого противоречия нет.

С.А. Алексеев.

Главные упреки, кот<орые> за последние два заседания были направлены против доклада М<ихаила> И<вановича>, можно было бы охарактеризовать выражением, что М<ихаила> И<вановича>, главным образом упрекали в том, что он прошел мимо вопроса об иудаизме (?). Отчасти этот упрек звучал в словах Столпнера, Струве и, я это вполне уверенно могу сказать, что такой упрек был сделан мною прошлый раз. Мне показалось, что этот упрек был отчасти принят А<нтоном> В<ладимировичем> и А<лександром> А<лександровичем>. Когда я увидел, что их имена и фамилии стоят на сегодняшней повестке, я ждал, что по поводу этого упрека они или заставят от него отказаться, или заставят сказать что-то новое, вообще войти в рассмотрение каких-либо новых вопросов и, может быть, начать новый спор. Но я должен сказать, что ни речь А<лександра> А<лександровича>, ни речь А<нтона> В<ладимировича> не вывели нас из того лабиринта, в кот<ором> мы вращаемся уже три вечера. Т.е. чтобы быть справедливым, я должен сказать, что речь А<лександра> А<лександровича> дала известную благодарную почву для разрешения вопроса. За его речью я признаю положительное значение главным образом в том, что он напомнил сущность христианства и его основные элементы, и зависимость логическую и диалектическую этих элементов. Он подробно остановился на вопросе о личности, кот<орая> оказалась в центре. И без объяснений А<лександра> А<лександровича> всем ясно, что с понятием индивидуальности оперировать так, как оперировали до сих пор, нельзя, что этому понятию надо придать⁶⁸⁸ смысл эмпирический и более глубокий. То, что говорил А<лександр> А<лександрович>, было расчисткой понятия. Я считал, что А<нтон> В<ладимирович> по этому расчищенному пути пойдет далее с того места, на кот<ором> застрял вопрос, и выведет нас.

Председатель.

Я потом и пойду, я своего слова не оставил еще.

С.А. Алексеев.

Но я этого не нашел, а нашел некоторые признаки того, как тут трудно самому А<нтону> В<ладимировичу> пойти далее...

Председатель.

Нет, не трудно.

С.А. Алексеев.

...и что те упреки, кот<орые> я лично прошлый раз делал М<ихаилу> И<вановичу>, были направлены не только к его реферату, а, быть может, и к деятелям Религиозно-философского о<бщест>ва, как А<нтон> В<ладимирович>, Мережковский и А<лександр> А<лександрович>. Я склонен этот упрек повторить не столько в отношении к реферату, сколько к позиции нашего о<бщест>ва. Упрек состоит в том, что вопрос об отношении общественности и христианства до сих пор все- таки берется чисто внешне, механически. Хотя он берется уже многократно, но из этого механического истолкования мы не выходим. Тут не видно никаких проблесков его разрешения. Я не имею какого-нибудь злостного стремления на реферат М<ихаила> И<вановича>, мне не доставляет никакого удовольствия его критиковать. Но я не могу не указать, что М<ихаил> И<ванович> к тем вопросам, кот<орые> были поставлены его темой, даже не подошел, а к нему подошли уже в прениях, не делая ровно никаких лейтмотивов. То же, на что сегодня указывал А<нтон> В<ладимирович>, меня поразило. Неужели в этом можно видеть какой-то подход к разрешению этого вопроса? Вспомните, на что А<нтон> В<ладимирович> обратил особенное внимание, доказывая, что это особенно его поразило, оказалось особенно тонким и многозначительным для разрешения нашего вопроса: противопоставление христианства и буддизма. А<нтон> В<ладимирович> отмечает, как величайшую ценность и тонкость, характеристику христианства, как религии жизни. И вот тут он как будто видит путь к разрешению вопроса. В самом деле, если христианство есть религия жизни (эту тонкость мы слышали многократно, и она является довольно общим местом), то, говорит А<нтон> В<ладимирович>, очевидно, что не безнадежно сливать его с общественностью, кот<орая> всегда сама жизнь. Как сможет быть христианство различным от общественности? В этом противопоставлении лежит указание, как должен решиться вопрос, что он должен решиться утвердительно. Эта восторженность А<нтона> В<ладимировича> меня не удивляет, но я здесь ничего не вижу. Ибо, конечно, христианство есть религия жизни и общественность тоже в каком-то смысле жизнь, но я вижу только механическое сочетание слов, кот<орые> совершенно безнадежны в смысле разрешения этого вопроса во всей его сложности. Конечно, общественность – жизнь. Но мало ли что жизнь? Жизнь бывает дурная, хорошая, подлая, черная, белая. И христианство – жизнь. Но с какою же жизнью христианство должно войти в сочетание? Это остается вопросом. Какова та общественность, о кот<орой> мы все время говорим? А<нтон> В<ладимирович> и А<лександр> А<лександрович> как бы упрекнули меня в том, что я, говоря об аскетизме, указал, что лишь в плоскости позитивизма это аскетическое уединение является действительно отъединенностью, что при мистической и метафизической точке зрения отъединение это может оказаться общественным действием. А<лександр> А<лександрович> и А<нтон> В<ладимирович> мне заявляют, что все это давным-давно известно, я не знаю, м<ожет> б<ыть>, А<лександру> А<лександровичу> это и известно. Но те, на кот<орые> я метил, те, кот<орые> в нашем о<бщест>ве говорили о христианской общественности, т.е. Д<митрий> С<ергеевич> <

>⁶⁸⁹, я признаю, что, м<ожет> быть, и известно, но это есть нечто, всегда проскальзывавшее мимо его внимания. Если бы он на этот тезис посмотрел пристально, то я утверждаю, что такой статьи, кот<орую> он написал о Серафиме Саровском⁶⁹⁰, он не мог бы написать, ибо здесь его отношение к аскетизму в общественном смысле было таково, что он подлинным, настоящим образом понимал его объединенным. Он увидел бы в биографии Серафима Саровского, что он рвом обносил обитель, который должен был всех объединять. Эта тема объединенности у христианских святых подчеркивалась Мережковским. Я хочу сказать, что эти механически соединенные слова: Христианство, как религия жизни, и общественность, как жизнь, все-таки остаются механическим сочетанием слов, ибо общественность, как жизнь, имеет весьма многочисленное значение. Общественность есть та, о кот<орой> пишут в газетах. Засим, если принять тот тезис, кот<орый> я формулировал, что аскетический индивидуализм христианства может иметь универсальное значение, то мы можем сказать, что Серафим Саровский в затворе или когда он коленопреклоненно несколько лет стоял на камне, будучи одиноким, совершал общественное дело, был общественным, но в другом смысле. Жизненный смысл общественности может быть различен. Мож<ет> быть, есть еще 3-я общественность, не в затворе, не на камне, но и она будет отличаться от газетной общественности. У нее другие приемы, принципы, способы воздействия. Конечно, в ней не будет, напр<имер,> столь излюбленного общественного принципа – отграничиваться от элементов противоположного направления. С точки зрения христианской общественности мы должны идти к тем, кто неправ в мыслях, заботиться не об обижаемых и не об угнетаемых, ибо они-то не погибают в своей вечной личности, а погибают те, кто совершает зло и несправедливость. Христианство настоящая общественность. Оно никогда не допускало такой фразы, что это человек, кот<орому> нельзя руки подавать, т.к. его убеждения скверны. С точки зрения настоящего христианства к такому-то мы бы и подошли, и руку подали. Могут быть различные способы и пути общественно воздействия. Из этих примеров ясно, до чего механичны, до чего идет мимо разрешения вопроса эта характеристика христианства, как религии жизни, и что христианство, как религия жизни, не чуждо общественности, кот<орая> тоже есть жизнь, до чего воз и ныне тут, и никуда не двигаемся, до чего М<ихаил> И<ванович> своим сопоставлением христианства с буддизмом прошел мимо вопроса. Я не вижу никакого обнадеживающего намека и в том, в чем А<нтон> В<ладимирович> увидел голос чего-то, в Голубиной книге. Если иметь в виду надежду и веру в будущее, то, очевидно, что это так. Но видеть в этом какой-то путь спасения странно, т.к. это общее место и что-то неопределенное. Можно надеяться, что эти разнородные масло и вода, кот<орые> представляют то, что обыкновенно называют общественностью, каким-то чудом соединятся не в эмульсию механическую, а в химическое соединение? Может быть. И я думаю, что всем нам надо надеяться, что что-то будет. Я думаю, что, стоя на этой точке зрения, нам надо надеяться на чудо, и в этом смысле я всецело примыкаю к тому настроению, к тому призыву к чуду, кот<орый> был высказан первым говорившим после перерыва сегодня. Но все-таки думаю, что чудо нельзя вытягивать с неба, говорить, что мы у цели, что теперь наступили другие времена, что мы имеем признаки, что то, что должно наступить, наступит в желательном смысле, т.е. масло и вода сольются. Признание чуда обязывает к чуду, к самоотречению не только обыденному, но и идейному, к поверке всего того, на чем мы базируемся. Во всяком случае нам нужно непременно разобраться очень и очень в том пути, кот<орый> в старом русле христианском, в церковном обозначен и веками утвержден, не внешним образом, а, конечно, в опыте ив жизни святых, кот<орые> мне думается, не были так чужды общественности, как это представляют. Я думаю, что очень и очень надо разобраться в том, можно ли к этому опыту присоединить то новое до сих пор, чужеродное в слове общественность в газетном смысле, кот<орое> мы так легко думаем пристегнуть к христианству. Нет ли в этой последней общественности таких течений, таких психологий, кот<орые> коренным образом ни при каком чуде не могут с этим слиться и останутся постоянным подводным камнем, кот<орый> испортит все и сделает наше желание чуда даже кощунственным?

М.И. Туган-Барановский.

Я выслушал, г<оспода>, очень много возражений и должен сказать, что не только возражений, но и вообще речей; многое казалось мне очень интересным. Эти возражения не прошли для меня бесследно и кое-чему меня научили. Когда я прочитал несколько заседаний тому назад свой доклад, я предупредил, что говорю, как человек, в полном смысле слова новый. Я никогда не изучал религиозно-философских вопросов и говорю в высшей степени наивно, как человек, кот<орый> не опирается ни на какое систематическое изучение данного вопроса. Это меня заставляло некоторое время колебаться, имею ли я нравственное право (т.к. я привык, как ученый, выступать на основании долголетнего изучения предмета) право выступать в о<бщест>ве среди людей, кот<орые> глубоко заинтересованы данным вопросом, только с точки зрения моей личной заинтересованности им. Я думаю, что я имел право, и решил, и выступил, потому что я думаю, что всякий человек мыслящий не может не думать о центральных проблемах жизни. Все то, что я говорил, не указывало на мою глубокую эрудицию в этом вопросе, но это не лишало меня права говорить о таких проблемах, для кот<орых> не требуется эрудиции. Тут требуется 1) сердечная, глубокая заинтересованность и способность моей мысли. Больше ничего не требуется. Я подошел, совсем не как ученый. Когда я слышу возражения С.А. Алексеева, кот<орый> больше изучал все эти проблемы, то ведь между мною и им тут огромная разница. Если бы он говорил о политической экономии, меня бы это не убедило, если бы он вступил со мною в спор. Но тут другое положение вещей. Он не поднял бы никогда экономического вопроса, и это совершенно справедливо, т.к. его это дело не касается. Но религия меня касается. Если простые рыбаки интересовались вопросами религии, то почему не может интересоваться этим человек, кот<орый> не (?) изучил литературы, кот<орая> существует по данному вопросу! В конце концов, по прениям я вижу, что я имел основание так поступить. Оказалось, что и тема кое-кого заинтересовала.

А главное, я убедился, несмотря на мою в этой области полную невинность, что все же я могу заметить кое- что такое, что ускользает от очень тонких критиков. И я с большей уверенностью иду дальше, продолжая руководствоваться только своими мыслями, которые приходят мне в голову. Это не случайные мысли, а результат научного изучения и глубокого интереса к этому вопросу. Прежде всего, говорят, что я в моем докладе обошел целый ряд вопросов. Это, безусловно, верно. Но в % часа нельзя исчерпать такого предмета. Я охотно принимаю этот упрек, что мне следовало идти дальше. В сущности, и те ораторы, кот<орые> отнеслись ко мне сочувственно, отмечали, что я сделал только предисловие. И последний оратор особенно настоятельно призывает: двиньтесь дальше, скажите, что такое христианство и общественность, о кот<орых> идет речь и кот<орые> остаются неясными. Я попробую двинуть воз дальше. Я должен вам конкретно показать, для чего нужно христианство и что оно дает нового общественности, за исключением того, что общественность может получить помимо мистики. Прежде всего я должен заметить, что я вполне согласен с тем пониманием личности, кот<орое> развил А<лександр> А<лександрович>. Впрочем, я сказал много: не совсем согласен, но у меня очень много общего с этим пониманием, но еще некоторые черточки я подчеркнул бы в этом понимании. Моя конструкция не укладывается в той конструкции, кот<орую> охарактеризовал А<лександр> А<лександрович>. Прежде всего я должен коснуться вопроса, о кот<ором> я говорил в моих тезисах и кот<орый> не был понят ораторами, хотя некоторые ораторы и касались этого вопроса о равенстве. Я утверждаю, что равенство есть типичная христианская идея и что ее нельзя достигнуть другим путем, кроме христианства. А<нтон> В<ладимирович> указал, что я говорил о равноправности. Я не буду отстаивать своей точки зрения, я готов от нее отказаться. Центр тяжести заключается не в равноправности. Но все- таки я не согласен с тем, что можно дойти до идеи равноправности чисто позитивно. Если бы можно было так дойти, то этим не была бы достигнута та идея равенства, кот<орая> является основанием всей современной общественности. Вспомните «Преступление и наказание» Достоевского. В чем заключалось преступление Раскольникова? И почему он его совершил? Раскольников поставил себе вопрос: имею ли я обязанность устранить вредного человека, если в результате этого устранения получится великое благо для человечества? Какой другой ответ можно дать, с точки зрения позитивной этики, кроме ответа Раскольникова, что убить эту вредную вошь, т.к. этим увеличивается счастье человечества. Но не в этом смысл этого гениального романа, что личность была не права. Он нарушил святость человеческой личности. Это новая идея равенства, кот<орая> совершенно не охватывается одной равноправностью. Идея такова: как бы ни был низок человек, он представляет собою бесконечную ценность, и величайший подвижник и герой нисколько не выше величайшего злодея. Все они в равной мере представляют в себе цель, ценность. И, убивши вредного человека потому, что он вреден, личность нарушила величайшее основание всей этики. Если стоять на первой точке зрения, то невозможно ничего возразить Раскольникову: он прав. Убивая вредного человека, он этим даже гордится. Но всякий человек более-менее вреден. Между величайшим злодеем и величайшим подвижником есть ряд незаметных переходов. И либо нет святости личности и невозможна общественность, построенная на этой идее, либо, если есть святость, то всякая личность – святыня. Все обладают равными достоинствами, что так ярко выражено в христианской идее, что каждый человек – Сын Божий. Это высшее социальное равенство, на почве кот<орого> мы в большей или в меньшей степени стоим и должны будем стоять. Это есть основание всякой общественности: идея святыни человеческой личности, прирожденного благородства человека, как такового. Тут я совершенно примыкаю к тем замечаниям, кот<орые> сделал А<лександр> А<лександрович>, что идея святости человеческой личности неизбежно требует и бессмертия этой личности, ибо, если личность не бессмертна, то где же абсолют, картина воскресения? Христианская идея предполагает, что мир признает человеческое достоинство. Мне указывали, что в античном мире разве не было идеи ценности человеческой личности. Гениальные мыслители античного мира, Аристотель и Платон, не опирались на равенство и никто из них не отрицал рабства. Для нас же раб неприемлем. Что же случилось? Почему такая перемена? Почему такой гениальный философ, как Платон, легко мирился с рабством, а теперь самый последний человек не принимает рабства? В этом я вижу христианское зерно, кот<орое> принесено этим мировоззрением. Мусульманское равенство и т.д. ... Разве культурное влияние христианства ограничивается только лицами, принадлежащими к господствующей христианской церкви, разве на мусульманство не распространяется вместе с современной культурой и цивилизацией христианская идея личности? Это указание еще менее меня затрагивает. Не думайте, что я в своих глазах разрешил то, что я взялся вам разрешить, а именно: что нового принесло христианство для общественности. Дело в том: почему христианство действительно является идеей, мировоззрением, новым могучим фактором, кот<орому> еще предстоит огромное будущее? Казалось бы, с той точки зрения, на кот<орой> стоит христианство, оно все в прошлом охватило, и однако оно не преобразовало общественности? Нет, христианство – идея будущего и не только в смысле мистическом, но и в смысле реально-эмпирическом. Мне совершенно ясно, что должно дать христианство и чего оно не дало. Если мы будем грубо, схематически характеризовать различные этапы развития общественного мировоззрения, то мне рисуется очень бледным человечество последнего времени. Возьмем античный мир и гениального его представителя Платона. Общественное мировоззрение Платона выражено очень ясно и отчетливо. Тут не может быть никакого спора, каково было общественное мировоззрение Платона. Оно характеризуется полнейшим поглощением личности о<бщест>вом. Верховную ценность имело общество, а не личность. Личность – это орган общества. Общество должно быть прекрасно, могуче, сильно и для этого можно использовать орудие – человеческую личность. Для Платона это не было коллизией, в кот<орой> побеждали более сильные интересы. Ему было ясно, что общество есть единственная ценность, а личность – орган его. Он на этом строит свое государство, достойное богоВ.В. Соловьев находит, что Платон отринул права человеческого разума и провозгласил, что индивидуальность ничто в сравнении с обществом⁶⁹¹. Я не могу согласиться с В. Соловьевым.

Какое же мировоззрение нашего времени и грядущего? Этого, очевидно, от меня требуют? На это нелегко ответить, т.к. предвидеть будущее труднее, чем указать прошедшее. У нас господствует идея большинства. Большинство и меньшинство – вот два начала. Между ними идет борьба. Большинству современное общество жертвует меньшинством. Это выражение того, что называется позитивным индивидуализмом. Механически, грубо понимается равенство лиц. Это связывается с христианством. Но это такое понимание христианства, кот<орое> совершенно не усмотрело истинных его глубин. Каждый человек обладает достоинствами абсолютными, поэтому они равны. Но интересы 100 тысяч должны быть принесены в жертву миллионам. Это мировоззрение позитивного индивидуализма. Оно имеет огромную заслугу, ибо с точки зрения истинного христианства большинство предпочтительнее меньшинства. Долгое время в человечестве интересы большинства приносились в жертву интересам меньшинства. Поэтому необходимо должен прийти такой период во всемирной истории, когда права большинства были бы ярко поставлены на первый план. Вот парламентаризм заключается в санкционировании большинства и меньшинства. Это мировоззрение обвеяно духом христианства, кот<орое> господствует в наше время. Что даст нового христианство в будущем? Ответ совсем не труден. Ясно, что должно дать христианство. Оно должно дать равенство (?). Ведь в христианской личности есть два начала. Если мы будем сравнивать различные христианские личности, то тут могут быть две точки зрения. Поскольку они являются абсолютными, все они равны. Но каждая личность внутри себя имеет бесконечное достоинство, а бесконечность, умноженная на конечное число, дает бесконечность. Если одну мы умножим на миллион, а другую совсем не умножим, то все-таки они будут равны, ибо бесконечность не может быть увеличена никаким умножением. Поэтому христианское мировоззрение особенно подчеркивает не только равенство, это для него второстепенный вывод, а основная идея – бесконечное достоинство личности. Христианское мировоззрение, признающее, что каждая личность есть бесконечность, не может решить вопроса при столкновении интересов двух групп при современной общественности. Сталкиваются большинство и меньшинство. Для христианства вопрос неразрешимый, кто прав. Если ставится вопрос: что лучше, чтобы погиб один человек или тысяча человек, то этот вопрос неразрешим для христианства, ибо и один человек имеет бесконечную ценность, и не пришлось бы никем жертвовать. Вот бесконечный идеал христианства, кот<орый> еще не воспринят, но кот<орый> будет восприниматься больше и больше по мере дальнейшего общественного прогресса. Эта идея – бесконечная ценность каждой отдельной личности, быть может, для нашего времени борьбы не имеет такого значения. Разумеется, во время сражения, свалки не приходится думать о каждом падающем человеке. Но рано или поздно кончится эта битва. Надо помнить о конечной цели. И ответ будет заключаться в торжестве этого идеала.

Б.Г. Столпнер.

У меня был большой соблазн возражать А.А. Мейеру. Но я воздержусь от этого соблазна и буду говорить только по существу вопроса: о христианстве и демократии. Меня М<ихаил> И<ванович> последней своей речью убедил как раз в обратном. Я раньше утверждал, что демократия тесно связана с христианством. Теперь я утверждаю: демократия и христианство совершенно противоречивы. М<ихаил> И<ванович> указал, что если христианство говорит об абсолютной ценности человеческой личности, то меньшинство не может быть принесено в жертву большинству; даже отдельная личность маленького ребенка, слезы одного ребенка и все самое великое в человечестве– равноценны. Но он сам понимал, что тут выходит что-то неладное. Это легко объяснить, и он объяснил это тем, что бесконечный идеал, и мы к нему все больше приближаемся. Но в этом-то и штука. Мы к нему не приближаемся, а поскольку приближаемся, то помимо христианства. Поскольку мы к нему не приближаемся, христианство мешает демократии. А поскольку мы приближаемся, христианство не нужно, т.к. оно лишне. Можно <по>казать на того же Достоевского. Он так прекрасно описал в Раскольникове, что даже вошь нельзя убить, т.к. ценится человек, хотя ростовщичество вредно. Он так хорошо говорил о слезах ребеночка⁶⁹². Когда же дело доходит до своей защиты, до войны с турками, он заставляет своим искусством, кот<орое> еще не разобрано, подойти к своей цели и рассказывает, рассказывает ужасы о том, что делают турки над своими. И Алеша засверкает глазами и ставит вопрос: что же надо делать с ними? Убивать? Да, убивать. Это заставляет Ивана улыбаться и сказать: «что с Тобой сделалось? Ты так легко сошел с своего пути?!» А Алеша сверкает глазами: «А хотя бы и непоследовательно!»⁶⁹³ Тут он понял, что надо быть непоследовательным. Достоевский умел это художественно обставить, будто это порыв. Но в действительности это то, что ему нужна защита, нужна любовь и долг.

И тут он выдвигал идею непоследовательности. Когда же Достоевский боролся против демократии реально, он выдвигал идею христианскую. Эта раздвоенность, эта косоокость имеется у защитников христианской идеи: выдвигается христианский идеал, когда дело идет о чем-то нелюбимом, и забывается этот идеал, когда дело идет о чем-то любимом. Это порок органический. М<ихаил> И<ванович> говорит, что в будущем человечеству уже не надо будет жертвовать. Это неверно. Вот врач, кот<орому> придется иметь дело с беременной женщиной, причем или она умрет, или ребенок. Врач делает операцию, и мать или ребенок умирает. Где же выход с христианской точки зрения? Ведь ребенок есть живая личность, даже зародыш есть личность. Приходится расценивать, не придется делать ни одного шага в жизни, не придется взять кусок хлеба в рот без того, чтобы не расценивать, не только между людьми, но и между животными и людьми. Оценивать животных ниже, чем людей, для христианства тоже сомнительно, т. к., вероятно, и в животных есть зародыш начала личности. Вы всегда боретесь. Выходит так: христианская идея хороша, если люди не будут есть, пить, умирать. Их интересы тогда не будут сталкиваться. Но в христианской идее тогда не будет надобности, т.к. интересы не сталкиваются. Когда же интересы сталкиваются, и где-нибудь и как-нибудь приходится расцениваться, тогда христианская идея неправильна. Нам говорят, что для демократии очень важно христианство. Но странное дело. Демократия не достигнет победы, если не будет употреблять известных средств. Стоя на точке зрения Л. Толстого, скажите прямо: непротивление злу есть основа христианства, противление ему есть средство для достижения победы. Тогда вы будете последовательны. Но раз вы признаете непротивление злу, что же вы рекомендуете демократии? Носите в кармане христианство, а действуете по-старому, чтобы добиться своей цели? Если вы живой человек, вам этого мало. Вспомните у Достоевского вопрос, кот<орый> предлагает Иван Алеше Карамазову: «Можно ли воздвигнуть на слезах одного замученного ребенка все счастье человечества?»⁶⁹⁴ Тут другого ответа нельзя дать, кроме отрицательного: даже один невинный ребенок перевешивает судьбу (?) всего человечества. Но ни одна человеческая личность не приносилась в жертву всему остальному человечеству. На это вы мне скажете, что этот принцип не приложим ни к какой реальной общественности, ибо интересы сталкиваются, и является большинство и меньшинство. Но в этом и заключается величие христианства, что оно не есть арена для разрешения практических вопросов. Это бесконечно далекий идеал. Поскольку мы стоим на христианской идее, нам ясно, что до тех пор наша совесть, наше сознание христианское не будет примирено, пока интересы всех не будут приведены в такую гармонию, при кот<орой> в особенности теперь, после вывода М<ихаила> И<вановича>, ясно, что христианство не приемлемо. Если я защищал иудейство в сравнении с христианством, то я не из тех... Если я и защищаю, то я не признаю какие-нибудь исторические истины, кот<орые> вообще в еврействе или в нееврействе мне приходилось бы защищать во что бы то ни стало. Для меня принятие еврейства не есть принятие одного чуда и отрицание другого чуда. Когда я защищаю иудейство, я говорю: идеал израильский действительно есть идеал, но он может быть положен в основание демократии, ибо он признает борьбу, он признает общественный строй, закон, он жизнен. Его можно положить в основание временно, хотя мы, мож<ет> быть, и отойдем от него. Но христианский идеал, чтобы положить его в основание какой-нибудь общественности, надо сделать опыт, кот<орый> никогда не делался. Как только христианство соберется в Церковь, оно отлучает, а не привлекает. С<ергей> А<лексеевич> приглашал подавать руку, они нуждаются в этом, нечестивцы, кот<орые> теряют свою душу, губят ее с христианской точки зрения. Но церковь всегда поступала по другому рецепту: она отталкивала и не только отталкивала, но и хуже делала со всеми теми, кот<орые> губят свою душу и не подчиняются ее дисциплине. До последнего времени она это делала и не может не делать, ибо церковь есть общественное учреждение. С этого времени она бросает идеал христианства. В том-то и беда христианина, кот<орый> без боли не может видеть этого. Беда заключается в том, что христианство есть величайший идеал святости и именно личной святости. Мережковский фактически прав, он стоит на верной почве. Он указывает, что христианство есть величайший идеал святости. Он отрицает серафима (?). Это (?) нечто прекрасное, чего нельзя отрицать, но оно односторонне, оно не дает всего. Это тайна самая существенная: совместимо ли христианство чистое, но в сочетании с каким-нибудь образом с другими идеями и элементами.., совместимо ли оно с общественностью? Я думаю, что тут не может быть двух ответов: с общественностью реальной оно не совместимо, а там, где человек только мечтает и ничего не делает, оно вполне совместимо. Мы видим, что каждый человек, не христианин и христианин, делает его более общественным, а не менее⁶⁹⁵. До сих пор этот факт подтверждается, ибо никак нельзя дать ни одного факта, кот<орый> бы говорил против. Вот здесь как раз уместно говорить об опыте, но не о том опыте, где «все кошки серы», как ночью, а о нашем реальном эмпирическом опыте, чтобы вам указали, что христианство усиливает, а не ослабляет общественность.

Председатель.

Список ораторов не исчерпан, и некоторым надо говорить очень много. Поэтому будущее воскресенье будет посвящено продолжению прений по этому же докладу. Вступительное слово скажет проф. Аггеев, в прениях примут участие Иванов, Данилов и я; надеюсь, и С.А. Аскольдов. Мы подойдем к той теме, кот<орую> великолепно поднял Б<орис> Г<ригорьевич> и развивал С.А. Аскольдов. Думаю, что М<ихаил> И<ванович>, прислушавшись к нашим беспредельным по отношению к его докладу спорам, сделает шаг в этом направлении и прибавит свое мнение.

Примечание:

Публикуется впервые по машинописи с рукописными вставками: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 11. Л. 1–62.

Докладу М.И. Туган-Барановского были посвящены три заседания: 13 февраля был прочитан доклад и начались прения, которые продолжились 10 и 16 марта. Обсуждение доклада, намеченное на 24 марта, было отложено на неопределенное время «по болезни А.В. Карташева» и не состоялось. Сохранилась стенограмма лишь одного заседания.

<В.Э.> Сеземан.

Прежде всего необходимо указать на все воззрения, на то место в философии проф. Когена, в кот<ором> больше, чем в других возражениях, выдвигается на первый план та внутренняя систематическая философия, кот<орая> объединяет все подлежащие проблемы. Ни одна из остальных философских проблем не представляет собою самодовлеющей, независимой от других проблем. Первое положение каждой из них подготовляет и предопределяет решение всех остальных. Проф. Коген исходит из Канта. Задача философии, по его учению, раскрыть и установить необходимые условия всего доступного нам опыта или, выражаясь точнее, всей культуры, как возможного опыта, т.е. науки, нравственности, права, искусства и религии. Философия поэтому не может быть метафизикой, кот<орая> исходит из догматически установленных, безотносительно к каким-нибудь данным опыта, предпосылок. Нет, она должна быть чистым научным познанием⁶⁹⁶. Поскольку же она есть чистое научное познание, самой первой и основной ее частью должна быть логика, конечно, не формальная, а трансцендентальная, устанавливающая общие принципы научного знания вообще. Задача логики двоякая. С одной стороны, она определяет общие для всей философии методы, а с другой стороны, она построяет, при помощи этого метода методы теоретического знания, т.е. применяет установленные его методологические принципы к области естественных наук. Путеводной звездой при этом служит ей математика, как наука, обуславливающая все естествознание, и вместе с тем ярче всего выявляющая методологическую ее структуру. Как логика является философской основой естествознания, так этика служит философским фундаментом так наз<ываемых> наук о духе, этике, а не психология, ибо то, что отмечает человеческий дух, все создано именно культурой, а природа, по учению христианства, и есть нравственность, нравственная деятельность. Этика одухотворяет поэтому, как и логика, науки о духе. Психология же, по крайней мере в обычном ее толковании, рассматривает сознание и все явления сознания, как феномены, естественно связанные с физиологическими явлениями, и постольку она относится вообще к области естественных наук. Как логика ориентируется в математике, так этика имеет свое ориентирующее начало именно в науке о праве. Отсюда ясно, что, по учению проф. Когена, этика имеет своим объектом нравственность социальную, переходящую в политику, в общественно- и государственно-правовую жизнь. Индивидуально же нравственность рассматривается именно не как основа, а лишь как момент нравственности социальной. Отдельный индивид становится нравственной личностью лишь поскольку он противопоставляет себя другой нравственной личности и вступает с нею во взаимоотношения. А потому нравственные идеалы осуществляются и могут осуществляться не отдельной личностью, а лишь соборной деятельностью всего человечества. Но это касается уже содержания этики проф. Когена. Какова, однако, связь этики с логикой? Этика, как вторую часть системы, предполагает логику. Это значит, прежде всего, что этика пользуется тем же трансцендентальным методом, что и логика, т.е. устанавливает принцип, конституирующий возможность нравственного бытия. Но именно поэтому она рассматривает эти принципы только в такой мере, в какой они обусловливают нравственное бытие. Поэтому даже такие понятия, как душа, Бог, дух, приобретают в этике проф. Когена методологическую окраску. Этика интересуется не тем, каковы душа и Бог сами по себе, а лишь тем, что они значат для нравственности, лишь тем, в чем заключается, как он выражается, их «Leistung»⁶⁹⁷ для конституирования нравственного бытия. Но связь этики и логики простирается еще дальше, на самый объект этики. Она привлекает этику к устранению⁶⁹⁸ отрицательных условий, т.е. что нравственность возможна лишь там, где возможна природа, и что человек может стать нравственной личностью, поскольку он есть часть природы. Между логикой и этикой не может быть противоречия. Принцип, установленный логикой, не упраздняется этикой, а сохраняет в ней свою полную значимость. Но с другой стороны, в этом, т<ак> сказ<ать>, сказывается зависимость этики от логики. Но с другой стороны, этика самостоятельна. Логических принципов недостаточно для построения (?) ее объекта. Этика имеет свой собственный принцип, кот<орый> обуславливает возможность нравственного бытия, оно есть ничто иное, как долженствование. Долженствование предполагает свободу (?) в смысле безусловного нравственного самоопределения. Нравственность по существу своему автономна, как распределяющая себя воля, она не признает никаких других нравственных сил. А потому этика, как высшая наука о нравственном бытии, должна быть автономна, т.е. помимо методологической зависимости от логики она должна опираться исключительно на свои собственные принципы, а не заимствовать их от какой-либо другой области культуры, например, от религии. Напротив, религия предполагает нравственность, т.е. она есть лишь настолько истинная религия, насколько она основывается на признании нравственного самоопределения человека. Какова же связь этики с религией? Связь эта⁶⁹⁹ и восстанавливает понятие Бога. Если нравственное долженствование имеет еще разумный смысл, если оно действительно есть факт культурной жизни человечества, то оно не может противоречить природе, оно должно быть совместимо с природой, т.е. должна существовать возможность осуществления нравственного долга, нравственного начала в действительности, в природе. Но природа и нравственность – самостоятельные начала, кот<орые> не выводимы одно из другого. Поэтому примирение их и приведение их к гармоническому единству может исходить только из 3-го начала, высшего, объединяющего их, и это высшее начало есть Бог. Бог есть залог осуществления нравственного идеала в природе путем бесконечного, вечного нравственного совершенствования всего человечества. Таким образом, понятие Бога есть высшая нравственная идея, кот<орая> завершает собою всю этику и связывает ее с религией, а вместе с тем обусловливает и ее возможность. Эта концепция этики и ее связи с религией, несомненно, имеет много общего с нравственно-религиозным мировоззрением Фихте первого периода, изложенным им наиболее ярко в сочинениях, относящихся к знаменитому спору об атеизме. Вот именно этот вопрос о связи и взаимоотношениях этики с религией и послужить центральной темой сегодняшнего доклада профессора Когена.

Профессор Коген читает доклад на немецком языке. <С.О.> Грузенберг.

В нашей жизни, столь бедной светлыми страницами истории, а обильно богатой мрачными явлениями, сегодняшнее празднество является совершенно исключительным, небывалым, я бы сказал больше, является каким-то празднеством, в котором мы сейчас, быть может, еще не в силах разобраться. В высшей степени трогательно, что философ, убеленный сединами, покрытый мировой славой, с юношеским оптимизмом верит и будит в нас веру в те идеалы, без которых никакое дело, никакое творчество, скажу больше, сама жизнь не может иметь никакой логики и смысла. Эта вера покоится не только на научных основаниях, и в этом особенно обязательная черта сегодняшней речи уважаемого профессора, эта вера почерпает свое обоснование в мистических, мессианских, так сказать, тенденциях, которые сегодня в его изложении проявились в такой стройной, законченной, последовательной системе. Что эта вера является вдохновительницей каждого философа-идеалиста, лучшим доказательством является то, что два первейших философа, один, обессмертивший нашу родину, и другой, прославивший Германию, оба трогательно сошлись в одних и тех же выводах, хотя и исходили из противоположных теоретических посылок. Я имею в виду нашего великого философа Соловьева, которого именно здесь уместно и должно вспомнить, потому что та тенденция, кот<орая> господствовала в прекрасном докладе нашего уважаемого гостя, в сущности является научной апологией в его мессианской вере. Очень характерно то, что не только главнейший представитель неохристианства, каким является наш гость, но и философ совершенно другого лагеря, другой плоскости разными путями, но приходят к одной и той же вере. И это не случайное совпадение, оно выявляет глубокую диалектическую антитезу, которая, быть может, вскрывает психологию нашего безвременья и указывает на переходный этап, переживаемый современным философским сознанием. – Нам хочется расстаться с мыслью, что профессор Коген уедет таким же бодрым духовно и цветущим, каким он приехал к нам. Что тот огонь, тот пламень веры, тот идеализм, кот<орый> он привез к нам, несмотря на свои 70 лет, эта искра не погаснет, она вдохновит, она объединит все наше общество в одном порыве, в одной тоске. Лучшего пожелания на прощание нашему дорогому гостю, лучшего пожелания на прощание перед разлукой его с этим миром я не знаю и не могу придумать. Да будет этим пожеланием одно, чтобы его вера во вселенское дружественное единение и торжество нравственных идеалов и духовного совершенствования России и всего человечества восторжествовала еще при жизни этого цветущего старца.

А.В. Васильев⁷⁰⁰.

В речи, кот<орую> мы только что с таким вниманием прослушали, мы не слышали упоминания многих философских имен. Но одно имя повторялось несколько раз. Это имя Платона. И это не случайно. Философия Платона была философией математической. В своих основаниях он исходил из тех положений, кот<орые> в его время знала геометрия. Точно так же основной идеей, началом, из кот<орого> исходил наш почтенный гость, было изучение и анализ бесконечно малых величин. <...>⁷⁰¹ это была одна из первых и главнейших работ⁷⁰² профессора Когена, она обратила на него внимание. Она обратила внимание не только философов, но и математиков. Эта основная идея <.>⁷⁰³ лежит в основании его дальнейшего философского развития. Я позволю себе, как математик, приветствовать в лице почтенного гостя одного из величайших мыслителей нашего времени, который объединил философию и математику, как Платон, и способствовал развитию интереса у математиков к философским проблемам и у философов к математическим.

Председатель⁷⁰⁴.

Кто еще желает высказаться, кто просит слова? Никто не просит слова, тогда я позволю себе сказать несколько слов. Я хотел бы обратить внимание собрания на то огромное общественное значение, кот<орое> имеет приезд нашего дорогого гостя. Профессор Коген, несмотря на свои престарелые годы, решился понести все трудности, соединенные с таким путешествием в Россию, со всем утомлением, кот<орое> с этим связано. Он приехал не только в далекую страну, удаленную от его родины, но в страну самого острого и ожесточенного антисемитизма. В этом я вижу огромный результат, кот<орый> получился от его приезда.

Голоса.

Браво! Аплодисменты.

<Председатель>.

Вы видите, г<оспода>, что в то время, когда еврейство, еврейская нация, еврейский характер, имя, талант поносятся в России, к нам является представитель этого еврейства, носитель самого высокого идеализма, кот<орого> не случайно тут сравнили с В. Соловьевым.

Я напомню вам, что В. Соловьев молился перед смертью за евреев⁷⁰⁵, и это было очень трогательно и символически. Но вот мы видим, что еврейство к нам является уже в виде профессора Когена, в виде знаменитого философа, прославившегося на весь мир; мы видим из его прекрасной речи, как близка эта еврейская сущность нашему христианскому духу. Мы видим, что все то, что ценно нам в христианстве, мы видим и у представителя еврейства, каким является профессор Коген. Я полагаю, что, хотя не скоро будет торжество правды, потому что люди еще правды не чувствовали, но профессор Коген внес свою лепту в великое дело объединения всех народов. И за это я приношу ему благодарность не только от Религиозно-философского общества, но и от всего русского общества и от всего русского народа.

Аплодисменты.

Председатель.

Заседание закрывается.

Примечание:

Публикуется впервые по машинописи с рукописными вставками: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 12. Л. 110.

Немецкий философ Герман Коген (Cohen; 1842–1918) был приглашен в Россию весной 1914 г. Еврейским обществом поощрения высших знаний для чтения лекций по иудаике. Его доклад в РФО представлял собой одну из этих лекций, прочитанных им на немецком языке в Санкт-Петербурге, а затем в Москве (см. подробнее: Ермичев А.А. Приезд Германа Когена в Россию // Вестник СПбГУ. Сер. 6. 1997. Вып. 4 (№ 27). С. 42–45). В пригласительных билетах были указаны краткие тезисы доклада Когена: «Отношение религии к этике. Понятие Бога в этике и религии. Понятие человека в этике и религии. Автономность и примирение человека с Богом. Мессианское Царство Божие и царство нравственности» (ОР РГБ. Ф. 369. Карт. 311. Ед. хр. 10. Л. 23).

Председательствующий⁷⁰⁶.

Объявляю заседание открытым. Прежде, чем приступить к выслушанию доклада, я хотел бы сообщить собранию, что здесь присутствует сестра В.С. Соловьева, связанная с ним не только кровным, но и духовным родством, М.С. Безобразова⁷⁰⁷. Я думаю, что общество не откажется выразить ей свое приветствие.

Аплодисменты.

<С.О.> Грузенберг читает доклад.

Председательствующий.

Объявляю перерыв на 10 минут.

После перерыва.

Председатель нашего О<бщест>ва, А.В. Карташев, в настоящее время болен и потому не мог посетить сегодняшнего собрания, но он придавал ему довольно большое значение. Мне хотелось бы от его имени поделиться с вами теми соображениями, кот<орые> он высказывал мне по поводу доклада и его значения. Дело в том, что в этом году Религиозно-философское о<бщест>во, подчиняясь велениям времени, занялось, может быть, несколько непропорционально вопросами иудаизма. Мы посвятили некоторое время рассмотрению вопроса о деле Бейлиса. Затем останавливались в сущности на том же вопросе: на вопросе о том, как отнестись к В.В. Розанову, кот<орый> определенным образом обнаружил себя по отношению к евреям. Затем наше О<бщест>во выслушало доклад проф.

Когена⁷⁰⁸ тоже по вопросу об иудаизме⁷⁰⁹ и, наконец, сейчас мы выслушали доклад по тому же вопросу. А<нтон> В<ладимирович> сам думал явиться на это собрание, а теперь он поручил мне разъяснить несколько именно это обстоятельство: чем объясняется, что мы занялись довольно долго этим вопросом? Можно оставить в стороне жизненную важность этого вопроса, но ни для кого не секрет, что сейчас в современной русской жизни этот вопрос занимает довольно много места, и несравненно прав был В.С. Соловьев, говоря о неискупленной вине русского общества⁷¹⁰. Нам должно быть стыдно: мы слишком мало занимались еврейским вопросом. И, хотя Религиозно-философское о<бщест>во, как может показаться, уделило ему много места, но, если хорошенько постараться, его можно было бы обвинить в обратном: оно уделило слишком мало места еврейскому вопросу. Этот вопрос, как указал еще Соловьев, есть вопрос христианский⁷¹¹, есть, в более широком смысле этого слова, вопрос русской общественной жизни. Но мы останавливались над этим вопросом до сих пор исключительно так, как можно было бы остановиться только на чисто вопросе дня. Дело Бейлиса, вопрос о Розанове – все это были вопросы текущего момента, текущего дня. Конечно, если бы мы этим ограничились, если бы Религиозно-философское о<бщест>во, подходя к еврейскому вопросу, только то имело сказать, что удалось ему сказать по поводу дела Бейлиса и дела Розанова, то этого было бы слишком мало и осталась бы некоторая неудовлетворенность. Оказалось бы, что Религиозно-философское о<бщест>во действительно не подошло к этому вопросу религиозно-философски, как некоторые его в этом обвиняли. Когда раздавались такие обвинения, что дело, разбиравшееся в Киеве⁷¹², и дело Розанова не имеет никакого значения с религиозно-философской точки зрения и что нельзя их рассматривать в Религиозно-философском о<бщест>ве, то это обвинение президиум о<бщест>ва отстранял от себя и совершенно правильно, т.к. никакое явление жизни не может лежать совершенно в стороне от вопросов религиозных. Может быть, это не философский подход к вопросу, это подход жизненный, но в каждом жизненном явлении есть религиозный подход, и этого отделить нельзя. Когда нам предлагали заниматься только теоретическими философскими вопросами, то этим хотели превратить Религиозно-философское о<бщест>во в научное о<бщест>во, а оно им не может быть по самой своей природе. Это было бы неверно, если бы мы утверждали, что, собравшись здесь, эти люди заняты так вопросами философии и религии, как занимаются ими специалисты и ученые. Если бы кто- нибудь так говорил, он просто лгал бы. Здесь собираются не специалисты, занимающиеся философией и религией, а люди, кот<орые> пытаются найти ответы на все общие запросы. И вот Религиозно-философское о<бщест>во (как-то такова его судьба!), оно пытается, хорошо или нет, удовлетворить эти запросы, а вовсе не решать какие-то вопросы, специально научные и философские. При таких условиях оно должно откликаться на вопросы жизни. Но оно не может совершенно отказаться от своей действительной роли, оно не может совершенно обойти чисто философское и религиозно-философское трактование вопросов, с кот<орыми> оно сталкивается. На это указывал в разговоре со мной и А<нтон> В<ладимирович>. Он говорил, что мы непременно должны поставить такой доклад, по поводу кот<орого> мы могли подойти совершенно спокойно и чисто теоретически именно с религиозно-философской точки зрения к вопросу. Таким докладом не мог являться доклад проф. Когена, потому что ясно, что заседание, посвященное этому докладу, носило характер чествования великого философа. Там приносились приветы... Самый вопрос об этике иудаизма проф. Коген ставит в такую плоскость, в кот<орой> мы не могли бы с особенным воодушевлением к нему подходить. В сущности, речь шла не столько о религии иудаизма, сколько об этике иудаизма. Сама точка зрения Когена, как философа, предрешает это. Он не может рассматривать этот вопрос с той точки зрения, кот<орую> мы могли бы назвать религиозной. Он рассматривает его в плоскости этической. Не говоря о внешних неудобствах доклада Когена, он и по существу не мог дать повода для серьезного обсуждения его. Поэтому председателю хотелось, чтобы постановка доклада, кот<орый> мы выслушали сегодня, дала бы повод для теоретического и серьезного обсуждения этого вопроса. Совершенно ясно, что сегодня этот вопрос не может быть закончен просто хотя бы потому, что нет многих из тех, кого желательно было бы выслушать по этому вопросу. Естественно, что это обсуждение перенесется уже на осень. Но осенью, как предполагал А<нтон> В<ладимирович>, мы принуждены будем много останавливаться на этом вопросе. Поэтому можно заранее предупредить тех, кому этот вопрос представляется скучным, что Религиозно-философское о<бщест>во осенью этого года будет заниматься этим вопросом и будет уделять ему много места, меньше, чем можно было бы, но больше, чем этого некоторые хотели бы, кому это будет скучно. А сейчас мы приступим только к обсуждению специально этого доклада. Конечно, придется ограничиться немногим... Я лично буду выступать не совсем от себя. По поводу этого доклада мне пришлось вести беседу с А.В. Карташевым, кот<орого> мне самому хотелось выслушать прежде всего, и у меня сложилось некоторое представление о том, как он смотрит на все то, что высказано в этом докладе. Поэтому я позволю себе сегодня говорить, не только высказывая свои соображения, но выставляя и соображения А<нтона> В<ладимировича>, конечно, в той мере, как я их понимаю и могу передать. Тем более, что в этом вопросе та точка зрения, кот<орую> я разделяю, совершенно, могу сказать, совпадает с точкой зрения А<нтона> В<ладимировича>, и тут нельзя будет провести какую-нибудь грань. К сожалению, я не могу передать все так, как передал бы сам А<нтон> В<ладимирович>, но придется с этим примириться. Пока предоставляю слово г. Иванову.

<Е.П.> Иванов.

Необходимо выяснить мнение докладчика, как он смотрит: что христианство отличалось ли чем-нибудь в корне от ветхозаветного иудаизма? Т.е. есть ли воскресение Христа воскресение иудаизма, души иудаизма, или же это перерождение языческой религии и иудейской в чем-то новом? Я думаю, что еврейский народ избран. Не только думаю, но глубоко уверен: избран в таком смысле:– явился Христос, и получилась известная трагедия (?) быть со Христом. На них выпадает этот крест – все преодолеть и быть со Христом, – и в этом их избранность. С одной стороны – признание, особенное, кровное признание Христа, а с другой стороны, отрицание. То, что в каждом языческом народе заложено, в иудейском подчеркнуто с большей силой: утверждение и отрицание Христа. Каждый из нас есть язычник и отчасти христианин. Церковь, признавая Библию и Евангелие, как бы принимает эту борьбу двух кровей. Нельзя понять, переродиться, подлинно восприять новую Христову кровь, если прежде как-то мы не почувствуем, не ощутим понимание кровного бытия (?).

И в Библии это познание кровного бытия (?) очень подчеркнуто. Все народы языческие связаны с церковью и с Христом. Национализм каждого из нас выразится в том, что каждый из нас явится принадлежащим к какому-нибудь народу. Я могу отрицать национализм, но я русский, кровный русский. Но меня будет притягивать к родной семье. А с другой стороны, я чувствую, что нельзя отдаваться этому чувству национализма, т.к. оно может привести стихийностью до отношения узкого, национального. Но не могу же я вырвать сердце? Нужно какое-то перерождение в чем-то и в ком-то таком истинном, кот<орое> возьмет ту правду, кот<орую> несло сердце, и от проклятия его освободит. Эта истина познана Христом и Новым Заветом, в кот<орой> иудейство должно переродиться. Не только каждый язычник, но и иудейство так переродится, что проклятие с него снимается, но лицо его не исчезает. Вся разница снимется, но иудей будет иудей, но без проклятья, а русский будет русский, но без проклятья. Разнообразие людей не исключается этим вселенским единством. Все поклонившиеся народы Христу сохраняют разнообразие, как дуга радуги. Как же нам понимать это перерождение во Христе? Тогда и все националисты, и Союз русского народа все время будут говорить, что мы тоже во имя Христа идем. Тут нам надо быть очень осторожными с именем Христа. Могут исповедовать так, что Христос воскрес, а на самом деле думать, что Россия воскресла или что еврейство, или что германство воскресло. Здесь невольное заблуждение. Очевидно, закон Ветхого Завета стоял очень глубоко противоположно Христу, потому что в Нагорной проповеди говорится: «Око за око, – сказано в Древнем, а Я говорю в Новом – не противься злу»⁷¹³. Сказано: «Ненавидь врага, – а Я говорю – любите врага, иначе не будете совершенны, как Отец»⁷¹⁴. Об этом совершенстве Отца мне тоже очень хотелось бы знать, как докладчик думает. А перерождение, действительно ли это есть вселенское перерождение так, что прежнего Древнего завета не будет ни в одном народе, и даже иудейство переродится, в конце концов, конечно, в последний день? А для полноты исполнения всех пророчеств всякий народ несет свою языческую правду. Еще нет полноты познания Христа, а пока нет этой полноты, должна быть неполнота первого познания. Вот то, что я хотел сказать.

<С.О.> Грузенберг.

Попытаюсь по мере своих слабых сил ответить. Но считаю долгом сказать, что я хотел (?) придать завету Христа смысл лишь символа исторического. Как бы каждый из здесь присутствующих ни понимал этих слов, какие бы свои верования или религиозно-философские представления ни связывал он с ними, я отношусь к этому с глубочайшим уважением и прошу истолковать мои слова лишь в плоскости научной, философской и исторической без всякого посягательства на объект индивидуального верования. – Заявив отвод против права касаться верований, я, относясь к ним с глубочайшим уважением, попытаюсь разобраться в вопросе, кот<орый> задал мне мой почтенный собеседник. Мне представляется, что эта двойственность, кот<орую> отметил г. Иванов, это как бы симбиоз, сращение, сплетение двух сиамских близнецов, язычества и христианства, глубоко верен. Особенно ярко это сказалось в психологии и творчестве Л. Толстого. В Толстом, в самом деле, боролись две стихии: стихия эллинского миро<...>⁷¹⁵ и стихия христианского мироискупления. Позволю себе думать, что драма Толстого в том и заключается, что он не примирил в себе этих двух враждебных стихий или, как выражается мой почтенный собеседник, этих двух бытий крови, я бы сказал, эллинской и Христовой. В Толстом жили и боролись эти две стихии, они в нем так и не примирились, и он умер не примиренным. Но удивительно, что Толстого, как и Соловьева, постигла страшная участь. Те, кто мнили себя христианами, отлучили Толстого, как лжехристианина, а те, кто искренно считали себя христианами и, смею думать, имели к этому полное основание, те, наоборот, считали Толстого глубочайшим, быть может, самым последовательным и ярким христианином. Такая двойственность, такое сравнение этих двух сиамских близнецов и сочетание двух кровей, крови Христовой и языческой, сказалось в Толстом очень ярко и особенно сказалось у Гёте. Недаром Гёте обвиняли, что он был эллином и язычником. Я думаю, что прав Таркивиан (?), сказав, что душа каждого человека – христианка, и указывая, что в самой природе человека заложена эта двойственная борьба⁷¹⁶. Это разлад, столкновение, коллизия двух этих стихий. Мне кажется, что, если бы задать этот вопрос в такой плоскости, в кот<орой> единственно уместно его рассматривать... Я на этом настаиваю, не имея никакой попытки кого-нибудь переубеждать или рассуждать о чьих-нибудь верованиях, а, наоборот, относясь к ним с глубочайшим уважением. Перенеся вопрос в плоскость широко-научную, я позволю себе высказать (может быть, я ошибусь) такое положение: в человеческой душе и психике заложены две ратоборствующие стихии, две силы: стихия рационализма, разлагающая все явления на их логические основания и следствия (я бы сказал, что душа каждого человека до известной степени исповедует рационализм), – и стихия иррационализма. В этом смысле придется отметить, что в душе каждого человека как бы сливаются этот мистицизм и логизм (?). Ваше указание глубоко верно. Этот дуализм коренится в природе человека. Скажу больше, имею дерзость сказать, что коренится в природе миро- толкование и миропознание. Ибо философия есть не только наука рационалистическая, доктрина, разлагающая все явления до последней их логической связи. Она есть более, чем наука. Она не только наука, искусство, она религия, она слитень трех отдельных стихий, т.е. стихия, разлагающая на логические основания, рационализм, наука, стихия миротворящая, искусство, и стихия мирооправдывающая (?), религия. Если глядеть на задачу философии, и в частности на задачу философии Соловьева, тогда антитезис, на кот<орый> так метко указал мой собеседник, изменяется, потому что, как верно указал мой собеседник, этот дуализм, двойственность, сращение двух сиамских близнецов заложено в природе человека. Нет ни одной философской системы, ни одного философского миропостроения, социального, этического или религиозного, кот<орым> в конечном итоге не разрешался бы в это глубокое противоречие разлад между миропознанием и миропостроением. Поэтому мне представляется, что у Соловьева, философа очень оригинального, глубокого, искреннего и яркого в своих проявлениях, этот антитезис сказался глубже, чем у других. Я не позволю себе указать, до какой степени (об этом лучше скажет председатель), но позволю себе пояснить свою мысль, как удивительно примиряются два противоположительных толкования Соловьева и его задачи и исторической роли для России. Одни считают его глубоким и искренним националистом настолько, что чуть ли не пользуются этим именем, как знамением для своих тенденций. Другие, как и большинство из присутствующих здесь, наоборот, считают Соловьева в этом смысле глубоко монистическим философом. Отношение, кот<орое> высказалось по отношению к одному из докладов, лучше всяких слов подтверждает мою мысль. И ваше указание на этот разлад, на двойственность, заложенную в природе и, в частности, сказавшуюся в философии Соловьева, глубоко верно. Я к нему присоединяюсь. Я иду дальше и думаю, что в этой двойственности заключается узел душевной драмы Соловьева. Он имеет как бы два лика, один церковно-византийский, строгий, не приемлющий мир, считающий его греховным, другой как бы западный, переродивший одну из западных философий. То же мы наблюдаем и у Толстого. Может быть, не найдется ни одного философа, у коего не было бы этого как бы двуличия, в этом, конечно, смысле. И вот, если иметь этот антитезис в виду, то мне представляется, что спор между христианством и иудейством можно подвести к известному историческому итогу. Как бы ни толковать исторические судьбы христианства и иудейства, я бы сказал, что связь между ними не подлежит сомнению. Если мы примем тезис Соловьева и скажем вслед за ним, что нет антитезиса между иудаизмом и христианством, т.к. они есть два стебля одного и того же дерева, два исторических разветвления или, как он говорит буквально: «две ступени»⁷¹⁷, тогда мы придем не к антитезису, а к синтезу и должны будем искать третье примиряющее начало, кот<орое> бы сняло это противоречие и примирило их. Огромная историческая заслуга Соловьева, больше, чем кого-нибудь, не только у нас, но и на Западе, не только для России, но и для всего мыслящего мира в том, что он первый с такой глубиной, последовательностью и исторической стройностью снял этот антитезис и примирил его в синтез, социальный и этический. Поэтому мне представляется, что В. Соловьев всего меньше грешит в этом двуличии, хотя Соловьева правого-церковного указывают чуть не как гонителя национального, вроде Союза русского народа. Он, прежде всего, как гений, многогранен. В нем можно, как и во всяком философе, найти массу противоречий и найти путь для всяких правотолкований, но в остальных своих выводах он оставался верным западникам. Если мы станем на точку зрения Соловьева и скажем, что христианство не есть антитезис иудаизма, что это не два враждебных лагеря, а два союзника, два стебля одного и того же дерева, что их рознь есть великое историческое недомыслие, что его внесли те, кто затемнил истинный смысл христианства, тогда мы скажем, что эта вековая вражда между иудаизмом и христианством есть глубокое недомыслие и недоразумение, что надо не поддерживать его, а, наоборот, надо как можно скорее погасить ее и примирить не только во имя симпатии или антипатии к отдельной нации и не по национальным соображениям, а во имя исторической правды, чистоты и достоинства самого христианства. А что такое примирение возможно и неизбежно, смею думать, лучшим доказательством служит то, что Соловьев, будучи чистейшим христианином, в лучшем, истинном и высоком смысле этого слова, будучи совершенно чужд по воспитанию, по среде и по жизненному укладу своему всякого внешнего касательства с иудейской средой, идейно и болезненно ощущал этот искусственный разлад и переживал его. Возьму на себя смелость, чтобы не быть голословным, напомнить и сослаться на слова нашей уважаемой гостьи, М.С. Безобразовой. Я спросил ее: «Скажите, пожалуйста, мне: это не объясняется какими- нибудь чисто личными мотивами, навеянными ему жизнью?» И вот сестра философа, знавшая его с детства, разделявшая с ним все невзгоды, связанная с ним не только кровно, но и духовно, отрицает, говорит, что ничего подобного: вся семья наша так смотрит, все мы должны так смотреть и по-иному нельзя смотреть. Мне было очень отрадно отметить, что я не одинок, что есть люди, кот<орые> органически не восприемлют этого недоразумения, кот<орые> смотрят с грустью на него, как на нечто такое, что мешает людям жить. Я вынес глубочайшее убеждение из моего богатейшего жизненного опыта, что не может быть более ужасного и чреватого более неисчислимым злом разлада, чем так называемая национальная и вероисповедная рознь. Я лично считаю, что вся сила и победа человеческой культуры сравнительно с победой в области совести, в области религиозно-нравственного обновления человечества. Кто вдумается, тот поймет, почему В. Соловьев не только заинтересовал, а прямо захватил меня. Поэтому я и назвал себя соловьевцем в этом смысле слова, полагая, что ни на минуту не поступился своим личным складом и индивидуальностью и не посягнул на чью-нибудь веру. Мне кажется, что надо вырвать из национального сердца эгоизм. Это желание мирволить своему в ущерб другому разрешается очень легко при одном условии, если мы не будем смешивать двух вещей: т<ак> наз<ываемого> национализма зоологического и т<ак> наз<ываемого> национализма философского, я бы сказал, культурного. Национализм зоологический рассуждает, как тот обыватель, что если я украду жену, то это можно, подвиг, а если у меня ( ? ) украдут жену, то это зло⁷¹⁸. Национализм философский считает всякую национальность не только средством, поскольку она ведет к слиянию всего человечества во всем его историческом облике, но и к осуществлению заложенных в нем исторических задач. Если вы укажете на русского, китайца, немца, еврея и будете разуметь, что это ступень, мостик, чтобы слиться с общей человеческой семьей, то такой национализм единственно правилен и вполне примирим с рознью языков, цвета кожи, политической, национальной и всякой другой. Но если вы скажете, что я должен быть пьедесталом, а другие подпорами, что я – цель, а другие – средство в достижении человеческого идеала, то это национализм зоологический, и с ним надо бороться. Против кулака, против темных, зверских инстинктов надо бороться. Иначе вы будете рассуждать, как тот калиф, кот<орый> повелел сжечь все книги, находя, что те книги, кот<орые> подтверждают веру, излишни, а если они ее отвергают, они вредны. Главной целью Соловьева была борьба с раскрепощением этого патриотизма. Он глубоко скорбел об этом зоологическом национализме и верил, что человек- зверь претворится в человека бессмертного. И в этом смысле Соловьев дал ответ на Ваш вопрос. Нельзя не признать всей глубины, важности и исторической ценности огромного подвига Соловьева, кот<орый> впервые не только в нашей, но и в мировой литературе сумел подняться на такую высоту. Я бы сказал в противоположность тому, что было сказано отдельным философом, что заслуга Соловьева в том, что он сумел поднять человека до небес, а не опустить до земли. Если мы не разобрались в нем, то потому, что у нас нет этой перспективы, нет объективного, спокойного подхода к Соловьеву, и нить, связующая его с нами, слишком для нас болезненна. Должна проложиться известная перспектива, проекция, чтобы выяснить всю историческую мощь этого подвига.

<Е.П.> Иванов.

Я хотел сказать, что перерождение кровное кровным и должно быть. Это не то, что наша отвлеченная мысль, рациональное начало. Это не кровное начало. До <...>⁷¹⁹ должно дорасти национально, до крови Христа. Кровь всегда кровь, она окрыляет. Все наши рассуждения будут философией, пока не появится перерождение крови, пока в нас не будет рождаться Христос фактически плотью и кровью.

<С.О.> Грузенберг.

Насколько я разумею (я человек невежественный в этом), но, насколько я слышал, христианство предполагает полную свободу совести и мысли. Преемники Христа, всякий, кто приемлет его сердцем, претворяет Его заветы в жизнь. Но ведь тогда явятся неодинаковые христиане. На бумаге это будет самозванство, но другое дело быть им действительно. Я думаю, что всякий, возлюбивший ближнего, будет христианином.

<Е.П.> Иванов.

А что значит: возлюби ближнего?

<С.О.> Грузенберг.

Независимо, примет ли догматы.

Общий разговор.

Председатель<ствующий>.

Этот вопрос, кот<орый> мы разбирали (мне хотелось бы остановить ваше внимание), – вопрос гораздо более глубокий, чем это обыкновенно кажется. Сейчас в последнем обмене репликами между докладчиком и г. Ивановым я это тоже почувствовал. Иванов переносит его в такую плоскость, в кот<орую> он в докладе не решался, в плоскость религиозную. Я не знаю, может быть, для многих не совсем ясно, что хотел сказать г. Иванов? Может быть, им кажется, что это какие-то странные слова: кровный, вопросы крови, но для того, кто несколько знаком с языком мистиков, это не может казаться странным. Здесь есть какое-то желание перевести этот вопрос в плоскость религиозную. До сих пор весь еврейский вопрос у нас вообще решается не так, как он должен был бы решаться. Мы все смотрим на него, как на вопрос этический или политический. Вообще скверно и этически нехорошо кому-нибудь причинять страдания. Говорят, что наше правительство причиняет евреям страдания и что оно поступает плохо. Антисемиты оскорбляют еврейский народ, – и это безнравственно, плохо. Значит, мы судились с точки зрения нравственности: плохо. Точно так же его можно решать и с точки зрения политической: невыгодно для наших государственных задач, для нашей самости государственной невыгодно, политически плохо. Преследовать евреев недальновидно. Итак, вопрос решается, что плохо в смысле нравственности или политическом. Но когда говорят, что антисемитизмом пользуются для своих политических целей, как реакцией, то почему антисемитизмом, а не антигерманизмом? Но раз она прибегает к этому оружию, значит, она находит его достаточно сильным. Не сама она создает это оружие, а оно уже имеется и им можно воспользоваться. Когда говорят, что реакция пользуется определенным предубеждением против евреев, чтобы направить активно народ на них, значит, это предубеждение есть, это какая-то сила. Нельзя, следовательно, думать, что вопрос этот будет решен только тогда, когда мы просто установим равноправие граждан. Будто стоит снять ограничение с евреев, и будет решен вопрос. Конечно, один из важных политических вопросов будет решен. Само собою, мы снимем с себя тот позор, кот<орый> сейчас тяготеет над нами. Сейчас мы ходим по улице, встречаем людей и равнодушно проходим мимо этого, людей, кот<орые> находятся в совершенно неестественном положении. Если в это постараться вдуматься, это какой-то кошмар, а мы спокойно проходим, привыкли, что ли. А это позор, несомненно. Если бы были уничтожены все эти ограничения, с нас был бы снят этот позор. Но я думаю, что только казалось бы, что был бы снят, т.к. мы к нему все же равнодушны, мы проходим мимо этого и нам становится скучным еврейский вопрос. Я много раз наблюдал, что когда еврейское о<бщест>во начинает говорить слишком много по еврейскому вопросу, все говорят, что это скучно, надоедает. Это чувство скуки есть некоторый признак равнодушия. Если бы, напр<имер>, стали говорить о нуждах русского крестьянства, никогда этого не сказали бы, ни у одного человека не возникло бы чувство скуки. А тут это бывает. Принято говорить, что во всем виновата власть, а общество очень либерально настроено и желает евреям благ. Но это неверно: в обществе есть определенное равнодушие к этому. Надо в этом сознаться когда-нибудь, надо этот вопрос поднять. Мне кажется, что самое подходящее для этого наше О<бщест>во. Нам следовало бы подойти не формально. Говорят: мы погромов не устраиваем, значит, мы ни при чем. Это какое-то умывание рук, совершенно недостойное. Или надо устраивать погромы, или надо за погромы с кем-то бороться. Здесь спокойное отношение совершенно недопустимо, это преступно. Необходимо, обязательно поднять живой активный голос. А мы спокойны! Это поразительная вещь. Наше христианское общество предпочитает молчать, когда в России сейчас, в ХХ столетии совершаются не только кишиневские погромы, а ежедневно совершаются погромы (т.к. то, что совершается с евреями, есть постоянный организованный погром), а мы умываем руки, и у нас нет голоса. Вы скажете – наш голос бессилен. Но ведь и по другим вопросам бессилен. В другом печать, общественные организации начинают волноваться, кричать, а по поводу этого ужаса у нас мало голоса. На это надо обратить внимание. Каждый, кто заглянет в свою обывательскую жизнь, он увидит, что есть какое-то продолжающее еще жить в этих людях нашего общества если не недоброжелательство, то некоторая досадливость (?) по отношению к евреям. «Новое время»⁷²⁰... читает наше общество его? Это не секрет, это факт – читает. И ему не становится до такой степени отвратительно, чтобы начать общественно бойкотировать эту газету. У общества есть разные средства. Нет голоса... Но если бы не было этого факта, то эту газету бойкотировали бы, т.к. она ежедневно устраивает погромы. А ее спокойно читают и при этом начинают рассуждать: «да Бог его знает! Может быть, что-нибудь в части и правда!» Это такой факт, мимо кот<орого> нельзя проходить; это наш стыд, на кот<орый> нельзя закрывать глаза. А так решать, как мы обыкновенно решаем, что надо снять ограничения с евреев,.. это пусть, это надо снять, но и нам-то с нас самих надо что-то снять. Это другой вопрос, допустим, что это не вопрос о том, как черту оседлости уничтожить, но и это тоже еврейский вопрос.

В сущности, мы выслушали несколько мест из Соловьева. Действительно, Соловьев обращает большое внимание на преследования, кот<орые> чинятся евреям, но Соловьев чувствовал, что за этими преследованиями стоит какой-то христианский, а вовсе не только еврейский вопрос, не какой-нибудь политический вопрос, что этот вопрос в нас самих, а не в евреях. Религиозно-философское общество, когда выступило на этот путь, в самом начале заявило, только этого не заметили, что это вопрос не о евреях, а о нас. Когда мы говорили о деле Бейлиса, мы говорили не о Бейлисе и не об евреях, не о ритуальных убийствах, а о нас самих. Это наш вопрос. Я спрашиваю– отчего это так? В.С. Соловьев был, т<ак> ск<азать,> одним из ярких представителей русского гения. Почему же русское о<бщест>во не чувствует ток, как чувствует В. Соловьев? И почему те в русском о<бщест>ве, кот<орые> обращаются к вопросам религиозным, и те так не чувствуют. А если кто-нибудь и чувствует так, как В. Соловьев, то без религиозного элемента? Наше о<бщест>во просто так мистически настроено. Одни так мыслят, как и В. Соловьев, не до конца, в смысле решения вопроса, они чувствуют боль в еврейском вопросе и им стыдно. А какой-то другой части общества как-то не стыдно. Она совершенно спокойно смотрит на это. В Москве существует философское о<бщест>во имени Соловьева⁷²¹, там участвуют люди, исповедующие христианство и проникающие в своем понимании христианство, в общем как Соловьев. И вот недавно, на днях только, в этом московском о<бщест>ве произошло такое событие. Приехал в Москву проф. Коген⁷²², еврей, прочитать доклад о сущности иудаизма. Естественно, что он обратился в Религиозно-философское о<бщест>во, потому что он считал, что ему надо было прочитать этот доклад в Религиозно-философском о<бщест>ве. Московское о<бщест>во имени В. Соловьева отказывает ему в возможности прочесть его доклад у себя и мотивирует это довольно странно: несогласием во взглядах⁷²³. Как будто все доклады, кот<орые> читаются в этом О<бщест>ве, развивают всегда только одни и те же взгляды и будто бы там не было докладчиков, со взглядами кот<орых> О<бщест>во было не согласно. Между тем, за неделю до приезда проф. Когена, или немного больше, в этом О<бщест>ве читал доклад Столпнер⁷²⁴, тоже еврей и при этом марксист, со взглядами кот<орого> во всяком случае московское о<бщест>во не могло считать себя солидарным. Какая разница между докладом г. Столпнера и проф. Когена? Оба еврея, но это в первом случае как-то не помешало о<бщест>ву. Но дело в том, что Столпнер – марксист и он не пропагандирует иудаизма. Его появление в Москве не имело некоторого общественного значения. А Коген приехал специально в Россию для ознакомления публики с иудаизмом. Его приезд является ответом на те антисемитические настроения, кот<орые> царят в России. Он не только мыслитель, кот<орый> пришел делиться своими взглядами, а до некоторой степени общественный деятель и еврей. Он является как бы выразителем живого еврейства, действующего, кот<орое> есть, кот<орое> пытается защитить себя от тех или других клевет. Столпнер не брал на себя этой задачи, он знакомил с очень интересной вещью для всякого философски образованного человека, с книгой Зогар⁷²⁵, кот<орая> написана на языке, на кот<ором> в Европе читают всего несколько человек. Она представляет громадный интерес, и Московское о<бщест>во не могло отказать себе в удовольствии ознакомиться с этим интересным явлением в истории религиозной мысли вообще. Ее мало кто знает, а с нею познакомиться стоит. Но тут взгляды Столпнера ни при чем, и безразлично, еврей он или нет. Это просто ученый, кот<орый> сообщает интересную вещь. Когда в каком-нибудь о<бщест>ве биологов сообщают какие- нибудь новости о строении клетки, их слушают, не считаясь с тем, кто они. А Коген приехал в качестве еврея и в качестве ученого, кот<орый> сообщает интересную вещь. И когда он появился в качестве еврея, Московское соловьевское о<бщест>во отказывает ему в возможности защищать в своих стенах иудейскую этику по несогласию в мировоззрениях, как будто они согласны с мировоззрением Столпнера и всех других, кот<орые> там читали. Они оказались до такой степени озлобленными какой-то тенденцией. Это очень характерный факт. На нем одном стоило бы остановиться и спросить, что же это значит? Это не просто обыватели, это последователи Соловьева и по преимуществу те, кот<орые> любят Соловьева, считают его пророком, большинство из них верит в пророчество Соловьева, напр<имер>, об антихристе⁷²⁶. Многие верят, что антихрист придет из Китая, приведет монголов и завоюет Европу. А об этом пункте в пророчествах Соловьева они как будто забывают. Здесь не слышно, чтобы они верили в его пророчество, это отходит на 2-ой план, это как бы не существенно в Соловьеве. Я и говорю, что надо подумать, отчего же это происходит, что религиозное сознание современного русского о<бщест>ва связывает себя всегда не с юдофобством, а с равнодушием к еврейскому вопросу, а это, может быть, хуже юдофобства. Чем это может объясняться? Соловьев, говорят, человек, истинно, по-христиански верующий, христианин, а не православный. Он сын Православной Церкви. Скажут, что он был католиком, но это неважно. Ну, хорошо, – сын Католической Церкви. Это все равно, ибо с его точки зрения это одна Церковь, она одна ортодоксальная, кафолическая, т.е. православно-католическая Церковь. И он считает еврейский вопрос вопросом самого христианства. А все последователи Соловьева, занимающиеся религиозными вопросами, равнодушны к этому вопросу. А весьма недавно происходившие у нас в О<бщест>ве события? В сущности, почему многие из нас горячо отнеслись к статьям, кот<орые> писал Розанов⁷²⁷. Разве потому, что мы такие чистые, безгрешные, что стали возмущаться грехом Розанова? Не в этом дело. Много есть грешных людей, и мы не станем их судить и возмущаться. Но есть возмутительные вещи в России: торжествует антисемитизм, и когда о нем заявляют, нельзя молчать не потому, что грешники есть, а потому, что есть это явление и нельзя на него не реагировать. А между тем посмотрите, какое страшное неудовольствие вызвало в обществе людей, занимающихся религиозными вопросами, осуждение Розанова? Говорили: «Вы не смеете судить писателя, мы не должны никого судить». Но если бы в их голосе слышалось возмущение антисемитизмом, действительное возмущение самим-то злом, можно было бы пойти с ними и сказать: «Мы возмущаемся, но Розанова судить не хотим». Но в том-то и дело, что этого возмущения не было слышно. Было слышно какое-то спокойствие по этому поводу. И таких фактов можно много набрать. Здесь нельзя остаться в стороне, это живая жизнь. Может быть, и есть святые, кот<орые> преодолевают все свои чувства и существуют вне времени и пространства, но я их не касаюсь. В чем же дело? Чем же это объясняется? Соловьев решил еврейский вопрос, как считают нужным (?) его решить самые крайние радикалы, кот<орые> мыслят по этому вопросу. Но это потому, что Соловьев был не только ортодоксальным христианином, не только верующим православным или католиком, а потому, что он был пророком. В его учении есть пророческий элемент, он что-то предчувствует, предвидит. Это пророческое чувство сталкивалось у него самого с его чувством ортодоксальной преданности той Церкви, кот<орая> существует. Он никогда не мог так просто помириться с тем, что есть, как теперь мирится это московское о<бщест>во, где фигурирует <...>⁷²⁸ <Рачинский>⁷²⁹ (?) и т.п. Его мучило какое-то благополучие в христианстве. Поэтому он говорил, что еврейский вопрос есть христианский вопрос. Он чувствовал, что разрешение этого вопроса невозможно без какого-то разрешения христианского вопроса. Следовательно, есть какой-то христианский вопрос, что- то неблагополучно в самом христианстве? Своим пророческим чутьем Соловьев это знал. Тому, кто стоит на точке зрения Соловьева, важен Соловьев, как тот, кто оправдывает христианскую веру, дает ей обоснование. Они держатся за него, как за учителя, кот<орый> научил их верить, открыл перед ними величие христианства. Его пророческое предвидение они готовы принять, но так, чтобы это пророчество не касалось каких-нибудь живых вопросов нашей действительности. Антихрист это другое. В это можно верить, но это пророчество, кот<орое> не составляет специально пророчества Соловьева. Это вообще христианское пророчество, оно уже есть в том христианстве, каким оно сейчас существует. Это не новость, а Соловьев есть что-то новое. Но вот этих действительно новых откровений, кот<орые> предчувствовал Соловьев, соловьевцы не хотят принимать, опасаются. Они заявляли: это уже дело Церкви. Когда сама существующая Церковь придет к тому, что будет предвидеть нечто, тогда и мы, конечно, скажем, что это нечто надо чувствовать. Но пока Церковь этого не скажет, все стоит, как есть. Им кажется, что такие пророческие предвидения сама Церковь, как существующее целое, в себе дает, вне пророков, вне каких-то единичных или коллективных дерзаний. В пророчестве всегда есть некоторый разлад с ортодоксией, кот<орая> не заключает в себе ничего пророческого, никаких предвидений, кроме общих, догматически установленных. Они не могут их воплотить в ближайшей практике. А пророческий дух, кот<орый> появляется в церкви же, в церковном сознании, идет в некотором разладе с существующим церковным статусом, с существующими настроениями. Этот разлад есть некоторый выход из статуса. Некоторое дерзновение, кот<орое> должно быть в пророчестве и кот<орое> было у Соловьева, его нет у соловьевцев, нет и у людей, кот<орые> сейчас решают эти религиозные вопросы, исходя из Соловьева. Они этого и боятся, боятся коллективного или личного дерзновения в религиозной плоскости, кот<орое> бы не было санкционировано существующей церковной силой. А отсюда и происходит, что все пророческое в самом Соловьеве для них не видно, затушевывается. Но что же было у самого Соловьева? Почему соловьевцы и все наши религиозные искатели, кроме тех, кот<орые> просто заявляют, что права за церковью, почему все они как-то непременно склонны принять Соловьева, несмотря на его дерзания, на пророческое содержание его учения. Почему же Соловьев им не чужд? Он должен был бы быть им чуждым со всей его пророческой стороной.

Они должны были бы от него отмахнуться, как отмахиваются от Мережковского, и от всех, кто худо или хорошо, но чувствует неудовлетворенность и ищет других, новых путей, может быть, неудачно, но дерзает. А от Соловьева они не отмахнутся. Можно сказать, что Соловьев так велик... Конечно, но и проф. Коген большая величина в философском смысле, может быть, больше, чем Соловьев, но от него так легко отмахнуться, раз он чужой. Очевидно, Соловьев им не чужой. Соловьев говорит, что этот еврейский вопрос есть христианский вопрос. Но что же это значит? Это значит, что христиане должны отказаться от преследования евреев. Это не христианский, значит, вопрос, а вопрос политики. Это тот самый вопрос, кот<орый> разрешают наши радикалы очень спокойно и легко. Прекратить преследование, вот и все. А христианский вопрос глубже. Очевидно, это именно христианское сознание таит в себе что-то такое, что заставляет нашего обывателя чувствовать какое-то столкновение с иудаизмом, непримиримость в чем-то, инстинктом чувствовать что-то чуждое, нехристианское. Здесь христианское чувство, а не только предрассудок, сталкивается с незначительным, маленьким, кот<орое> проявляется в быту еврейском. Это не только два ствола одного дерева; это, как говорил Соловьев, две ступени одной и той же религии. Но и ступени могут находиться в конфликте. Христианство родилось из иудаизма, но может быть его антитезисом. Антитеза тоже является из тезиса. Она есть ступень, идущая из тезиса, но она ему внутренне враждебна. Между христианством и иудаизмом нет мира. Нельзя сказать, что пусть христианство будет христианством до конца, и тогда не будет еврейского вопроса. Нет, тогда-то он во всей своей силе и восстанет. Пока христианство склоняется к гуманизму, принимает общую точку зрения нравственного отношения ко всем людям, пока не возникает кровного христианского вопроса, как говорил Е<вгений> П<авлович>, легко решать этот вопрос. Но, если бы христиане были действительно христианами, то вопрос этот встал бы во всей своей страшной сложности. И для Соловьева он таким и стоял. Но этого докладчик не понял, что в конце концов, еврейский вопрос разрешится тем, что евреи примут христианство, что они обратятся к христианству. Если бы это сказать еврею, религиозно верующему еврею, то он запротестует. Он скажет: «Лучше вы как угодно меня бейте и притесняйте, но оставьте во мне веру в то, что моя великая истина до конца будет истиной». Никогда он не примет того, что уже Мессия пришел, что Иисус Христос был уже (?). Для верующего еврея, как представителя иудейской веры, вопрос так не решается, что евреи когда-то примут христианство. Еврей первый должен протестовать против этого. Он должен сказать: «никогда, до последнего времени не будет этого. Если же это и завершится тем, что все помирятся, то это будет тогда, когда исчезнет религия христианская и иудейская. Тогда в чем же вопрос для безрелигиозного человека? Вопрос решается так: человечество станет настолько просвещенным, что исчезнет всякая религия или будет общечеловеческая нравственная религия». Но христиане так не могут думать. Христиане знают, что не одна в мире религия, а несколько, знают, что есть резкое столкновение между этими религиозностями, что идет борьба между религиями. Буддизм и христианство – это абсолютно непримиримые вещи. Кто будет проповедовать буддизм, тот будет направлять свою проповедь против христианства. Скажут: «Он не будет устраивать погромов». Да, но для верующего человека страшнее победа религии, чем погромы. Если бы христианство победило иудаизм, для действительного еврея это было бы ужаснее всякого погрома. Вот в какой плоскости стоит еврейский вопрос. Это не решение еврейского вопроса, что евреи когда-то примут христианство. Это решение его с точки зрения христианской, но не еврейской. И обратно: христиане никогда не примирятся с тем, что евреи не примут христианства. Это было бы ужасно, если бы поверили хоть на момент, что евреи никогда не примут христианства, этот избранный народ, тот, кот<орый> родил христианство. Так как все церковные, действительные христиане знают, что если избранный народ еще теперь не дозрел, то все же он должен обратиться. Это есть вера, на кот<орой> стоят все христиане. Евреи для христианства громадная проблема. Вот как сталкиваются эти религиозные чувства. Они разрешают это очень просто, но в религиозной плоскости весьма непросто. Если Соловьев в своем пророческом чувстве потерял это чувство отчужденности и почувствовал какую-то близость к иудаизму, оставаясь христианином, то в этом было внутреннее противоречие его с собственной религиозностью. А соловьевцы, кот<орые> не знают в себе его пророчества, чувствуют эту отчужденность. И всякий христианин, а не просто гуманист, будет это чувствовать, т.к. еврей – ближайший к христианству народ. Это не китаец, не японец. Это громадный вопрос. Они родили Христа, они и должны Его принять, а они не принимают Его, а отвергают. Тут есть какая-то боль, есть трагедия. Я и говорю, что в этой плоскости должен быть поставлен вопрос: как же тут быть. Мне кажется, что христианство историческое, т.е. единственно существующее христианство, т.к. я просто не беру в счет всяких, т.н. истинных христиан, кот<орые> заявляют, что христианство церковное – не истинно... Это есть выдумка, это что-то такое, присасывающееся около христианства. Христианство действительное есть католицизм и кафолицизм и другого нет. А всякий христианин, кот<орый> базируется только на Евангелии, лучше всего это знал. Действительно, христианство истинное, т.е. церковное, т.е. то, кот<орое> мы знаем, как католическое и православное, оно, конечно, должно в себе иметь некоторые вопросы, как христианские. Мы говорим: мы теперь не можем подойти с таким решением вопроса: пусть евреи крестятся. Нельзя сказать, почему это не будет действительным решением. Как же быть? На него нельзя никакого ответа получить, кроме того, что они крестятся, т.е. кроме того ответа, с кот<орым> никогда не согласятся иудеи. А если Соловьев и какие-то пророческие предвидения его говорят о каком-то отсутствии отчужденности, что евреи не только ждут своего обращения, а даже могут что-то дать христианскому миру, то, значит, вопрос идет о самом христианстве. В самом христианстве что-то должно измениться. Значит, оно не может оставаться таким, как было. Оно должно прийти к чему-то, соединиться с чем-то, что уже не есть христианство. Если бы сказать евреям: вы не примете никогда христианства. Но когда человечество от христианства и иудаизма, от этого раздора перейдет к какому-то христианству, кот<орое> будет иначе утверждать себя на земле, будет другим в своем облике, то, может быть, вы тогда его примете, – они скажут, я в том убежден: если при этом вся правда иудаизма, какую они знают, войдет сюда и сольется с этим христианством, то они его тогда, может быть, примут. Что-то другое они могут принять, но не христианство, каким оно было и есть. Если оно и впредь должно быть тем же, если оно в век останется тем же, то, конечно, еврейский вопрос совершенно неразрешим в плоскости религиозной. И навеки в этом христианстве будет отчужденность с иудаизмом. Что-то в иудаизме не приемлется христианским сознанием. Это именно его черта, идея коллективного лица на земле. Это есть то, что иудаизм хранит в себе. Недаром говорят, что вот евреи, иудаизм накладывают свои руки на общественное движение. Да, общественное движение, это верно, должно чувствовать свое родство с иудаизмом. Это вовсе не случайность: именно общественная правда и есть правда, кот<орую> хранит иудаизм; в нем нет правды личности. Правда личности раскрыта христианством, но ни в какой больше другой религии она не раскрывалась, и иудаизм не знает, что такое личность, не ведает человеческой личности, и он входит в общественность, в кот<орой> совсем нет этого. Поэтому общественность, как и евреи, делает себя несколько отчужденной от христианства. Но христианство, утвердив личность, все свои стремления направив в эту сторону, в продолжение многих веков мудро, не теоретически, не философски, а церковно-исторически, с прямо божественной мудростью утверждая в истории принцип личности, приходило к аскетическим утверждениям, кот<орые> заставили христианское человечество почувствовать неприязнь к общественным свободам. Эта общественность начинает возникать, когда христианство убывает в сознании. Гуманизм мог выдвинуть общественность. Но само христианство непримиримо с задачами этого общественного устройства. Нельзя сказать, что христианство хочет всего хорошего, поэтому оно хочет социализма. Христианство желает не всего хорошего, а желает утверждения личности. А так как для этого требуется аскетическое отношение ко всему, то поэтому христианство не желает социализма. Это глубоко важно. Это христианство не может принять иудаизма, кот<орый> идет с каким-то бесчувствием к христианской личности. Вот где столкновение. Но если есть какая-то правда, если должна прийти правда общественности на землю, если не возврат к Ветхому Завету, а движение христианства должно найти разрешение общественной проблемы, то, конечно, религиозно-глубокой проблемы, а не только политики. Это – проблема общения человеческих личностей на земле. Оно на земле ненормально, и в этом аскетическом утверждении личности не найдено действительного разрешения вопроса общения личности на земле. Этот вопрос игнорировался и должен был исторически игнорироваться, чтобы утвердился принцип личности. Но когда исторически какая-то задача исполнена, когда человечество стоит перед новой проблемой – осуществления права в общении личности на земле, ибо здесь должно явиться Царство Божье, то, конечно, оно не случайно должно будет обратиться к иудаизму, и Соловьев не случайно оказался в сочувствии к иудаизму, не случайно связывал его с вопросом о социальном праве. Если новое утверждение правды земного общения должно иметь место, тогда на месте нынешнего христианства, до сих пор существовавшего, церковного, должна стать иная церковность, измененное христианство. И тогда, быть может, иудейский вопрос разрешится. Только тогда иудеи могут увидеть, что Христос уже был. Они хранят ту правду, от кот<орой> отступило и должно было отступить христианство. Если перед христианством стоит такой вопрос, то это христианский вопрос, и тогда еврейский вопрос не является христианским. Если же все обстоит благополучно, т.е. в наше безрелигиозное время люди стали религиозны и приняли христианство, тогда надо сказать, что проф. Коген чужой, если он защищает иудаизм, и нельзя его принимать. Может быть, раньше, чем принять религию, мы должны признать резкость (?) религии. Никогда Христос не принес мира. Он сам говорил, что он принес разделение, и это есть существо христианства. Когда разрешится эта проблема, не исчезнет в мире разделение, ибо есть и другие несогласия с христианством. Надо понять, что нельзя утверждать религии, мирного, благоденственного жития и гуманизма. Это несовместимые вещи. Если решается вопрос иудейский, то это вопрос и христианский. Когда говорят, что иудейский вопрос должен быть разрешен не так, чтобы евреи покорились Христу, то тут уже ставят вопрос христианский, о каком-то сдвиге радикальном в самом христианском мире. Вот какие вопросы ставил своим пророческим чутьем Соловьев. Есть такие соловьевцы, кот<орые> именно это живое в Соловьеве больше всего чувствуют и из него исходят. Поэтому им не претит (?), когда начинают заниматься политикой. И Соловьеву не мешали его публицистические статьи, а там, где все дело лежит в религиозной плоскости, они чувствуют что-то мелкое, ветхозаветное. И нам следовало бы разрешать этот вопрос в этой плоскости.

<С.О.> Грузенберг.

Я извиняюсь, что взял смелость возражать, но я позволю себе кратко, в двух словах указать, что спор идет о словах. А<лександр> А<лександрович> указал на эту крупную разницу. Злоба существует. Но вытекает ли она из природы христианства и иудаизма, как двух различных типов? Я позволю себе сказать, что нет. Такая же рознь существует и в среде самого христианства. Позвольте напомнить Варфоломеевскую ночь, поход по поводу филиокве⁷³⁰ и тысячи гонений христиан на христиан. Если бы была рознь между двумя типами, стала бы непонятной рознь в среде самого христианства и равнодушие христианства к буддизму, язычеству и мусульманству. Между тем оно не питает к ним враждебности. Дело не в какой-то розни между христианством и иудейством, а в других причинах. Если мы будем искать их в плоскости психологической, мы никогда не договоримся, т.к. о вкусах и чувствах не спорят. Если можно оправдать чувство с точки зрения христианской, то будем последовательны и справедливы, и оправдаем такое же чувство с точки зрения иудея и эллина. Такую плоскость ставить нельзя, надо искать объективную плоскость. Я приемлю на себя эту смелость. Я извиняюсь, что только в двух словах коснусь этого вопроса. Мне представляется, что христианство и иудаизм в самом деле есть историческая антитеза, но не в плоскости темной психологии, а в плоскости объективной, логически объяснимой природы, а именно: христианство есть религия трансцендентная, оно считает, что земная (?) жизнь есть средство, а не цель, оно переносит центр тяжести по ту сторону. У иудаизма же есть оптимизм, он считает, что земной удел есть не средство, не мостик, а цель в самом себе. Христианство пессимистично, т.к. оно развенчивает самую ценность человеческой юдоли, оно проповедует аскетическое отношение к миру, отрицает государство и все реальные и социальные ценности коллективной этики. Если мы взглянем на христианство и иудаизм, как на антитезу между оптимизмом и пессимизмом, кот<орые> расходятся в центральном понимании вопроса, есть ли земная жизнь средство или цель, нам станет понятно, чего не коснулся А<лександр> А<лександрович>, хотя он знает это великолепно. Нет ни одного пессимистического философа, кот<орый> не был бы тем самым и антиатеистом (?). Это и понятно, потому что пессимизм враждебен, сталкивается с атеизмом, как с оптимистическим миропониманием. Аскетическое и пессимистическое обесценивание земной жизни исключает оптимистическое миропонимание. Если мы перенесем вопрос в эту философскую, строго объективную область, нам не надо копаться в каких-то темных уголках нашей психологии, а, может быть, и зоологии, т.к. где же найти границу между психологией и зоологией? А достаточно перенести весь вопрос в плоскость логическую, где сталкивается тезис и антитезис. Нет ни одного оптимиста, кот<орый> не был бы благожелательным к иудаизму, как Лейбниц. Толстой – в нем преломлялись две стадии. Он одно время был глубоким пессимистом и, доколе исповедовал пессимизм, заразился неблагожелательным отношением к иудаизму. Мало того, сам Соловьев был одно время глубоким пессимистом. И это не случайность, т.к. в психике Соловьева были уготовлены все предпосылки пессимизма. Вот та плоскость, кот<орая> делает ненужным опираться на какие-то темные чувства, т.к., если бы евреи отличались какими-то органическими свойствами, если бы здесь не было какого-то химического сродства, было бы непонятно, почему же в лоне христианства еще больше раздоров. Разве вы не знаете гонений сект, вроде молокан? Возьмите Толстого, разве нынче разные секты не затемнили гения? А разве сами христиане друг друга не пытают под предлогом политических партий? Мне делают высокую честь, что я имел смелость, не заботясь о том впечатлении, кот<орое> это произведет на аудиторию, сказать, что я сам понимаю. Позвольте провести аналогию, кот<орая> сделает это понятным. Когда мы говорим о женском вопросе, то здесь не может быть двух взглядов. Все люди равны, и им должны быть даны права. Для меня это вопрос мужского недомыслия. В самом вопросе есть ответ. И для христиан еврейский вопрос есть вопрос недомыслия. Потому нам и скучно, когда мы говорим о еврейском вопросе. Пишите о чем угодно, только не касайтесь двух вопросов: женского и еврейского. Я почувствовал какое-то сродство между ними. Нам невыгодно сознаваться в своей неискренности и нечестности. Но я поставлю вопрос вне времени и пространства. Родился Христос и берет первый тезис: «Возлюби ближнего, как самого себя»⁷³¹. Это может всякий человек, будет ли он иудей или католик. Если я не могу принять ближнего своей натурой, своими органическим чувством, инстинктом, бессознательно, значит, я органически не приемлю Христа, я, значит, негодяй, как христианин. Здравый смысл это подсказывает. Либо сказать: «нет, оно мне родственно, я его приемлю». Слова эти можно дать католику, монголу, китайцу, кому хотите. Каждый честный христианин должен сказать о себе в душе: что я такое? Если бы я стал завтра христианином, я бы поставил себе первый вопрос: приемлю я ближнего или нет. И если бы я знал, что мне противен армянин или еврей, я бы имел честность сказать, что не приемлю. А если я приемлю, я бы равно возлюбил всех: и евреев, и армян. Но вместо того, чтобы сознаться в этом, мы ищем другие объяснения. Так и в женском вопросе. Вместо того, чтобы сознать, что мы настолько самцы и животные, что не можем уравнять женщину, мы говорим, что они как будто не люди. Философ Шопенгауэр писал о женщине ужасные вещи. Все это продукт нашей нечестности и неискренности. Религия – один единственный пункт во всем человеческом обиходе, где никого не обманешь, кроме себя. Надо сказать себе, без соображения, кому это понравится или нет: может быть, я и иудея в своей душе приемлю? Всегда вернее спросить свою совесть. Она знает, что ответить, ее не проведешь никакими тонкостями. Тогда получится очная ставка: ты иудей, христианин, католик. А так трудно сознаться. Также и в отношении женщин многих христианских народностей и классов. Вот, мне кажется, когда имеют мужество в этом сознаться, то у нас происходит то, что в сказке Андерсена: каждый указывает на пустое место, зная, что оно пусто, а говорит, что это великолепное платье. Наконец, находится мальчишка, говорит, что человек идет голый. Когда нашелся Толстой, кот<орый> говорит, что это не по-христиански – грабить и убивать, говорят, что он не христианин. Когда нашелся Соловьев, величайший человек, кот<орый> сказал, что это недоразумение, что мы лжем себе, сказали, что он не христианин. – В этой плоскости этот вопрос легко разрешим, если мы каждый в одиночку, про себя, и все вместе, коллективно, научимся быть сами с собою честными. Когда люди станут просто человечески честными и перестанут себе в душе лгать, в этот день исчезнет всякая рознь, национальная, исповедная и классовая. Ибо человечество можно уподобить храму Петра в Риме, где есть тысячи всевозможных жертвенников и кадильщиков, и где молятся народы на всех языках, всех верований и цветов кожи, и все посылают молитвы одному Единому, все венчающему, неведомому Богу. Я думаю, что в сущности нет никакого вопроса, а есть боязнь сознаться себе в честности. Я, по своему крайнему разумению, дошел до этого вопроса в тот день, когда честно это себе сказал. Пока я себе лгал, пока укрывался в какие-то плат... <….>⁷³², я бессознательно, может быть, но лгал. А когда я уразумел, я поставил бы ясно: какое же я имею право считать себя христианином, когда я не приемлю поляка? Значит, дело не в бумаге, кот<орую> надо изменить, а дело в том, чтобы честно себе сознаться, ибо совесть не знает никаких сделок и документов. И когда человечество начнет верить и ставить выше всего не слова, не политику, не денежные и честолюбивые вопросы, а вопросы совести и правды, заложенные в человечестве от Бога и природы, – в тот день исчезнут и падут все эти проклятия и головоломные вопросы, ибо их нет, а есть неумение и нежелание сознаться себе честно. В этом заслуга Соловьева, пусть он и ошибался много. Придет время, когда и ему отведут место в истории, как и Толстому. Заслуга его останется на все времена одна: авторитет и идеолог совести. «В тот день, – писал Бер…, когда люди станут людьми, а христианство истинным христианством, прекратится этот вопрос». Каждый из нас, согласясь на кровь, <...>⁷³³ то, в чем сам себе не сознался. А что такое кровь? Я слова «кровь» не понял. Я не люблю кошки, – это наша кровность. Но почему она виновата, что она кошка? И начнут описывать, что есть какие-то глубокие столкновения, коллизии. Зачем лукавить? У меня есть скверный инстинкт, нелюбовь к кошке, и я должен это пресечь. У меня плохой, скверный, нечеловеческий инстинкт: травля людей, китайцев, женщин, и надо в этом сознаться. Тут идет вопрос о Соловьеве, потому что он первый показал, что тут не платье, а чистота (?) нашей совести. Он был вселенский подвижник. Он выше, чем его рисуют соловьевцы. Его больше всего отстаивают, и на него молятся евреи, т.к. они чувствуют его удивительную мощь и силу морального борца. Каждый из нас на практике и в теории возбуждает этот вопрос, но ложно. Если он не может принять ближнего, пусть не будет христианином, ибо это будет ложно. А на бумаге можно все написать. И я могу написать, что я китаец. В этом бессилие христианства. Вы возьмете и креститесь, но от этого вы не станете иначе. Не надо лгать, а для этого надо отнять те общественно-политические условия, кот<орые> вынуждают лгать. В этом должны сойтись люди самых разнообразных взглядов и верований, ибо это заложено в человеческой природе.