Сезон 1912/13

Философское знание и религиозная вера всегда были явлениями родственными и взаимно связанными. Не только философские учения античного мира (пифагореизм, платонизм и др.) уходят своими корнями в глубь религиозного сознания, но и многие философские системы Нового времени, когда духовная жизнь питалась и другими, помимо религии, источниками, носят скрытый или явный религиозный отпечаток, если не по своему содержанию, то по крайней мере со стороны субъективного отношения к этому содержанию своих творцов. Этот религиозный элемент философии был всегда собственно религиозной верой (в тесном смысле), т.е. началом эмоциональным. Эмоциональный элемент, как внутренняя основа философствования, и роднит философию с искусством, придавая ей характер непосредственного творчества. Но вырастая из глубин человеческой личности, религиозное сознание не может быть ограниченным только сферой эмоциональной; проходя через нее, как собственно религиозное чувство, оно стремится выразиться, как в конечном своем завершении, в религиозной активности. И вот здесь-то и возникает разъединение философии и религии; вырастая из общей основы, они, подобно радиусам в круге, расходятся по различным путям по мере своего дальнейшего развития. Философия созерцает, религия действует, созерцание останавливает непосредственное движение действующей воли, действие уклоняет созерцающее сознание от чистых идей в лабиринт конкретных отдельных фактов. Об этом соотношении религии и философии уместно вспомнить теперь, когда в области философского знания привлекает внимание прагматизм Джеймса, по-видимому, стремящийся перейти бездну, разделяющую созерцание от действия, и в частности религиозного. Одним из основных положений этого нового философского течения является то, что жизненное дело личности должно решать вопросы философского значения, ибо теоретическая истинность всецело покрывается практической ценностью; поскольку для жизненного дела личности религиозные предпосылки являются одним из самых прочных устоев, и они должны быть включены в круг философских истин. Ввиду возможного влияния тенденции прагматизма, – течения, обладающего известной внутренней силой именно вследствие своей связи с данными опыта, как императивными основами жизни, – на характер и направление философского сознания и вообще духовной жизни – следует отнестись возможно серьезнее к выдвинутой им основной проблеме о примате действия над созерцанием и полной зависимости последнего от первого. Самая проблема эта, конечно, не нова, и человеческое сознание здесь вступает на те же пути, по которым пыталось идти и раньше. Поэтому особенный интерес может возбудить в настоящее время личность и учение полузабытого на Западе (по крайней мере, до недавних лет) и совсем неизвестного у нас датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813–1855 г.). Совершенно иначе, чем Джеймс, другим путем и с другими результатами он стремился разрешить ту же проблему синтеза философского созерцания и религиозного действия. И сама по себе личность Кьеркегора является настолько цельной философской натурой, а его учение настолько глубоко и оригинально, что труд изучения его может считаться вполне вознаградимым...²⁴⁷

Есть два способа изложения своего мировоззрения: путем прямого и последовательного развития основных принципов и посредством разрешения каких-либо частных вопросов (иногда случайных) с точки зрения этих принципов. В первом случае получается ясная и точная система мировоззрения, во втором – отрывочное фрагментарное выражение его. Кьеркегор – писатель именно второго типа. Он нигде не дает систематического и связного изложения своего мировоззрения, даже более – принципиально отрицает возможность такого изложения, так как логическая система никогда не может охватить всего бытия («логическая система может быть, системы бытия нет»). Все его произведения – разрешения частных вопросов. Кроме того, произведения Кьеркегора отличаются особенным свойством – своей символической псевдонимностью. В целом ряде своих произведений Кьеркегор представлял – в форме непосредственного поэтического или философского изложения – различные и даже противоположные типы философских жизнепониманий, отмечая каждое из них особым псевдонимом, под которым он выпускал сочинение²⁴⁸. Под своим собственным именем он издал немного произведений, главным образом, в последние годы жизни. Развиваемые в псевдонимных произведениях доктрины и воззрения не принадлежат лично Кьеркегору, но тем не менее стоят в известном отношении к его положительным взглядам в качестве логически предшествующих моментов их развития, имея, кроме того, важное значение в деле раскрытия генезиса мировоззрения Кьеркегора. Но, конечно, совершенно невозможно рассматривать эти доктрины отдельно и обособленно от положительных убеждений Кьеркегора, который сам неоднократно и настойчиво заявлял, что все его мировоззрение может быть понято лишь с точки зрения его положительных убеждений и идеалов (религиозных по своему существу). Поэтому, чтобы понять Кьеркегора, необходимо прежде всего отыскать в его мировоззрении такой пункт, который являлся бы связующим звеном среди различных до противоречивости положений и давал возможность представить все мировоззрение Кьеркегора, как связное целое. Областью, в которой можно отыскать такой пункт, является психология, а в ней– учение Кьеркегора о личности.

В противоположность современной Кьеркегору германской спекулятивной философии, переносившей объект философского знания в мир, как абсолютное целое, Кьеркегор является мыслителем, который в своем философствовании исходит из мира субъективной индивидуальности, внутреннего мира человеческой личности. Всякий человек по существу своему есть отдельная личность – individuum, – индивидуальность есть существенное определение человеческого существования (Sygdommen til Doden, s. 227)²⁴⁹. Сознание человеком своей индивидуальности, того, что «он есть сам для самого себя» (ibid., s. 147), и есть то, что называют самосознанием или самостью. В акте этого самосознания следует различать две стороны: формальную и реальную. В отношении формальном здесь «общее поставляется как единое», поскольку все без изъятия содержание индивидуума возводится здесь в один общий синтез, который в то же время поставляется в абсолютно обособленной форме, вне всяких соотношений с чем бы то ни было, кроме самого себя. Это сочетание общего и единого в одном акте самосознания не подлежит научному объективному объяснению: тайну индивидуальности знает только индивидуум. Но самость или самосознание есть не только процесс или акт, – как всякий процесс, и акт самосознания предполагает в качестве своей основы силу или энергию, производящую самый процесс. Сила, создающая индивидуальность, есть дух. Функция самосознания не может быть приписана никакому другому началу, потому что все виды бытия материального, подчиненные законам пространства и времени, не могут дать того сочетания общего и единого, которое является сущностью самосознания: материя атомистична и может допускать лишь сумму, а не синтез, в сумме же каждый элемент ее есть отдельное единое. Но, конечно, было бы противным очевидности утверждать, что человек есть чистый дух, – фактически он является тесно связанным с бытием материальным в своей телесности. Эта последняя не есть, впрочем, чистая форма материального бытия, элементы материального здесь даны в особой комбинации, которая делает возможными акты сознания, ощущения, представления и т.д., т.е. акты душевной жизни. Поэтому правильнее сказать, что в своей непосредственной данности человек есть душевно-телесное существо. Но как таковое, он еще не есть личность. Ею он является только потому, что в своей субстанциальности он есть дух, данный в душевно-телесной форме, или, как выражается Кьеркегор, синтез душевного и телесного в духе. Отсюда и самость или личное самосознание человека определяется, прежде всего, как сознанная духом сложность его составных элементов. Дальнейшее определение человеческой индивидуальности требует предварительного анализа природы духа, как основы синтеза самосознания. Природа духа определяется и отрицательно и положительно. В первом случае определение исходит из противоположения духа материи или душевной телесности человека. Являясь синтезом телесного и душевного в духе, человек в то же время есть синтез временного и вечного в мгновении, поскольку время есть общая форма материи. Но что такое время и вечность? Наиболее правильным определением времени (с которым совершенно тождественно и пространство) является то, по которому время есть бесконечная последовательность (Succession²⁵⁰) моментов, бесконечная их смена. Во времени нельзя установить никакого постоянного и неизменного пункта, хотя бы на мгновение остающегося неизменяемым. Всякий момент есть сумма моментов и потому – процесс. Во времени, как таковом, «все течет», и поэтому не может быть разделения на настоящее, прошедшее и будущее. Вечное, напротив, есть в собственном смысле настоящее, потому что оно есть прекращение и отсутствие всякой последовательности и смены. Но, с другой стороны, в вечном, как настоящем an sich²⁵¹, невозможны ни прошедшее, ни будущее, как результаты последовательности в отношении к какому-либо постоянному пункту. Человек, однако, в своем внутреннем опыте реально переживает чередование настоящего, прошедшего и будущего. Каким образом это происходит? С несомненностью проявляется здесь синтетическая природа человека, который составляет собою синтез временного и вечного. Вследствие того, что вечное проникает во временное, здесь устанавливается настоящее, как постоянный и неизменный пункт, но в силу условий времени, сохраняющего свою последовательность, это постоянство сменяется последующими моментами. Только при этом условии получает свой смысл троякое деление времени. В человеческой личности синтез временного и вечного осуществляется при посредстве мгновения. Мгновение не тождественно с настоящим и вообще не есть какая-либо категория времени, оно обозначает самый акт соприкосновения времени с вечностью. Синтез временного и вечного в форме мгновения и есть человеческая личность в мгновенном акте самосознания, не измеряемом никаким временем, поставляется единство духа с одушевленной телесностью. С другой стороны, это есть синтез конечности и бесконечности, возможности и необходимости. Самость, являясь соединением конечной телесности с бесконечным духом, этим уже намечает в самых общих чертах свою телеологию: соединение конечного с бесконечным должно разрешиться в чисто бесконечный синтез, возможность чего дана именно в том, что конечность (одушевленная телесность) в акте самосознания воспринимается бесконечным (духом). Но нельзя забывать того, что в этом разрешении в бесконечный синтез человеческая личность не должна утрачивать свойственного ей характера (т.е. не должна становиться чистым духом) и, следовательно, элемент конечности не должен быть уничтожаем. Телеологическое развитие личности должно выражаться в возвышении душевно-телесного элемента в сферу духа и проникновении его чистой идеальностью последнего²⁵². Это и выражается формулой: «самость есть необходимость, поскольку она есть, и она есть возможность, поскольку она должна стать тем, что она есть»²⁵³. Связующим и объединительным началом действительной человеческой личности является дух, как основа синтеза, представляемого самостью (или индивидуальностью). Но эта последняя, как синтез (т.е. действие), есть нечто динамическое, есть активность. Следовательно, дух, как основа синтеза самости, должен являться началом действующим (активным). Активность, как свойство духа, есть воля (в мире материальном – сила). Так уже из самого понятия о личности мы приходим к весьма важному выводу о волюнтаристической природе духа. Самосознание – не созерцание, но акт и действие, поэтому лежащая в основе его воля есть сущность человеческой личности, проявляющаяся во всех явлениях ее жизни, освещенных самосознанием. Человек есть Villiesmenneske, ein Willensmensch. Что касается характера проявления воли, как сущности индивидуума, то он определяется терминами: искренность (Innerlighed) и серьезность (Alvor). Первый термин касается отношения индивидуума к объекту – это отношение, сообразно с волюнтаристической природой индивидуума, принимает форму решения положительного или отрицательного; субъект должен выбрать то или иное личное отношение к объектам, должен всегда «находить самого себя» в объекте. Центр тяжести здесь лежит, однако, не на результате выбора и решения, а на самом выборе и внутреннем процессе решения. Суть дела здесь – в желании выбирать, чистом акте выбора, «в духовном крещении воли человека»²⁵⁴. Поэтому «искренность» (Innerlighed) решения есть лучшая форма проявления личности²⁵⁵. Но такое проявление есть в то же время явление (или становление) самой личности, как духовного синтеза. Акт решения не только устанавливает отношение личности к объекту, но устанавливает самую личность, как осуществленный (реальный) синтез «временного и вечного в духе», – отсюда эти акты воли получают значение не только практически целесообразных действий, но условий бытия или небытия самой личности, и в этом их «серьезность». «Серьезность есть высшее и глубочайшее выражение духа», «серьезность означает самую личность» (Begrebet Angest²⁵⁶, s. 414). Из сказанного следует, что человеческая личность, как волюнтаристический синтез духа, не есть что-либо данное само по себе, а является результатом процесса, становления, а потому имеет свой генезис. Начальным пунктом этого генезиса является «состояние невинности», когда дух дремлет, находясь в покое и мире и ничем не обнаруживая активно своего значения, как основы синтеза личности. В состоянии невинности человек определен не как духовное, а как душевное существо – в непосредственном единстве с телесностью. В этом состоянии дремоты дух, однако, проецирует перед собой свою действительность, как возможность. Этой действительности еще нет, она – ничто, но проецирование ее дремлющим духом есть страх (Angest) перед нею, как возможностью (в отличие от Frygt (нем. Furcht), как страха перед реальным объектом). Эта возможная действительность, которую дух в страхе проецирует перед собой, есть возможность чистой свободы, потому что сущность духа есть воля. Возможность свободного активного действия, с одной стороны, привлекает человека, с другой – пугает. Поэтому и самый страх является «симпатической антипатией и антипатической симпатией» (Begrebet Ang, s. 313). Наличность в страхе двух одинаковой степени противоположностей лишает его значения мотива (аннулирует его психологическую ценность). Поэтому возникающее активное решение, как реальное осуществление возможности свободы, не стоит в причинном соотношении со страхом, а есть психологический «скачок». Активность «скачка» выводит дух из пассивного состояния дремоты и ставит в реальные отношения к тем двум составным элементам личности – душе и телу, в сфере которых осуществляется решение духа. Этот синтез душевно-телесного в духе есть в то же время разграничение чувственного и душевного элемента от духа, определение границ одушевленной телесности и духовности. Выражением этого разграничения служит пол, который есть не что иное, как аналитическая граница чувственности (одушевленной телесности), каковую границу человек устанавливает лишь тогда, когда реально становится духом. Поэтому в поле дана противоположность (двуполость), как результат разграничения, но, как во всякой противоположности, в нем замечается необходимость диалектического развития, т.е. синтеза противоположностей, – этот синтез есть задача пола, род – результат выполнения этой задачи, история – бесконечный процесс осуществления задачи. Отсюда определяются и отношения индивидуума к роду. Индивидуум принадлежит к роду по своему происхождению и как составная его часть. Но и сам род своим начальным происхождением и фактическим существованием обязан индивидууму и, следовательно, является производным по отношению к нему элементом. Реальность свою род получает лишь в индивидууме, вне которого он есть только абстрактное понятие; индивидуум – это «он сам» и вместе «весь род». Такое сочетание противоположных определений в одном элементе заключает в себе диалектическую задачу и, следовательно, движение, как процесс ее разрешения, т.е. историю. Исходным пунктом истории является индивидуум, он есть и активный творец ее. Каждый индивидуум имеет перед собой свою личную задачу – стать личностью, и каждый осуществляет ее совершенно независимо от других, на основе полной личной свободы. Но это не эгоистическое обособление каждого от всех; задача у всех одна и та же, и потому, несмотря на абсолютный индивидуализм в осуществлении ее, все связаны между собою общим историческим цементом. Так понимаемая история есть царство безусловной свободы и свободной телеологии, и прогресс здесь осуществляется посредством личного свободного и потому трансцендентного действия, а не путем необходимого и потому имманентного общего развития. Но кроме этой истории, создающей качественные ценности в области индивидуальной жизни, есть общая история рода. Здесь индивидуум – только часть общего целого, от которого он стоит в зависимости. Но этот общий родовой исторический процесс, основанный на необходимости закономерного развития, не приходит в столкновение со свободной индивидуальной историей, потому что касается не качественных ценностей, а количественных определений, т.е. чисто внешней стороны жизни (экономической, политической и т.д.). Для личности в ее качественном творчестве этот исторический процесс и создаваемые им формы жизни не имеют причинного значения, создавая лишь возможность психологических прецедентов, предшествующих индивидуальному свободному решению, но не стоящих с ним в причинной связи (как «страх»).

Итак, человеческая личность обладает исключительной ценностью – психологической и исторической. Она– высшая форма духовной жизни и единственный творческий фактор истории. Но было бы ошибочно мыслить эту личность, как метафизическую субстанцию, наполняемую психологическим или историческим содержанием, по отношению к которому она являлась бы как бы носителем. Не только самое это содержание творится или продуцируется личностью, но и сама она есть нечто динамическое и активное, возникающее, а не данное. Данной является лишь потенциальная основа личности – дух. Поэтому сущностью личности и является начало активное – воля. Можно сказать, что личность – не отвлеченный субстрат, а реальное действие. Но тем не менее, Кьеркегор сделал известные метафизические выводы из своего учения о личности. И прежде всего он подвергает понятие личности онтологической оценке.

Всякая онтология исходит из общих аксиоматических положений. Керкегор в качестве таких положений выставляет понятия о бытии и сущности или фактическом и существенном бытии. Первое носит форму бывания, постоянного перехода от возможности к действительности, но не заключает в себе никакой необходимости. Бытие, обладающее внутренней ценностью и, следовательно, имманентной необходимостью, есть бытие существенное (или сущность). Сущность не подлежит изменению и по своей внутренней стороне определяется тем, что «она постоянно относится к самой себе и всегда одинаковым образом» (Philos Smuler²⁵⁷, s. 241). Поэтому между бытием и сущностью не может быть внутренней связи: бытие в процессе последовательных перемен, создающих своими взаимоотношениями внешнюю свою ценность, никогда не станет неизменяемой сущностью с ее имманентной внутренней ценностью; эта последняя никогда не разложится на ряд моментов внешнего бытия. Вглядываясь в эти онтологические категории, нетрудно усмотреть, что они представляют собой отраженные в метафизической рефлексии данные внутреннего опыта; акт волевого напряжения, устанавливающий бытие личности, есть акт с имманентной внутренней ценностью, не связанный причинным отношением ни с одним из элементов сознания, это внутренне необходимый акт свободы. В сравнении с ним все другие элементы сознания суть взаимно связанное отражение инобытия, не обладающего внутренней необходимостью, а являющегося проникнутым бесконечной внешней взаимной зависимостью своих элементов. Свободно осуществляя в актах воли свою внутреннюю ценность, личность есть именно то бытие сущности (или существенное), «которое постоянно относится к самому себе и всегда одинаковым образом», притом не в смысле абстрактной схемы, а в качестве конкретной действительности. Эта область конкретного личного бытия, внутренне необходимого и самоценного, есть поэтому область абсолютного, т.е. независимого и подлинного бытия. «Абсолют – это я сам, – говорит Кьеркегор, – в вечном значении человека». «Всякий отдельный человек должен быть “абсолютом”» (Enten-Eller, II, 192. Indovelse i Christendom²⁵⁸, s. 86). Абсолютность личности лучше всего выражается в том, что она есть Egenvaesen (нем. das Eigenwesen) – самосущество, – безусловное самоотношение (отношение к самому себе), исключающее всякое постороннее влияние и изменение (ibid.). Акты воли, являющиеся «скачками», поэтому лучше всего выражают абсолютность личности (почему и придается им характер «серьезности»). Таким образом, абсолют есть не всеобщее тождество и универсальное единство, в котором сглажены все различия, – такого и не существует, а конкретное многообразие индивидуальной действительности, понятой, как проявление воли²⁵⁹. – Живая конкретная личность, понятая как конкретная активность, есть абсолютное «существенное» бытие. Следовательно, единственной формой проявления этого бытия является форма проявления личной воли, именно форма выбора и решения. Так как чистая воля есть чистая свобода, то ее проявление (т.е. решение) и возможно лишь при условии выбора одной из всех возможностей, ей представляющихся. Выбор предполагает противоположность объектов, на которые он направляется, и противоположность соответствующих им определений воли. Решение есть результат выбора и устранение противоположностей. Как происходит это устранение? Индивидуальность, как существенное бытие, подчинена в своем динамическом процессе иным условиям и формам, чем сфера фактического бытия. В области природы господствует органическое развитие – эволюции начальных элементов из их первоначального зародышевого состояния, т.е. развитие имманентное. Другая область фактического бытия – действительность логическая (хотя, как увидим ниже, это весьма условная действительность) – также представляется как фактическое и имманентное движение или развитие наличных элементов (понятий), хотя на самом деле здесь нет никакого развития. Сфера подлинного бытия, т.е. духовная жизнь личности, есть прямое отрицание имманентного развития. Прежде всего здесь – действительные и реальные противоположности, прямо и непосредственно исключающие друг друга, а не соотносящиеся как количественные разности одного и того же момента (органическое развитие в природе) или как формы чисто логического отрицания. Реальность противоположностей обусловливается здесь их качественным характером: моменты внутренней жизни индивидуума, осуществляемые его волей, различаются своим содержанием. Актом решения создается новое качество, но самый акт этот не вытекает ни из чего предшествующего и не обусловливает собою ничего последующего. Поэтому за одним актом может последовать другой, ему противоположный, и создать новое противоположное качество. Всякое новое качество есть устранение прежнего, ему противоположного, но возникает оно вне всякой зависимости от последнего. Процесс развития носит, таким образом, характер прерывной пульсации, моменты которой взаимно противоположны, но независимы. Вместо переходов имманентной диалектики здесь, таким образом, дается мгновение «скачка», в котором происходит реализация «сущности», т.е. воли. Поэтому мгновение волевого скачка имеет метафизическое значение, есть «атом вечности»²⁶⁰. Но при всей своей противоположности составные элементы индивидуальности (волевые акты, решения) находят свое общее ограничение в общей сопринадлежности к одной и той же индивидуальности, ни один из них не может, следовательно, стоять в отношении к другим в абсолютной дисгармонии. Индивидуальность в ее целом также не может находиться в абсолютной дисгармонии ни по отношению к фактическому окружающему бытию, вследствие полной несоизмеримости последнего с бытием существенным и неприменимости к нему законов качественной диалектики, ни по отношению к другим индивидуальностям в силу равенства и субстанциального тождества с ними. Между тем абсолютная дисгармония или абсолютная противоположность есть, с одной стороны, высшее проявление закона качественной диалектики, с другой – высшая форма самоутверждения личности, поскольку примирение в акте воли абсолютной противоположности требует наивысшего напряжения воли. Человеческая же личность не есть нечто данное, а постоянно становящееся и, следовательно, лишь постепенно достигает своего самоутверждения. Отсюда возникает необходимость поставить самоё личность, какое целое, в отношение абсолютной дисгармонии или противоположности к объекту, абсолютному реально (а не в потенции), так, чтобы разрешение этой противоположности (в форме выбора и решения), производимое самой личностью, возводило ее на высшую ступень абсолютности. – Так возникает из самой природы личности постулат, или требование реальной абсолютности, и метафизическое отражение этого требования является в форме учения о Боге, как абсолютном существе и абсолютном моменте того дисгармонического отношения, которое постулативно поставляется волевой природой человеческой личности и формой ее динамики (т. е. качественной диалектики).

Различие между абсолютом и человеком – качественное, а не количественное. Естественному человеку абсолютное столь же чуждо, как прямое хождение собаке. Поэтому не только исключается всякая возможность непосредственного соприкосновения человека с абсолютным (наприм<ер>, в познании его), но последнее необходимо возбуждает в человеке, как сила противодействующая и противоречивая, сопротивление и отпор. Абсолютное является для индивидуальности, ее рассудка, чувства и воли в качестве безусловного парадокса (Philosoph<iske> Smuler, III, 204 ff.). Поэтому естественная реакция человека по отношению к абсолютному – соблазн. Однако этим первым отрицательным моментом диалектика отношений человека к абсолютному не заканчивается. Она должна завершиться синтезом данных противоположностей, и именно подчинением высшему началу – абсолютному – начала низшего – человеческой индивидуальности. Но это подчинение не может быть ничем иным, как только свободным актом решения самоподчиняющейся личности. В этом акте оставляется во всей своей наличности абсолютная дисгармония, сохраняются ее крайние моменты – Бог и человек, но радикально изменяется отношение человеческой личности к Богу: место соблазна заступает вера. Эта-то вера, принятие абсолютного, несмотря на его абсолютную противоположность человеческой личности, и есть тот maximum волевого напряжения, который необходим, чтобы поставить личность во всей полноте ее сущности. Подчиняя себя абсолютному, личность в то же время достигает высоты своего самоутверждения. Вследствие такого завершительного своего значения этот диалектический синтез человеческой индивидуальности с Абсолютом (Богом), постулатом и вместе отрицанием личности, синтез, религиозный по своей природе, является для человека его конечным идеалом.

В этом пункте метафизика переходит в этику, как нормативное изображение того процесса, посредством которого совершается достижение человеческой личностью ее идеала. Но прежде чем мы перейдем к изложение этой части мировоззрения Кьеркегора, наиболее им обработанной, следует сделать общее заключение о сущности знания вообще и значении философии в частности. Здесь прежде всего требуется установить понятие истины. Внутренний источник, питающий мировоззрение Кьеркегора, есть живая субъективная действительность, опытно переживаемая в сознании и самосознании личности. В метафизической оценке эта действительность является «существенным бытием» или сущностью, – единственным подлинным бытием, имеющим в себе самом свою ценность. Понятно, что это самоценное бытие есть и единственная объективная истина. Поэтому гносеология Кьеркегора начинается тезисом – «субъективность есть истина» (Afslutt uvid Efterskr²⁶¹, с. II, р. 166). По своему содержанию эта истина есть заключенная в рамки индивидуального самосознания процессуальность волевых переживаний, подчиненных законам качественной диалектики. Поэтому тезис «субъективность есть истина» дополняется другим – «истина есть жизнь» (Indovelse i Christ, 189). Жизнь личности есть чистая процессуальность, масштабом ее ценности является степень ее диалектической интенсивности, а не объективный результат ее развития сам по себе (этот результат достигается вместе с maximum'ом интенсивности, но ценность для личности, как мы видели, имеет собственно этот последний). Поэтому «истина есть путь и жизнь» (ibid., 190). Но индивидуальность, являясь истиною в объективном смысле, в то же время, как сознающее, самосознающее и свободное начало, может иметь, во-первых, субъективное отношение к истине, как объекту, во-вторых, реализовать истину, как свою объективную сущность, в своем существовании. В чем же и как должно выражаться отношение индивидуальности к истине, как объекту? Этот объект – сама индивидуальность в ее идеальной природе, в телеологическом моменте ее существа. Поэтому рассматриваемое отношение прежде всего должно выражаться в обращении индивидуальности к самой себе. Отсюда отличительным признаком нормального отношения индивидуума к истине является личная заинтересованность в ней индивидуума. Отношение индивидуума к истине вообще есть ее знание или познавание. Так как единственная истина – субъективность, то единственным подлинным или «существенным» знанием является основанное на личной заинтересованности познание личного существования и его форм. Знание, направленное на предметы, никакого отношения к личности не имеющие и не затрагивающие интересов личного существования человека, есть знание «несущественное», – чуждое познания истины. Так как высший момент индивидуальности – ее синтез с абсолютным – есть момент религиозный, то существенное знание, имеющее своим объектом индивидуальность в ее телеологии и динамике, есть знание этико-религиозное. Это этико-религиозное знание носит совершенно иной, чем обыкновенное теоретическое познание, характер. В основе его лежит акт «выбора самого себя в абсолютном смысле», т.е. категорического утверждения абсолютного (в ранее показанном смысле) значения своей личности. Этот выбор есть акт воли. Перенесенный в сферу сознания, как основа этико-религиозного существенного знания, этот волевой акт принимает форму веры, как познавательного начала. Абсолютное значение личности не может быть дознано и воспринято путем интеллектуальным, так как оно есть реальность, факт, всякое же интеллектуальное знание есть оторванная от реальности гипотеза, есть возможность, а не действительность. При этом рассудочное знание имеет дело с общим и абстрактным, подлежащая же абсолютному утверждению индивидуальность есть конкретная единичность (Enten-Eller, II, 193). Лишь верой, как актом волевым, индивидуум утверждает абсолютное значение своего «я» и полагает это утверждение в основу своего «существенного» знания. Таким образом, для субъекта истина есть продукт его собственной активности – решения (выбора) и веры, и только установленная путем такого непосредственно личного процесса она может иметь для субъекта значение истины. Поэтому первый гносеологический тезис – «субъективность есть истина» – вполне допускает и обратную формулировку: «истина есть субъективность». Все то, что не является активно созданным самой личностью, не может иметь для нее значения истины (Indovelse i Christ, 186–192), равно как и истина, как продукт самодеятельности индивидуума, существует только для него. Отсюда следует, что прямое и непосредственное сообщение и восприятие истины, как готового результата, от одного лица другим – невозможно. Так как истина есть путь, а не результат, то усвоение индивидуумом истины состоит в самостоятельном «повторении» им процесса ее приобретения, в репродуцировании истины; внешнее сообщение может служить лишь поводом и вспомогательным средством к возбуждению процесса «повторения», который каждым производится сызнова, – опыт предыдущих поколений не имеет существенного значения. Этим подлинное этико-религиозное знание и отличается от знания интеллектуального, которое может распространяться внешним экстенсивным способом (Den Enkelte²⁶², s. 596–7). Но этого рода знание не имеет никакого отношения к подлинной истине. Интеллектуальное знание есть продукт мышления. Существенным признаком мышления является его законченность и неподвижность, понятия суть заключенные равенства, взаимно относящиеся по закону тождества и противоречия. В мышлении исключается всякий действительный динамизм, процессуальность. Следовательно, создать адекватную действительности систему бытия знание не может. Логическая система, создаваемая мышлением, как законченное и неподвижное целое, выраженное в абстрактной и общей форме, есть прямое отрицание непрерывного потока реальности, вечного кипения жизни, проявления ее единичных и конкретных сил. Только для мышления, чуждого абстрактности, общности и точно отражающего конкретную единичность действительности, возможно адекватное отношение к бытию. Но такое мышление принадлежит только Богу, Который воспринимает и созерцает каждую индивидуальность действительности («все отдельное») во всей ее самостоятельности и различности, не сливая ее с другими элементами действительности. Если интеллектуальное познание бессильно охватить реальное бытие, то как относится оно к бытию того абсолютного, которое является постулатом реальной воли? Представляя само по себе цепь взаимных условий и следствий, рассудочное знание условно и в самом своем существовании, как логической системы. Эта сплошная условность мышления и знания постулативно заключает в себе, однако, признание необходимости безусловного и абсолютного, потому что условное и возможное не может существовать без абсолютного и действительного, как своей основы, своего «якоря». Но постулируя необходимость абсолютного, как своей собственной основы, рассудок в то же время видит, что это абсолютное должно быть во всех отношениях качественно и абсолютно отлично от него самого, потому что при самом малейшем сходстве с рассудком абсолютность уничтожается. Поэтому абсолютное является как необходимая граница рассудка, абсолютно отличная от него («гетерогенная») и потому абсолютно неизвестная. Отсюда возникает диалектическое отношение рассудка к абсолютному: рассудок и влечется к нему, как к своей необходимой границе, и отталкивается от него, как начала гетерогенного (это и есть «интеллектуальный пафос»). Абсолютный парадокс, граница разума и познания, иррационален по самому своему существу, – поэтому познавать его – для рассудка значит или отрицать самого себя, или рационализировать абсолютное. Но не только абсолютное немыслимо для рассудка в своей реальной определенности, самое объективное бытие его не обладает рациональной доказуемостью. Бытие и мышление – сферы не только различные, но качественно противоположные, и потому из понятия никогда не может быть выведено бытие. Всякое логическое заключение о существовании чего-либо основывается на предварительном нелогическом допущении такого существования и потому является не заключением к бытию, а выводом из бытия. Поэтому всякая рассудочная аргументация бытия абсолютного (или Бога) покоится на недоразумении. Бытие Бога привносится здесь самим доказывающим в тот момент, когда он начинает доказывать, посредством «скачка» из логической сферы в область действительности²⁶³.

Процесс активного развития человеческой личности, достигающей абсолютного самоутверждения в акте подчинения абсолютному, совершается в области воли и действия, а жизнь воли состоит из чистых актов свободного решения, не находящихся в цепи общей психологической связности, но изолированных и самобытных. Не только идеи и чувства не стоят в реальном причинном соотношении с волевыми актами, но и эти последние не имеют между собой никаких реальных связей, являясь лишь моментами качественно-диалектического процесса. Отсюда развитие личности в целом представляется не имманентной эволюцией, а сменой отдельных моментов, из которых каждый последующий является высшей ступенью в приближении к идеалу. Эти моменты суть формы личного существования индивидуума, сменяющиеся на основании его свободных решений (посредством «скачка»), проходимые человеком «стадии на жизненном пути» (такое название и носит то произведение Кьеркегора, в котором схематически изображается процесс развития личности), единственным связующим началом которых является лишь субъект, их переживающий.

Началом всякого развития является налично данное непосредственное состояние субъекта развития. Эта первая непосредственная стадия развития личности есть стадия эстетическая. Кратко и точно формулированным общим определением этой стадии является положение: «в эстетической стадии человек является непосредственно тем, что он есть» (Enten-Eller, II, р. 161). Но почему такое непосредственное состояние называется эстетическим? Так как непосредственность в личности приложима лишь к низшим элементами ее (душевно-телесным) и дух сам по себе непосредственным быть не может, то основным содержанием сознания в этой первой стадии, когда отсутствует еще возведение элементов личности в абсолютность духа, являются налично данные ощущения, которые оцениваются именно по их непосредственному субъективному характеру, приятному или неприятному,– и в силу естественного инстинкта личность признает высшую ценность за ощущениями первого порядка. Отсюда вытекает и основной принцип эстетического жизневоззрения – наслаждение. Эстетическое существование построено на искании наслаждений, но так как всякое наслаждение мимолетно и быстро сменяется скукой и разочарованием, то в интересах эстетики – наиболее полно использовать непосредственный момент наслаждения и избежать его неприятных спутников, неотступно идущих за ним. Отсюда правило жизни: жить минутой и, исчерпав ее, тотчас же переходить к другой. Жизнь должна представляться калейдоскопом наслаждений – отдельных и независимых, поэтому она не может, с эстетической точки зрения, быть привязанной к какому-либо одному определенному объекту. Эстетик не имеет и «памяти жизни»: он все забывает тотчас же, как проходит минута наслаждения²⁶⁴. Построенная на таком начале эстетическая жизнь весьма удачно называется термином «плодопеременное хозяйство» («севооборот») – (Vexel-Driften, нем. Wechsel-Wirtschaft – заглавие 7-й ст. I ч. – Enten-Eller). Быстрая смена положений, отношений и связей, искусство забвения и воспоминания – вот мудрость жизни. Исходя из нее, эстетик, чтобы выполнить свое высшее призвание – быть лишь касательной к кругу жизни– прежде всего стремится сохранить и обеспечить свою свободу и потому тщательно избегает вступать в такие жизненные положения, которые отнимают эту свободу и налагают прочные и постоянные обязательства. «Остерегайся поэтому дружбы», говорит эстетику его мудрость²⁶⁵. Но этот совет не означает того, что нужно жить без всякого соприкосновения с людьми. Напротив, отношения к людям могут иногда принимать и весьма близкий и интимный характер, но только нужно сохранять постоянную возможность прервать эти отношения, лишь замечено будет, что в них вкрадывается скука, равнодушие и т.п. Не следует бояться, что такой разрыв оставит по себе неприятные воспоминания – неприятное можно забыть или, наконец, даже и использовать его, как «пикантный ингредиент среди тягостей жизни»²⁶⁶. Больше всего должно опасаться брака, когда обещают друг другу любовь и верность навеки. Но избегать брака вовсе не значит лишать жизнь эротического элемента. Напротив, эротика представляет богатейший, никогда неисчерпаемый материал для эстетических наслаждений, нужно только уметь хорошо пользоваться им. Эстетик поэтому является соблазнителем. Недосягаемым идеалом соблазнителя и вместе наивысшим воплощением эстетического жизневоззрения является Дон-Жуан, а опера Моцарта «Дон-Жуан» – гениальнейшим музыкальным выражением эротической чувственности (характеристике Дон-Жуана и оперы Моцарта с этой точки зрения посвящена одна из лучших статей в Enten-Eller²⁶⁷). По богатству психологических переживаний процесс обольщения девушки – высшая форма эстетического существования («Дневник обольстителя» в Enten-Eller). Наконец, опасным для эстетика положением является призвание и всякого рода обязательная деятельность. Можно стать маленьким колесом в государственной машине, но зато тогда перестанешь быть господином собственного хозяйства. Но эстетик – не бездеятелен, он лишь во всяком деле ищет наслаждения и охотнее всего занимается «свободными искусствами». Все эстетические наслаждения, каковы бы они ни были, обладают одним существенным и определяющим признаком – условия для наслаждения лежат не в субъекте, а вне его, или если и находятся в нем, то все-таки не зависят от него самого²⁶⁸. Этот признак неотъемлем и от таких эстетиков, которые не ищут прямых наслаждений в богатстве, власти, красоте, здоровье и т.п. Так как вследствие не зависящих от человека внешних условий никогда нельзя достигнуть полноты удовлетворения всех желаний, то более утонченные эстетики следуют правилу – наслаждаться не тем, что обусловливает данное наслаждение, но самим собою в положении наслаждающегося²⁶⁹. Но и здесь – в зависимости от внешних условий стоит привести себя в такое положение. Этой зависимости не устраняет даже искусство по произволу отыскивать наслаждение в неприятных и досадных предметах, при помощи фантазии создавать сферу возможностей и наслаждаться их свободной игрой, так как материал для этой работы фантазии дается извне. Даже древние циники, стремившиеся к возможно большему уничтожению внешних условий, от которых зависит наслаждение, подчинены внешней зависимости, потому что maximum наслаждения здесь зависит от того, насколько удается человеку уничтожить внешние условия наслаждения²⁷⁰. Таким образом, содержание жизни в эстетической стадии создается отношением индивидуума к чему-либо внешнему, а не внутренним диалектическим действием самого индивидуума. Дух, как сущность индивидуума, еще не находится в процессе диалектического движения в направлении к абсолютному самоутверждению личности. Поэтому, – говорит Кьеркегор, – эстетик не диалектичен в себе и стоит в диалектическом отношении к внешности²⁷¹. Но при всей своей неподвижности эстетическое существование создает, однако, такие душевные образования, который являются психологическими прецедентами перехода личности путем активного решения из эстетической в следующую стадию – этического характера. В духе, как основе человеческой личности, заложена неискоренимая потребность поступательного движения в направлении к конечному абсолютному синтезу всех элементов человеческой природы. Поэтому, независимо от самого человека, завершением эстетического периода его жизни является пробившееся из-под коры непосредственности сознание ненормальности зависимости духа, как вечной сущности, от всего внешнего, чувство духовной неудовлетворенности и утомления от постоянного переживания эстетических ощущений. Результатом этого психологического процесса является овладевающая человеком меланхолия, неопределенная и беспредметная тоска. Если человек не сбрасывает с себя этой тоски усилием воли, абсолютным выбором самого себя в своем вечном значении духа, то гнет меланхолии, все увеличиваясь, постепенно приводит человека в состояние полного отчаяния²⁷². Отчаяние – очень важная психологическая категория и возникает оно вследствие того, что человек, сознавая свою высшую духовную природу, замечает в своей внутренней жизни несоразмерность, дисгармонию, разделение между тем, что он есть и тем, чем он должен быть²⁷³. Интенсивность отчаяния возрастает с повышением духовного самосознания человека. Низшей формой отчаяния бывает состояние, когда человек живет еще только как душевно-телесное существо, не сознавая своей духовности и абсолютного значения; это отчаяние объективное. Человек живет как бы в подвале собственного дома, назначенного для него, как абсолютного синтеза душевной телесности в духе²⁷⁴. Высшая форма отчаяния – соединенное с ясным самосознанием стремление удержать свою непосредственность и нежелание быть тем, чем должно быть. К такому демоническому отчаянию неизбежно приходит каждый эстетик, если только он актом воли не выйдет из эстетической сферы. Но, с другой стороны, отчаяние и необходимо, потому что оно является именно той психологической обстановкой, в которой может возникнуть активное решение, означающее полный разрыв с эстетическим жизнепониманием, переход в противоположную форму существования. Эта форма – этическая стадия развития человеческой личности. Но прежде чем человек совершит такой переход, он должен сознать необходимость его. Возникнув на почве отчаяния, это сознание проявляется в форме иронии. Сознав высшую ценность человеческого духа и необходимость ее реализации, но не переведя еще этого сознания в действительность, индивидуум относится к своему наличному внешнему состоянию и вообще ко всему внешнему бытию, как к чему-то неистинному, неподлинному, не имеющему никакой ценности; настоящая, подлинная ценность теперь – внутри его самого, она совершенно несоизмерима со всей внешней наличностью и не может быть выражена в ней. Несоизмеримость внутреннего содержания с внешней действительностью и вытекающая отсюда необходимость скрывать это содержание, как драгоценное сокровище, внутри себя и вследствие этого становиться в диалектически-двусмысленное отношение к действительности и создают иронию, как психологическую форму жизни.

Для вступления в этическую стадию индивидуум должен актом решения «выбрать самого себя в абсолютном смысле», т. е. не только признать, но и деятельно проявить себя в вечном значении духа, с подчинением духовной стороне человеческого существа его душевно-телесной природы. Эта духовная сторона берется как непреходящая объективная ценность, обладающая абсолютным значением. Смысл этического существования и состоит в утверждении за духом, в эстетической стадии не проявлявшимся, его абсолютности. Подчиняя себе низшие элементы человеческого естества, дух является здесь основой внутреннего диалектического процесса, но сам по себе он не диалектичен, т.е. не заключает в себе постулативного перехода к чему-либо третьему. Здесь самоутверждение личности имеет прямой и непосредственный характер. Формула, определяющая этическую стадию, поэтому такова: «этическим началом является в человеке то, благодаря чему он становится тем, чем он становится» (Enten-Eller, II, p. 161, 227). Целью личности в этической стадии служит стремление совершенно освободиться от всякой внешней зависимости, так как «личность здесь является абсолютом, имеющим свою телеологию в самом себе» (ibidem, s. 236). Однако эстетические категории, основанные на внешней зависимости, здесь не уничтожаются совершенно, получая лишь иное значение. Акт свободного решения духа, прилагаемый к этим категориям, поднимает их из эстетической в этическую сферу. Так, эротика в этической стадии является в форме брака, потому что к любви, как к простой чувственной влюбленности, здесь присоединяется акт свободного выбора и решения. Равным образом, и все другие формы внешнего существования человека – его занятия, призвание, обязанности семейные, общественные, государственные – получают значение этических форм жизни, если они свободно выбираются и осуществляются человеком. Эти определенные и постоянные формы жизни суть общечеловеческие, а не индивидуальные формы, но «общечеловеческое» здесь не подавляет и не уничтожает индивидуальных особенностей, потому что выбирается человеком на основе его личного решения. Этическое решение делает «общее» личным, поэтому в этике не может быть речи о долге, как о чем-то внешнем и суровом по отношению к личности: долг человека есть долг его по отношению к самому себе, и, хотя он и осуществляется в общих для всех формах. Отсюда следует тот вывод, что положительным реальным содержанием этической жизни (т.е. добром) является свободная реализация индивидуальным духом своей идеальной сущности – «добро есть свобода in concreto» (Begrebet Angest, 379), а отрицательной этической категорией (злом), в противоположность этому, нужно назвать нежелание индивидуума быть тем, чем он должен быть, или желание остаться тем, что он есть. Таким образом, добро и зло одинаково поставляются актом воли, а не суть трансцендентные метафизические категории. Однако, вследствие того, что индивидуальное существование есть единственное подлинное бытие, а высшего напряжения это индивидуальное существование достигает в акте свободного самоосуществления (т.е. в добре), то «добро существует само по себе и обусловливается существующею также сама по себе и для себя свободою» (Enten-Eller, II, 201). Как же осуществляет индивидуум свою этическую задачу? Этическое решение есть внутренний акт, который необходимо перевести в реальную действительность, т.е. повторить в ней то, что было антиципировано в решении в качестве возможности. Процесс такого «повторения» и отличает по существу этика от эстетика, который живет отдельной минутой и потому не знает повторения. При этом этическое повторение, как и решение, является чистым актом воли, не обусловленным никакими психологическими мотивами (напр., чувством удовольствия); оно означает внутреннюю цельность человека, который никогда не позволяет себе увлечься минутными мотивами и забыть о главном деле своей жизни – осуществлении своей внутренней духовной ценности. Но фактическая возможность повторения зависит от наличности абсолютной и чистой свободы в человеке и предполагает, что человек и реально является таким же абсолютом, каким он мыслится идеально. Однако при осуществлении повторения индивидуум наталкивается на неожиданное препятствие – полной и чистой свободы реально в человеке не оказывается. Индивидуум является столь же связанным условиями временности и необходимости, как и то внешнее, от чего он стремится освободить себя, как свободную этическую сущность. Он видит себя неотвратимо вынужденным поступать, подчиняясь внешним условиям и событиям, случайная цепь которых останавливает его свободное «повторение». Обнаруживается, таким образом, резкое различие между идеалом и наличной действительностью. Личность не обладает полнотой свободы, хотя должна, по самой сущности своей, обладать ею. Следовательно, она сама виновна в том, что не имеет полноты свободы. С другой стороны, если ранее индивидуум рассматривал себя как единственную объективную ценность, вечную и абсолютную, то теперь он не может считать себя таковою. Теперь он вечную и абсолютную ценность должен перенести (по закону качественной диалектики) в другую сферу, совершенно противоположную человеческой личности. Так возникает, вследствие крушения, претерпеваемого человеком в этической стадии, идея вечного существа, обладающего абсолютной свободой и, следовательно, абсолютной объективной ценностью, или Божества. Эта идея и образует психологический переход человека в следующую – третью – форму существования – религиозную стадию, – совместно с теми душевными состояниями, которые возникают в человеке вследствие постигающей его этической катастрофы. Эта катастрофа вызывает идею виновности личности, психологическим же выражением виновности является раскаяние, как сознание человеком своего этического ничтожества, своей несоизмеримости с величием этических требований. Но раскаяние само по себе категория чисто отрицательная. Оно создает только такую психологическую форму существования, которая аналогична иронии, являющейся переходной формой от эстетической к этической стадии. Эта форма – юмор. Человек видит свое этическое бессилие и сознает необходимость бытия этического абсолюта – Бога, но активно не устанавливает своего отношения к себе и Божеству. Поэтому он скрывает внутреннюю трагедию своей жизни и фактически является не тем, что есть. Таким образом, естественное развитие личности дошло до того момента, когда ею должен быть осуществлен ее метафизический идеал – синтез с абсолютным. Практическое осуществление этого идеала всецело лежит в сфере религии, которая вообще есть отношение человека к Богу. Поэтому третья стадия существования личности и называется стадией религиозной. Описание переживания человеком третьей стадии является по своему существу философией религии (и вместе философским истолкованием христианства).

Перейти из этического в религиозное существование значит, прежде всего, активно установить реальное отношение к тому абсолютному и вечному Существу, идею которого человек открывает в глубокой рефлексии над своим собственным состоянием. Мы знаем из гносеологии, что это абсолютное Существо не только непознаваемо, но даже самое признание его бытия устанавливается только верой. Эта же самая вера, но уже как форма жизни или существования, выступает и теперь, когда речь идет об установлении реальных отношений личности к Божеству. Как и там, она вполне сохраняет свой волюнтаристический характер, являясь выбором и решением, т.е. чистым и свободным актом воли. Как выбор, вера предполагает избираемые возможности. Таких здесь две: полное отрешение личности от Бога и поставление ее в качестве самостоятельного и независимого объекта или подчинение личности всецело Божеству, на основе ее полной зависимости от Него. Выбор первого члена дилеммы есть соблазн или отчаяние, выбор второго – вера. На почве раскаяния и юмора, как теоретической резиньяции, возникает момент волевого движения, в котором индивидуум свободно встает на ту или другую сторону. Вера, как познавательное начало, была страстью рассудка, который, принимая парадокс, этим отменял самого себя. Вера, как форма жизни, есть страсть личности, которая всем своим существом поставляет начало, абсолютно противоположное ей самой. Отсюда вера есть состояние крайнего напряжения, переживаемого всей личностью человека. Вера, как активное усвоение человеком абсолютного парадокса, сама есть величайшая парадоксальность²⁷⁵, и приводит в своем диалектическом развитии к самоуничтожению личности. Вступая в вере в религиозное отношение к Богу, человек, будучи существом конечным и условным, должен жить в сфере бесконечного и абсолютного, а потому он и находится в положении рыбы, вытащенной на берег²⁷⁶. Если предоставить религиозное существование его собственной внутренней диалектике, то оно неизбежно приведет к полному самоуничтожению личности перед Абсолютным. Мы это и видим в действительности. По мнению иудеев, созерцание Бога грозит смертью человеку, по мнению язычников, вступление в действительные отношения с Богом есть начало безумия. Но отвечает ли такая религиозность своему идеалу, насколько он определяется самой природой личности? Религиозность должна быть синтезом человека с абсолютным, при сохранении действительности того и другого, – между тем диалектика веры приводит к полному уничтожению одного элемента в другом. Таким образом, в общей форме религиозного существования, создаваемой естественной диалектикой личности, оказывается диалектическое противоречие, заставляющее личность искать путей к созданию высшего, отвечающего постулатам личности, modus vivendi. И человек находит искомую им форму религиозной жизни, но не как результат своего естественного развития, а при посредстве факторов сверхъестественной и трансцендентной природы. Общая религиозность, как крайний предел естественного развития человека и человечества, возможна была и в язычестве, и иудействе (представителем ее был, наприм<ер>, Сократ). Вторая форма религиозности, высшая и совершенная, возможна только в христианстве. В христианской религиозности еще более обостряется парадоксальность и противоречие объекта веры, а вместе и самой веры. Объектом веры является Богочеловек, т.е. вечное и абсолютное Существо в форме отдельного человека, живущего во времени и условности, подверженного страданиям и смерти. Это соединение элементов абсолютно и качественно противоположных повышает христианскую религиозную веру до крайней степени интенсивности. Богочеловек может быть предметом только или соблазна, или веры. И человек должен пройти через соблазн, чтобы стать верующим. Христос является предметом соблазна и для своих современников, и для всех людей. Иудеи соблазнялись тем, что Христос противопоставлял Себя и Свое индивидуальное Богоотношение наличной действительности окаменевшего иудейства, неподвижной и обожествившей самое себя, – таким образом, являясь человеком, Он ставил Себя выше человека. Каждый человек соблазняется видимым противоречием во Христе: человек, и притом «умаленный паче всех сынов человеческих», действует, как Бог. Это противоречие делает совершенно невозможным для человека прямое и непосредственное признание Христа; даже со стороны Самого Богочеловека невозможно «прямое сообщение» о Себе, потому что оно ввергает человека в мучительную трагедию соблазна. В этом – глубочайшая тайна страданий Христа, из любви к людям спасающего их Своей смертью, но не могущего непосредственно открыть Себя им. Поэтому христианская вера в Богочеловека, прошедшая сквозь теснины величайшего соблазна, рожденная в муках величайшего страдания²⁷⁷, есть тот maximum волевого напряжения, который является вследствие этого и величайшим утверждением личности. Поэтому христианство и устанавливает не слияние, а реальный синтез человека с Богом, – в христианском идеале человеческая личность, несмотря на свое этическое ничтожество и абсолютную противоположность Богу, не исчезает в Боге, а существует в нем. Христианин в акте веры получает утраченную им абсолютную ценность своей личности. Это получение стоит в тесной связи с действием благодати. Благодать есть результат непосредственного и личного общения человека с Богом. Христианство и ставит человека в личное отношение к Богу (Христу), устанавливая этим равенство всех людей перед Богом. Личное отношение к Богу необходимо и для возникновения веры, и для восприятия в этой вере Божественной благодати. Мы теперь находимся в таком же положении, как и непосредственные современники Христа, как для них, так и для нас необходимо вступить в личные отношения к Спасителю, чтобы уверовать в Него. Всякие посредства между Христом и человеком – исторические свидетельства и т.п. – не могут создать веры, они имеют лишь побудительное значение, как и для современников Христа. Его непосредственный вид и жизнь были лишь побуждением и поводом к вере²⁷⁸. Вера всех предыдущих поколений не имеет для нас никакого значения, если мы сами, путем личного подвига, не создадим себе веры. В такой вере и за нее человек получает непосредственно от Бога благодать и прощение греха. Устанавливается реальный синтез человека с Богом, и осуществляется идеал, заложенный в самой природе человеческой личности. – Из такого понимания сущности христианства вытекает и то, как нужно смотреть на религиозные взаимоотношения индивидуумов между собою или на церковь. Религиозная жизнь индивидуума есть постоянный активный процесс усвоения истины или спасения. Этот процесс есть чисто личный и субъективный, потому что истина может осуществляться только в форме индивидуальных переживаний. Поэтому религиозное взаимообщение индивидуумов не имеет для себя никаких оснований. Поэтому христианская религиозная жизнь не может и не должна воплощаться в какие-либо социальные формы. Следовательно, понятие церкви, как действительного органического союза верующих, незаконно. Его допущение ведет лишь к тому, что уничтожается активный характер христианской религиозности, которая вместо деятельного раскрытия и созидания истины становится неподвижным достигнутым результатом. Конечно, невозможно, чтобы люди жили совершенно разобщенно и не входили ни в какие взаимоотношения. Но создаваемая этими взаимоотношениями социальная форма общежития (в религиозной сфере) имеет значение только формальное и служебное – она служит только внешней временной формой проявления действительности, единственным агентом которой является индивидуум. Впрочем, является мыслимой и иная социальная организация с более действительным значением. Условием ее возможности служит полная реализация религиозного идеала, осуществление религиозного синтеза, успокоение религиозных исканий. В этом случае мы имеем уже не процесс и действие, а результат, и, следовательно, с телеологической стороны здесь нет оснований отрицать идею социальности. Является возможным поэтому социальный организм, в котором члены – не количественные только элементы, но реально объединяются в одной общей им сфере – в одинаковом и равном для всех синтезе с Богом. Но, являясь мыслимой, такая религиозная общественная форма не может быть названа действительной, потому что человечество не достигло и в сфере земной никогда не может достигнуть указанного идеального момента религиозного синтеза; вечное и идеальное никогда не может быть непосредственно внесено в сферу временного и конечного. Поэтому совершенное религиозное общество есть категория только идеальная и осуществляется лишь в вечности. Следовательно, нужно проводить строгое различие между церковью, как обществом верующих, и церковью, как обществом святых²⁷⁹.

Итак, христианство есть высшая форма религиозности, абсолютная религия. Абсолютность христианства обусловливается тем, что оно в совершенной мере осуществляет абсолютный идеал человека – устанавливает его синтез с абсолютным, при сохранении полной самостоятельности человеческой личности. Но основа этой личности – дух – находится в существенной противоположности к остальным элементам личности с их конечным и условным характером, он противоположен и всему внешнему бытию, миру, с которым необходимо связана физическая природа личности (ср. описание эстетической стадии). Отсюда и высший синтез духа – христианство – не может находиться к миру и природе виных отношениях, как только в отношениях полной противоположности. Христианский идеал – абсолютная духовность, и потому из него совершенно исключается все то, что принадлежит низшей сфере бытия. Отношения христианства к миру могут выразиться только в форме антагонизма и борьбы. Поэтому истинная христианская религиозность и является всегда борьбой с миром, преодолением его и вместе величайшим страданием²⁸⁰. Мир здесь понимается весьма широко, в него входит вся естественная жизнь человека, личная и общественная, со всеми ее проявлениями. Христианство есть отрицание всего «чисто человеческого» (blot Menneskelige) – культуры, образования, даже естественной человеческой любви, брака и дружбы²⁸¹. Христианство недоверчиво относится к браку и рекомендует безбрачие, ибо оно хорошо знает, что в браке человек ослабевает и делается неспособным к самоотрицанию и самопожертвованию²⁸². Сюда присоединяется и другое основание – «к чему увеличивать количество погибших, не лучше ли, в благодарность за искупление, воздержаться от этого»²⁸³. Поэтому с христианской точки зрения семейная жизнь – лишь терпимое зло и уступка. С идеальными требованиями христианства несогласима и человеческая дружба (пример – Петр и Христос). Кто хочет жить по христианскому масштабу, прежде всего, не должен иметь друга²⁸⁴. Мы имеем перед собой, таким образом, чисто аскетическое христианство, строгое и печальное, в котором для этого мира нет ни малейшей доли сочувствия, в котором безусловно отрицается всякая земная радость.

Идеал христианской этики – Христос, как абсолютный образец для верующих. Отсюда высшей этической нормой для христианина является исследование и подражание Христу. Христос и требует от людей только активного последования, а не пассивного почитания, – последования Его земной жизни, полной страданий и унижений. Эти страдания – результат антагонизма мира и христианства. Поэтому нравственная жизнь христианина, прежде всего, есть самоотречение. Объем этого самоотречения весьма широк, в него входит и внутреннее отречение от собственных эгоистических желаний и целей, и явное отречение от общения с миром, вступление с ним в открытую борьбу и свободное избрание жребия преследования и презрения со стороны мира. Но в самоотречении есть и положительное этическое содержание, основной категорией которого является любовь. Любовь есть реализация веры, устанавливающая практическое отношение христианина к действительности. Высший объект любви – Бог, как высшая действительность. Отношения человека к Богу должны быть отношениями всецелой преданности, выражающейся в готовности быть «крепостным Божиим» («Kjerligh Giern», s. 105), в соответствие тому, что любовь Божия к человеку выразилась в абсолютной преданности – Бог предал Себя за всех людей. Такая любовь к Богу и есть единственно истинная любовь. Чисто человеческая любовь, основанная на инстинкте, склонности, чувстве или рассудочном расчете, корнем своим имеет эгоизм, прикрытый лишь идеей коллективности. Отношения христианина к ближним должны вытекать из любви к Богу, потому что любить человека – значит помогать ему любить Бога. Поэтому любовь к ближним есть, во-первых, любовь к отдельным личностям и не может принимать социального характера, потому что любить Бога можно только в сфере личного Богоотношения; во-вторых, имеет лишь вспомогательное и побудительное значение, так как свое отношение к Богу человек может установить только путем личной активности. Вторгаться в чужую душу и распоряжаться в ней не есть дело христианской любви. Напротив, христианин всегда должен поступать и действовать по отношению к ближним так, чтобы его поступки, даже хорошие с нравственно-религиозной точки зрения, не внесли какого-либо затемнения в личную религиозную жизнь ближнего. Высшим и ярким проявлением такой рефлективно-диалектической любви к ближним служит тот факт, когда человек отказывается от мученичества за свои религиозные убеждения, чтобы не возложить на совесть своих мучителей греха убийства²⁸⁵. Таким образом, христианская этика есть этика строго религиозная, индивидуальная и устанавливается на основе религиозной рефлексии и создаваемых ею диалектических определений, цель которых – оградить полную независимость личной жизни каждого человека.

Изложенное понимание христианства есть его идеальное понимание, которому оно соответствовало лишь в момент своего основания Христом. Современное христианство, с точки зрения Кьеркегора, является прямым отрицанием и искажением своей идеальной сущности. В горячей полемике последних лет жизни Кьеркегор отчетливо указал, в чем именно современное христианство уклонилось от истинного. Прежде всего, в нем забыт основной принцип полной противоположности христианства миру и всему кругу естественной жизни. Поэтому современное христианство исказило самое существенное– веру в Богочеловека, как парадокс. Христос рассматривается в исторической перспективе, как определенное историческое лицо. Но вера в Христа, как в Богочеловека, возникает только при условии непосредственно личного отношения к Нему, а не при посредстве исторического о Нем знания. Опуская из внимания лицо Учителя и отделяя от Него Его учение, современное христианство создает целые теологические системы с ученым критическим обоснованием. Однако христианская вера, которая есть пафос субъективной жизни, никогда не вырастет из объективных научных рассуждений. Но главная ложь современного христианства в том, что, не будучи истинным христианством по существу, оно самоуверенно считает себя подлинным христианством, и это служит неодолимым препятствием к тому, чтобы возвратиться к новозаветному идеалу. Мы живем естественной земной жизнью, всецело привязаны к миру и нисколько не думаем о самоотречении, а между тем называем себя принадлежащими к новозаветному христианству, которое отрицает мир и естественную жизнь. Вся история христианства представляется Кьеркегору, как процесс постепенного обмирщения христианства под влиянием инстинктивного стремления естественного человека отрешиться от сурового и строгого авторитета Нового Завета и жить во всей своей естественной непосредственности. Этому содействовала и та социализация христианства, которая началась уже с первых дней апостольской проповеди. Христианство распространялось слишком экстенсивно (в один день до 3000 человек), и вместо отдельных истинных христиан создавалась безличная масса, общество, налагавшее на каждого члена общие обязанности, затемнявшие в сознании идею личного Богоотношения и ослаблявшие активность личного религиозного действия. Историческое христианство, сохранившее в первые века гонений и преследований некоторую верность Евангелию, окончательно пало тогда, когда оно восторжествовало внешнюю победу над миром²⁸⁶. Регресс христианства неудержимо увеличивается до наших дней, когда на христианство устанавливается взгляд, как на религию кротости и утешения в земных страданиях. Торжество мирского и человеческого начала представляет протестантство, подчинившее церковь государству, высшей человеческой инстанции. Что же требуется для устранения зла? Здесь теоретический ригоризм Кьеркегора несколько смягчается. Правда, он требует, чтобы современные христиане отказались от союза с человеческой культурой и посвятили себя всецело внутреннему подвигу, борьбе с миром и аскезе добровольных страданий, но вместе сознает всю невозможность полного осуществления этого требования. Поэтому он заявляет, что суть дела не столько во внешних формах, сколько во внутреннем настроении, и потому нужно, прежде всего, освободиться от самообмана, будто мы все христиане, и честно сознаться в том, насколько далеко мы ушли от новозаветного христианства.

Задачей истинной философии всегда было – указывать на незыблемые реальные основы жизни, ее существенные и определяющие моменты, не заменяя подлинной действительности искусственными теоретическими построениями. И философские учения в различной степени всегда так или иначе разрешали эту задачу, хотя нет ни одного из них, которое было бы свободно от невольного искажения жизни, преломляемой в искусственной призме мышления. В философии Кьеркегора также нужно отличать истинное эмпирическое зерно от метафизической оболочки, невольной дани его философским влияниям его времени. Но в ней есть подлинное биение жизни, чувствуется живой нерв всякого истинного философствования – личный жизненный интерес, его философия есть дело его жизни, а не продукт одного только размышления. Если сознание нашего времени начинает более чутко прислушиваться к повелительному голосу живого внутреннего опыта и более ощутительно воспринимать религиозные его обнаружения, если мы стремимся найти посредствующую связь между философским созерцанием и религиозным опытом, то отзвуки жизни, сохранившееся в философии Кьеркегора, могут явиться для нас благотворными возбудителями истинного философского пафоса и уберечь от уклонений в бесплодную пустыню чистой логистики интеллектуализма или мертвой механичности натурализма.

М. Одинцов

И в светской и в духовной печати было потрачено немало усилия для того, чтобы подметить, что такое русское православие в его существенных отличительных признаках.

Такой интерес к вопросу вполне естественен. Православие есть та религиозная идеология, под влиянием которой складывался и, вероятно, долго еще будет складываться строй жизни не одного десятка миллионов людей. Это – один из главнейших устоев морали, на правилах которой воспитывается будущая Россия – школьное юношество. Это – одна из тех жизненных норм, с которою даже помимо желания вынуждены считаться законодатели, общественные организации и отдельные лица. Это – то знамя, под руководством которого русское славянство накопляло свои силы для исторической борьбы. Это, наконец, – та исходная точка, с которой начинались личные религиозные переживания почти каждого из нас.

Казалось бы, что не может быть затруднения определить основные черты этой общеизвестной и всем доступной религии.

Однако, когда говорят о католичестве, о протестантстве, об англиканстве, тогда возникают более или менее определенные представления об особенностях этих вероучений.

Но как только заводят речь об особенностях православия, получается нечто неожиданное и странное. Несмотря на миллионы православных, сущность их веры расплывается в какую-то тень, которую никак нельзя уловить, несмотря на всю ее близость.

Вследствие этой неопределенности целый ряд насущных для текущей жизни вопросов остается без своего разрешения. И даже лица, искренно желающие принадлежать к православной церкви, во многих случаях недоумевают, что им следует признавать, от чего удаляться, к чему стремиться, чего избегать, с чем сообразовать свои поступки для того, чтобы не порывать связи с тою верою и тою Церковью, к которым привыкли с детства и расставаться с которыми для многих так мучительно тяжело.

Допустимо ли в православии бескорыстное стремление к истине независимо от тех результатов, к которым такое стремление может привести? Или же русская вера – наподобие католичеству – освящает только то, что служит ее утилитарным целям? Благословляет ли она свободную науку и порывы к правде или же склонна поддерживать только то, что пригодно для ее специального успеха?

Состоит ли она из живых принципов или же из точно очерченной суммы неприкосновенных умозрений, формул и обрядов, отступление от которых грозит еретичеством?

Совместимы ли с православием прогресс и культура или же неизбежными спутниками русской веры должны сделаться реакция и застой как в области церковной, так и в области государственной жизни?

Насколько обязательны для членов Церкви каноны и внешний status quo ее, с ее обрядностью и иерархическими предписаниями?

Можно ли быть православным и в то же время одобрять войну и смертную казнь, не гнушаться насилия, воинственно и брезгливо относиться к инородцам и иноверцам или же следует руководиться учением о непротивлении злу?

Составляет ли русское православие вселенскую веру или только национальную религию?

Где в православии высший и более обязательный идеал добродетельной жизни: в монашестве ли с его девством и отречением от мира, или же в старании приблизиться ко всем тем совершенствам, носителем которых был Христос?

Вот некоторые из многих вопросов, которые не для всех приобрели значение чисто академического интереса. С подобных вопросов нередко начинается крушение личной веры. Решение их было бы совсем несложным делом, если бы все располагали одним более или менее бесспорным представлением о сущности православия.

Между тем, если бы мы попробовали сделать по этому поводу анкету, то встретили бы самые разноречивые суждения, самые оригинальные углы зрения, которые не раз обнаруживались и на религиозно-философских собраниях.

Ни для кого не секрет, что для одних православие это– символ мракобесия, для других это – та духовная атмосфера, без которой невозможна дальнейшая жизнь русского человека. Всем также известно, что православие покойного митрополита Антония²⁸⁷ не было православием Антония Волынского²⁸⁸, православие Антония Волынского не есть православие епископа Антонина²⁸⁹, православие епископа Антонина не есть православие епископов Сергия и Феофана²⁹⁰.

Тот собор, о котором так много писали и говорили, на который даже надеялись, хотя, конечно, напрасно, разве не вырос в глазах общества главным образом потому, что стали верить в конец сомнений, в разрушение при его помощи тех неурядиц, противоречий и недоумений, до которых опустилась современная церковная жизнь?

Православие – как историческая путеводная звезда, объединявшая собою когда-то общественные классы, давно уже не блещет в народном сознании как звезда одинаковой для всякого глаза величины с вполне установившимся движением²⁹¹.

Не без оснований поэтому старообрядцы называют православие господствующей Церкви блуждающим богословием²⁹².

Правда, официозная духовная литература уже давно придумала остроумный способ выхода из всех своих неопределенностей, направляя православие в русло между католичеством и протестантством. Но умение проскользнуть между ними не равносильно ли признанию, что сущность православия зависит от сравнительно поздних ошибок и наслоений в чужих исповеданиях?

Что же касается попыток обрисовать положительную сторону православия, то всегда они были и остаются субъективными опытами приблизиться к его пониманию.

При этом чем чаще и настойчивее раздаются утверждения, что православием называется такое-то именно мировоззрение с такими-то именно особенностями, тем почти несомненнее, что здесь мы встречаемся с желанием индивидуальное освоение веры или личное мнение о ней провозгласить как нечто общепринятое и общеобязательное. Подобно тому, как истинно нерусские люди пытаются сделать принудительными для всех русских свои поползновения, выдавая их за истинно русские, но презрительно относясь к желаниям большинства, точно так же личная уверенность как в своем православии, так и в своем правильном истолковании его сущности мало дает полезного материала для точного представления о нем.

Истинно русским мы вправе называть не то, что нам навязывают отдельные кружки или лица, а то, что свойственно природе русского народа, что составляло и составляет его действительную волю, его типическую мысль, его обычное настроение и пылкую мечту. Точно так же под православием мы должны разуметь не единичные опыты истолкования его, откуда бы они ни исходили и чем бы они ни прикрывались, а церковно-народное понимание его сущности.

Весь вопрос, таким образом, и заключается в том, откуда и как мы могли бы добыть наиболее точные сведения о таком именно понимании.

Следует сознаться, что тут пред нами вырастает неожиданно весьма крупная преграда.

Представить объективное определение сущности современного православия затруднительно, между прочим, потому, что для этого приходится не фотографировать наличное вероучение, а незаметно для наблюдателя объединять разнородные элементы, сливая несходные кругозоры в одно общее представление, именно: с одной стороны, школьно-богословские системы наши, которые не раз изменялись сообразно с переменами в курсе церковной политики, которые вырастали на попытках найти мертвую точку между католическими и протестантскими доктринами и которые связаны с ними своим происхождением и методологически; с другой стороны, ту веру народа, которая соприкасается с богословскими системами только чрез школу и чрез иерархическое учение, а в своем корне и ростках значительно отдалена от них. Насколько неодинаковы те и другие представления, видно из истории сектантства в синодальный период. Небывалое в старое время обилие сект, появившихся в XVIII и XIX столетиях, служит слишком красноречивым показателем того, что народные тяготения не удовлетворяются учением и содержанием катехизиса, который чрез учебное ведомство принудительно водворяется повсюду. Народ, как и интеллигенция, ищут для себя чего-то такого, чего они ни в Церкви, ни в ее катехизисе не находят.

Таким образом, каждая попытка разгадать положительную сущность русского православия заключает в себе не простую передачу наблюдений над фактом (т.е. православием) на язык более или менее точных определений, но в то же время содержит опыт субъективного согласования в одном общем представлении по крайней мере двух концепций: православия – школьно-богословского и православия народно-церковного.

Само собою понятно, что при подобном положении вещей сущность русского православия роковым образом будет надолго обречена оставаться квадратурою круга, если только к выяснению этого огромной важности вопроса не применить более целесообразного способа его разрешения.

Такой способ, как мне представляется, не может обойтись без русского исторического богословия допетровской эпохи, т.е. тех столетий, в которые еще не было налицо позднейшей дифференциации в религиозном мировоззрении общественных групп.

Ведь почти с XI до XVII века Церковь была единственною организацией на Руси, которая руководила религиозным воспитанием русского человека. Какое могучее средство заключалось в таком праве, показывает история католицизма на Западе. Папская Церковь, благодаря деятельной пропаганде, превратилась там в такую духовно-политическую силу, борьба с которою целые века оставалась малоуспешною.

Русская же Церковь, не знавшая подобной острой борьбы почти до конца XVII века, пользовалась, наоборот, в своей деятельности поддержкой государственной власти и потому располагала большею возможностью сделаться всепроникающим элементом народной жизни.

Главное значение Церкви, как исторической величины (не говорю об ее религиозном значении), вытекает именно из того, что она заправляет религиозною и моральною идеологией народных масс.

Всем известно, какие трудно изгладимые следы оставляет на психофизике человека так называемое внушение в разных его видах. Религиозные идеи, привитые таким путем, проникая в подсознательную область, автоматически участвуют в сформировании как мировоззрений, так и характеров, как отдельных лиц, так и целых наций и вместе с тем находят себе внешнее выражение в жизни.

Само собою понятно отсюда, какое значение в истории может приобретать не только сама религия, как психический акт личной жизни, но и то, что вкладывается в эту биопсихическую норму, т.е. те идеи, которые составляют содержание религии.

В тайниках народной коллективной психики это содержание, эти религиозные представления всегда удерживаются настолько крепко, что искореняются отсюда только с крупными затруднениями. Они составляют такой регулятор народно-общественной жизнедеятельности, перемена которого редко проходит без серьезных потрясений.

Религия, уже замененная новой, еще долго живет в ряду подсознательных процессов. Так, христианство целые столетия не могло освободиться от остатков языческих мифов.

Все это говорить о том, каким крупным орудием и фактом является в истории религиозная идеология.

Церковная пропаганда ее легко может обеспечить главенство над народной жизнью и склонять культурное и политическое течение в ту или другую сторону. Вот почему не менее Церкви и государство бывает заинтересованным в вероисповедных вопросах и старается приспособить содержание народной веры к своим интересам. Оно пользуется религией, как орудием властвования.

Правда, в силу исторической закономерности не все, внушаемое той или другой среде, удерживается ею в качестве жизненного путеводителя, а только то, что отвечает потребностям ее психики (данного времени). Но эта же психика сама участвует в приспособлении к себе воспринимаемого учения. Поэтому, когда Церковь пользуется правом религиозной пропаганды без всякой конкуренции и когда поэтому все обязательно получают то, что им внушает Церковь, тогда ее учение становится способным нивелировать образ мыслей и настроений общества. Тогда и народная жизнь может вдвигаться в русло так называемой церковности, если последняя успела уже приобрести конгениальный народному духу и соответствующий его развитию отпечаток.

Такой процесс усвоения религиозных идей, чувств и обрядов в истории обычно замечается на ранних ступенях развития народного сознания. Он имел место и у нас.

В допетровские столетия весь русский люд от царя до крестьянина долгое время объединялся общностью примитивного мировоззрения потому, что господствующая Церковь была вместе с тем и единственным полномочным воспитателем и законоучителем народа.

Это показывает, что если бы мы позволили себе исключить древнерусскую церковную идеологию из круга своих наблюдений, то произвольно закрыли бы глаза на одну из важнейших сторон вопроса о сущности православия. Мы следили бы за сложным и движущимся механизмом современных явлений, а позабыли бы об одном из сильнейших двигателей, сообщивших им движение.

Религиозная идеология древнерусской Церкви, как мне кажется, способна пролить новый свет на нашу религиозную проблему вообще, в ее сложности и широте.

Но для этого необходимо, повторяю, не забывать, что под русским православием в вопросе об его сущности нельзя разуметь совокупности тех идей и переживаний, которые нам кажутся истинными, или желательными, или даже свойственными, согласно нашим случайным впечатлениям, всему русскому народу, а должны разуметь ту реальную коллективную веру, которой на пространстве столетий придерживался и по традиции придерживается русский народ.

Ведь вопрос состоит не в том, каким бы должно быть идеальное православие по нашему или вообще чьему- либо мнению, а в том, каким оно de facto было прежде и каким оно в силу этого и в силу других разных причин является теперь. Метафизические схемы или pia desideria²⁹³ относительно православия это – область субъективных пожеланий, область неблагодарных упражнений для богословов, область индивидуальной веры. Вопрос же о сущности православия, как такового, есть прежде всего проблема для историка.

Если бы мы пожелали узнать, что следует называть русским православием, независимо от наших личных симпатий или антипатий к той или иной группе религиозных фактов или независимо от наших или чужих случайных наблюдений над ними, мы неизбежно должны приблизиться к справке о том, в чем состояли более ранние религиозные представления той русской народной Церкви, вероучение которой мы привыкли называть православием, а в древности именовали «правою верою».

Необходимость такой справки настолько самоочевидна, настолько непосредственно вытекает из понятия о Церкви Вселенской вообще и Поместной в частности, что, казалось бы, не может быть иного более прямого и более верного пути к уяснению нашего вопроса.

Для ответа нет недостатка и в материале. Наоборот, он подавляет своим изобилием. Старинные монастырские и церковные библиотеки сохранили не один десяток тысяч рукописей с многочисленными произведениями древнерусской духовной литературы, по которым можно ознакомиться с судьбой русской религиозной идеологии в разное время.

Вся эта книжность драгоценна потому, что в ней находятся не только сами источники древнерусского православия (библейские книги и святоотеческие творения), но и неистощимый запас материала, обрисовывающего степень и формы их усвоения народно-церковным сознанием древней Руси.

При помощи статистики списков сочинений мы можем даже определить, какие из них имели общецерковное употребление, какие не получили распространения.

Одним словом, мы можем с надеждою на успех искать здесь признаков той специфичности в отношении к евангельскому учению, которая должна составлять особенность русского национального credo.

Следовало бы ожидать, что упомянутые материалы уже давно должны были бы привлечь с указанной стороны разработку наших специалистов. Как в зеркале, на этом богатом наследстве отражается церковно-религиозная жизнь наших предков в разнообразных ее оттенках. Если бы что-нибудь аналогичное было на Западе, то там уже давно все это было бы использовано для истории религиозной мысли старого времени.

Ничего подобного у нас, к изумлению, до сих пор не имеется, и это произошло не случайно.

В духовных академиях, где до последнего времени исключительно разрабатывалась история Русской Церкви и притом часто при ближайшем участии духовных особ, не могло быть места изучению древнерусских произведений с точки зрения их богословия.

Упорная, но беспочвенная борьба, которая в течение XIX века происходила между методами систематического или схоластического богословия (принятого в католичестве) и методами исторического богословия (применяемого в протестантской науке), благодаря митр. Филарету склонилась к невыгоде историков.

Торжество схоластики, не признающей развития церковного вероучения, привело к тому, что самая мысль о возможности истории древнерусской религиозной идеологии (т.е. об отношении народного сознания к источникам веры) превратилась в запретную. Ни один из историков Русской Церкви не решился даже серьезно поставить вопроса о том, всегда ли в русской Церкви господствовала одна и та же богословская доктрина и всегда ли она одинаково истолковывалась.

Гипноз перешел и на историков древнерусской литературы, которым volens-nolens²⁹⁴ пришлось иметь дело с произведениями допетровских духовных писателей потому, что остатков иной, то есть светской, словесности от прежнего времени в их распоряжении почти не оказалось. Но вместо того, чтобы исключить всю духовную литературу из области своих изысканий или же воспользоваться для нее теми приемами изучения, которые соответствуют ей и которые в западной науке с успехом применяются при оценке святоотеческой и вообще богословской письменности, наши историки стали рассматривать старые церковные книги, как историческое начало позднейшей беллетристики, и потому увлеклись тем методом, который на Западе употреблялся, главным образом, в применении к старинной светской литературе.

Я не знаю ни одного курса по истории нашей словесности, где жития, поучения, каноны, молитвы, хождения и похвальные слова святым оценивались бы как продукты религиозного творчества или как результаты церковных потребностей.

Но я знаю ученые диссертации, в которых церковные книги рассматривались с точки зрения современного понятия о словесности, где церковное предание выдавалось за изобретение автора старого времени, где житие и поэтическая сказка не различались. В целом ряде курсов по истории древнерусской литературы хождениям паломников и однородным памятникам приписывается место современных романов и повестей, в других руководствах духовная литература считается непосредственным созданием социальных условий быта и т.д., и т.д.

Все наши современные или недавние авторитеты в области древнерусской книжной литературы, к голосу и примеру которых прислушивается и присматривается более молодое поколение исследователей – nomina sunt odiosa²⁹⁵, – задачи своего историко-литературного изучения заканчивают там, где следовало бы только начинать работу. Они ограничиваются анализом языка, литературными параллелями и вопросами литературной истории, т.е. вопросами об авторе, о времени и месте появления того или другого сочинения, о лучших списках его и редакциях. Как будто бы библейская книга, святоотеческое творение, древнерусское поучение предназначались только для того, чтобы служить в настоящее время пособием для истории языка, палеографии и рукописной орнаментики!

Мало того, в науке установился даже взгляд, что никаких признаков движения, развития, перемен в содержании древнерусских сочинений уловить нельзя потому, что таких перемен вовсе и не было. Это было какое-то застывшее болото застоявшейся и мутной воды.

Как бы то ни было, но история русской религиозной идеологии более чем за 9-ть столетий, при наличности многочисленных первоисточников, до сих пор остается пустым местом, каким-то достойным презрения нулем, с которым не считаются и тогда, когда считаться с этим было бы и уместно, и целесообразно.

Когда в наши дни рассуждают о православных догматах и вообще о русской вере и желают подкрепить свои мысли историческим преданием, то обычно вспоминают о митр. Филарете, о Хомякове, о современных иерархах и отсюда сразу перескакивают (по методу Лютера) во времена Златоуста, апостолов и Христа.

И так поступают не только частные лица, но и органы церковной власти. Припомним, что во времена (недавней памяти) предсоборного присутствия²⁹⁶ оно менее всего вспоминало о древнерусской Церкви. Сюда заглядывали только тогда, когда можно было позаимствовать отсюда доказательства для усиления престижа архиерейского сана в виде патриархата и т.п. или в вопросах безобидного характера, хотя с богословско-канонической точки зрения в пренебрежении к церковной старине скрывается обесценение и современного, и намечаемого строя Церкви.

В самом деле, если этот строй не имеет или не будет иметь преемственной связи с начальным нашим христианством, или не опирается на те принципы, которыми в прежнее время руководилась Церковь, а возник, как новообразование, как отступление от прежних принципов, хотя бы также в подражание старому времени, то не потрясается ли через это авторитет хранительницы вероучения, не ставит ли ее церковная власть под влиянием минуты в ряд обычных – изменчивых – земных учреждений, для которых страшны не только врата адовы, но и распоряжения волостного старшины?

Вот почему игнорирование принципов своей исторической жизни, своего прежнего учения является для каждой частной Церкви началом реформации, а в применении к русскому православию – отречением от того, что когда-то считалось непогрешимою истиною.

Итак, вопрос о сущности русского православия есть вопрос не столько о тех принципах и о том учении, которыми желали бы руководиться отдельные представители и члены Церкви, сколько о тех принципах и о том учении, которые обрисовались в ее истории.

Не скрою того, что история эта была таковою, что изучение ее заставит призадуматься и представителя Церкви, и любознательного мирянина, и богослова, и интеллигента.

Здесь – ключ для объяснения многих загадок современности. Здесь – отдаленные корни тех религиозных исканий, которые так волнуют сектантов, которые привели интеллигенцию на путь отрицаний и благодаря которым всемирная литература внесла на свои страницы имена Достоевского и Толстого.

Но здесь же вместе с тем – и долина самых серьезных испытаний для богословов. Недаром они в течение целого века так настойчиво избегали ее, как самого смертоносного ущелья, как страшной для себя западни.

В настоящем докладе своем я не беру на себя смелой и широкой задачи формулировать сущность русской религиозной идеологии на основании ее многовековой истории. Мои намерения гораздо скромнее. Хотя бы на одном примере я желал бы показать, насколько изучение даже самых отдаленных от нас страниц ее полезно для уяснения позднейших верований.

На заседаниях религиозно-философских собраний неоднократно отмечалось, что современное русское христианство покрыто каким-то мрачным налетом, соединено с антикультурным и безрадостным настроением.

Было также весьма метко указано, что рядом с этим черным христианством у нас виднеются следы и иного, менее унылого, но все-таки не светлого, а серого христианства, которое является как бы уступкой, сделанною аскетизмом в сторону обыденщины.

Разгадку нашего религиозного пессимизма не раз предлагали видеть в самом Евангелии, где преобладают идеалы самоотречения и призыв к страданиям.

С исторической точки зрения такое объяснение, как мне кажется, требует некоторых оговорок. Евангелие не есть логическая система. Путем умозаключений его можно сделать точкою опоры для совершенно несходных взглядов. На Евангелие одинаково опирались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма (скопцы) и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представители материалистического христианства. Вся разница исходных точек в подобных доктринах зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в самом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя система. Евангелие поэтому может быть источником и для оптимистической и культурной, и для пессимистической и антикультурной религии, но для распространения той или другой необходимы еще предрасполагающие исторические условия (этнографические влияния, психофизический склад народа и т.п.), в силу которых один круг понятий и чувствований в известной среде становится живучим предпочтительнее пред другим.

И пессимистическое направление русского религиозного кругозора точно так же должно иметь, конечно, свое историческое оправдание в прошлом.

На школьной скамье нас приучали к мысли, что православная русская вера есть та именно религия, которая была возвещена Христом, распространена апостолами, сохранена Византией и славянством, принята Великим Князем Владимиром и в таком именно неповрежденном виде дошла до нашего времени, когда была изложена вкратце в православном катехизисе, а подробнее – в богословских системах разных иерархов и ученых.

Не раз были сделаны попытки критически оценить эти системы с точки зрения их состоятельности, но никто из историков (как я уже упоминал) не ставил себе серьезно вопроса: справедлива ли мысль, что то веро- и нравоучение, какое получил чрез Корсунь из Царьграда Владимир, доныне господствует среди всех верующих Русской Церкви?

Сопоставление исторических фактов, сообщаемых летописями и другими источниками, с произведениями нашей духовной литературы древнейшего периода не дает возможности ответить на этот вопрос иначе, как только отрицательно.

И источник русского пессимизма и религиозной антикультурности имеет мало общего с этою верою.

И в летописи, и в житиях, и в былинах христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма.

Летопись представляет Владимира язычником, не склонным к воздержанию: он был несыт блуда и имел до 300 наложниц. Признал ли он моногамию после крещения, не вполне ясно.

Владимир отказался от магометанской веры потому, что она не допускала винопития, тогда как «Руси есть веселие пити».

Уклонился он и от немецкой веры, предложенной папежом, потому что она учила умеренности. «Такой веры не приняли отцы наши», сказал он.

Владимир, по летописи, подыскивал для себя и своего народа религию, которая не стесняла бы его жизнерадостности и не была бы враждебна культуре: блеск византийского ритуала повлиял на его решение.

По словам как летописи, так и других свидетельств, Владимир оказался счастливым: он нашел такую религию у византийцев. И его выбор был весьма удачным: весь народ без крупных волнений с радостью принял ее. Можно неодинаково оценивать достоверность последнего известия о быстром распространении христианства на Руси, но едва ли следует усомниться в справедливости летописного сообщения об общем характере той религии, в которую крестился Владимир.

Как видно из летописи и из сочинений его современников, при Владимире и при сыне его Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии. Однако источником идеологии этого оптимизма ничуть не была языческая натура Владимира, искавшего, по летописи, жизнерадостной веры. Судьба сохранила нам два сочинения младшего современника великого князя Владимира, пресвитера Илариона: «Слово о законе и благодати» и «Исповедание веры», которые закрывают путь к предположению о влиянии язычества на самую сущность принятого учения.

Напомню, что точности догматического изложения в «Исповедании веры» Илариона изумляются современные специалисты, а о «Слове о законе и благодати» автор «Догматического богословия» и «Истории русской Церкви»²⁹⁷, известный митрополит Макарий, дал такой отзыв: это есть «перл всей нашей духовной литературы первого периода» (I, I¹, 127). «Нельзя не удивляться, – говорит он, – зрелости ума, глубине чувства, обилию богословских сведений и тому ораторскому одушевлению и искусству, какими запечатлено это образцовое слово» (I, I¹, 127).

Известный скептик Голубинский²⁹⁸ также вынужден был признать, что Иларион по своему таланту и образованию составлял какое-то исключение из других русских писателей. Слово Илариона Голубинский приравнивал к лучшим академическим речам Карамзина (I, I¹, 692). Идеологию такого богослова, как Иларион, невозможно приравнять к остаткам двоеверия, какое можно предполагать у грубого язычника Владимира. Но и нет никакой надобности светлое христианство эпохи Владимира относить к реминисценциям времени идолопоклонства: следы такого же религиозного оптимизма мы находим в Х веке в Болгарии (наприм<ер>, у Космы Пресвитера²⁹⁹). Идеология христианства времени Владимира, следовательно, ничуть не была доморощенным продуктом. И, однако сочинения Илариона и другие произведения той же эпохи без диссонанса рисуют нам тогдашнее вероучение в более или менее одинаковых жизнерадостных тонах.

Как из летописи (чтение Евангелия Владимиром), так и из житий Владимира можно догадываться, что идеалами христианского совершенства в то время были христоподобие, уподобление Христу, и апостолоподобие – уподобление апостолам, причем огромное значение придавалось (как у Златоуста и у западных славян) милостыне, нищелюбию и истинному учению.

Это были добродетели, которые особенно подчеркиваются и в летописи, и в житиях, и в былинах. Пиры, которые устраивал Великий Князь для нищих, вдов и сирот, отмечаются не только «Повестью временных лет» и монахом Иаковом, но составляют неизменный спутник былин владимирова цикла. Большинство их начинается рассказом о пиршествах Владимира. Эти рассказы напоминают торжества, происходившие при князе Вячеславе в Чехии.

По словам Титмара Мерзебургского³⁰⁰, Владимир выкупал пленных и кормил их. Но, занимаясь благотворительностью, Владимир не гнушался богатства: его постройки зданий и городов показывают, что он дорожил культурою.

Если в сказаниях о Владимире встречается изредка аскетическая окраска, то это – признак позднейших наслоений. В древнейших версиях Владимир – представитель духовного прогресса. Христианство, принятое им, есть книжная вера, которая просвещает землю, разгоняя мрак бесовского кумирослужения и насевая истину в прежнем царстве неведения и лжи. Владимир является и апостолом русской земли, и ее меценатом. Одновременно с принятием христианства он привлекает к книжному учению нарочитую чадь. Он строит Десятинную церковь и покровительствует белому духовенству, которое является в должности учителей. Когда, по былине, Владимир узнал, что Алеша по происхождению попович, он посадил его на почетное место.

Придворная жизнь Владимира, по былевому эпосу, была полна веселия и богатырского удальства. Неудивительно, что былины так полны светлыми воспоминаниями о Владимире Красном Солнышке, в которых совсем отсутствуют идеалы монашеского самоистязания. Этот религиозный оптимизм был прямым последствием взгляда на спасение: оно получалось чрез крещение (и покаяние) и милостыню. Крещение (и покаяние) в «Слове о законе и благодати» и в «Повести временных лет» под 1015 годом являются с чертами, близкими к адоптионизму, т.е. божественному усыновлению человека чрез крещение его.

Само собою понятно, что если самый акт крещения в связи с покаянием обеспечивал спасение, то принятие христианства должно было являться началом торжества, радости и веселия. И достаточно прочесть «Слово о законе и благодати» и отрывок летописи под 1015 годом, чтобы убедиться, насколько новая вера во время Владимира была далека от отчаяния. Это были самые восторженные песни начавшегося духовного возрождения.

Русская земля освободилась от бесов или идолов, «мрак идольский начал отходить от нас, – говорит Иларион, – явилась заря благоверия, тьма бесовского служения погибла, и солнце евангельское осияло нашу землю, капища разрушаются, а церкви сооружаются, идолы сокрушаются, а иконы святых явились. Бесы разбежались, а крест освятил селения. Апостольская труба и евангельский гром огласили все города. Фимиам, возносимый Богу, освятил воздух.., мужи и жены, малые и великие, все люди, наполнив святые церкви, возносят славу, восклицая: “...Христос победи, Христос одоле, Христос воцарися, Христос прославися. Велий еси Господи и чудны дела Твои, Боже наш, слава Тебе”»³⁰¹.

Не раз Иларион утверждает, что христиане, а в том числе и русские, спасены. Новая вера на Руси казалась началом новой жизни. И с эпохою Владимира и Ярослава, действительно, совпадают годы расцвета нашего просвещения. Всем известен тот классический апофеоз книги, какой занесен на страницы «Повести временных лет» (под 1037 годом)³⁰². Изучение старинных переводов подтверждает известие летописи о трудах в этом направлении русских переводчиков. Наконец, следы того же расцвета настолько заметны и на остатках литературного творчества того же времени, что даже наши западники вынуждены были признать этот расцвет за исторический факт, хотя и не могли дать ему надлежащего объяснения.

Но эта загадка совсем упрощается, если только припомнить общую схему идеологии той религии, которая была принята Владимиром и отразилась на сочинениях первой половины XI века.

Однако вскоре на Руси рядом и вместе с верою, избранной Владимиром, стала укореняться более мрачная религиозная доктрина, совсем несходная с прежнею по основным ее идеалам.

Целый ряд фактов указываете, что эта перемена происходила в третьей четверти XI века, хотя, быть может, подготовлялась значительно ранее, и обязана той же келье, в которой недалеко от Киева подвизался раньше знаменитый Иларион³⁰³.

Каково было новое значение этой кельи, показывают слова епископа Симона Владимирского, который утверждал, что Киево-Печерский монастырь сделал для Руси почти то же, что сделал Христос, пославший в мир апостолов.

Это значит, во-первых, что по наблюдению писателя XIII века религиозные идеалы Киево-Печерского иночества рассеялись по всей Руси. Это значит, во-вторых, что эти идеалы отличались от прежних, ибо Христос был провозвестником новой веры. Истинным рассадником истинного христианства на Руси становится Киево-Печерский монастырь. Историческая заслуга Владимира или вменяется в ничто (как у епископа Симона³⁰⁴), или приравнивается к «широким вратам» (как в похвале св. Феодосию Печерскому³⁰⁵). И действительно, религия Киево-Печерского иночества настолько отличалась от христианства Владимирова, насколько человек может отличаться от бесплотного существа. Во время первого христианского князя спасало крещение вместе с добродетелями, во главе которых были мудрость, милостыня, нищелюбие и учительство. Теперь стало необходимым умерщвлять свою плоть, уничтожать ее, стараясь приблизиться к неземным существам и для этого изнурять себя постом, денно-нощною молитвою и даже изуверными подвигами. Уподобление бестелесным ангелам на земле неизбежно становилось выше подражания Богочеловеку-Христу.

Радикально изменялась вся система морали, а с нею вместе и ее догматическая основа.

Христианская мораль эпохи Владимира, а быть может и довладимировой, вытекала более или менее непосредственно из Евангелия и из веры в силу крещения и покаяния.

Точкою отправления в идеологии нового христианства на Руси было учение о падении Сатанаила и о последствиях этого для людей.

Сущность этой легенды, которая встречается уже в болгарском Златоструе³⁰⁶ и которая в новом мировоззрении заняла место руководящего догмата, от которого стала в зависимость вся практическая мораль, состояла в следующем.

Сатанаил, начальник 10-го чина ангелов, в 4-ый день мироздания возмечтал быть равным Богу и поставить свой престол выше облаков. Но по приказанию Бога Сатанаил вместе с подвластными ему силами был низвергнут с неба в бездну архангелом Михаилом. Во время этого низвержения часть ангелов, превратившихся в черных хвостатых демонов, просыпалась, как песок, в бездну, часть попала на землю, а часть повисла на промежуточных низших небесах, откуда вместе с земными бесами вредит людям.

Чтобы заполнить места ангелов, принадлежавшие на небе 10-му чину и освободившиеся после падения Сатанаила в бездну, Бог задумал сотворить человека, который стал проводить в раю жизнь ангела.

Но Сатанаил из зависти достиг того, что человек согрешил. Господство Сатанаила продолжалось до времени сошествия Христа в ад, когда Сатанаил был связан (и превратился в Сатану). Но и в настоящее время подвластные бесы невидимо наполняют землю и являются подстрекателями всего злого.

Чтобы восторжествовать над ними, надо освободиться от той плоти, от того мира, который оказался во власти бесовских полчищ (а по иным сказаниям и сотворен Сатанаилом), а, чтобы получить те места на небе, которые предназначались для людей Богом, следует уже здесь, на земле, стать святыми, земными ангелами или небесными человеками, т.е. сделаться монахами или аскетами, изнуряющими свою плоть, ненавидящими мир и возвышающими божественное начало – дух. Только истинные монахи по смерти получат при входе на небо с тем у Самаила, или венец Сатанаила, утраченный при падении, и займут места падших ангелов.

Значение Христа – по такой доктрине – состояло главным образом в том, что он научил людей ангелоподобию, указал узкий путь к Царствию Небесному – девство и презрение к миру.

Такова была в самых общих чертах схема той догматики, признаки которой на Руси обозначились уже в конце XI в.

Само собою понятно, что при таком мировоззрении не могло быть места какому-либо оптимизму. Взгляд на жизнь становился мрачным. Недавнее ликование народа, принявшего христианство, оказалось преждевременным. Русская земля снова поступила во власть бесов, хотя и другой, так сказать, природы, именно не языческих богов, а черных хвостатых существ, прислужников Сатанаила-Антихриста.

Все телесное, плотское, как помеха для ангелоподобия, все мирское, с его радостями, его культурою и порывами к просвещению, – все это оказалось в положении излишнего или скверного. Для спасения крещение, покаяние и милостыня перестали достигать своей цели; необходимыми стали: второе крещение – в монашестве, неустанное угашение плоти, как вместилище греха и скверны, денно-нощная молитва, как путь к одухотворению, скопчество и т. д., и т. д. До какой прямолинейности дошел этот антагонизм с миром, показывает (немало соблазнявшая даже иерархов XVIII в.) уверенность киево-печерских монахов, что самое погребение в пределах ограды их монастыря должно доставить спасение.

Так как причиною низвержения Сатанаила были неповиновение и гордость, то с высших ступеней лестницы добродетелей были сняты деятельная любовь, мудрость и проч., а их место заняли послушание и покорение, т.е. те свойства, которые часто были спутниками приниженных классов, разных sclavi ³⁰⁷ (в том числе и словен, и монахов).

Не может подлежать сомнению, что изложенная доктрина не воспроизводила древнейшей христианской аскетики. Сказание о Сатанаиле не входит также и в системы православного богословия после петровского периода. Обстоятельства падения злых духов здесь признаются для нас неизвестными; а идеалы, в которых Христос заслоняется ангелами, рассматриваются как еретические.

Идеология указанного вида ангелоподобия носит признаки своей связи с дуалистическими доктринами того периода³⁰⁸.

Из этих доктрин на Балканском полуострове давно себе свило гнездо, по уверению исторических известий, павликианство³⁰⁹, следы которого сохранились и в древнеславянской письменности (видение ап. Павла³¹⁰) и на смену которого там же распространилось в начале Х века (до 950 г.) при ц<аре> Петре богомильство³¹¹, имевшее столь крупное значение в истории византийского, славянского и западного христианства. Наконец, нельзя не вспомнить и о признаках дуализма в космогониях соседних с русскими азиатских и других инородцев.

Связь русских народных концепций с богомильством подмечена и прочно установлена в науке уже давно в трудах Веселовского³¹², Гастера³¹³ и многих других. Кроме апокрифов, также следы выделяются и в былинах, и в духовных стихах. Вполне естественно, что то же мировоззрение отразилось и на учении киевских монахов, среда которых, как видно из Патерика, была невежественной и разносоставной в племенном отношении, но в то же время была проникнутой фанатизмом и жаждою подвигов.

Как известно, богомилы, пытаясь объяснить происхождение зла в мире, преувеличивали значение злого начала и сообразно с этим регулировали поведение человека, предлагая ему самые крайности аскезы.

Из богомильства заимствована, конечно, была легенда о Сатанаиле, которая была краеугольным камнем дуалистической доктрины³¹⁴, хотя не у всех выливалась в однообразные подробности.

Фракция крайних богомилов признавала Сатанаила– как в персидской религии – вторым Богом. Другие учили, что телесный мир – творение Сатанаила, а мир духовный – творение Бога. Третьи считали Сатанаила только мироуправителем (болгарские богомилы).

Но эти варианты мало изменяли практическую часть богомильского дуализма, т.е. идеалы аскетики и устремление их к ангелоподобию и презрению видимого мира. Ненависть к миру, как скверне, ненависть к браку, женщине, детям, запрещение есть мясо, презрение к богатству, к просвещению, к культуре, развитие скопчества, отрицание войны, клятвы, таинств, иерархии, непочитание Креста, мощей, приточный способ толкования новозаветных книг, ношение монашеской одежды, отрицание ветхозаветных книг и т.д., и т.д. – таковы были более или менее постоянные черты, с которыми полемисты обрисовывали это широко распространившееся в X и XI столетиях учение.

Тех, кто пожелал бы проверить следы богомильства в памятниках русской книжности, я прежде всего просил бы обратить внимание на вопросы Владимира философу. Когда последний изложил всю историю Божественного промышления о людях, общее содержание речи не привлекло к себе внимания Великого Князя, а его заинтересовали три вопроса, которых, по-видимому, менее всего можно было ожидать от язычника: «Что ради (Х<ри>с <тос>) от Жены родися, и на древе распяться и водою крестися» (Ипат., 71).

Язычника, который поклонялся дереву (идолам, см. ответ послам папежа), который ставил трапезы рожаницам и верил в одухотворенные силы природы, смутило указание на женщину, дерево и воду, как орудия спасения.

Иной смысл получат те же вопросы, если предположим, что или Владимир был знаком с богомильством, или сама речь философа (включенная в летопись, как известно, сравнительно поздно – в конце XI века) была приспособлена к недоумениям, вызванным богомилами или другими дуалистами, отрицавшими учение о воплощении, отвергавшими сношения между полами, считая женщину виновницею зла на земле, не признававшими крещения и не почитавшими креста. Сама легенда о Сатанаиле в более или менее подробном изложении вошла в речь философа к князю Владимиру, появление которой (повторяю) относится, вероятно, к концу XI века, в «Толковую Палею», в «Слово Кирилла о небесных силах»³¹⁵, в послание Симона к Поликарпу³¹⁶ и многие другие.

По Толковой Палее, сатана, как и у умеренных богомилов, о которых упоминает Косма Пресвитер, был управителем земли: «приставник бе земному чину», и лишился прежней власти только после падения, когда за ним осталась возможность вместе с подвластными бесами влиять на земные события, только если «от Бога пустими будут». Последствием падения Адама было то, что человек лишился ангельского жития.

В слове Кирилла о небесных силах – та же схема происхождения зла в мире. Здесь прямо говорится, что Бог определил заместить места падших ангелов святыми, жившими по закону.

К какому времени следует отнести происхождение этой легенды и ее первое появление на Руси, мы не знаем в точности.

Начало ее более замысловатой версии теряется в византийской и болгарской письменности. Следы ее заметны в «Слове» Климента Болгарского³¹⁷ на 8 ноября и в греческих сочинениях на тот же день. Ее разновидности знают Косма Пресвитер, Евфимий Зигабен³¹⁸ и другие.

Первые более или менее точные признаки ее появления на Руси относятся к 70-м годам XI века. В том слове Златоструя, которое совпадает с летописным отрывком 1068 года, есть рассказ о падении ангелов, но этот отрывок не вошел в состав русской летописи. Однако под 1071 годом в сообщении о волхвах (дуалистическое учение которых очень напоминает люциферианство богомилов) уже заметны признаки умеренного богомильства: Ян уверяет здесь волхва, что сверженный ангел или антихрист, находящийся в бездне, будет связан тогда, когда Бог придет «с небесе»; между тем по церковному воззрению, он связан во время сошествия Христа во ад.

Еще к 1169 году легенда о Сатанаиле не утратила своего догматического значения. Летописец пользуется ею для осуждения деятельности епископа Феодорита Ростовского³¹⁹. «Бесы, – говорит летописец, – вознесли его мысль до облаков и, устроив в нем второго Сатанаила, свели его в ад».

В связи с распространением и живучестью этой легенды не могли не проявляться и вытекающие из нее крайности аскезы.

Приравнивая себя к земным ангелам или небожителям, богомилы гнушались жен, мяса и вина, называли живущих в миру и вступающих в брак «мамониными слугами» и делали это не ради воздержания, а считая все это скверною.

Ту же точку зрения мы встречаем и в рассказе о Моисее Угрине³²⁰. Рассказ этот, заимствованный из не дошедшего до нас жития Антония Печерского и включенный в Киево-Печерский Патерик, восхваляет Моисея Угрина за то, что он, еще будучи мирянином, гнушался женщин и отказался жениться на красавице-вдове польке. Убеждая согласиться на брак, Моисею говорили: «кто же ли от первых и до ныне взгнушася жен разве чернец». Когда вдова старалась соблазнить Моисея, уже монаха, он отвечал ей: «всоуе троуд твои, не мни бо мя, яко безумна, или немогуща сего дела сотворити, но страха ради Божиа тебе гнушаюся, яко не чисты».

Как известно, эта точка зрения не раз была осуждена Церковью.

Считая женщину и брак злом, и богомилы, и киевские монахи не стеснялись разрушать семейную жизнь, совращая в монашество мужей при живых женах.

В Патерике мы находим рассказ, как был завлечен в монашество сын боярина Иоанн, вопреки желанию жены, отца и матери и даже Великого Князя. И из этого рассказа видно, что автор его на самое пострижение при такой обстановке смотрел как на подвиг, достойный самой высокой похвалы, несмотря на то, что это совращение вызвало страшное горе в семье (плач жены, отца и матери, и рабов и рабынь) и едва не привело к изгнанию печерских иноков из Киева. Такой преувеличенный взгляд на значение монашества и его отношение к семейным обязанностям был осужден, как богомильское учение на фомаитском соборе 1143 года. Здесь было отвергнуто мнение епископов Климента и Леонта, что в монахи могут и должны поступать все – и мужья, несмотря на своих жен, и жены могут идти в монастырь, несмотря на своих мужей.

Считая мир за зло, богомилы отрицали возможность спасения в миру. Это обличал уже Косма Пресвитер в своем слове против богомилов.

В XII веке в Византии эта мысль нашла себе сторонников в лице приверженца богомильской ереси Нифонта, современника патриарха Косьмы Аттика, сочувствовавшего ему, и в лице епископов Климента Сасимского и Леонтия Бальбисского. Они утверждали, что никто из мирян не может достигнуть спасения, как бы ни был он добродетелен, если он не сделается монахом.

Это учение, как богомильское, было осуждено на фомаитском соборе 1143 года.

Однако и печерские монахи полагали, по-видимому, что вне монастыря, в миру спастись нельзя. Никон считал преступлением отговаривать кого-либо от монашества, это значило – «отвращать воин от Царя Небесного». Совращения в монашество авторам Патерика казались добродетелью. По их рассказу, Феодосий приглашал мать постричься для того, чтобы она приняла спасение души, и отказывался видеть ее до пострижения. В согласии матери постричься биограф видел исполнение слов пророка: «Господь... молитву услышит и спасет я», признавая супружескую жизнь «сквернавою», как выражается Косма Пресвитер.

И богомилы, и печерские монахи одинаково были защитниками религиозного значения скопчества.

Автор рассказа о Моисее Угрине (житие Антония) считал скопчество достойным средством избавиться от пакостей (т.е. бесовских). Когда некий брат, «боримый на блуд», «моляше преподобного (Моисея) помощи ему, и аще ми, рече, что речеши, имам схранити и до смерти таковаго обета». Моисей посоветовал ему: «да николи же речеши слово ни каци жене в животе своем», а затем жезлом «оудари его в лоно, и абие омертвеша оуды его, и оттоле не бысть пакости брату». – По житию Антония, ангелы-скопцы: «Соуть же вас звавшеи, они благообразнеи скопцы, пресвятии аггели», говорит Антоний пришедшим из Греции.

Или в другом месте Печерского Патерика: «и се внидоша к нему (Пимену), акы скопцы светлы с свещами, идеже лежаше Пимен» (послание Поликарпа, рассказ из времени Антония Печерского).

Но если ангелы – скопцы, а монахи суть земные ангелы, то, конечно, последние должны уподобляться небесным чрез добровольное скопчество, которое канонами осуждается. Замечательно, что в XI и XI в. среди русских иерархов летописи упоминают несколько скопцов. Под 1087 годом Лаврентьевская летопись сообщает, что в этом году Янка, дочь Всеволода, привела на Русь из Греции митрополита Иоанна скопчину, который вскоре умер, а вместо его был поставлен Ефрем, также скопец, постриженник печерский (каженник от княжа двора). Под 1137 годом Ипатьевская летопись упоминает о Мануиле Скопце, епископе Смоленском.

Наконец, замечу, что и киево-печерская точка зрения на просвещение напоминает богомильскую нетерпимость.

Умение говорить на иностранных языках: еврейском, греческом, латинском и других Поликарп причисляет к болезненным припадкам бесноватого.

Прилежное чтение книг, в ущерб молитве, и изучение ветхозаветных писаний в Киево-Печерском Патерике считается бесовским прельщением.

Симптоматично также отношение к Ветхому Завету в послании к архимандриту печерскому Акиндину³²¹, где Поликарп рассказывает «о Никите затворнице, иже бысть посем епископом Новуграду»³²²: «Не можаше никтоже стязатися с ним (т.е. Никитою) книгами ветхаго закона, весь бо из оуст имеаше: бытие, исход, левита, числа, соудии, царства и вся пророчества по чину, и вся книгы жидо- вскиа сведяше добре; евангелиа же и апостола, яже в благодати преданыя нам святыя книга на утверждение наше и на исправление сих николи же восхотел видети и слышати ни почитати». Всем стало ясно, что Никита «прельщен от врага». Тогда преподобные отцы во главе с игуменом Никоном помолились о прельщенном и отогнали от него беса. Когда же после этого они стали расспрашивать исцеленного о ветхом законе, «хотяще слышати от него что; сий же кленяшеся, яко николи же читав, иже преже умеяше из оуст жидовскиа книги, ныне же ни едина слова не съвес(ть), испроста рещи. Отци едва наоучиша его грамоте».

Из этого рассказа видно, что знание Ветхого Завета в Печерском монастыре считалось бесовским наваждением. Между тем известно, что и в богомильстве Ветхий Завет не пользовался авторитетом.

Указанными примерами, число которых можно бы значительно увеличить, я, конечно, не имею в виду проводить знак полного равенства между богомильством и основным содержанием древнерусской церковной книжности.

Такого равенства быть не могло. Во-1-х, на русском кругозоре не могли не сохраняться и отпечатки светской идеологии, с которою искали и должны были искать примирения более поздние взгляды.

Во-2-х, указанные точки зрения не были единственными в древнерусской книге. Напротив, содержание ее обнаруживает замечательное многообразие взглядов, частью скрещивающихся, частью взаимно противоречащих, которые остались историческим отслоением разных эпох и, постепенно вливаясь в состав церковной книжности, лишали ее единства общего мировоззрения.

Такая дробность идеологий заметна в сборниках, употреблявшихся в славянстве в качестве учительного чтения. Они нередко состояли из произведений, трудно примиримых между собою, несмотря на сглаживающую редакторскую работу, которая столетиями производилась над их текстами. Если обобщить такое наблюдение, то его можно было бы выразить в тезисе: учение древнейшей русской церковной литературы допускает критицизм, простор и свободный индивидуализм при усвоении веры.

Но если к тому же материалу приложить исторический метод изучения, то придется признать преемственность или сосуществование нескольких кругозоров при разнообразии идеологических влияний. Так, к последним в до монгольскую эпоху придется причислить, например, и элементы умеренного аскетизма (преп. Феодосий Печерский), идеалы кирилло-мефодиевской струи христианства и другие.

Но если среди этих влияний не могли быть доминирующие, то и в идеологии древнерусского религиозного пессимизма заключалось зерно очень широких и длительных последствий. Я уклоняюсь здесь от вопроса: идеология ли путем внушения вызывала тяготение к пессимизму и аскетике или же тяготение к аскетике и пессимизму давало жизнь соответствующей идеологии? Замечу только, что теоретический дуализм в памятниках со временем оказался настолько сглаженным, что оставил место по преимуществу практическому аскетизму.

Тем не менее, если в настоящее время в нашей символике и верованиях начало зла в мире изображается в форме небольшого змия, подающего яблоко Еве, то нельзя забывать, что размер этого символа в значительной степени обязан только послепетровскому времени, которое ограничило пределы и значение прежней демонологии.

Эмблемою прежнего допетровского взгляда на значение зла в мире могут служить те апокалиптические огромные змии, которые красуются над западными дверьми наших старинных храмов и составляют центр картин Страшного суда.

Во всей допетровской идеологии зло на земле представлялось в самом огромном масштабе. Этот традиционный пессимизм не мог, конечно, исчезнуть и по сию пору как в народе, так и среди тех, кто был распространителем подобных мрачных воззрений.

Своеобразная судьба древнерусского просвещения и литературы, необычайное развитие аскетизма, черты народного характера и кругозора, история женского вопроса, – все эти стороны русской жизни и мировоззрений, как мне кажется, останутся недостаточно ясными, если упустить из виду крайности тех религиозных учений, которые появились и упрочились в киевской земле еще в конце XI века.

Но и современные колебания в Церкви между культурностью и антикультурностью – разве не отзвук преданий глубокой старины? Разве крайности, осужденные Церковью, не выдаются за наиболее яркие добродетели христианства и в настоящее время?

Точно так же разве современная метафизика дуализма в беллетристике и интерес к нему находятся вне связи с предшествующими учениями и с окружающею средою?

Итак, повторяю, в религиозной идеологии старого времени скрывается, по моему мнению, разгадка многих верований и настроений позднейших столетий.

С своей стороны в заключение я желал бы поставить один вопрос, которому до сих пор никто не уделил и не уделяет внимания:

Почему при попытках вернуться к допетровскому образу жизни наши реакционеры-церковники устремляются к московскому быту, ознаменовавшему себя (как выяснилось на Соборах времени патриарха Никона) материализацией спиритуалистических воззрений, и не мечтают о времени равноапостольного князя?

Неужели то христианство, какое принял он и которое сулило Руси светлую будущность, не было еще православием и недостойно того, чтобы к нему возвращаться?

Н.К. Никольский

Когда, молодым преподавателем риторики в Карфагене, Августин написал трактат «De pulchro et apto»³²³, он был еще манихеем, и его сочинение было построено на основе манихейского дуализма. Он сам сообщает нам об этом. В «Исповеди» Августин пишет: «Моя мысль занята была только чувственными образами; и это прекрасное само по себе, а равно и пригодное, состоящее в приспособлении к чему-нибудь, я определял, различал, подстраивал и проводил по образцам, заимствованным из мира чувственного. Я обращался и к природе духа; но ложные понятия, какие имел я о духовных предметах, препятствовали мне видеть истину. Сама сила истины бросалась в глаза, но я обращался с трепетным умом от бестелесных предметов к очертаниям, краскам и громадным величинам. Но так как всего этого не мог я усмотреть в духовной природе, то пришел к тому заключению, что и души своей не могу я видеть. Любя в добродетели мир, а в пороке ненавидя раздор, я замечал в первом единство, а в последнем – какое-то раздвоение. И в этом единстве представлялась мне душа разумная, обладающая истиною и высочайшим благом, а в раздвоении неразумной жизни я, несчастный, воображал не знаю какое-то существо (substantiam) с присущим ему началом зла, которое не только имеет бытие, но и обладает полнотой жизни, а между тем происходит не от Тебя, Боже мой, тогда как Ты – Творец всего. И это единство назвал я Монадою (monos – единица), как разум или дух, у которого нет пола; а раздвоение– Диадою (dyas – двоица), выражающейся враждой в злодеяниях и похотью в преступлениях, и сам не понимал слов своих. Ибо я тогда не знал и не думал, что как зло не есть какое-нибудь живое начало, или существо (substantia), так и самая душа наша не есть высочайшее и неизменяемое благо» (IV, 15).

Так изображает Августин свои манихейские заблуждения. Но если тогда в своем трактате «De pulchro et apto» он отметил, что «в телах есть нечто прекрасное (pulchrum), само по себе, как нечто целое, и есть нечто пригодное (aptum), привлекательное только потому, что соответствует целому, как, напр<имер>, члены тела по отношению к целому организму или башмак по отношению к ноге и т.п.» (IV, 13), то ту же мысль мы встречаем в его «De ordine»³²⁴. Здесь именно эта-то мысль, т.е. та, что нечто некрасивое само по себе может оказаться прекрасным в соответственном сочетании, помогает Августину разобраться в вопросе о добре и зле. В целом ряде и ранних и поздних трактатов Августин доказывает, что мир вообще прекрасен и что некрасивое нисколько не нарушает его красоты. И он развивает эту мысль чисто эстетически. Из эстетической метафизики она переходит в метафизику нравов, т.е. в область морали. По мнению Августина, даже самое ужасное, что можно себе представить: палач, публичная женщина, поскольку они как бы входят в некоторый порядок, т.е. Поскольку они нужны обществу, не нарушают общего всему миру добра. Мы все-таки, невзирая на такие уродливые явления, должны продолжать говорить: мир – хорош (De ord. II, 4).

Для полноты понимания трактата «О порядке» необходимо помнить, какое значение в миросозерцании Августина имеет символизм. Августин считал впоследствии символическое понимание Священного Писания обязательным. Все историческое развитие этих обоих Градов: Града человеческого, или земного, и Града Божия– представлено символически: семь дней творения соответствуют семи возрастам человека, а в то же время и семи периодам истории Града Божия (ср. De civ. Dei, XV, 19, 20, 26; XVII, 17 и 18; XXII, 17; XXII, 30; De vera relig. 26). То же число семь мы находим в трактате «О количестве души» в перечне душевных состояний, возносящих человека к Богу (De quant. anim. 30). Символизм также характерен для миросозерцания пифагорейцев; не забыт и платонизмом классической поры, а философия Августина и коренится в платонизме, развивает его дальше и христианизирует. Мало этого. Символизм в толковании Святых Тайн сказывается у Тертуллиана, т.е. именно в той западной, африканской Церкви, к которой Августин уже тогда стоял всего ближе.

Ночью, еще во тьме, погрузился Августин в свои думы о смысле всего живого. Кругом был мрак. Вместе с ним, в том же мраке, находились и ученики его. Но ни он, ни они не спали. Бодр был их дух. Правда, у каждого по-своему. Люценций наяву грезил рифмами; он еще весь был в своих поэтических мечтах о земной любви Пирама и Тизбы³²⁵, а Августин тогда уже оставил красноречие и не об этом были его мысли. Но давно ли? Августин и позже писал стихи. Еще недавно искал он славы декламатора на театральных подмостках. Риторика и поэзия в то время составляли одно. Не приходило даже в голову различать их. Увлечения Августина музыкой даже еще более определенны. Они не оставили его до старости. Оттого, когда Августин той ночью убеждает Люценция оставить поэзию для философии и благочестия, нельзя не заподозрить того, что он все еще убеждает в этом и самого себя. И он во мраке своем грезил ритмами. Если теперь он оставил поэзию для философии, то спрашивается: не поэзия ли, однако, подвела его к познанию мудрости? Такой вопрос вполне уместен, особенно после длинной речи Люценция, когда оказалось, что и Люценций, в свою очередь, совершенно так же, как раньше Августин, не только уже преодолел скептицизм академиков (I, 4), но теперь, в эту ночь, послужившую поводом к рассуждению о порядке, может прямо заявить своему учителю: «Философия, как я начал уже верить твоим ежедневным доказательствам, есть наше истинное призвание» (I, 3).

Итак, поэзия – какой-то своеобразный приступ к мудрости, ведущей из мрака к желанному свету познания истины. Мы у самого преддверия эстетической теории Августина.

Бодрствовавший во мраке дух Августина прислушивался к шумам и шорохам; Августин отнюдь не уходил совсем в себя и в свои затаенные думы и сомнения; душа его открыта для созерцания природы. Этой знаменательной ночью он вслушивается в рокотание потока и ясно представляет он себе, как листву деревьев, под тенью которых пробегает ручей, сбивает резкий осенний ветер, и уносит с собой, и бросает в поток (I, 3). Самые ничтожные, заурядные явления жизни, даже смешно: насекомое, вот теперь мышь, прогнанная Люценцием, взъерошившиеся для боя петухи (I, 3), простая блоха – все это останавливает внимание Августина. Всматриваясь в жизнь и природу, ум Августина и открывает порядок. Самая неровность шума потока имеет свою причину. Но как же быть тогда с этой труднейшей из всех проблем: causa mali³²⁶? Как быть с этим окружающим мраком? Когда настанет рассвет, тогда будут преодолены последние препятствия к восприятию истины. Августин отверг манихейское объяснение зла мира. Он отверг, как это видно из трактата «Против академиков», и скептицизм. Истина может быть достигнута. Ее надо постичь. Поскольку теперь достигнут порядок мироздания, уже многое в этом направлении и сделано. Но остается последнее: что такое порядок? От Бога ли он? Если он от Бога, то неужели от Бога и злое, и уродливое?

Такие размышления Августина, тревожные и тяжелые, точка в точку соответствуют, как мы увидим, тому моменту философского развития Канта, когда он констатировал, что мир необходимости и мир свободы могут и не совпадать. Может быть, и нет связи, т.е. нет в мире познания ни свободы, ни добра. Разве не пришел именно отсюда к пессимистическому выводу исходивший из основ кантианства Шопенгауэр? Но Кант в «Критике способности суждения» открыл необходимую связь. Эстетическое и теологическое суждения дают возможность человеку, мятущемуся между антитезами необходимости и свободы, познания и морали, все-таки успокоить свою душу, сказавши: оба эти мира – одно, необходимость не противоречит свободе, познание не мешает морали, причинная связь событий, или – скажем теперь вместе с Августином – порядок, соответствует эстетической и телеологической целесообразностям. Именно вот это решил Августин, хотя, разумеется, по-своему и сообразно своим приемам мышления. И на первый взгляд кажется, что так просто и так легко было выйти из затруднения. Стоило только поставить знак равенства между этими двумя, еще в самой ранней молодости установленными, категориями: pulchritudo et aptitudo, т.е. красотой и приспособленностью к порядку. Августин пишет: «Этот порядок и расположение, поколику охраняет единство всего в самой противоположности, производит то, что и самое зло является необходимым. Через это, как бы некоторым образом из антитез (что нам приятно бывает и в речи), т.е. из противоположностей, образуется красота всех вместе взятых вещей» (I, 7), т.е. красота всей твари Божьей.

Так родилась христианская эстетика.

С этого момента Августин будет уже во множестве мест своих многочисленных писаний неизменно и упорно повторять основное положение своей эстетики, ее исходный пункт, что «каждое из произведений природы, которое возникает по воле Божественного промысла, гораздо лучше, чем произведения людей и каких угодно художников, а потому и более достойно божественного почтения, чем то, что чтилось в храмах» (De vera relig. 2). Значит, красота не какое-то исключение, не что-то лишь время от времени достигаемое природой, не результат искусства художников, украшавших храмы и воспроизводивших типы богов из мрамора, дерева, красками, резцом и т.д.; нет. Эстетика Августина устанавливает положение, что вообще прекрасна природа. И пройдет много веков, пока вновь, иным порядком рассуждений и иначе прочувствовав красоту природы, скажут то же самое артисты и мыслители. При этом именно так и надо понимать Августина: природа прекрасна, т.е. прекрасна она сама по себе, независимо от восприятия. Августин спрашивает, потому ли предметы прекрасны, что они производят приятное впечатление, что они прекрасны? Ответ: «они производят приятное впечатление потому, что прекрасны» (De vera relig. 32). Христианство оттого создало эстетику, что основное и главное ее положение: Бог, творец мира, первым своим следствием вызывает эстетическую оценку всего сущего.

Надо, однако, помнить, что до сих пор речь шла только о восприятии красоты природы, т.е. красоты произведений не рук человеческих, а самого Творца – Художника мира. К красоте произведений искусства Августин относится как к чему-то бессильному в соревновании с «тварью», сотворенной Богом. Августин строго различает обе красоты: во-первых – нерукотворную, а во-вторых – созданную человеком. Первая признана и объяснена. Как быть со второй? Когда Августин советует Люценцию вернуться к музам, он и воздает теперь должное этой второй красоте, указывает ее место в миросозерцании христианина. Мы видим «красоту вселенной (universitas), правильно так названной от единого (ab uno)». Августин и устанавливает прежде всего, что красивое в искусстве в основе своей то же, что и красивое в природе: «все, в чем замечается разумная соразмеренность частей, обыкновенно называется прекрасным» (XI, 11). Художник достигает этой «разумной соразмерности частей». Августин приводит в пример симметрично построенный дом, симметричный, правильный стих, стройное пение и так далее. Значит, искусство как бы вторит Творцу-Художнику. Значит, изучающий искусство – что и составляет задачу риторики, с одной стороны, и геометрии и астрономии, с другой, – приближается к Истине. Вот почему не должен покидать Люценций своих муз. Августин в ряде глав второй книги «О порядке» дает краткое педагогическое и методологическое наставление своим ученикам, в котором показано, что достигнуть мудрости, познающей Истину, можно, только пройдя полный курс знания. Оттого не только не должна, но фактически и не может «философия вовсе презирать поэзию». Оттого филокалия нужна философии.

В этом ходе рассуждений обнаруживается важное различие.

Прекрасное – приятно для глаза или для слуха. «Разумная соразмеренность частей» приятна нашим чувствам. Но, как выражается Августин: «иное дело чувство, а иное дело через чувство» (Ibidem). Во-первых, мы получаем приятное чувство. Это – красота в тесном смысле, момент эстетический тоже в тесном смысле. Кроме этого и выше этого – другое: особое удовлетворение получает душа, осознавая «разумную соразмеренность частей». Образованный различает линии и через посредство их достигает знания геометрии и астрономии (De ord. II, 15). Это уже через чувство, и тут эстетическое наслаждение, в каком-то более глубоком смысле. Что, собственно, тут примешивается, что входит сюда как нечто постороннее, расширяющее формализм эстетики, это «яснее, – говорит Августин, – усматривается, что касается слуха, ибо то, что приятно звучит, доставляет удовольствие и наслаждение самому слуху; но тот смысл, который выражается этим звуком, хотя передается и слухом, но относится исключительно к душе. Когда мы слышим известные стихи:

Quid tantum Oceano properent se tingere soles

Hyberni, vel quae tardis mora noctibus obstet,

(Verg. Georg. II)³²⁷

мы иначе хвалим метры, и иначе – их мысль; и не в одном и том же смысле говорим: разумно звучит, и разумно сказано» (De ordin. II, 11).

Все то, что разумно сказано, может входить в горациевскую категорию utile, а самые метры, мы прибавили бы и самые образы, – к категории dulce. И на первых порах, что касается поэзии, преодолевая эту трудность различия полезного в смысле доброго, с одной стороны, и красивого – с другой, напряженно – и тут, как для всего своего миросозерцания ища единства, чтобы отделиться от манихейского дуализма, Августин не пошел дальше известного положения:

Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci³²⁸.

Это самый простой выход и самое легкое оправдание назначения искусства. Сочетание тут чисто внешнее. Оно основано на различии формы и содержания.

Но у блаженного Августина, разумеется, есть и еще другая теория: филокалия, пишет он, «совлечена силками похоти с неба и заперта простонародьем в клетку», и потому нужно не только, чтобы философия, ее родная сестра, «освободила ее» (Contr. acad. II, 3), из «низшей», «дольней», «первой» красоты; чтобы красота превратилась в красоту высшую, или духовную, необходимо зорко следить за собою, как бы филокалия не увлекла простым соблазном плоти и похоти. Значит, в узком смысле, т.е. строго формальный эстетизм – похоть и скверна. Подобный взгляд чем дальше, тем упорнее будет развиваться у Августина. Всего ярче выражен он в том месте «Исповеди», где Августин говорит прямо о «соблазнах похоти очес». Тут он уже кается, что не вовсе преодолел свой эстетизм (Conf. X, 33–35). Его душа жаждала еще более звуков, чем сочетания линий и красок, хотя и к ним был он очень восприимчив. Ставши христианином, Августин пристрастился к пению. Он любил псалмы, любил и духовные песни св. Амвросия Медиоланского. И вот, сознаваясь, что ему случается «более увлечься пением, чем предметом песнопения» (Conf. X, 33), Августин молится, чтобы ему был прощен этот грех. «Ибо Тебя менее любит тот, кто любит что- нибудь вместе с Тобою, но не ради Тебя, – восклицает Августин. – О, любовь, которая всегда горит и никогда не погасает! Любовь, Боже мой, возжги меня. Ты предписываешь воздержание; дай силы выполнить, что предписываешь, и предписывай, что хочешь» (Conf. X, 29). Вот крайняя ступень, последний этап в преодолении формального эстетизма уже на склоне лет.

Спрашивается, однако: можно ли тогда вообще говорить об эстетике Августина?

Даже отнюдь не смешивая эстетизм с эстетикой, даже признавая, что формализм не определяет собою всей эстетики, все-таки трудно допустить в одной и той же среде, или тем более в одном и том же индивидуальном сознании, высокоразвитое эстетическое чувство и полное отрицание красоты форм. Неужели тот, кого вовсе не интересует искусство, кто считает, что без него отлично можно обойтись, кто совсем не подвержен никакому чарованью внешней красоты, станет размышлять о вопросах эстетики? Как будто нет. Примеры чего-либо подобного придется, однако, приводить и дальше. Мы теперь подошли к основной антитезе, возникающей при попытке осмыслить не только христианскую эстетику, но и эстетику вообще, поскольку она должна содержать теорию искусства. Одно из двух: либо антитеза эта разрешена быть не может и несообразность и остается несообразностью, либо, напротив, можно искать разрешения антитезы, и в этом и заключается наша задача.

Христианство, как религия, в очень значительной степени аскетическая, конечно, самым категорическим образом отрицает всякое эстетическое наслаждение, как таковое. Упускать этого из виду нельзя. А отсюда совершенно ясно, что решиться вычитывать эстетику из творений Августина можно лишь в том случае, если будет решено a priori, что возможна эстетика и такого мыслителя, который совершенно отрицает наслаждение художеством или, точнее, эстетическим восприятием. Иначе говоря, должно быть a priori установлено, что христианство нехотя, против воли, по какой-то вне его лежавшей необходимости, создавало учение о предмете, всякие заботы о котором оно оставило и которому не придавало никакого значения. Так и было. Христианская эстетика – эстетика, не только совершенно порвавшая с эстетизмом, но в корне отрицающая искусство как источник эстетического наслаждения; но все-таки христианство, с одной стороны, создавало искусство и не создавать искусства не могло, а кроме того и сверх этого, с другой стороны, тоже несознательно способствовало обострению эстетического чувства, внушая созерцательность.

Основной состав христианских общин первых веков, те, кем они жили и держались, были ремесленниками. Христианские общины – коммуны, как в более близком средневековом значении этого слова, так и в гораздо более позднем, современном. Их основное положение: «τεχνίτῃ ἔργον, ἀδρανεῖ ἔλεος»³²⁹. Что особенно замечательно, они не считают своей обязанностью кормить работоспособного человека дольше трех дней. И вот труд ремесленника тех отдаленных времен сразу подводит нас к эстетике. Искусство-ремесло и искусство-художество в те времена еще вовсе или почти не дифференцированы. Ремесленник, за что не берется, не только должен производить, но одновременно и украшать. Ремесленник и художник в древности живут бок о бок; их мастерские рядом; переход из одной в другую свободен и необходим. Так было во времена Платона, так осталось и в христианскую пору. Я не хочу, разумеется, сказать, что дифференциация искусства-ремесла и искусства-художества в первые времена христианской эры еще вовсе не наступила. Это был бы непозволительный парадокс, противоречащий тому, что мы знаем об античном искусстве. Но та и другая среда, среда ремесленников и среда художников, были близки, и между ними, несомненно, залегало гораздо больше связывающих степеней, чем в наше время. Оттого известие о том, что именно художники под предводительством серебряных дел мастера Дмитрия вызвали в Эфесе гонения на Павла, боясь за свое ремесло, зависевшее от идолопоклонства (Деян. 19, 24 и след<ующие>), или известие о том, что христиане-художники, не умевшие делать ничего другого, кроме предметов идолопоклонства, отстаивали позволительность для христианина не бросать и этого своего дела³³⁰, ни то, ни другое не может быть приводимо в опровержение моей мысли. Если даже мы предположим, что требования, высказанные Тертуллианом в трактате «De idolatria», после непродолжительной борьбы соблюдались без компромиссов³³¹, то и тогда останется огромная область художественного искусства, в производстве которого должны были неминуемо участвовать общины ремесленников-христиан.

Столь же, если не еще большее, значение для эстетики, как это ни странно, имеет аскетизм, доведенный до полного отрицания всякой жизнедеятельности, аскетизм, достигающий чуть ли не первобытной дикости своим презрением ко всякой культуре: эти грязь, нечесанность, платья из шкур, вретища и вериги, опоясанье веревкой, босые ноги, израненное тело, сырые и мрачные кельи – все это даже еще более, чем обновленное христианскими запросами искусство ремесленников, потому что все это еще выразительнее создает новый эстетический идеал. Тут уже не «новый стиль», а действительно совсем новая эстетика. Нарождение ее не мог не констатировать Гарнак, хотя мысль его была далека от подобного рода вопросов. Бросилось в глаза, нельзя было не увидеть это новое, и Гарнак пишет: «Новая возникшая тут эстетика должна была стать эстетикой низкого, эстетикой смерти и ее уродливых мощей, следовательно – не-эстетикой»³³². Бессознательно в словах этого глубокого знатока истории христианства сложилось представление о какой-то странной и особой, отличной от античной, эстетики, и отсюда этот парадокс – эстетика, которая не-эстетика или, иначе говоря, представление об отрицательной эстетике. Дело идет об эстетике уродливого. Одним из наиболее важных приобретений Августина и будет глубоко продуманная теория эстетики уродства, первые проблески которой сказались тогда в самом искусстве, но которая позднее, по естественному перебою вкусов и потребностей, в будущем новом творчестве иных народов, в средние века все же должна была, с одной стороны, превратиться уже в новую красоту, а с другой – расширить пределы эстетического сознания и обогатить его.

Христианская теория искусства возникает из данных нового складывавшегося быта, новых нравов и новых потребностей. Это – эстетика прикладная. Она запечатлена в формах вновь возникшего искусства. Тут должно было прочитать о ней отзывчивое и воспитанное художественным созерцанием чувство. Августин дал эту теорию; он выразил и начертал ее в терминах своего рационализма, и работа эта идет не только параллельно, но и в самой тесной зависимости с его трудами богословскими. В «Граде Божьем», рассуждая там, в каком же внешнем виде должны воскреснуть, чтобы занять свое место в раю, мученики и подвижники, Августин не может допустить, чтобы не были их лики прекрасны; но значит ли это, что утратят они раны и вретища, и знаки мучений, потому что все это некрасиво? Они все это сохранят, но все это уродство претворится в красоту. Августин уже далеко ушел за пределы своих прежних сомнений в трактате «De pulchro et apto»; теперь само уродство оказывается превращающимся в красоту, и не только волшебством искусства, мастерством художника, как это допускал еще Аристотель, а несравненно более таинственно. Формализм превзойден окончательно: перед высшей красотой так ничтожна красота низшая, что даже уродство может стать над нею. Этим превзойден уже и идеализм.

Всю правоту и всю глубину эстетики блаженного Августина всецело можно будет оценить лишь тогда, когда развитие как платоновского идеализма, так и формальных поправок Аристотеля завершат свой круг уже в конце XIX в. после целого столетия сознательной работы над эстетикой.

«Св. Лев, моли Бога о нас!» В одном письме от 1858 года гр. Александра Андреевна Толстая³³³ предсказывала полушутя, полусерьезно, что обратится когда-нибудь с этими словами к племяннику своему Л.Н. Толстому.

По мере того, как образ его отходит в вечность, предсказание исполняется.

Тут разделение, как бы бездонная трещина между двумя Россиями. На поверхности кажется, что трещина проходит только в политике; но вот по Л. Толстому видно, как то, что кажется в России политикой, есть в глубине религия, как связана политика с религией. Всем своим сознанием он отрицал, всем своим бытием утверждал эту связь. Что же сильнее – отрицание или утверждение? Каков общественный смысл этого религиозного явления? Совершаются ли, совершатся ли судьбы России с ним или против него? Вот вопросы, на которые 50-летняя переписка его с гр. Александрой Андреевной отвечает с большею ясностью, чем все, что мы до сих пор знали о нем.

Действительная или кажущаяся безобщественность, «аполитичность» Толстого происходит из первозданного свойства его, из той «дикости», которую он сам в себе чувствовал и которая, может быть, и есть главный источник его гениального творчества.

«В Вас есть общая нам толстовская дикость. Недаром Федор Иванович татуировался», – пишет он гр. Александре Андреевне. Федор Иванович Толстой³³⁴ – знаменитый «американец», «алеут» Грибоедова, московский барин, исполнивший на деле совет Ж.-Ж. Руссо, опростившийся до дикости. То, что у предка было дурачеством, у потомка сделалось мудростью. Эта толстовская «дикая» мудрость есть отрицание или, по крайней мере, обесценение всего условного, искусственного, изобретенного, механического, созданного руками человека, т.е. в последнем счете культурного, и утверждение всего простого, живого, естественного, органического, богоданного, нерукотворного, стихийного.

Вот камень на камне лежит первобытно, естественно, дико – это хорошо; но вот камень на камень положен – это уже не так хорошо; а вот камень с камнем скреплен железом или цементом – это уже совсем плохо: тут что-то строится – все равно, что: дворец, казарма, тюрьма, таможня, больница, бойня, церковь, публичный дом, академия; все, что строится, – зло или, по крайней мере, благо сомнительное; несомненное лишь то, что растет. Первая толстовская «дикая» мысль при виде какого бы то ни было строения – сломать, разрушить, так чтобы не осталось камня на камне и опять все было бы естественно, дико, просто, чисто. Природа – чистота; культура – нечисть. Или, говоря языком новейшей философии Бергсона: утверждение «инстинкта» и если не отрицание, то обесценение «интеллекта».

Хорошо это или дурно? Может быть, хорошо; может быть, дурно, смотря по тому, куда приведет, чем кончится. У Толстого это хорошо кончилось. Ему надо было отрицать то, что он отрицал, для того чтобы утвердить то, что он утверждал; а он утверждал великие ценности религиозные.

Религия еще не культура, но нет культуры без религии, как нет залежей теплоты солнечной – каменноугольной руды – без солнца. Черта сознательной «дикости» почти всегда отделяет одну культуру от другой. Эта бездонная вулканическая трещина – начало землетрясения. Так, Руссо – предтеча революции. Может быть, и Толстой – тоже предтеча?

«Он похож на слона, которого пустили в цветник и который на каждом шагу топчет прекраснейшие цветы, сам того не замечая», – приводит Александра Андреевна отзыв Тургенева о Толстом³³⁵.

Ко всему искусственному – неуязвимость, непроницаемость, толстокожесть, как у слона в ступне; ко всему естественному – чувствительность неимоверная, почти болезненная тонкокожесть, как у того же слона в хоботе.

Не только цветы в цветнике, но и хлеб в поле топчет слон. Презрение Толстого к «политике», к общественности – такое топтание хлеба насущного.

«Почему вы говорите, что я поссорился с Катковым? – пишет он в 1865 году, когда сотрудничает в «Русском вестнике»³³⁶. – Я и не думал... Мне совершенно все равно, кто бы ни душил поляков или ни взял Шлезвиг-Голштейн... И мясники бьют быков, которых мы едим, и я не обязан обвинять их или сочувствовать».

Это дико уже не мудрою дикостью; бесстыдно, бессовестно: напоминает каннибальскую татуировку «американца» Толстого, который скинул фрак и ходит нагишом.

Тогда он говорил шутя о политике, а потом уже серьезно, но с не меньшею дикостью. Если бы когда-нибудь осуществился христианский анархизм Толстого – этот «прыжок из царства необходимости в царство свободы», не поздоровилось бы костям человеческим. Зачем растить хлеб, когда можно превратить камни в хлебы? «Стоит людям сговориться» – и все будут сыты. Это, в сущности, та же прогулка слона по хлебному полю.

Нужно было раскаленное железо русской политики, чтобы прожечь слоновью кожу.

Однажды, летом 1862 г., прискакали в Ясную Поляну три тройки с жандармами и начался обыск³³⁷. «Что они искали, до сих пор неизвестно, – сообщает Лев Николаевич Александре Андреевне. – Какой-то грязный полковник перечитал все мои письма и дневники, которые я только перед смертью думал поручить тому другу, который будет мне тогда ближе всех; перечитал две переписки, за тайну которых я отдал бы все на свете, и уехал, объявив, что он подозрительного ничего не нашел. Счастье мое, что меня тут не было, – я бы его убил».

Он хочет писать государю и бежать из России, «где нельзя знать минутой вперед, что меня, и сестру, и жену, и мать не скуют и не высекут».

Вот когда он понял, что значит «политика»: вот когда от раскаленного железа толстая слоновья кожа задымилась, закоробилась. «Я убил бы его!» – это не в шутку сказано. Хотя бы только в мыслях, на одно мгновение, он был убийцей. Потом, когда учил «непротивлению злу», жаль, что не вспомнил этого мгновения.

Не вспомнил, забыл, как будто ничего и не было. Обожженное место зажило.

«Я спокоен и счастлив... Внешняя жизнь моя все та же, т.е. лучше не могу желать... Les peuples heureux n'ont pas d'histoire³³⁸... Немножко есть умных и больших радостей и толстый фон – глупых». Толстый фон – толстая кожа слона. Опять презирает политику. «Я живу хорошо... Три года не читал и теперь не читаю ни одной газеты». Впрочем, и тогда, в самую минуту боли, презирает (или делает вид, что презирает) политику. «Если Вы меня помните с моей политической стороны, то Вы знаете, что всегда я был совершенно равнодушен к либералам, которых презираю от души».

И вдруг опять обжог.

«Я под следствием, под арестом³³⁹, – пишет он в 1872 г., ровно через десять лет после того обыска. – Страшно подумать, страшно вспомнить о всех мерзостях, которые мне делали, делают и будут делать... Я умру от злости... Я убедился, что они ненавидят меня... Я решился переехать в Англию навсегда или до того времени, пока свобода и достоинство каждого человека не будут у нас обеспечены».

Опять под слоновьей ступней не цветы, а железо каленое.

Иногда кажется, что он вообще понимал, но не хотел понять, закрывал глаза, чтобы не видеть. Гений есть внимание – внимание к одному единственному и невнимание ко всему остальному. Ему надо было ко всему ослепнуть, чтоб увидеть одно.

«Заговорили об Евангелии, – рассказывает Александра Андреевна в своих «Воспоминаниях». – Тургенев отнесся к нему с каким-то неприятным пренебрежением, как к книге, ему мало известной.

– Быть не может, чтобы Вы никогда не читали Евангелия? – спросила я.

– О, нет, читал, и даже скажу, что свв. Лука и Матвей довольно интересны; что же касается до св. Иоанна, то о нем и говорить не стоит».

«Дикий» Толстой – слон, топчущий цветы. Но вот и Тургенев, культурнейший из культурных людей, тоже, хотя и в ином цветнике, топчет цветы. Это уже не дикость, а одичание – одичание в самой культуре. Мы думали, что культура есть творчество ценностей; но вот оказывается, что она может быть и разрушением ценностей, и притом таких, к которым сама она относится, как каменноугольные копи – залежи теплоты солнечной – к солнцу. Плевать на Венеру Милосскую – дикость, а плевать на Евангелие – культура высшая? Если это так, то Толстой, отрекаясь от нее, пожалуй, знал, что делает: от одичания спасался дикостью. Снявши голову, по волосам не плачут; не плачут о культуре, снявши голову ее – религию.

Тургенев над Евангелием – петух над жемчужным зерном; Толстой – купец, продавший все свое имение, чтобы купить одну жемчужину. Отрекся от культуры, от Христа отрекшийся, чтобы со Христом остаться.

Отрицание культуры старой – утверждение новой, а между ними – черта дикости, вулканическая трещина, начало землетрясения, которое изменит лицо земли. Землетрясение он звал, и по сравнению с этою бурею подземною все наши земные бури казались ему ничтожными.

В Западной Европе освобождение религиозное – реформация – предшествовало освобождению политическому; в России оба эти освобождения совершаются вместе. Россия рождает двойню – вот почему роды так трудны и медленны.

Общественные судьбы России совершаются так, как будто Л. Толстого вовсе не было. Но если суждено совершиться русской реформации, то Россия вспомнит, что он был. В его судьбе – судьба России.

Иногда над самой серединой смерча сияет в прорыве туч ясное небо: аполитичность, безобщественность Толстого – такое ясное небо над смерчем. Его религия – неподвижная точка политики, но вокруг нее движется, крутится смерч.

В глубочайшую связь новой религиозной личности с новой религиозной общественностью дает заглянуть 50-летняя переписка его с Александрой Андреевной Толстой.

По внешности это обыкновенная светская женщина со всеми слабостями и предрассудками светских людей. Несмотря на большой природный ум, она кажется иногда почти неумной, суетной и мелочной.

«Графиня Софья Андреевна с трудом переносила общество Сютаева³⁴⁰ и ему подобных проходимцев из самых низших сфер, – рассказывает она в своих «Воспоминаниях». – Достаточно было быть оборванцем или отщепенцем, чтобы возбудить интерес в Л<ьве> Н<иколаевиче>; зато эполеты, аксельбанты, генеральский чин и всякий выдающийся пост внушали ему непреодолимое отвращение».

Но это только внешность. По мере того как вглядываешься, светская шелуха спадает, и ядро обнажается – глубокая душа человеческая. Рядом с Толстым это не маленький человек рядом с великим, а равный с равным. Иногда, как будто вспомнив, с кем имеет дело, она принижается, но тотчас же опять подымает голову, и они опять равны.

Кто-то сказал: все люди необыкновенны. Если это так, то разница между великими и малыми только в том, что у тех величие явное, у этих – тайное; а в последнем счете все человеческие души равны, потому что все бесконечны.

«Мы стоим на противоположных полюсах; это мне очень тяжело, но сердце рвется к вам более чем, когда- либо», – пишет она. Два полюса – две России. Эта полувековая переписка – полувековой спор двух Россий, прошлой и будущей.

Несмотря на расхождения вечные, вечно сходятся, тянутся друг к другу, как полюс к полюсу.

«Убежденная православная с молодых лет до глубокой старости, Александра Андреевна силилась переделать его на свой лад, ужасалась его взглядам, в минуты отчаяния уничтожала его письма, готова была топтать его сочинения, но любила его», – говорит издатель писем. Да, любила и ненавидела вместе. А он ее только любил. «Мне с Вами веселей идти, как легче идти через перекладину, когда знаешь, что есть рука, за которую можно ухватиться... Одного я бы желал – более чувствовать, что моя протянутая рука Вам так же нужна, как мне – Ваша». Над какою пропастью их руки протянуты, оба знают – и все-таки не разделяют их.

Она старается быть сдержанной, но то и дело «взлетает на воздух, как ящик с порохом».

«Он издевался над всем, что нам дорого и свято. Мне казалось, что я слышу бред сумасшедшего... Наконец, когда он взглянул на меня вопросительно, я сказала ему:

– Мне нечего Вам ответить; скажу только одно, что, пока Вы говорили, я видела Вас во власти кого-то, кто и теперь еще стоит за Вашим стулом.

Он живо обернулся.

– Кто это? – почти вскрикнул он.

– Сам Люцифер, воплощение гордости, – отвечала я.

Он вскочил со своего места, пораженный».

Изгонять из него беса готов был и Достоевский, заклинатель «бесов». Она показала ему однажды письма Л<ьва> Н<иколаевича>. «Вижу еще теперь перед собой Достоевского, как он хватался за голову и отчаянным голосом повторял: “Не то! Не то!”».

Бесконечное отталкивание – и притяжение бесконечное.

«Не станем разъединяться ничем, – пишет она после отчаянной ссоры. – Вы мне так близки, так близки, что и сказать не могу... Я на Ваш счет спокойна. Начатое Божие дело в Вашей душе непременно довершится. Теперь поднято только одно покрывало; затем будут подниматься, одно за другим, новые... и так до конца жизни – от силы к силе и от света к свету».

«Могу себе представить, какой истинной, а не словесной только любовью горело его сердце в то незабвенное, страшное время!» – вспоминает она 1891 год, когда Л<ев> Н<иколаевич> помогал голодающим с опасностью для собственной жизни: спутник его Раевский заразился тифом³⁴¹ и умер на руках его. Сколько бы тогда ни уверяли ее, что это «не то, не то», – она знала, что это то самое.

Однажды, после долгой разлуки, приехала в Ясную Поляну, чтобы повидать Л<ьва> Н<иколаевича>. «Семья была в сборе, исключая хозяина, который еще не возвращался с полевой работы. Наконец, вот и он, в белой чистой холщовой рубахе, перетянутой ремнем, и с длинной полуседой бородой. Завидевши его, я всплеснула руками.

– Господи! Отец Серафим!»

И вдруг опять: «Не то! Не то!» Опять «взлетает на воздух, как мешок с порохом».

«Не сам ли злой дух, древний змий положил в сердце его отрицание?.. Он дошел до величайшего, страшнейшего отрицания в мире, до отрицания божественности Христа».

«Страшно было видеть, как Вы дерзновенной рукой вычеркивали из Евангелия все то, что не сходилось с настоящим складом Вашего ума... Чудилось мне тут что- то недоброе... Мне кажется, Вы вдаетесь в то уже известное учение, которое отрицает Бога-человека и признает человека-Бога».

Это – известное учение Ивана Карамазова. Письмо– от 1880 года, когда происходило сближение ее с Достоевским и когда он писал «Карамазовых». Не он ли и шептал ей эту мысль о «человекобоге», «антихристе»? То, что тогда сказано шепотом, потом возвещено с кровель: Толстой – «слуга антихристов». Во время голода 1891 года «нашлись люди, которые выдавали его за антихриста», сообщает Александра Андреевна с негодованием, забывая, что и сама она была не очень далека от этих людей. Может быть, и Достоевский согласился бы, что это люди неглупые.

Так годы за годами спорят они, оскорбляют друг друга, ранят, мучают. Разойтись бы, оставить друга в покое; но вот и разойтись не могут: чем-то связаны, для чего-то нужны друг другу. Для чего он ей нужен – легко понять: для обращения, для спасения души погибающей; но для чего она ему – понять трудно. Ясно одно – что он ее любит больше, чем она его.

«Зачем разногласие? Не в одного Бога веруем, но под одним Богом ходим... Идите по Вашему пути. Все идущие к одной цели сойдутся в ней».

Он ее вместил, принял, полюбил до конца; она его не вмещает, так же как вся Россия прошлая. Кто больше любит, тот побеждает: он любит больше – он победил, и в этой победе – победа России будущей над прошлою.

Слова разделяют их, молчанья соединяют. Думают разное, может быть, и верят в разное – любят одно. Он всегда это знает, она только мгновениями. «Сам того не сознавая, он глубоко любит Спасителя и, конечно, чувствует в нем необыкновенного человека», – решает она в одно из таких мгновений.

Но если чувствует, то почему же не скажет? Потому что «сказать свою веру нельзя», отвечает он так ясно, как только можно ответить словами.

В вере сказать – значит сделать, и лучше уж совсем не говорить, чем говорить, не делая.

Вся Россия прошлая сказала и не сделала; может быть, Россия будущая, не говоря, сделает?

Тут стыдливейшая тайна, глубочайшая антиномичность, противоречивость религиозного опыта. Один сказал: пойду – и не пошел; другой сказал: не пойду – и пошел. Кажущееся отрицание – действительное утверждение; кажущееся утверждение – действительное отрицание. Тут крайности сходятся: ледяное жжет, как огненное, – ледяное нет, как огненное да. Тут новое ко Христу подхождение, как бы обратное, как может быть вообще Второе Пришествие обратно Первому: тогда все шло от Него, теперь все к Нему идет.

«Удивительная вещь! Несмотря на все Ваше желание быть доброй, и особенно ко мне, – против Вашей воли прорывается непрестанная ненависть... Я, по своей дурной, ложной, дьявольской вере, ничего, кроме доброго и любовного, к Вам не чувствую, а Вы, по своей хорошей вере, не можете воздержаться от того, чтобы не сказать самого больного и оскорбительного, что только можно сказать человеку, именно то, что то, что есть его святыня, есть адская гордость. Я Вашу веру люблю и уважаю... Но, ради всего святого для Вас, поймите, что и для других есть святое».

Теперь, после смерти его, слово это как будто из вечности сказано не только ей от него, но и всей России прошлой от всей России будущей.

А вот и другое слово, тоже из вечности, – тому, кто первый отлучил его от Христа, Достоевскому:

«Насчет того, верю ли я в человека-Бога или в Бога- человека, я ничего не умею Вам сказать, и если бы и умел, не сказал. Об этом скажут сожженные на кострах и сжигавшие. “Не мы ли призывали тебя, называли Господом?” – “Не знаю вас, идите прочь, творящие беззаконие!”³⁴²»

И, наконец, последнее слово, все решающее:

«Ваше исповедание веры есть исповедание веры нашей Церкви... Я не только не отрицаю этого учения, но если бы мне сказали: что я хочу, чтобы дети мои были неверующими, каким я был, или верили тому, чему учит Церковь, – я бы, не задумываясь, выбрал веру по Церкви. Я знаю, весь народ верит не только тому, чему учит Церковь, но примешивает еще бездну суеверий, и я себя (убежденный, что верю истинно) не разделяю от бабы, верящей пятнице, и утверждаю, что мы с этой бабой совершенно равно (ни больше, ни меньше) знаем истину... Бабу, верующую в пятницу, я понимаю и признаю в ней истинную веру, потому что знаю, что несообразность понятия пятницы как Бога для нее не существует, и она смотрит во все свои глаза и больше видеть не может. Она смотрит туда, куда надо, ищет Бога, и Бог найдет ее. И между нею и мною нет перед Богом никакой разницы, потому что мое понятие о Боге, которое кажется мне таким высоким, в сравнении с истинным Богом так же мелко и уродливо, как и понятие бабы о пятнице... И как я чувствую себя в полном согласии с искренне верующими из народа, так точно я чувствую себя в согласии с верою по Церкви. Сказать свою веру нельзя... Как только сказал, то вышло кощунство...»

Потому и вышло кощунство, что сказали, но не сделали. Догмат – не слово, а дело; если же только слово, то уж не догмат, а кощунство и ложь. Бывают времена, когда единственно возможное утверждение истины есть отрицание лжи. Вся Россия будущая – в этом отрицании. Вот почему ее ледяное нет есть огненное да. Легко сказать с творящими беззаконие: «Господи! Господи!» – но сказать не с ними трудно, почти невозможно сейчас.

Исповедания догмата о Богочеловечестве нет в словах Толстого, но оно есть в делах его, в жизни и смерти – особенно в смерти.

«Я думаю больше всего о смерти, и все с бОльшим удовольствием... Это вот какое чувство: бывало, в первой молодости, думаешь: я верхом ездить, плавать, воевать не хуже другого, а может быть, и лучше другого могу. Теперь я начинаю чувствовать, что не только плавать и гимнастику делать, но и самую трудную штуку в жизни– нырнуть туда – сумею не хуже другого, может быть, и лучше... И это доставляет мне особого рода строгое и тихое наслаждение. Я на все в мире смотрю с этой точки зрения. И так все на свете затихло, все такие спокойные, добрые и смирные... Вчера я был на охоте и, измученный восьмичасовой ходьбой по болоту, пришел на квартиру к дьякону. Хозяин, 70-летний старик, рассказывал мне, как убрались с поля, как овса много, как медистая пчела; а сам старый, слабый, с пучком, вылезшим седым на затылке и с старческим горбом под нанковой рясой.

– Вам сколько лет?

– Да 72-й.

– Что ж, еще годков 15 проживете?

– Да, батюшка до 90 годов жил.

– А умирать не хочется?

– Грехов много, да и от суеты мирской не скоро отлепишься.

Мы помолчали. И какая суета держит его? – думал я. На крылечке – мы сидели перед крыльцом – стояла на лавочке девочка двух лет. Дьякон подошел к ней. Весь сморщился от нежной улыбки и стал ей шептать что-то.

– Поцелуй дедуську.

Вот эта-то настоящая суета мирская, и от нее надо отлепиться. И отлепиться так, чтобы не насильно разорвать эти связи, а живой бабочкой вылететь из своей куколки».

Да, все затихло: тихость закатных лучей, золото древних икон, которым светятся лики святых.

Не говоря: «Господи! Господи!», он исполнил волю Господню. Нырнул туда не хуже, а лучше других; вылетел из куколки живою бабочкой. Не слово, а дело, жизнь и смерть его – явление святости.

Для будущей России – свят, для прошлой – «анафема». Это и значит: две России