Сезон 1910/11

Он завещал похоронить себя на яснополянском кургане, где играл в детстве. Там основал он с братьями «орден для спасения мира»; в кургане зарыл какую-то зеленую палочку, веря, что, когда ее отроют, «наступит на земле Царство Божие».

Если это – легенда, то глубочайшая сущность его выражается в ней: детство, как Царство Божие. «Если не обратитесь и не станете как дети, не можете войти в Царство Небесное»¹⁷³.

Он исполнил этот завет: стал как дитя, чтобы войти в Царство Божие. Этим начал и этим кончил жизнь.

Гёте сказал: «Счастлив, кто сумел соединить конец своей жизни с началом». Толстовское опрощение, которого мы до сих пор не понимали, хотя он столько говорил о нем, но все как-то не умел сказать, – есть конец жизни, соединенный с началом, возвращение к детству, вхождение в Царство Небесное. Мы это поняли, когда он не только сказал, но и сделал. Поняли, почему всегда ненавидел он сложное, взрослое, искусное, мудреное, только человеческое и любил простое, детское, мудрое, Божье.

Золотой век, детство мира – в прошлом? Нет, в будущем, утверждает Благая Весть. Когда снова станем детьми, поверим в чудо, то отроем зеленую палочку и наступит на земле Царство Божие.

За что мы все так вдруг полюбили его или, вернее, узнали, что любим? За то, что он – дитя Божье. Мы все хотим быть детьми, тоскуем о детстве, как будто о прошлом, а на самом деле о будущем, золотом веке. И как же нам не любить того, кто показал, что есть еще детство в мире, а значит, и Царство Божие на земле будет?

Да, всю жизнь был дитя. Потому-то и был так счастлив. Чем дети счастливее взрослых? Мы трудимся; дети играют. Мы спорим о Боге; дети молятся. Мы знаем; дети любят.

Он всю жизнь, как дитя, играл, молился и любил. Сначала играл в божественную игру искусства; потом оставил игру, чтобы молиться; наконец оставил молитву, оставил все, чтобы любить. И умер за любовь. «На свете миллионы страдающих людей. Зачем же вы все – около меня одного?»¹⁷⁴

Помянуть его нельзя никакими словами. Чтобы помянуть это Божье дитя, надо самим стать как дети. Мы себя не обманываем: знаем, как трудно это, почти невозможно для нас; знаем, какие все мы взрослые, сложные, скорбные, грешные... А все же попробуем. Если нам и не удастся, то самое усилие зачтется.

Все люди похожи на детей, которые не умеют ходить; когда падают, то чьи-то руки протягиваются к ним и поддерживают. Если и мы не сумеем, то, может быть, почувствуем эти помогающие руки.

Ведь как бы мы ни были взрослы, стары, дряхлы – все-таки каждый, хоть раз в жизни, любил, молился, играл в божественную игру искусства. И в игре, в молитве, в любви чувствовал свое детское сердце, не только прошлое, но и будущее. У каждого из нас была, а может быть, и есть еще своя зарытая зеленая палочка, своя детская вера в чудо. Не будем же стыдиться этой веры.

Верящее, детское разлито сейчас в самом воздухе России. Вот откуда придет к нам помощь, если мы попробуем высказать то, что все безмолвно чувствуем.

Что такое происходит? «Гражданские похороны» великого человека? О, насколько больше! Вот, может быть, единственные похороны, о которых Живой Вовеки не сказал бы: оставьте мертвым погребать своих мертвецов. Тут не мертвые хоронят мертвого, а живые живого несут в вечную жизнь – на тот веселый, весенний, детский яснополянский холм, где зарыта зеленая палочка.

Когда ночные темные толпы, блуждающие, как овцы без пастыря, несли этот гроб и, не умея молиться, только плакали, это было начало какой-то новой молитвы. У людей еще нет имени Божьего, но они уже тоскуют, воздыхают о нем, и это воздыхание, почти безмолвное, может быть, сильнейшая из всех молитв.

Это – великое знаменье. Страшно то, что Церковь ушла от мира, а мир ушел от Христа. Но мы теперь видим, что Христос от мира не ушел. Ведь мы все, весь мир – с Толстым, а что он – со Христом, мы знаем; если же он, то через него и мы все, весь мир – со Христом. Вот почему такая радость в нашей скорби; в смерти его – наше воскресение. Сейчас этого почти никто не знает; но придет время – узнают.

И когда наши дети – недаром пока только дети (толстовское – детское) – ходят по улицам наших городов и повторяют последний вопль умершего за любовь: «Не могу молчать! Да не будет смертной казни!» это тоже начало какой-то новой молитвы. «Кощунство; старая, безбожная политика», – говорят взрослые. Но те, кто так говорят, сами кощунствуют. Надо иметь слепое сердце, чтобы не видеть, что тут есть что-то, кроме старой, безбожной политики. Ведь в нем самом, в Толстом, было мятежно-любящее, бунтующее и – да простят мне это не толстовское, не детское слово – революционное, – революционное и религиозное вместе, во имя Божье освобождающее.

В прошлом 1909 году, в те времена, когда Лев Толстой уже сказал свое «Не могу молчать», когда все мы, средние и маленькие, одинаково поверили, что нельзя молчать, – в те времена случилось мне напомнить читателям «Речи» о статье Жуковского «Смертная казнь»¹⁷⁶. Старая статья, – и такая жутко-новая, такая сегодняшняя.

Убежденный православный церковник, Жуковский открыто воздвигает защиту смертной казни на двух камнях – православии и самодержавии. Он идет до конца: он хочет привлечь историческую церковь к самому явному участию в смертной казни, чтобы окончательно «освятить», превратить ее, – «акт любви христианской», – в церковное, христианское «Таинство».

И хотелось мне услышать, что думает об этом великий христианин – Лев Толстой. Моя статья была послана ему вместе с письмом, содержание которого мною теперь почти забыто, но о котором нужно упомянуть для того, чтобы яснее был ответ Толстого.

Если он, думалось мне, один из всех нас знает самые сильные слова, умеет их говорить, – то пусть же и говорит, не уставая, не переставая, не за одного себя, а и за нас, маленьких, полунемых. Мне казалось, что и от одних слов, – сильных слов сильного человека, – может измениться жизнь. Что слова-звуки, падая на камень, могут источить его, пошатнуть это верное основание виселиц, рядом с которыми ни сам Лев Толстой, ни мы все не можем больше жить и дышать.

Так нам казалось, что мы не можем. И все мое письмо было просьбой о неустанной, непрестанной помощи– словами.

Думаю теперь, что он дал больше, чем мы умели просить. Думаю, что для него слова были не то, что для нас. Он, кажется, ведал особую тайну; невнятную, непонятную нам тайну слова во плоти. И было оно у него не звук, не мысль выраженная, не движение души даже, – нет, каждое его слово рождалось, как живое существо, тяжко, трудно, кроваво. Он один был с этой тайной. Мы едва могли, едва можем, в редкие минуты, угадывать, что она есть. Но и смутное прикосновение уже заставляет вздрагивать сердца живых: вздрогнули же мы все, люди, наполняющие землю, в эти наши последние дни.

Вот что ответил мне на мою просьбу о словах Лев Толстой.

Белый конверт со штемпелем Ясенки¹⁷⁷. Несколько строк секретаря Гусева¹⁷⁸ о том, что Лев Николаевич знает статью Жуковского, всегда возмущался ею, писал о ней («Царство Божие», стр. 128), находит, что хорошо было напомнить об этом «ужасном кощунстве», и т.д. Наконец, страница высокого, связного, знакомого почерка, – такого знакомого всем¹⁷⁹

«Я последние дни чувствую себя очень слабым от возобновившегося нездоровья, в сущности от старости, но хочется самому написать вам хоть несколько слов в благодарность за вашу статью и в особенности хорошее письмо.

Стараюсь сколько умею и могу бороться с тем злом подставленной церковниками лжи на место истины христианства, на которое вы указываете, но думаю, что освобождение от лжи достигается не указанием на ложь лжи, а на полное усвоение истины, такое, при котором истина становится единственным или хотя <бы> главным руководителем жизни, как линяние у животных. Дружески жму вам руку. Рад общению с вами.

Лев Толстой»

Кто из нас, привыкших к легкости самых «сильных» слов, мог бы в то время понять, какая тяжесть заключена для самого Толстого в каждой из этих простых, коротких строчек?

Помню, и тогда, при свидании нашем в 1904 году¹⁸⁰ в Ясной Поляне, странно – и только жутко – прозвучали для нас слова Толстого о его теперешней жизни.

Он рассказывал, что пишет дневник. «Но трудно писать! Столько неверного, ужасного, тяжелого, гадкого в жизни, – как говорить об этом? Да вот, если б описать только один день моей теперешней жизни...»

Мы изумились: теперешней? мы не поняли этих слов тогда, – ведь это были для нас слова-звуки; мы не знали, что он может дать и дает нам больше, чем мы умеем просить.

И только раз, в то свидание, почудилась мне близость тайны в этом человеке, страшной, святой и живой. Говорили о воскресении. Он произнес:

«Ничего не знаю, но знаю, что в последнюю минуту скажу: вот, в руки Твои предаю дух мой! И пусть Он сделает со мною, что хочет. Сохранит, уничтожит или восстановит меня опять – это Он знает, а не я.…»

Теперь, когда любящие руки уже протянулись к нему, – наша радость в том, что мы видим всю помощь, которую подал он нам. Теперь стало ясно, и просто, и легко многое, что прежде вязало и туманило нас. Родная земля ожила и вздохнула единой грудью. Отлучившие себя от первого ее сына – отлучены и ныне от нее. Пусть стоят на своих «камнях» ... пока могут. Не будем указывать на них; ведь «не указанием на ложь лжи достигается освобождение». Жизнью своей и смертью великий христианин земли русской открыл нам глаза на Того, Кто истина и путь. «Истина сделает вас свободными...»¹⁸¹.

Вздохнула родная земля единой грудью. «Я ухожу, – сказал Толстой, – но в жизни остаются люди, которые будут делать то, что я делал, и может быть, им удастся достигнуть того, к чему я всегда стремился».

Эти люди – все мы, вся Россия, кроме отверженных, отлученных от нее. И не надо слов больше, после слов Толстого.

Не будем говорить.

Будем делать.

Перед свежей могилой Толстого нельзя пускаться в рассуждения, нельзя давать отвлеченную критику и объективную оценку его учения и веры. Здесь можно лишь одно: постараться осмыслить свою скорбь и любовь к Толстому, понять, что она означает и к чему обязывает. Это ограничение совсем не тождественно с банальным и фальшивым условным правилом: de mortuis nil nisi bene¹⁸³, которое так часто вырождается в обычай говорить о мертвых благонамеренную ложь. Это правило само мертвее смерти, я же имею в виду ту живую любовь, которая открывает нам душу отошедшего и наше подлинное отношение к ней.

При мысли о Толстом и его смерти мы все переживаем неподдельную и совершенно личную скорбь; все мы испытываем чувство, как при потере родного и близкого человека – странное и страшное чувство одиночества и опустения; кажется непонятным, что его уже нет, а жизнь идет своим порядком, как если бы ничего не изменилось, и сознаешь неизбежность примирения с горькой мыслью о жизни без него. Только в том разница, что этот человек близок всем людям, и потому можно со всеми делиться своим горем, не боясь быть назойливым; и так как все испытывают эту потерю, то она ощущается не как субъективное чувство, а как объективный, для всех очевидный факт: мир действительно опустел со смертью Толстого.

Эта общность и солидарность всех в горе по Толстом – о немногих злобствующих изуверах или обездушенных глупцах, конечно, не стоит говорить – совершенно естественна; истинное величие Толстого в том и выражается, что он невольно заставил всех нас полюбить себя. Но в этом объединении вокруг могилы Толстого людей самых различных верований и убеждений, самой различной жизни содержится что-то, с чем трудно и невозможно примириться, именно когда душа полна образом Толстого. О Толстом скорбят все, перед его прахом с любовью преклоняются и те, чью жизнь он считал заблудшей и порочной. Память его чтят и судебные деятели, и представители власти, и члены парламента, и революционеры, его любят и убежденные православные, и убежденные атеисты, люди чистой науки и поборники технического прогресса, хотя все, чем полна их жизнь – суд и власть, парламентская деятельность и революция, православие и атеизм, чистая наука и техника, – отрицалось и отвергалось Толстым. И ведь в этом положении находимся все мы: все мы, при всем разнообразии наших вер и убеждений, как будто чужды всему, чем жил Толстой, и все же мы его любим и поклоняемся ему.

Можно ли это признать совершенно нормальным? Конечно, различие мнений не исключает любви и почитания. Было бы глупо и недостойно из почтения к Толстому искусственно вымучивать в себе согласие с его верой, и было бы постыдно из-за разногласия мнений не замечать величия и красоты его духовного облика. Но все же – неужели это расхождение между личным чувством к человеку и объективным отношением к его вере может быть безграничным? Это, пожалуй, возможно в отношении людей, которые близки нам лично в узком смысле этого слова, там, где действует правило: «не по хорошу мил, а по милу хорош», но совершенно невозможно в отношении человека, личное чувство к которому определяется все же какими-то внеличными, объективными основаниями. За что же, в конце концов, мы любим Толстого, если его вера и его жизнь, руководимая этой верой, ничего не говорит нам или даже прямо нам враждебна? «Великий талант», «великая душа» – эти обозначения выражают только наш невольный трепет перед духовной мощью, но не объясняют интимности нашего отношения к Толстому. Правда, человек, как личность, и его мысли и мнения суть разные вещи; но между ними все же имеется связь, и эта связь есть то, что зовется живой душой человека и в чем уже неразрывно слиты теория и практика, мысль и жизнь, ум и чувство. Нам дорог Толстой – это значит: нам дорога его жизнь, озаренная ему одному свойственным светом, нам дорога его вера, по крайней мере, поскольку она непосредственно коренится в его душе и определила его жизнь. Может ли любить Толстого тот, кто считает его безумным и вредным мечтателем, который проповедывал только ложь и не понял истинной сущности человека и жизни? Вернее, пожалуй, обратить этот вопрос: может ли тот, кто истинно любит душу Толстого, не чувствовать внутренней правды в том, чем жил Толстой? Было бы неправильно ставить границы для любви, и если враги духа Толстого все же любят его личность, то это – тем лучше. Но можно поставить вопрос, не должны ли наши мысли и оценки гармонировать с нашими чувствами и не отставать от них. И нет надобности сомневаться в искренности тех, кто совмещают любовь к Толстому с враждой к его духу; человеческая душа полна противоречий и может на самом деле одновременно испытывать то, что по существу несовместимо. Но нельзя сомневаться, что такая не уясненная двойственность отношения полагает в душе разлад, требующий устранения; это должны непосредственно ощутить все, кто ищет прочности, глубины и цельности в своих чувствах. И когда в душе сталкиваются оценки, основанные на отвлеченных рассуждениях, и оценки, вытекающие из живого чувства любви, победа всегда в конечном счете окажется на стороне последних.

С нашим отношением к Толстому должно теперь произойти то же, что вообще случается с нашим отношением к близким и дорогим людям после их утраты: любовь, которая сильнее всего разгорается в нас и овладевает нами под влиянием острого сознания этой утраты, запоздалая любовь просветляет нас, и мы впервые начинаем понимать, кого мы собственно лишились, как велика невозвратимая потеря и как мало мы ценили, как поверхностно мы относились к предмету нашей любви, пока он еще был с нами; мы вдумываемся в душу и мысли покинувшего нас, и любовь открывает нам ту правду в них, которую мы ранее не замечали. Нельзя поверить, что именно на этот раз любовь не откроет нам глаз, что дни общенародной скорби пройдут бесследно для нашего сознания; ведь здесь дело идет не об одном только бесплодном раскаянии и сожалении, а о приобщении себя к тем духовным богатствам и силам, которые определили величие и красоту Толстого.

Я повторяю свой вопрос: за что, собственно, мы любим Толстого? И тут вряд ли могут быть сомнения и разногласия; мы любим его не за его художественный гений и не за его отвлеченное учение; то и другое сияет для нас лишь отраженным светом – светом его души. А то, чем ослепительно сияет для нас его душа, есть прежде всего два основных ее свойства: безграничное правдолюбие и острота нравственной совести. Толстой – пророк, который не знает иных мерил, иных точек зрения и оценок, кроме правды и праведности. Мы можем видеть правду не там, где видел ее он, и мы можем быть убеждены в исконной силе зла, которой он не допускал. Но сама правда и совесть действует неотразимо, привлекают и покоряют помимо воли. И если Толстой умеет почти гипнотически действовать на нас, если душа наша почти неудержимо рвется навстречу ему, как бы мы ни относились к нему сознательно, то это есть действие на нас все покоряющих сил правды и совести. Бесстрашие пророка, который спокойно и без колебаний шел во имя правды против всего мира и всех земных сил, – конечно, этот образ покорил весь мир. Беспощадное отрицание и разоблачение всего ложного и фальшивого, всего поверхностного и шаткого, всего, что под сложной и утонченной внешностью таит убогое и внутренне несостоятельное содержание, и наряду с ним, то чутье правды, которое в художественном творчестве Толстого сказывается в его беспримерном психологическом анализе и граничит с сверхчеловеческим ясновидением, – эта острота и пронизывающая сила правды бросает нас в тот «мороз и жар восторга», о котором говорил Тургенев¹⁸⁴. Но эта правда не есть холодная и отвлеченная истина теоретика, и в этом отрицании и разоблачении нет черт бездушного презрения и мефистофельского сарказма; Толстой ищет правду лишь во имя совести и видит ее только в праведности и любви. Правда, тот же Тургенев справедливо отметил, что непосредственно и по своей душевной природе Толстой чужд любви¹⁸⁵, и мы не должны, из ложного пиетета, замалчивать это верное суждение. Это не случайный дефект, не отдельное досадное пятно, которое искажало бы чистый облик великого проповедника, а органическая черта, которая коренится в основном свойстве его натуры, создавшем из него пророка и подвижника. Толстой, по тонкому определению психолога Джеймса, принадлежит к типу «дважды рожденных» натур¹⁸⁶. Натуры «однажды рожденные» находят религиозное блаженство и успокоение сразу и непосредственно, в силу прирожденной и исконной гармонии своей личности. Напротив, натуры «дважды рожденные» приходят к религиозному идеалу лишь через борьбу со своим стихийным существом, через отречение от старого и духовный переворот. Таков Толстой. Глубоко страстное, земное, грешное и мятежное существо, он достигает религиозного света через отрицание всего и борьбу против всего, к чему его влекут стихийные порывы, и если чувство и идеал вселенской любви проникает его именно как противовес естественному стремлению его страстной и могучей натуры к безграничному расширению и удовлетворению его личного «я», как противовес его титанической воле к бытию и власти, – то это есть лишь частный случай общего характера внутренней борьбы и самопреодоления, который носит его религиозное сознание. При этом не нужно забывать, что все, достигнутое подвигом и борьбой, ощущается всегда тем острее, глубже и сильнее, а также и того, что новое духовное состояние, осуществленное через самопреодоление, совсем не есть что- то надуманное и отвлеченно признанное, а есть столь же исконный и органический продукт личного духа, как и состояние, уже преодоленное. Несмотря на все перевороты, пережитые Толстым, или, скорее, именно в силу их, Толстой всегда оставался целостной и непосредственной натурой: всегда продолжала сказываться его страстная и земная душа, и всегда он столь же непроизвольно ощущал те высшие чувства, в которых она преодолевалась и погашалась; Толстой-дитя уже мечтал о том всемирном братстве, с мыслью о котором умер Толстой-старец. И праведность всю жизнь была единственной мечтой Толстого, и всегда была подлинной, внутренней силой его существа, хотя и достигаемой через самопреодоление. И если уже юноша-Толстой органически «всем существом своим» понял греховность и ужас смертной казни, если Толстой-художник задолго до своего осознанного переворота изобразил искания праведности и любви, немыслимые без соответствующих чувств в душе самого художника, – то мы понимаем, что и «вторая» его натура была столь же непосредственна и органична в нем, как и первая. В его душе было как будто отверстие, через которое он прямо видел и осязал добро и любовь, как бы непроницаемы ни были в остальных направлениях стены, которые ограждали его душу от живого огня любви.

И если нас потрясал великий правдолюбец, то столь же неотразимо действует на нас голос любви в нем, неустанный призыв к любви и все покоряющая вера в ее могущество. Повторяю, то, что побеждает нас в Толстом, есть лучи или, скорее, молнии правды и любви, которые он с такой пророческой силой бросал в нас.

Но этим сказано еще очень мало – сказано лишь то, что, в сущности, сознательно или бессознательно испытывают все. Вопрос состоит в том, нет ли в этом непосредственном впечатлении от Толстого или в чувстве к нему какого-либо начала признания самой его веры, внутренних мотивов его миросозерцания. И тут прежде всего и сразу ощущаешь одно: эти два основных свойства души Толстого теснейшим образом связаны с его органической религиозностью. Вера в правду и любовь есть лишь отражение и проявление веры в божественную первооснову жизни. Так ощущать силу правды и любви может лишь тот, кто знает и чувствует, что эта сила имеет значение и происхождение не человеческое, а вселенское и абсолютное. Что такое, с земной, эмпирической точки зрения, правда и любовь? Человеческие силы, действующие в мире наряду с другими и обратными силами, – силы, успех которых ничем особенно не гарантирован. Поэтому с точки зрения здравого смысла или опыта вера во всемогущество правды и добра есть всегда слепая вера или глупость; житейская рассудительность должна всегда видеть в вере Толстого только наивную и неосновательную мечту или вредную ложь: «иудеям соблазн и эллинам безумие». Но для религиозного сознания оказывается естественным и самоочевидным то, что бессмысленно и невозможно с эмпирической точки зрения, и наоборот: естественное и неизбежное в жизни представляется невероятным и прямо невозможным с религиозной точки зрения. Толстой сказал однажды изумительные слова о смертной казни, которые выражают его общее отношение к эмпирическому злу и неправде: «Смертная казнь как была, так и осталась для меня одним из тех человеческих поступков, сведения о совершении которых в действительности не нарушают во мне сознания невозможности их совершения». Отсюда понятно, как бессмысленно было бы опровергать Толстого фактами и опытом. Когда фокусник производит на наших глазах действия и показывает факты, как будто опровергающие законы природы, в истинности которых мы глубочайшим образом убеждены, мы не верим тому, что видим, а продолжаем верить в эти законы природы. Так и Толстой не верит фактам жизни, когда они расходятся с его верой в безусловные законы нравственной и религиозной природы. Что правда и любовь всюду нужны, уместны и пригодны, что в известной глубочайшей сфере человеческого сознания они суть единственные подлинно реальные и потому всемогущие силы, – и что все остальное есть не реальность, а призрачное наваждение, – это для Толстого было столь же достоверно, как для нас – логическая аксиома «А есть А». Конечно, и с религиозной точки зрения можно не удовлетворяться тем дуализмом Толстого – присущим, впрочем, и Платону, и в значительной мере всему христианству, – который достигает высшего мира лишь через отказ от мира эмпирического; можно искать такой религии, в которой и земная жизнь вмещалась бы, как реальность и благо, а не отрицалась, как сон и ложь. Но все же лишь с религиозной точки зрения становится вообще понятной позиция Толстого, и его отношение к эмпирическим фактам перестает быть просто глупым и становится возвышенным. Отнимите от Толстого эту веру в высший, религиозный миропорядок, это платоновское непосредственное ощущение, что факты и законы земной жизни суть только сон и обман по сравнению с фактами и законами подлинно сущего бытия, – и Толстой превратится для нас в смешного глупца или в скучного, упрямого доктринера, в Манилова или в генерала Пфуля, и станет действительно непонятным, как можно так сильно любить человека, который так мало нас духовно удовлетворяет. Напротив, если мысль его, признающая только правду и любовь, заставляет нас трепетать и любить его, то это значит, что, несмотря на все наше сознательное неверие, мы все же невольно откликаемся на голос, напоминающий нам об ином и высшем мире. И если теперь мы не можем примириться с мыслью, как может мир остаться без Толстого, то это значит, что мы не допускаем жизни без пророческого голоса о высшем мире и высшей правде.

Еще с иной точки зрения можно показать, что вне религиозности нет самой души Толстого, которую мы любим. Было справедливо отмечено, – да, впрочем, сам Толстой признал это в своей «Исповеди»¹⁸⁷, – что исходным пунктом и мотивом всего мировоззрения Толстого был страх смерти. Это есть тоже одно из тех психологических сплетений в душе Толстого, в которых именно его земная натура определила в нем искание и достижение религиозной правды. Человек, никогда не задумывающийся над фактом смерти, будет всегда чужд религии, и, наоборот, человек, всецело одержимый мыслью о смерти, всегда испытывает религиозные чувства, каково бы ни было его сознательное мировоззрение. Что такое был страх смерти у Толстого? Это был во всяком случае не просто животный инстинкт, иначе его ведь нельзя было бы преодолеть никакой верой и никакими размышлениями. И мы знаем по «Исповеди», что страх смерти значил у Толстого мистический ужас перед временным, преходящим характером жизни, ужас перед бессмысленностью всей жизни, если она проходит и исчезает бесследно и не прикреплена к чему-либо вечному и безусловному. Жажда вечного и абсолютного, потребность понять жизнь, каждый шаг и момент жизни «под неким знаком вечности», ибо вне вечности все становится бесцельным и бессмысленным, – ведь надо же признать, что именно это ощущение, а не какие-либо отдельные нравственные чувства или общественные идеи, есть само существо души Толстого. Жажда вечности и непосредственное чувство вечности есть начало одинаково и философии, и религии, и без них нет ни истинного мудреца, ни истинного пророка и подвижника. Кто исходит из них, для того все вопросы жизни приобретают новый смысл и новую форму. Все они требуют тогда абсолютного разрешения, – разрешения, которое могло бы немедленно и всецело примирить нас с жизнью. Здесь становится невозможным общественный утилитаризм, рассматривающий личную жизнь, лишь как средство для блага будущих поколений, общественные проблемы связываются с личными и подчиняются им, и вся жизнь сосредоточивается в одном чувстве и в одной мысли. Кто не испытывает и не понимает этого мироощущения, тому Толстой по существу должен быть чужд; что Толстой говорил разные хорошие и благородные вещи, или что он был вообще великим человеком, не может же заставить тех, кому он чужд, чувствовать его родным и близким себе. И если, напротив, мы все это чувствуем, то это значит, что веяние вечного покоряет нас и что вопрос о смысле жизни заставляет нас трепетать всей душой, – даже тех из нас, которые сами считают себя закоренелыми позитивистами и атеистами.

Вера в смысл жизни и потребность устроить и переживать жизнь так, чтобы она имела этот абсолютный смысл, чтобы в каждом ее мгновении сияли лучи вечности, эта вера и потребность проникает все учение Толстого, и как бы мало нас ни удовлетворяли те отвлеченные теории, в которых он выражает свое учение, самый дух последнего мы должны принять и любить, если мы любим Толстого. Я укажу лишь на два пункта, в которых отражается религиозный дух Толстого: один касается области практики, другой – области теории, один относится к формам действия, другой – к формам познания. Центром нравственного мировоззрения Толстого является учение о непротивлении злу злом. Что означает это учение не по своей букве, а по своему внутреннему духу? Я по крайней мере непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе божественной природы добра. Нельзя приемами зла творить добро, нельзя, в расчете на отдаленную выгоду потомства, общества, человечества, терпеть нравственный ущерб, нельзя нравственный капитал личности отчуждать и пускать в оборот, отрывать его от глубочайшего средоточия личности, как это делает утилитарное и механическое понимание добра с его принципом: «цель оправдывает средства». Добро есть не ставка в жизненной игре, не личное имущество, которое мы вольны растрачивать и пускать в оборот, а унаследованное от Божества и потому неприкосновенное достояние, которого мы ни на мгновение не можем лишиться, не потеряв связи с вечностью, а вместе с ней и смысла жизни. Можно спорить о том, вытекают ли из этой мысли те практические выводы в области нормирования поведения и отношений между людьми, которые делал из них сам Толстой, и я лично убежден, что они не вытекают, и что вообще никакая одинаковая и ко всем людям и случаям жизни равно применимая нормировка внешнего поведения не может быть логически выведена из нравственного идеала, который непосредственно определяет лишь настроение и склад души; суровый, мелочный и для всех одинаковый устав поведения, – то, что обычно разумеется под «толстовством», – есть лишь обрядовая, внешняя сторона учения Толстого, не связанная с самим его духом и даже противоречащая интимной свободе его внутреннего содержания; но нельзя не видеть, что это учение – при всей рационалистической прямолинейности и потому односторонности своих выводов – по своим посылкам, по своему духу и внутреннему смыслу есть необходимое и правильное моральное отражение религиозного жизнепонимания. С религиозной точки зрения нравственное творчество есть божественный процесс, осуществляемый душой, и потому оно может совершаться лишь органически и проступать изнутри наружу, а не делаться и сообщаться внешним, механическим способом; нравственная деятельность есть духовное произрастание и воздействие, процесс органического самовоспитания, как и воспитания других через органическое же заражение добром.

В области созерцания и теории, в области Богопознания и миропознания Толстой представляется большинству из нас еще менее приемлемым, чем в области нравственной. Верующие находят, что его вера скудна и одностороння, и что он слишком много прав предоставил отвлеченному разуму. Люди неверующие, люди чистой науки и прикладного знания, напротив, полагают, что он слишком узко провел границы человеческого разума, отвергнув науку, технику, планомерное общественное строительство. Несомненно, правы те и другие, и мы не можем не искать мировоззрения, в котором одинаково и вера, и разум понимались бы более широко, чем у Толстого. И все же есть нечто, чем Толстой нас потрясает и заставляет внимать себе и в этой области: это есть та непосредственная цельность и устойчивость, с которой в нем самом примирены вера и разум. Все мы живем, раздираемые противоречием и борьбой между этими двумя началами; все мы не в силах охватить и замкнуть сферу знаний и верований, необходимость которых мы сознаем, найти ее связь и средоточие. Наиболее религиозные и преданные вере люди признают теперь, что, кроме веры, возможно и рациональное, научное знание; оно только не интересует их, и они требуют, чтобы оно не переступало своих законных границ и не вторгалось вдела веры. С другой стороны, самые фанатичные поклонники науки и рациональной практики мирятся с верой, как с «частным делом» личности и, по крайней мере, допускают ее психологическую необходимость. Времена, когда разум признавался дьяволом, и времена, когда он объявлялся божеством, одинаково прошли. Самые рассудительные, но не самые горячие из нас одинаково почитают и разум, и веру, но требуют, чтобы они были распределены по разным местам нашего мозга и не соприкасались друг с другом. Последнее решение есть, конечно, весьма полезное педагогическое и пропедевтическое правило, поскольку мы уверены, что фактически в головах огромного большинства людей смешение веры с разумом не может привести ни к чему, кроме сумбура. И вообще наше нынешнее отношение к вере и разуму делает честь нашей широте, терпимости и культурности; но оно все же свидетельствует, что мы – эпигоны, жертвы безвременья, что лучше всего мы чувствуем себя во втором и предпоследнем, а не в первом и последнем. И в мгновения великого трагизма, когда в лицо нам веет дыхание абсолютного, мы шатаемся и чувствуем себя беспомощными, сознаем недостаточность своей веры или своего разума и тоскуем по утраченному духовному единству. И вот рядом с нами, в конце XIX и в начале XX в., посреди сложной, раздробленной и бесконечно спутанной культурной жизни, появляется человек, у которого есть единая душа и единая религия в глубочайшем смысле слова и для которого разум и вера есть одно и то же, – мудрец и пророк, как его знала древность и почти не знает новая культура. Подобно тому, как, например, Гераклит, Платон или из новых Спиноза не могут ведать и допускать религии за пределами своего знания, ибо их философия и есть для них религия, или подобно тому, как апостол Павел, Иоанн Богослов или блаж. Августин не знают какой-либо науки за пределами своей веры, которая и означает для них единственное и совершенное разумное познание жизни,– так и для Толстого вера и разум по существу есть одно и то же, и ему чуждо, бессмысленно и ненужно все, что стоит вне этого единства – одинаково и Тертуллианова вера в нелепость¹⁸⁸, и современное поклонение безрелигиозному разуму. Конечно, то, во что Толстой верил и что он видел, было, во всяком случае, неполно и односторонне. Но то, как он верил и видел, потрясает нас и делает Толстого в наши дни легендарным существом, как если бы среди нас жил ветхозаветный пророк или античный мудрец. Мы видим свет правды в раздробленных отражениях и отблесках, и не находим его источника или боимся взглянуть на него; он же своими орлиными очами глядел прямо на солнце, и если этот блеск слепил и его, и во всем остальном мире, где для нас есть свет, он видел только тьму, то это не может уже нас удивлять. Поэтому наше отношение к Толстому всецело зависит от того, предчувствуем ли мы, хотя и не можем узреть, тот свет, который он видел, тоскуем ли мы по нему или нет; в последнем случае он был бы только жалким слепцом, который спотыкается и там, где уверенно ступают дети, – в первом же случае он есть высшее существо, ослепленное слишком ярким светом.

В этом понимании Толстого, как существа, ослепленного светом, содержится, мне кажется, разгадка неизбежно двойственного отношения к нему. Он приводит нас в трепет и внушает нам благоговение, ибо мы видим, как сам он весь озарен лучами того света, который он прямо созерцает; но его отношение к нашей, земной, сумеречной жизни, как к абсолютной тьме, его неспособность различать многосложные очертания предметов и разнообразные переходы между светом и тенью, на которых основаны все наши расценки жизни, – все это неизбежно возбуждает в нас протест. Это положение ослепленного светом человека, который с дневного простора возвращается в пещеру, где видны лишь смутные тени, – это трагическое положение описал и пережил духовный брат Толстого – Платон. Мы же, благоговейно почитая человека, спустившегося с недоступных нам высот в нашу сумрачную пещеру, все же не можем отказаться от мечты увидеть солнце так, чтобы оно не затемнило, а осветило нам мир. Или, выражаясь иначе, Толстой видит свет лишь там, где кончается жизнь, где, на недоступных живому существу горных вершинах блестит бесконечная и однообразная ослепительная белая и ровная поверхность девственного снега; мы же, глядя на эти вершины, хотим, чтобы сияние их доходило до нас, освещало и оживляло все многообразие красок и очертаний нашей жизни. В этом – задача завершения и дальнейшего развития религиозного сознания; мы ищем святости без отречения от мира, мы ищем религиозной органичности жизни, не искупаемой ее обеднением и упрощением, мы хотим поверх неизбежного для религиозного чувства дуализма между абсолютным и относительным, тем и этим миром, укрепить и уяснить их высшее единство.

Но все же это преодоление Толстого возможно только через ту же тоску по свету, что жила в нем, и благоговейная любовь к Толстому предполагает единомыслие и единодушие с ним в самом основном: в общем религиозном отношении к жизни. Тогда разномыслие в решении религиозной проблемы не исключает действия на нас его общего религиозного духа, и, расходясь с ним во мнениях, мы можем преклоняться перед ним, как перед пророком Божиим, и тосковать теперь над жизнью без пророка, – который ведь не так скоро вновь народится. Любовь и благоговение к Толстому обязывают; они обязывают нас не к «толстовству», не к отказу от курения или городской жизни, а к отказу от обыденщины, от бессмысленного потопления жизни во временном и внешнем, от безрелигиозного отношения к жизни. И мне кажется, что эти чувства не только обязывают, но уже начинают осуществлять в нашей душе то, чего они требуют от нас. Мне кажется, что смерть Толстого пробуждает в большинстве из нас глубоко дремавшие религиозные чувства, что наше отношение к памяти Толстого есть отношение по существу религиозное и что эта смерть может явиться началом коренного духовного переворота в сознании общества. Голос мертвых звучит и действует сильнее голоса живых. Эти дни национальной скорби по самом национальном нашем гении не должны и не могут пройти бесследно для национального самосознания; если объединение интеллигенции с народом, если единство национального сознания, о котором мы все мечтаем, может вообще осуществиться, то легче и вернее всего – вокруг могилы Толстого и с помощью того религиозного чувства, которое вызывает теперь и в неверующем интеллигенте, и в православном крестьянине эта священная могила. Я далек от кощунственной мысли об утилитарном использовании для общественных целей смерти Толстого. Я ощущаю в себе и вокруг себя нарастание того благоговейного отношения к Толстому, для которого оскорбительна утилитарная его оценка; и повторяю, мне хочется верить, что именно это новое чувство явится источником нашего духовного обновления. Если это случится – я не решаюсь этого утверждать, а высказываю лишь надежду и робкую веру, – то это духовное обновление послужит в свою очередь, само собой и без преднамеренной мысли о том, делу общественного обновления. Если же этого не будет, если смерть Толстого окажется не событием национальной жизни и началом новой ее эпохи, а лишь эпизодом, оживившим столбцы газет и залы собраний, то история скажет о нас, что мы не заслужили быть современниками Толстого и свидетелями его прекрасной смерти. Будем же верить этому, пока жизнь нас не опровергнет, будем призывать дух Толстого благословить и просветить нашу жизнь, личную и общенародную!

Что такое Толстой?

Толстой в самом себе, в своей личности и жизни воплотил противоборство Красоты и Добра в здешнем мире. Нет другого примера в истории мировой культуры, чтобы художник, которому, в его творчестве, дано было соединить величайшую лирическую тонкость и сложность в выражении душевных движений с эпической, чисто гомеровской изобразительностью всего «внешнего» в мире, чтобы такой художник-властелин отрекся от искусства и стал борцом против красоты. Не будем затушевывать и скрывать от себя этого противоборства Красоты и Добра в личности и жизни отошедшего гения. Ибо в нем, в этом противоборстве, значение Толстого, как громадного и единственного факта мировой культуры и религиозной истории. Толстой сам сказал: «чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра».

Он не на словах и даже не в мыслях, а в самой своей жизни воплотил величайшую метафизическую и религиозную загадку: что такое Красота в отношении к Добру? Есть ли Красота, так как мы ее чувственно воспринимаем, – «красота человеческого тела» и «приятные на вид здания», красота «панихиды»¹⁹¹¹⁹², красота звука и слова, красок и линий, есть ли телесная, чувственная красота выражение начала божественного, принадлежит ли она к «живому одеянию Божества», имеет ли она религиозное значение и оправдание? Или красота есть начало низменное и злое, есть просто «то, что нам нравится», есть лишь красивое слово для грубого факта наших пристрастий и похотей.

Это есть вековечная загадка «Плоти» и «Духа», перенесенная как бы на какую-то высшую ступень, духовно утонченная до противоборства «Красоты» и «Добра». Мировое значение Толстого не в том, что он задал эту загадку, а в том, что задал ее о н, творец-художник, который сам когда-то написал пантеистическую поэму, гимн божественной красоте природы («Казаки»). И еще в том, что он задал ее в «здравом уме и твердой памяти», в состоянии полнейшего физического и душевного здоровья. Восстание Толстого против красоты, неразрывно связанное с его религиозным обращением, не может быть объяснено никакой «физиологией» или «патологией». Это дело чистого духа, факт моральный или «спиритуальный» в самом подлинном и самом позитивном смысле слова. Именно этот характер обращения Толстого к Богу придает ему особое и глубокое философское значение.

Еще другой великий религиозный вопрос, другую страшную метафизическую загадку поставил своей жизнью пред нами Толстой.

Толстой не только восстал на красоту. Все мы знаем, что он не только бесчувствен к Культуре, но и прямо ей враждебен. Именно – культуре, а не только «цивилизации», Шекспиру и Гёте, и всей современной науке и технике, а не только кинематографу и авиации. Почему «культура» побеждает и подчиняет все ему дорогое «простое», «мужицкое»? Толстой понимал, что дело тут не в простом внешнем насилии, что корень зла лежит глубже. Он понимал, что культура есть сила. Но у Толстого, как религиозного мыслителя, нет ни малейшего тяготения и почтения к человеческой Силе. В ней он не видит ничего божественного. Для него Сила, так же, как и Красота, есть начало злое, дьявольское. Добро и Бог для него всецело исчерпываются и поглощаются началом Любви, и началу Силы, как началу положительному, в его религии, так же нет места, как и началу Красоты. Сила для него в нравственном смысле всецело сливается с насилием, т.е. с грубым откровенным принуждением одного человека по отношению к другому. Сила если не тождественна, то равноценна с насилием.

Так ли это? Другими словами: как Добро связано с Силой? Отрицательно или положительно? Есть ли Сила или, точнее, превосходство в Силе просто факт, или оно указует на нечто основное, метафизическое, а потому имеющее и огромный моральный смысл? Совершенно ясно, какое значение имеет этот вопрос для моральной оценки всей современной культуры и культуры вообще и как из различного отношения к Силе вытекает различная оценка культуры. Моральная проблема Силы еще более, чем моральная проблема красоты, есть как бы та загадочная метафизическая бездна, в которую пред пытливым философским взором расширяются все предельные проблемы современности: социализм (равенство неравных по силе!), вечный мир (отказ от войны!), национальный вопрос (есть ли национальное самоутверждение нравственная правда или, наоборот, неправда?) и целый ряд других жгучих вопросов, волнующих современного человека. В конечном счете все эти вопросы таят в себе проблему Силы.

Великое религиозное значение Толстого состоит именно в том, что своей личностью и своей жизнью он с гениальной мощью поставил пред современным человечеством эти основные проблемы мирового и человеческого бытия.

И как бы мы ни решали, как бы человечество в своей коллективной жизни, которая, по слову самого Толстого, есть «столкновение бесчисленных произволов», ни решало эти проблемы, – Толстой в своей суровости и прямолинейности дал нам великие уроки такой последовательности и честности мысли, от которой человечество почти отвыкло.

Он подверг своему суду не частности и выводы, а основы и посылки всей современной культуры и культуры вообще. В этом отношении – да и не только в этом – Толстой подлинный восстановитель христианства. И подобно христианству он моральному и религиозному сознанию человечества принес «не мир, но меч». И оскорбление памяти Толстого, думается мне, будет заключаться не в том, что мы мужественно и сознательно отвергнем его «меч», а в том, что мы из поклонения перед его личностью, по нравственной дряблости и умственной трусости, станем притуплять толстовский «меч» и обратим это страшное орудие морального рассечения и духовного прояснения в безобидную игрушку, служащую для жалкого примирения непримиримого и, хуже того, для лицемерного затемнения подлинной остроты загадок нашего нравственного и общественного бытия.

«Мне очень хочется увидеть Толстого, хотя и боязно. Это какое-то существо громадное и страшное, прожившее не одну, а несколько человеческих жизней и притом таких, которые странно и страшно прожить одному человеку». Так писал я А.А. Стаховичу, когда мы условливались с ним относительно совместной поездки летом 1909 г. в Ясную Поляну. До 1909 г. я никогда не видел Льва Толстого, и я почувствовал, что должен его видеть. Я понимал, что скоро это будет невозможно.

Самое сильное, я скажу, единственное сильное впечатление, полученное мною от этого посещения, можно выразить так: Толстой живет только мыслью о Боге, о своем приближении к нему. Он уходит отсюда – туда. Он уже ушел. Телесно он одной ногой в могиле, потому что ему 81 год, но он может еще прожить немало дней, месяцев и лет, ибо тело его еще не разрушилось, способен же он чуть не каждый день ездить верхом, что для многих из нас, вдвое его моложе, не только трудно, но и прямо непосильно. Но душевно и духом он там, куда огромное большинство людей приходит только через могилу, незримо и неведомо для всех других. А он ушел, и я это видел, чувствовал о нем и с ним. И в то же время я видел его. В этой очевидности ухода из жизни живого человека было нечто громадное и для меня единственное.

В беседе со мной Толстой между прочим сказал: «неудивительно, что мы с вами не согласны, ведь я более чем вдвое старше вас». Помнится, я ничего не ответил на это замечание, помнится, только взглядом я выразил, что понимаю его, ибо я чувствовал, что в эти слова сам Толстой вкладывает не простое указание на свою старость, а то самое ощущение нескольких прожитых им жизней, с которым я, думая о нем, направлялся в Ясную Поляну.

Прожить так много, разве это не значило выйти из жизни? Но в то же время означал ли этот выход из жизни, что Толстой уже являл собой мертвеца, что от него веяло смертью и тленом?

Нет, ибо с ним произошло нечто редкое и великое. Прожив несколько огромных жизней, он из жизни вышел живым. Я ощутил это тогда, в первый и последний раз увидав лицом к лицу Толстого. Я окончательно понял, осознал это, когда пришла весть об уходе его из Ясной Поляны, когда мы все с тревогой узнали, что его стережет телесная смерть. Выйдя живым из жизни, духовно преодолев телесную жизнь, он мог пойти и радостно пошел навстречу телесной смерти. Будучи вне «жизни» в здешнем, ограниченном смысле, он стал неподвластен «смерти», он ее «попрал».

Когда в зимнюю ночь Толстой «бежал» из Ясной Поляны¹⁹³, он уходил не от семьи и обстановки, не от собственности, барства и жизненного комфорта к простоте и скудости «мужицкой», «трудовой» жизни. Он думал, конечно, и об этом, но это не была его главная мысль. Не толстовство в смысле учения о земной «жизни» осуществлял он в своем «уходе». Земных целей этот уход не преследовал и не мог преследовать. Не «Царства Божия на земле» искал 82-летний старец. Он уже тогда поднялся над «жизнью» и «смертью», ибо пошел к Богу.

Его смерть, поэтому, так исключительна и значительна. В ней, кроме физиологического состава умирания, не было смерти. Для меня это не «фраза», не «построение», для меня это очевидный психологический и религиозный факт.

Очевидный, ибо я его видел. Я видел не физическое умирание Толстого, не естественный физиологический факт, а таинственное религиозное преображение. Я видел воочию и с трепетом ощущал, как живой Толстой стоял вне «жизни». И так же, как я считал своим долгом при жизни Толстого молчать об этом, так теперь, перед всеми здесь собравшимися, объединенными одной мыслью и одним чувством – религиозно почтить отошедшего Толстого, я считаю своим долгом свидетельствовать об этом великом факте его религиозной жизни. Великом, ибо тут была одержана труднейшая победа, тут совершилось величайшее торжество – человека над смертью.

Тому, кто захотел бы написать историю русской философской мысли, придется побеждать немало трудностей.

Трудности эти двоякого рода: общественно-психологические и философски-методологические.

Тип скитальца, чуждого родной стране, до сих пор жив в нашей крови. В огромной массе русской интеллигенции, поставляющей рядовых работников журналистики, науки и культуры вообще (а рядовое всегда количественно преобладает), живет постоянная, неискоренимая подозрительность ко всему своему. Двухвековое ученичество у Запада создало особую, глубоко залегшую складку в нашей общественной психологии. Мы заранее, так сказать априорно, до всякого фактического исследования, склонны отдавать предпочтение всему, что не наше, преклоняться восхищаться и увлекаться всем пришедшим издалека. У нас не хватает внимания к нежным, оригинальным и обильным всходам нашей собственной культуры, и можно смело сказать, нет другой культурной нации в мире, которая бы так мало сознавала свои духовные богатства, так мало ценила возможности, ей предстоящие, как Россия.

Русская философская мысль имеет не только гениальных и глубоко талантливых представителей, она в корне, в основной тенденции своей существенно оригинальна. В целом мировой философии русская мысль занимает особое место, свойственное ей, как явлению sui generis, как созданию творческого духа. Но мы до сих пор не имеем ни одной книги по истории русской философии и очень мало исследований и даже статей, посвященных отдельным русским мыслителям. Для многих самое соединение слов «русская философия» кажется странным, потому что они никогда не слыхали, что в России более столетия существует оригинальная философская мысль. Из всех русских мыслителей посчастливилось больше всего Соловьеву. О нем кое-что знают в широкой публике; о нем написано немало хороших статей; но и ему не посвящено ни одной монографии, в которой его многогранный гений получил бы целостное освещение, не искаженное случайностью точки зрения. Нужно ли говорить, что положение такое ненормально? Нужно ли говорить, что пренебрежение к своему прошлому и настоящему, основанное на незнании и невежестве, есть одна из самых печальных черт нашей общественной психологии?

Кто хочет восстать против традиции малодушного само-пренебрежения и систематического самозабвения, тот встретит неизбежное равнодушие и неизбежное невнимание. В этом невнимании, заранее чувствуемом, заранее предусматриваемом, и состоит общественно-психологическая трудность быть историком русской философской мысли. Но трудность эта более или менее легко победима. Предрассудки не должны приниматься в расчет. Стесняя лишь внешним образом, они не могут воздействовать на внутреннюю свободу исследования, которое идет своими путями в полной независимости как от общественной атмосферы, так и возможного равнодушия и невнимания.

Гораздо серьезнее трудность вторая: философски-методологическая.

Каким методом пользоваться? Какую общую точку зрения положить в основу исследования?

История общая не имеет своей методологии. Ее только хотят или хотели бы иметь, и нет до сих пор ни одной философии, которая бы осмыслила и сделала возможной ту теорию исторического познания, которой бессознательно пользуются все историки и осознать которую не могут до сих пор ни историки, ни философы. Теория познания Канта, несмотря на всю противоречивость свою царящая в современной философии, является грандиозной попыткой философского обоснования естественно-научного познания. Проблему же исторического познания она игнорирует и не может не игнорировать, ибо с точки зрения кантовской философии историческое познание по существу невозможно. Познание естественно-научное есть для Канта продукт приложения общих категорий и правил рассудка к сырому материалу ощущения. Что соответствует этому в историческом познании? Какой сырой материал ощущений может быть констатирован нами в наших представлениях о Цезаре или Рамзесе Великом? Применением каких общих категорий мы можем прийти к познанию неповторимой и единственной, не данной нам ни в каком теперешнем нашем опыте, личности Петра Великого или Сократа и Франциска Ассизского? Или познание это невозможно (но оно ведь есть, в таком же смысле, как есть естественно-научное познание), или же возможность его обоснования должна быть связана с философией, принципиально отличной от философии Канта. Виндельбанд и за ним Риккерт¹⁹⁴ подходят к этой проблеме, оставаясь в узких пределах теории познания Канта. Вот отчего весь результат их рассуждений сводится к формулировке различия между науками номотетическими и науками идеографическими, но они не дают и по общему смыслу своих воззрений не в силах дать положительного обоснования философской возможности идеографического, т.е. исторического познания.

В мою задачу сейчас не входит развивать свои взгляды на теорию исторического познания. Сказанным я лишь отмечаю, что до сих пор нет сколько-нибудь разработанной теории исторического познания. А так как сознательная методология, строго соответствующая духу и своеобразию исторической науки, может вырасти лишь на почве уже созданной теории исторического познания, то в исследовании характера и значения русской философской мысли нельзя руководиться какой-нибудь готовой методологией. Химик или физик, приступая к какому-нибудь частному анализу, должны подчиняться строго определенным методам. Таких методов у нас нет – это мы должны сказать, если хотим быть философски-искренними. Мы сами должны создать руководящую точку зрения, т.е. тот общий метод, которым будем разрабатывать все относящиеся к нам материалы.

Эта руководящая точка зрения есть у каждого историка. Отсюда неизбежный субъективизм всякого исторического исследования. Одни сознательно или бессознательно скрывают свои общие точки зрения. Но от этого субъективизм только увеличивается. Ибо вместо общего субъективного освещения мы тогда получаем искаженное восприятие и в искаженном восприятии уже субъективно истолкованными те элементы, те сырые и мелкие факты, из которых создаются более общие картины исторического воспроизведения. Отсутствие общей точки зрения всегда мнимо и потому гораздо более опасно, чем наличность самых субъективных, но сознательно высказанных общих принципов исследования.

Материалы становятся материалами только при какой-нибудь точке зрения. И при абсолютном отсутствии точки зрения материала не может быть в таком же строгом и абсолютном смысле, в каком не может быть цвета при абсолютном отсутствии глаза. Эта точка зрения, разная у разных историков, предваряя всякое изучение и будучи неизбежным условием данности исторического материала, не может быть ни доказана самим этим материалом, ни отвергнута. Ее доказательность во внутренней ее силе, в философской ее правде и объективности; в этом смысле нет и не может быть такого исторического исследования, которое было бы внешне обязательно для всех в своих результатах. И слепы, философски неотчетливы те историки, которые так наз<ываемым> документальным исследованием хотят установить или отвергнуть какие-нибудь метафизические или религиозные факты. Кому эти факты внутренне даны, тот видит их и в лежащем пред ним сыром материале. Кому они не даны, тот их не видит. Нужно бросить раз навсегда наивные препирательства в плане так называемого документального исследования и понять, что глаза разноустроенные неизбежно будут и разно видеть и то, что для одного – самый настоящий факт, для другого – самый настоящий не факт. Как для глаза, не вооруженного микроскопом, не факт то, что является самым позитивным и самым объективно-данным фактом для глаза, вооруженного микроскопом, так точно историк, лишенный, напр<имер>, эстетической проницательности, при нахождении какой-нибудь вазы или обломка древнего бога совершенно не в состоянии увидать те факты эстетической одаренности или бездарности, примитивности, или высокой развитости о которых безусловно прямо говорят эти остатки историку эстетически проницательному. У кого же субъективизма больше? Конечно, у историка, эстетически непроницательного, ибо действительность является ему в более обедненном виде, чем историку, эстетически проницательному, ибо он лишен органов восприятия того, что фактически дано не менее реально, чем микроскопические подробности, видимые вооруженным и невидимые невооруженным глазом.

Итак, метафизические или религиозные факты даны внутренне, а не внешне. Не они извлекаются из материала истории, а материал принимает ту или другую форму в зависимости от той или иной данности этих фактов. Неданности этих фактов быть не может. Они всегда даны, даны всем только в различной форме. Точка зрения сознательная или бессознательная, необходимо присущая каждому историку, непременно заключает в себе скрытую или явную, откровенную или лицемерную метафизику и ту или иную систему верований. Моммзен верит в цезаризм¹⁹⁵ – это одновременно и политическая доктрина и верование, Белох верит в примат экономики¹⁹⁶, – Бокль или Гизо в прогресс¹⁹⁷. Если мы возьмем такого глубоко талантливого и всесторонне одаренного историка, как В.О. Ключевский, местами производящего впечатление гениальности, мы найдем у него целую систему связных социологических и философско-исторических утверждений¹⁹⁸, положенных в основу изложения и неприемлемых для историков другого социологического направления или других философско-исторических взглядов.

Говоря о коренной субъективности метода, я принципиально отличаю от него технику исторического исследования, которая, включая в себя субъективные моменты (напр<имер>, суждения о достоверности тех или иных сообщений), носит в общем характер сравнительной объективности. Такие правила, как: в исследовании должен быть использован весь доступный материал, или: каждое утверждение историка должно находиться в согласии с удостоверенными материалами, или: излагая чье- нибудь воззрение, историк все время должен опираться на подлинный текст, – эти элементарные правила относятся к технике исследования, обязательной для всех, и при самом строжайшем выполнении всех технических правил исследования, вопрос о методе остается совершенно открытым.

Общая точка зрения, таким образом, во всяком историческом исследовании – вне-исторична, т.е. вне-научна.

Отождествляя метод с общей точки зрения, я следую смыслу греческого слова: μέθοδος¹⁹⁹. Это слово значит в сопутствии каких идей нужно рассматривать материал, какая общая мысль должна освещать тьму и хаос сырых данных. От освещения и от точки зрения зависит тот вид, в котором предстанет пред историком сырье документов, а этот вид определит способ дальнейшей обработки. Метод поэтому есть детализация общей точки зрения и конкретное осуществление на материалах тех способов видения, которые уже потенциально вложены в самую точку зрения. Так, самые строгие методы естествознания суть детализация общей механической точки зрения, и как, с одной стороны, лишаются смысла вне этой точки зрения, так, с другой стороны, будучи лишь развитием этой точки зрения, неизбежно дают результаты, во всех частях ею предопределенные.

Итак, обрисовать метод – это все равно, что обрисовать общую точку зрения.

Какова же эта общая точка зрения?

Если, минуя детали, мы сосредоточимся на главных и основных тенденциях новой европейской философии, три характерных черты остановят наше внимание.

Это рационализм, меонизм, имперсонализм.

Философский разум новой европейской мысли в самом начале сделал попытку отождествить себя с ratio²⁰⁰. Это самоопределение разума в смысле отождествления себя с ratio имело необычайно важные последствия; оно было коренным, фатальным, предопределило собой все дальнейшее развитие новой философии²⁰¹.

Что такое ratio? Это среднее арифметическое между разумами всех людей. Здесь разум берется в том виде, в каком он действителен у большинства. Потенциальные глубины разума намеренно оставляются в стороне. Качество разума берется не во всем объеме, а лишь в том, какой свойствен и реально дан большинству. Принцип количественный, одолевая и первенствуя, урезывает в этой концепции качество разума с двух сторон: и снизу, и сверху. Ratio отрекается как от темных природных корней разума, питающихся древним родимым и зиждительным хаосом космической жизни, так и от светлых, но скрытых от большинства, вершин разума, объемлемых благодатной и умиренной лазурью неба. Это двойное отречение от Земли и от Неба накладывает на рационализм печать необычайной сухости в отвлеченности. Отречение от Земли обусловило огромной важности разрыв между мыслью философов и мыслью поэтов. Разум поэтический стал в небывалое противоречие с разумом философским. Если для Платона μανία поэтов, т.е. безумие поэтического вдохновения было началом священным и умудряющим, если собственное философствование Платона еще дышало живой гармонией между началом индивидуального Λόγος′а и началом народного μῦθος′а; если для Данте святыня его поэтических постижений легко и безболезненно сочеталась с философским разумом эпохи, то уже разум Декарта не может признать прав поэтического постижения действительности ни в какой степени. Для ratio Декарта поэзия только вымысел, и потому только забава и развлечение. «Природа не развлекается поэзией», говорит Галилей. La natura non si diletta di poesie. Но если поэзия вымысел, то вымысел и все то в человеческих переживаниях и в человеческом отношении к действительности, что воспевается поэтами, в чем человек, лишенный поэтического дара, становится поэтом в самом акте переживания.

Wahrheit, т.е. правду, вещает нам только ratio, и потому все вымысел, кроме рационального.

Отречение от Неба обусловило другую черту рационализма: его существенную иррелигиозность. Традиция во внешнем смысле, соединенная с немалой долой лицемерия и трусости мышления, некоторое время питала иллюзию. Рациональная религия или религиозный рационализм казались возможными; рациональные и всякие доказательства бытия Божия, не удовлетворяющие теперь семинаристов, удовлетворяли такие огромные умы, как Декарт или Лейбниц. Иллюзии «рациональной теологии» были блестяще раскрыты «Критикой чистого разума», и после третьего отдела трансцендентальной диалектики нам кажется излишним доказывать принципиальную иррелигиозность ratio.

Таким образом – сверху и снизу наметились заветные границы. Все, что за ними, то иррационально, т.е. враждебно ratio и потому должно быть отвергнуто. Вольтеровское ecrasez l'infame²⁰², могущее быть отнесенным как к тайнам религии, так и к тайнам природы, патетически вытекает из самой сущности рационализма.

Исторической причиной такого фатального самоопределения философского разума нового времени – была борьба с мистическим началом Средневековья. Вспыхнувший с огромною силой индивидуализм, чтобы выбраться из могучих и властных рук католической Церкви, должен был искать себе соответствующего оружия, и оружие это было найдено в рационализме. Человек захотел быть только человеком, и для того, чтоб разум не мешал осуществиться этому желанию, новый европейский человек героическим самоопределением превращает его в ratio, из возможного врага и противника делает его своей базой, верной опорой, послушным орудием своего властного самоутверждения.

Так как самоутверждение это было массовым, коллективным, историческим, рационализм очень быстро стал господствующим типом мышления и последовательно распространился на все области мысли. Некоторые историки философии резко противополагают французскому рационализму английский эмпиризм. Противоположение это мнимо, ибо данные опыта в английском эмпиризме обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве обращен на свои врожденные свойства. И там, и тут органом познания является ratio, только в первом случае он рассматривает данные внешнего опыта, во втором свою внутреннюю организацию. Вот и вся разница. Локк или Юм – рационалисты такого же чистого типа, как Декарт или Спиноза, и «панлогизм» Гегеля или многочисленные формы позитивизма конца XIX века не менее рационалистичны, чем философия Лейбница или Вольфа.

Вторая основная черта философии нового времени, – меонизм (μὴ ὄν – не сущее); и эта черта с диалектической необходимостью вытекает из самой сущности рационализма. Мальбранш дает прекрасную формулировку основоположению картезианства: «рассудок не судит, судит лишь воля»²⁰³³⁶. Т.е. рассудок в себе пассивен, инертен. Он только мертвая схема суждения, приводимая в действие силами посторонними, и потому схема эта мертва. Схематически ratio, лишенный начала движения, живого контакта с rerum natura²⁰⁴, не может быть признан истинным самоопределением живой и автономной человеческой мысли. Он в себе не живет, а живет лишь в ложной рефлексии новой философии. Существо его призрачно, меонично. Он как марево восстает из недр исторического самоутверждения, породившего и порождающего рационализм, и как марево околдовывает мнимой очевидностью мысль. Чары этой очевидности велики для индивидуального сознания, ибо корни рационалистического марева социальны и даже космичны, но от этого существенная призрачность рационализма нисколько не уменьшается.

В рационализме самый орган познания – меоничен. Вот отчего последовательный рост рационализма и все увеличивавшееся сознание единодержавия и исключительного значения ratio сопровождалось замечательным и единственным в истории мысли процессом универсальной систематической дереализации познаваемой действительности. Рационализация познания сопровождается, как тень неотступной и неизбежной, меонизацией. Ratio, тая в своей призрачной сущности все растущий мираж, последовательно захватывая в свою власть одну область мысли за другой, делал все более зримыми и различимыми все детали исторического марева, восставшего над человечеством, но в то же время все глубже порабощал мысль неотступной данностью этого марева, превращая его в единственную, философски и научно признанную действительность и объявляя всю подлинную действительность, не вмещавшуюся в рамки рационализма, не существующей, недействительной, относящейся к области субъективного вымысла.

Кому диалектика моя покажется неубедительной, тот пусть заглянет в истории новой философии. Бэкон и Декарт, первый – провозглашением утилитарного господства человека над Природой, второй – превращением Природы в бездушный механизм были главными провозвестниками того принципиального отречения от Природы, как Сущего, которое является основным фактом, отделяющим глубочайшим образом новое время от Средних веков и античности. Бэкон и Декарт, производя исторический сдвиг новой европейской мысли, и не предчувствовали, что закладывают фундамент колоссального меонического мифа²⁰⁵ о познаваемой действительности, который в течение нескольких веков почти безраздельно царил над умами Европы, и господство которого только теперь начинает вызывать пока робкие протесты. Бэкон и Декарт были уверены, что их отречение от Природы, как Сущего, не изменяет дела, и видимая действительность остается непоколебимою реальностью навсегда. Эта наивная уверенность была великолепно осмеяна последующим развитием европейской мысли. Так, Беркли, одновременно с Норрисом и Колльером²⁰⁶, принужден был из Декартовских посылок сделать необходимый и парадоксальнейший вывод: картезианской материи, столь возлюбленной английским эмпиризмом в лице Локка, не существует. Материя – призрак, меон, и весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается.

Для Беркли действительность внешнего мира была вторичной и производной. Подлинно и первично существуют субстанциональные конечные духи, воспринимающие внешний мир и Дух Бесконечный, т.е. Бог, в определенном порядке вызывающий восприятие этого мира в конечных духах. Но Юм, подвергнув неизбежному и такому же точно анализу душевную субстанцию, какому Беркли подверг материальную, пришел к аналогичному выводу. Душевной субстанции нет. «Я», т.е. личность, такой же призрак, такой же меон, как материя. А так как Юм не с меньшей силой, чем Кант, в своих «Диалогах о религии» показал, что и Бог для чистого ratio совершенно проблематичен, то вторичную производную реальность не из чего было выводить. Внешний мир дан душе человека, представляющей из себя пучок перцепций, связанных законами ассоциации, которые в свою очередь базируют лишь на Привычке. Этот меонический миф о действительности, столь пышно расцветший в английском эмпиризме, был, можно сказать, принципиально завершен трансцендентализмом Канта, и, если мы всмотримся в современную европейскую философию, почти всецело находящуюся в фарватере кантианства, мы увидим, что вся она дышит отравленной атмосферой универсального меонизма.

Третья черта новой философии имперсонализм. И эта черта с диалектической необходимостью вытекает из сущности рационализма. Понятие ratio конструировалось в принципиальной отвлеченности от всех индивидуальных богатств и особенностей живой человеческой личности. Личное начало для чистого ratio по существу иррационально, и потому все рациональное должно быть мыслимо вне категории личности. Имперсонализм, означающий склонность и навык мыслить всю совокупность действительности в принципиальном отвлечении от категории личности, должен был все познаваемое подчинить исключительному господству категории вещи. Все содержание мысли должно было рассматриваться sub specie²⁰⁷ «вещности». Но «вещь», как результат отвлечения от всего живого, индивидуального и внутреннего, может быть признана рациональной лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда неизбежный союз рационализма с механистической точкой зрения; Декарт подчиняет этой точке зрения rem extensam, т.е. внешний, материальный мир. Res cogitans с такой же последовательностью постепенно механизируется последующей европейской мыслью, и уже в теориях Гертли и Пристли²⁰⁸ вполне и исключительно укладывается в схему механизма. Но как быть с личностью человека, непосредственно данной и всем известной? Раз она не может быть объяснена рационально, тем хуже для нее. Значит, она не существует, значит, она только призрак, только меонический «пучок перцепций». Она должна эмигрировать в область искусства, мистики и положительной религии, а в пределах порядочной и честной рационалистической философии места ей нет. Формальное отлучение, так сказать, философскую анафему личности, произнес Юм и, произнесши, окончательно успокоился, ибо отныне вся совокупность мыслимого стала насквозь рациональной, и рационалистическая мысль по всему уравненному и подчищенному полю «действительности» могла беспрепятственно кататься и перекатываться, как кегельный шар на ровной площадке.

Имперсонализм, как исключительное господство категории вещи, неизбежно приводит к строго и всесторонне детерминистической точке зрения. Понятие свободы окончательно поглощается понятием универсальной необходимости, подчиняющей безусловно все процессы действительности. Если Мальбранш, например, был горячим сторонником свободы, то – в полном противоречии с основоположениями своей собственной философии. Декартовская философия существенно детерминистична. И только Кант с титанической силою заговорил о свободе. Значение метафизической философии Канта, как философии свободы, столь гениально продолженной Шеллингом, безмерно. К сожалению, в целом новой и современной философии метафизическое учение Канта о свободе, равно как и философию Шеллинга, мы должны считать всего лишь эпизодом, говорящим многое о гениальности Канта и Шеллинга, но оставшимся «гласом вопиющего в пустыне». Рационалистический трансцендентализм Канта, исполненный противоречий и недомолвок, нашел в современной философии целую толпу последователей. Голос же Шеллинга, восторженно встретившего и продолжавшего учение о свободе Канта, окончательно заглушен и забыт философской Европой. Выход из категории вещи в категорию личности, намеченный гением Канта, совершенно не использован, и имперсонализм господствует в современной философии не меньше, <чем> в докантовской философии.

Итак, рационализм, меонизм, имперсонализм – вот три черты, характеризующие новую европейскую философскую мысль.

Задать вопрос: эта мысль является ли основным и единственным типом возможного философствования? – все равно что спросить: является ли ratio единственным органом философского познания?

Уже из предыдущего изложения видно, что для нас рационализм не может быть признан единственным типом правого философствования. Если ratio новой европейской мысли мы противопоставим Λόγος′у античности, давшему богатые плоды на почве восточно-христианского умозрения, мы сразу почувствуем всю условность и, так сказать, волевую предвзятость ново-европейского рационализма.

Λόγος, впервые осознанный великими греческими мыслителями, с необычайной любовью был усыновлен и «натурализован» христианским умозрением, столь пышно расцветшим на эллинизированном Востоке. Имея в виду «логизм» гениальных отцов церкви, органически выросший из античного зерна Λόγος′а, я попробую охарактеризовать основные черты философии Λόγος′а.

Что такое Λόγος?

Λόγος есть такая же попытка принципиального самоопределения мысли, как и ratio; и как существенные черты рационализма с диалектической необходимостью вытекают из основного самоопределения разума в качестве ratio, так существенные черты «логизма» с такой же диалектической неизбежностью вытекают из основного самоопределения разума в качестве Λόγος′а.

Если рационализм берет разум в среднем разрезе, отсекая низы и верхи, то логизм берет разум в целом, бережно относясь как к темным корням разума, уходящим в хаос природной жизни, так и к священным вершинам разумного сознания, охваченным экстазом созерцания, горящим пламенем коренного прозрения. Беря разум как целое, логизм неизбежно базирует себя на принципе качественном, сознательно устраняясь от всякого подчинения принципу количественному. Целое разума реально далеко не у всех, скорее ни у кого, и людскому сознанию не столько дано, сколько задано. Оно присуще всем лишь потенциально, но для того, чтобы δυνάμει ὄν разума перешло в ἐνεργείᾳ ὄν, недостаточно простого факта принадлежности к виду homo. Если человек, в силу того что он человек, не может, так сказать, «из себя» осознать Principia Ньютона²⁰⁹, и потребна огромная работа для того, чтобы картина ньютоновского понимания мира стала понятна мозгам, ничего ранее о ней не знавшим, то для того, чтобы из косного и грубого фактически данного человеческого разума сделать тончайший орган чуткого постижения безмерного содержания космоса, нужна работа и нужен пламень, подобные тем, которые необходимы для превращения темного и упорного железа в самосветящийся, огненный и мягкий материал, послушный ударам кующего молота.

Характер работы вытекает из самой сущности Λόγος′а.

Сущность Λόγος′а метафизична. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος²¹⁰. В Нем сотворено все существующее и потому нет ничего, что не было бы внутренне, тайно себе, проникнуто Им. Λόγος есть принцип имманентный вещам, и всякая res²¹¹ таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Λόγος извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущую тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична, – отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания «логизма» динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. Ипуть восхождения один: это лествица христианского подвига. Таким образом, «логизм» высшее свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и мучениками христианской идеи.

Динамичность «логизма» предполагает глубочайшее раскрытие личности. Логизм тоничен; τόνος²¹², т.е. тембр внутренней напряженности, есть сфера обнаружения и расцвета внутреннего своеобразия и богатств личного начала. Постигая в себе и предчувствуя не гибнущее, вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере логизма естественно занимает центральное место, и если рационализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма объявляет личность меоном, бессмысленным пучком перцепций, то логизм все существующее воспринимает в категории личности и чистую вещность мира считает лишь призраком, застилающим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой, меонической концепцией вещи. В логизме Бог–Личность, Вселенная–Личность, Церковь–Личность, человек–Личность. И хотя модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно превосходят модус личного существования человека и от него безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего личного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности.

Из сказанного с достаточной ясностью видно, что трем основным чертам новой европейской философии: рационализму, меонизму, имперсонализму, восточно-христианское умозрение противополагает: логизм, онтологизм и существенный, всесторонний персонализм.

Русская философия (к общей характеристике которой я теперь перехожу) всей значительностью своею и всем своеобразием обязана умопостигаемому месту, занимаемому Россией в чреде времен и пространств. Живая наследница Восточного православия, Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви²¹³. Россия существенно православна, и логизм восточно-христианского умозрения, внешним образом не только в России, но и на Западе не изученный, есть для России внутренне данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада. Оставляя в стороне противоборствующие стихии в самой культуре Запада, мы можем сказать, что эта культура в основе своей «критична». Культура же христианская «органична». «Критичность» новоевропейской культуры философским коррелятом имеет рационализм. «Органичность» христианской культуры находит свое оправдание и философское завершение в логизме. Но рационализм существенно враждебен логизму. Он так же противоположен ему, как всестороннее Нет противоположно всестороннему Да. Эти начала могут находиться только в борьбе. Рационализм (в идее) съедает логизм и обратно. Всемирно историческая тяжба в области философского сознания может быть формулирована так: ratio против Λόγος′а – Λόγος против ratio; и вселенская задача философии сводится к всестороннему и свободному торжеству одного из этих начал над другим. Но, чтобы торжество всесторонней победы могло совершиться, для этого должна реализоваться свободная встреча двух исконных врагов. На Западе эта встреча невозможна, ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага, осознать его как внутренне-данное; с другой стороны, восточно-христианское умозрение процветало за много веков до начала западноевропейского рационализма и потому, естественно, помериться с ним не могло.

Русская философская мысль, занимая среднее место, ознаменована началом этой свободной встречи, столь необходимой для торжества философской истины. Внутренне унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западноевропейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершительная битва между началом божественного, человеческого и космического Λόγος′а и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России. В будущее русской философии, призванной содействовать полноте завершительной битвы, можно лишь верить, и идти к нему, сознательно направляя все силы своего философствования, можно лишь под водительством философской Надежды. Но нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что русская философия, начиная с великого «старца» Сковороды, есть непрерывное и все растущее осознание стихии Λόγος′а, осознание, совершающееся, как результат воздействия на русскую мысль все растущего и все более внимательного изучения западноевропейского рационализма. И нужно быть совершенно глухим, чтобы не слышать, что весь длинный ряд оригинальных русских мыслителей, начиная с XVIII столетия и до наших дней, переполняется все более явственными призывами непримиримой борьбы, борьбы во имя животворящего Λόγος′а, с бездушными схемами рационализма; и только тот, кто почувствует эту борьбу, как священную тяжбу между коренными и глубочайшими основами человеческого сознания, сможет оценить все своеобразие русской философской мысли и понять ее необычайное внутреннее единство.

Для меня вся русская философская мысль, начиная со Сковороды и кончая кн. С.Н. Трубецким и Вяч. Ивановым, представляется цельным и единым по замыслу философским делом. Каждый мыслитель своими писаниями или своею жизнью как бы вписывает главу какого-то огромного и, может быть, всего лишь начатого философского произведения, предназначенного, очевидно, уже не для кабинетного чтения, а для существенного руководства жизнью. Несмотря на «пафос расстояния», отделяющий Вл. Соловьева от славянофилов, или Лопатина от Вяч. Иванова, между всеми (повторяю, оригинальными) русскими мыслителями есть какой-то «тайно обмененный взгляд». Что-то единое видится и предчувствуется всеми представителями русского философского самосознания, и диалектика, искание жизнью, европейская образованность, варварская стихийность, чудачество и трагизм личных переживаний – все различными путями ведет к одному, и все различными тонами вливается в одно симфоническое целое. Я не говорю, чтобы не было разногласий. Разногласия есть и немалые, но разногласия эти диалектического характера, и снимаются более глубоким синтетическим устремлением.

Неоригинальные направления русской мысли (материализм, позитивизм, теперь неокантианство), будучи страстными отголосками западноевропейских философских настроений, каким-то роком обречены на фатальное бесплодие и невозможность что-нибудь творчески порождать. Русская мысль бессильна творить в меонической атмосфере западноевропейского рационализма – вот любопытный факт, достойный быть отмеченным. И русские мыслители, с жаром увлекавшиеся западноевропейским рационализмом, или переживали это увлечение, как переходный момент (Соловьев, Козлов), или же, оставаясь в нем навсегда и не творя в нем сами, служили против воли своей реактивом, возбуждавшим оригинальную русскую мысль к творческим обнаружениям. Они – только эхо, гулко воспроизводящее сильные и творческие движения западной мысли. В целом русской философии они играли роль возбудителей-хоров, которые своим прекословием вызывали энергическую и полную творчества палинодию главных героев русской философской мысли. Гигантскому молоту европейского рационализма, кующему русское самознание на исторической наковальне, воздвигнутой гением великого Петра, они расчищают почву, и тем, неведомо себе, служат цели, ими сознательно отвергаемой. В этом их своеобразное, хотя и небольшое, значение, долженствующее быть оцененным в полной мере историком, желающим набросать картину роста в России философского самосознания.

Умопостигаемо занимая среднее место между новоевропейским рационализмом и восточно-христианским логизмом, русская философская мысль, естественно, не могла и не может идти торными путями западноевропейского мышления. Кто подходит к ней с стереотипными шаблонными критериями, тот забывает завет Тютчева, – могущий быть отнесенным к каждой великой стране:

...Россию...

Аршином общим не измерить!

И подходить к русской мысли, например, с трансцендентальной точкой зрения это все равно, что к значительной и величайшей скульптуре средних веков подходить с каноном античных ваятелей эпохи Перикла. Это значит не уметь различать глубоко ценные особенности и надевать на глаза матовые очки. Отсутствие систем, столь дорогих рационалистам, обыкновенно считается признаком отсутствия самостоятельной русской философии. Но я бы сказал, что отсутствие систем есть глубоко значительный признак устремленности русской мысли к логизму. Система всегда искусственна, а систематичность есть не что иное, как насильственное укладывание многообразий действительности в Прокрустово ложе данной точки зрения.

Систематичности рационализма логизм противополагает внутреннюю объединенность созерцания, и если в России мало или почти нет систем, то почти все русские мыслители обладают редким и исключительным единством внутренним. Монолитная цельность Сковороды, осуществившего гармонию исключительного соответствия характера и жизни мыслителя с τόνος′ом и деталями его миропостижения, пронизанность жизни Печерина²¹⁴ одною идеею, гранитная крепость убеждений Хомякова, музыкальное единство поэтических и философских прозрений Вл. Соловьева, делающее поэзию его лучшим компендиумом его философии, единый и светлый образ кн. С.Н. Трубецкого, одухотворенно учившего, одухотворенно жившего и умершего смертью немногих избранников, наконец, драгоценная цельность эстетико-философского миросозерцания Вяч. Иванова, органически выросшего из его «умозрительной» лирики, эти черты дробятся и переливаются с меньшей яркостью и на других представителях русской мысли, – Киреевском, Бухареве, Юркевиче, Машкине, Федорове, стоящих как бы в тени смирения²¹⁵.

Я не говорю, что русская мысль достигла своего апогея и уже прошла весь цикл своего развития; напротив, с моей точки зрения, все свершенное русской мыслью есть только начало, и как бы ни было значительно это начало, τόνος русской мысли устремлен в будущее, и потому русская мысль, уже немало давая, обещает большее, и свой окончательный смысл может выявить лишь при исполнении тех чаяний, которыми она проникнута со своей колыбели и до наших дней.

Поэтому менее всего простительно и то пренебрежительное отношение к прошлому и настоящему русской философской мысли, которое распространено не только в нашем обществе, но и в нашей философской литературе.

Русскую философскую мысль нужно прежде всего изучить и, несмотря на равнодушие общества, несмотря на пренебрежительные заявления²¹⁶ некоторых наших философов, сделать прошлое русской мысли предметом тщательного и беспристрастного исторического исследования.

22 ноября состоялся доклад В.Ф. Эрна «Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения».

Референт объяснил, что настоящий его доклад представляет введение к целому ряду его историко-философских работ, под скромным заглавием «Очерков по истории русской философской мысли». Для многих самое сочетание слов «русская философия» кажется странным, – говорит референт, – так, двухвековое ученичество у Запада приучило нас искать и находить ценности лишь в источниках западноевропейской мысли. Между тем в России более столетия существует оригинальная философская мысль. В этой привычке «пренебрежения к своему» референт видит главную трудность для успеха своих работ среди русской интеллигенции.

Обращаясь к новой европейской философии, мы замечаем в ней, говорит докладчик, 3 характерные черты. Это – рационализм, меонизм и имперсонализм. Что такое ratio? Это – «среднее арифметическое между разумами всех людей». Качество разума в этой концепции урезано и снизу, и сверху. Двойное отречение – и от земли, и от неба. Это, с одной стороны, обусловило разрыв между мыслью философов и мыслью поэтов, с другой, создало иррелигиозность. Для Декарта поэзия – уже только вымысел, только забава. А после трансцендентальной диалектики Канта говорить об иллюзиях рациональной теологии уже не приходится. Исторической причиной ratio была борьба индивидуализма с католическою церковью в средние века.

Меонизм («me-on», не сущее) – дальнейшее следствие рационализма. – «Рассудок не судит, судит лишь воля» (Мальбранш), т.е. рассудок сам по себе пассивен, инертен, им двигают силы посторонние. Отсюда и создания его творчества есть не более как марево, мираж. Для Беркли уже нет физической субстанции, а для Юма – и душевной. Человеческая душа, по Юму, есть лишь «пучок перцепции». Современная философия вся дышит отравленной атмосферой универсального меонизма.

Имперсонализм – такое же следствие рационализма. Это –принципиальное отвлечение от категории личности. Все содержание мысли, по нему, должно рассматриваться sub specio «вещности». Протест Канта, а за ним Шеллинга, в пользу «свободы» остался на сей раз гласом вопиющего в пустыне.

Но неужели путь рационализма есть единственный путь философской мысли?

Нет, есть иной путь. Это – путь Логоса античности, давшего грандиозные плоды, на почве восточно-христианского умозрения. «Логос» есть такая же попытка принципиального самоопределения мысли, как и ratio. Но логизм берет разум в его целом и базирует на принципе качественного. Целое разума присуще всем потенциально. Все существующее логизм воспринимает за категории личности. В противоположность рационализму, меонизму и имперсонализму Запада, мы видим на Востоке логизм, онтологизм и универсальный персонализм.

Россия с православием унаследовала и восточный логизм, хотя и в зародыше, в потенции. В то же время она приобщена и к культуре Запада. И этим определяется положение и задача русской философской мысли.

Между началом ratio и Логоса неизбежна и необходима борьба. Для эффекта борьбы нужна встреча обоих противников. На Западе это невозможно.

В этом сведении противников для завершительной борьбы и состоит задача нашей русской философии. И эта задача от дней великого старца Сковороды и до наших дней сознается представителями оригинальной философской мысли. Неокантианство, позитивизм и пр. отголоски Запада на русской почве референт признает бесплодными.

В прениях принимали участие В.И. Иванов, С.И. Гессен и С.А. АлексееВ.В. Иванов не желает видеть в докладе отрицания западной философии, но скорее противопоставление западной философии другой – восточно-мистической. Спорить о том, какая из этих двух философий заслуживает наименования философии, – бесплодно. В. Иванов приветствует в докладчике философа, призванного открыть нам сокровища восточной философии.

Противопоставление Логоса и ratio, по мнению С.И. Гессена, не представляет собою чего-то специфически русского, а известно и на западе. Но разница между пониманием отношения между началами на Западе (напр<имер>, у Гегеля) и у докладчика действительно имеется. Для Гегеля ratio есть необходимая ступень для достижения абсолютной ступени Логоса, точно так же, как в этике право есть необходимая и потому достойная ступень для достижения абсолютной ступени – любви (или конкретной нравственности). Докладчик же не признает ступеней, он хочет начать сразу с абсолюта, поэтому ratio для него враждебное начало, совсем как у Августина, объявлявшего <враждебным> все то, что не есть Царство Божие, т.е. культуру. В этом смысле и позиция Эрна антикультурна, его философия вне культуры, необходимо одностороння, лишена полноты культуры и тем самым не достигает цели. Ибо, просто отвергнув рационализм, невозможно его и преодолеть: преодолеть рационализм можно, только вобрав его в себя и указав ему его границы. Наконец, докладчик исходил из фантастического представления о западной философии, как до-кантианской, так и современной. Он просмотрел самую существенную черту современного неокантианства: введение иррационального момента в философский рационализм и тем самым предание рационализму динамического бесконечного характера. По существу доклад Эрна повторяет буквально мысли Киреевского о необходимости преодоления западной философии чрез обращение к восточной мудрости. Но всякое повторение есть ослабление мысли. А уже Соловьев указывал на то, что вместо благих пожеланий и ссылок на неизвестную еще мудрость следовало бы обратиться к изучению этой мудрости. Но отряхнуть пыль с древних фолиантов труднее, нежели говорить о превосходстве восточной философии над западной.

С.А. Алексеев согласен с основным тоном доклада. Докладчик только напрасно отрицает рациональный момент в философии. Без ratio невозможна никакая философия. Грех западной философии в ограничении рационализма, в односторонне-механическом понимании его, а не в признании рационального элемента. Вместе с докладчиком против В. Иванова Алексеев полагает, что восточно-русская философия противоположна западной, и что надо не мир нести, а меч.

Одно воспоминание для меня неизгладимо. Лет двенадцать назад²¹⁷, в бесцветный петербургский день, я провожал гроб умершей. Передо мной шел большого роста худой человек в старенькой шубе, с непокрытой головой. Перепархивал редкий снег, но все было одноцветно и белесовато, как бывает только в Петербурге, а снег можно было видеть только на фоне идущей впереди фигуры; на буром воротнике шубы лежали длинные серо-стальные пряди волос. Фигура казалась силуэтом, до того она была жутко непохожа на окружающее. Рядом со мной генерал²¹⁸ сказал соседке: «Знаете, кто эта дубина? – Владимир Соловьев». Действительно, шествие этого человека казалось диким среди кучки обыкновенных людей, трусивших за колесницей. Через несколько минут я поднял глаза: человека уже не было; он исчез как-то незаметно – и шествие превратилось в обыкновенную похоронную процессию.

Ни до, ни после этого дня я не видал Вл. Соловьева; но через все, что я о нем читал и слышал впоследствии, и над всем, что испытал в связи с ним, проходило это странное видение. Во взгляде Соловьева, который он случайно остановил на мне в тот день, была бездонная синева: полная отрешенность и готовность совершить последний шаг; то был уже чистый дух: точно не живой человек, а изображение: очерк, символ, чертеж. Одинокий странник шествовал по улице города призраков в час петербургского дня, похожий на все остальные петербургские часы и дни. Он медленно ступал за неизвестным гробом в неизвестную даль, не ведая пространств и времен.

В то время около Соловьева шумела уже настоящая слава, не только русская, но и европейская. Слава долетела до Петербурга, как всегда, в виде волны грязных лакейских сплетен и какой-то особой ненависти. В то время в некоторых кругах имени Соловьева не могли слышать равнодушно; то был синоним опасного и вредного чудака. Когда спустя некоторое время он пророчествовал о панмонголизме в зале Городской думы²¹⁹, один известный мистик счел остроумным упасть со стула. Впрочем, и это было еще безобидным глумлением рядом с той ненавистью, с которой среднее петербургское общество как бы выпирало его из жизни, окончательно возмутившись неприличием его поведения. Он же проходил тогда уже в очевидном для зрячих ином образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом. В это последнее трехлетие своей земной жизни он, кажется, определенно знал про себя положенные ему сроки; к внешнему обаянию и блеску прибавилось нечто, что его озаряло и стерегло. Исполнялся древний закон, по которому мудрая, хотя бы и обессиленная падениями и изменами жизнь, – старости возвращает юность. Издали светящаяся точка этой юности, как ἀνάμνησις²²⁰, как воспоминание о стране, из которой прибыл, которую забывал в пустыне жизни, – знаменует близость смыкания круга, близость конца, но не гибели, успения, но не смерти. Зрелые, деловые люди уважают смерть и готовы выразить свое сожаление о гибели; но успение и конец ненавистны им, потому что они освещают всю жизнь иным светом, в котором земные дела становятся подозрительны. Многие готовы сто раз твердить одно и то же о гениальности «Войны и мира», только бы замолчать успение и конец самого Толстого.

Ничего нового в этом, конечно, нет. Возражают на это обыкновенно, что нельзя заподозривать какие бы то ни было дела, когда дел вообще слишком мало. Это – возражение от слабости, но не от силы. Вл. Соловьев поистине делал великие дела в то время, когда казался деловым людям бездельником. Это и вызывало ненависть. Ненависть, как всегда, вызывала поклонение. За шумом ненависти и поклонения не слышны были другие голоса, той и другому одинаково чуждые. Тогда шумно низвергали живого Соловьева и шумно идолопоклонствовали перед живым. Прошло десять лет, и обозначился новый век. Неужели и сегодня мы будем идолопоклонствовать перед усопшим, шумно забывая то, что стояло за ним?

Есть жуткое в юбилейных днях. Здесь легко торжествовать пошлости, имя которой – только забвение. Слишком соблазнительно сияние юбилейного савана, под которым спит многими любимый, многим современный человек; и слишком приятны те картины его жизни и деятельности, которые сменяются перед нами поочередно, как бы на экране волшебного фонаря. Это – как бы флаги, маленькие знамена, на которые всякому нравится поглядеть в обычный воскресный день, в день забвения, размена великого на малое. На флагах написано: «Мы счастливы тем, что у нас был великий человек. Нам жаль, что его унесло беспощадное время». А вверху, над временем, праздно веет и шелестит незримое знамя с непонятной надписью. Все скажут: это – ночное небо, ина нем – «обыкновенные звезды».

Особенно блестящ и разносторонен образ покойного Вл. С. Соловьева. Оттого особенно ярки картины на экране волшебного фонаря. Но некоторые из нас сегодня устают и прячутся от юбилейного света. Они ревниво скрывают, даже друг от друга, что-то свое. Слова наши звучат в разреженном воздухе, они похожи на стук молотка по крышке пустого гроба; почему так? отверните край савана, поднимите крышку; в гробу никого нет – могила пуста.

Мы не найдем в этом гробу останков деятеля и человека, одинаково блестящего и дорогого для всех. Теперь, как десять лет назад, все признают большой талант, но многие остановятся в недоумении перед какой-нибудь стороной его деятельности. – Известная философская школа²²¹ подвергнет сомнению систему мистической философии Вл. Соловьева по отсутствию в ней законченной теории познания. – Ни один стан публицистов не примет Соловьева без оговорок, уже по тому одному, что Соловьев утверждал «священную войну» во имя «священной любви»²²²; одни из нас, хотя и признают войну, но отнюдь не священную, а государственную – во имя политической розни; другие хотя и исповедуют любовь, но также не священную, а гуманную, отрицающую всякую войну в принципе. – Вл. Соловьев – критик? Он не заметил Ницше, он односторонне оценил Пушкина и Лермонтова²²³. – Вл. Соловьев – поэт? И здесь приходится уделить ему небольшое место, если смотреть на него как на «чистого» художника. – Остается Вл. Соловьев – человек. Тут – непомерное разнообразие картин; воспоминания и анекдоты до сих пор не сходят со страниц журналов. Какой же вывод можно сделать из этих противоречивых анекдотов о «странных» поступках и словах, особенно – о «странном», а для некоторых – страшном, хохоте²²⁴, который все вспоминают особенно охотно? Один вывод: Вл. Соловьев был очень симпатичный и оригинальный человек, однако с большими странностями, не совсем приятными, а иногда и неприличными; но так как все друзья его были тоже очень милые люди, – то они прощали этому романтическому чудаку его дикие выходки.

Я сделал выбор из худшего, что говорят и думают о Вл. Соловьеве. Образ крупного мыслителя и блестящего человека от этого не померкнет. Я хочу только показать, что у Соловьева – философа, публициста, критика, поэта и человека, всегда были и будут и враги и поклонники, то есть единодушного признания за ним этих качеств в полной мере – не было и не будет. Значит, празднование его земной памяти всегда легко может обратиться в обыкновенный юбилей, то есть в день забвения. Когда же пройдут еще десятилетия и над горизонтом философии и науки взойдут новые звезды, – «Вл. Соловьев» утратит свою жизненную ценность и станет архивным материалом для диссертаций историков философии. Так, по всей вероятности, думают многие; но если мы разорвем юбилейный саван и потушим юбилейный свет, – мы увидим иное.

Вл. Соловьев все еще двоится перед нами. Он сам был раздвоен в свое время – этого требовало его служение. С первого шага он жестоко скомпрометировал себя перед своим веком; век прощает все грехи вплоть до греха против Духа Святого, – он никому не прощает одного: измены духу времени. Вл. Соловьев слишком хорошо знал это ласковое чудовище – льстивое и страшное время. Он воспитал в себе две силы, два качества, необходимые для того, чтобы нападать на врага разом, с двух сторон. Один Соловьев – здешний – разил врага его же оружием: он научился забывать время; он только усмирял его, набрасывая на косматую шерсть чудовища легкую серебристую фату смеха; вот почему этот смех был иногда и странен, и страшен. Если бы существовал только этот Вл. Соловьев, – мы отдали бы холодную дань уважения метафизическому макиавеллизму – и только; но мы хотим помнить, что этот был лишь умным слугою другого. Другой – нездешний – не презирал и не усмирял. Это был «честный воин Христов». Он занес над врагом золотой меч. Все мы видели сияние, но забыли или приняли его за другое. Мы имели «слишком человеческое» право недоумевать перед двоящимся Вл. Соловьевым, не ведая, что тот добрый человек, который писал умные книги и хохотал, был в тайном союзе с другим, занесшим золотой меч над временем.

Забудем на минуту глубокого философа, замечательного критика и публициста, благодарного ученика фетовской поэзии и странного человека. Мы должны вспомнить сегодня того, к кому не идут ни юбилеи, ни ученые заслуги, ни анекдоты. Для этого необходимо устранить двойственность, забыть здешнего Соловьева, погасить огни, которыми ярко блистал его ум, и оборвать цветы, которыми нежно цвела его душа. Все живое – пусть разместится по-новому – под лучами иного, неземного света. Ведь волшебный фонарь жизни действительно потушен смертью и временем.

Смерть и время царят на земле,

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви²²⁵.

Пока на юбилейном экране не пестреет больше богатая жизнь, – мы можем видеть встающий из тьмы новый, ничем не заслоненный образ. Здесь бледным светом мерцает панцирь, круг щита и лезвие меча под складками черной рясы. Тот же взгляд, углубленный мыслью, твердо устремленный вперед. Те же стальные волосы и худоба, которой не может скрыть одежда. Новый образ смутно напоминает тот, живой и блестящий, с которым мы расстались недавно. Здесь те же атрибуты, но все расположилось иначе; все преобразилось, стало иным, неподвижным; перед нами уже не здешний Соловьев. Это – рыцарь – монах.

Что такое огромный книжный труд Соловьева на этой картине? Только щит и меч – в руках рыцаря, добрые дела – в жизни монаха. Что щит и меч, добрые дела и земная диалектика для того, кто «сгорел душою»? Только средство: для рыцаря – бороться с драконом, для монаха – с хаосом, для философа – с безумием и изменчивостью жизни. Это – одно земное дело: дело освобождения пленной Царевны, Мировой Души, страстно тоскующей в объятиях Хаоса и пребывающей в тайном союзе с «космическим умом». Весь земной романтизм, странное чудачество – только благоуханный цветок на этой картине. «Бедный рыцарь» от избытка земной влюбленности кладет его к ногам плененной Царевны.

Этот новый образ и есть невнятно шелестящее знамя, чью надпись нам не прочесть в воскресный, пестрящий флагами, день. Простая надпись свидетельствует нам, что образ – не мечта, а действительность. Рыцарь-монах имел действительные видения.

Если мы прочтем внимательно поэму Вл. Соловьева «Три свидания», откинув шутливый тон и намеренную небрежность формы, вызванные условиями века и окружающей среды, откинув их так же, как откинули всю земную «прелесть» Вл. Соловьева, – мы встанем лицом к лицу с непреложным свидетельством. Здесь описано с хронологической и географической точностью «самое значительное из того, что случилось с Соловьевым в жизни». Поэма, напечатанная в томике стихов, изданном со всем демократизмом современности, ничем не отличается, по существу, от надписей прошедших столетий; сначала по-латыни, потом – на национальных языках, они свидетельствуют торжественно и кратко обо всем, что было истинно ценного в жизни мира. Их можно встретить на алтарях, на храмах, на знаменах, на мавзолеях, даже – на камнях в поле.

Я вспоминаю сейчас одну надпись – на гробнице среди базилики св. Аполлинария в окрестностях Равенны; эта надпись гласит: «Sanctus Romualdus Ravennus ad altare hoc noctu orans beato martyre Apollinare bis viso ad sacru ordine monasticum vocatus est anno DCCCCXXVII» – «Святой Ромуальд, уроженец Равенны, молившийся ночью у этого алтаря и дважды видевший блаженного мученика Аполлинария²²⁶, был призван в святой монашеский орден в 927 году».

Поэма Вл. Соловьева, обращенная от его лица непосредственно к Той, Которую он здесь называет Вечной Подругой, гласит: «Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призывал Тебя и видел Тебя трижды: в Москве в1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним мальчиком; в Лондоне, в Британском музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентом Московского университета; в пустыне близ Каира, в начале 1876 года:

Еще невольник суетному миру,

Под грубою корою вещества

Так я прозрел нетленную порфиру

И ощутил сиянье божества»²²⁷.

Вот какую надпись читаем мы над изображением рыцаря-монаха. Подобно средневековым надписям, она служит не истолкованием, но утверждением всей картины: мало одного чертежа – нужно еще закрепляющее слово; и слово произнесено. Поэма, написанная в конце жизни, указывает, где начинается жизнь; отныне, приступая к изучению творений Соловьева, мы должны не подниматься к ней, а обратно: исходить из нее; только в свете этого образа, ставшего ясным после того, как второй, производный, погашен смертью, – можно понять сущность учения и личности Вл. Соловьева. Этот образ дан самой жизнью, он – не аллегория ни в каком смысле; пусть будет он предметом научного исследования, самое существо его неразложимо; он излучает невещественный золотой свет. Золотом и киноварью писались слова, исходящие из уст Гавриила: «Ave, gratiae plena»²²⁸. В периодической системе элементов – этот основной, простейший элемент должен быть отмечен золотом и киноварью.

Современники Вл. Соловьева утратили секрет понимания простейшего. Девятнадцатый век отличался необыкновенной скрытностью: подвергая своих сынов уравнению, загромождая их умы производным и заставляя их забыть о сущем, этот хитрый век выкинул на улицу лозунги позитивизма и натурализма, а сам, в тишине философских и ученых келий, готовил то, свидетелями и участниками чего суждено быть нам. Глаза многих уже раскрываются. Как Соловьев открыл истинное лицо «отца позитивизма»²²⁹, определив идею человечества, как св. Софии Премудрости Божией – у О. Конта, так мы уже не можем не видеть истинного лица «отца натурализма» – Э. Золя. У нас за плечами – великие тени Толстого и Ницше, Вагнера и Достоевского. Все изменяется; мы стоим перед лицом нового и всемирного. Недаром в промежутке от смерти Вл. Соловьева до сегодняшнего дня мы пережили то, что другим удается пережить в сто лет; недаром мы видели, как в громах и молниях стихий земных и подземных новый век бросал в землю свои семена; в этом грозовом свете нам промечтались и умудрили нас поздней мудростью – все века. Те из нас, кого не смыла и не искалечила страшная волна истекшего десятилетия, – с полным правом и с ясной надеждой ждут нового света от нового века.

Лучшее, что мы можем сделать в честь и память Вл. Соловьева, – это радостно вспомнить, что сущность мира – от века вневременна и внепространственна; что можно родиться второй раз и сбросить с себя цепи и пыль. Пожелаем друг другу, чтобы каждый из нас был верен древнему мифу о Персее и Андромеде; все мы, насколько хватит сил, должны принять участие в освобождении плененной Хаосом Царевны – Мировой и своей души. Наши души – причастны Мировой. Сегодня многие из нас пребывают в усталости и самоубийственном отчаянии; новый мир уже стоит при дверях; завтра мы вспомним золотой свет, сверкнувший на границе двух, столь несхожих, веков. Девятнадцатый заставил нас забыть самые имена святых; двадцатый, быть может, увидит их воочию. Это знамение явил нам, русским, еще не разгаданный и двоящийся перед нами – Владимир Соловьев.

И в этот миг незримого свиданья

Нездешний свет вновь озарит тебя,

И тяжкий сон житейского сознанья

Ты отряхнешь, тоскуя и любя²³⁰.

13 декабря 1910

– Собрание Религиозно-философского общества 19 января было посвящено памяти Владимира Соловьева. Поэт А. Блок произнес красивую по форме речь, похожую на стихи, но весьма тощую по содержанию. Во время одних похорон, 12 лет назад он впервые встретил философа Влад. Соловьева. «Падал мокрый снег и таял, касаясь земли. Белым налетом сохранялся лишь на спинах идущих. Высокий согбенный силуэт обернулся ко мне, и во взгляде его была бездонная синева. Человек-призрак ступал за гробом вне времени и пространства. Много сплетен, много злобы сплеталось тогда вокруг этого широко известного человека – он уже замыкал круг своей жизни...» Еще несколько меланхолически-вычурных фраз. Собрание, приняв их за предисловие, приготовилось слушать блестящее изложение философии Соловьева. Оказалось, однако, что Блок кончил свой нумер. Не лучше оказался и второй нумер – речь Б. Кутыловского. Начав с личных воспоминаний о Соловьеве, по которым «божественность философа ощущалась всеми окружающими даже физически», оратор остановился на национальном вопросе, как его понимал Соловьев. Нация должна жить вселенскою жизнью; если этого нет, ей грозит неминуемый конец. Развитие национализма в России во имя национального эгоизма, а не во имя вселенского начала, породит другой эгоистический национализм, гибельный для России, – желтую опасность. В заключение Вячеслав Иванов, доказывая, что Соловьев первый положил твердые основания для нашего религиозного развития, говорил по обыкновению о «внутреннем опыте соборности», долго останавливался на Достоевском и Толстом и ровно ничего не сказал о самом Соловьеве. Публика вялая и недоумелая расходилась по домам. Почему богоискатели, постоянно кричащие об единственном самобытном русском философе, не в состоянии хотя легкими штрихами очертить эту фигуру?

Достоевский кажется мне наиболее живым из всех от нас ушедших вождей и богатырей духа. Сходят со сцены люди, которые были властителями наших дум, или только отходят вглубь с переднего плана сцены, – и мы уже знаем, как определилось их историческое место, какое десятилетие нашей быстро текущей жизни, какое устремление нашей беспокойно ищущей, нашей мятущейся мысли они выразили и воплотили. Так, Чехов кажется нам поэтом сумерек дореволюционной поры. Немногие как бы изъяты в нашем сознании из этой ближайшей исторической обусловленности: так возвышается над потоком времени Лев Толстой. Но часто это значит только, что некий живой порыв завершился и откристаллизовался в непреложную ценность, – а между нами и этим новым, зажегшимся на краю неба, маяком легло еще большее отдаление, чем промеж нами и тем, кто накануне шел впереди и предводил нас до последнего поворота дороги. Те, что исполнили работу вчерашнего дня истории, в некотором смысле ближе переживаемой жизни, чем незыблемые светочи, намечающие путь к верховным целям. Толстой, художник, уже только радует нас с высот надвременного Парнаса, прозрачной и далекой обители нестареющих Муз. Еще недавно мы были потрясены уходом Толстого из его дома и из нашего общего дома, этою торжественною и заветною разлукою на пороге сего мира и неведомого иного, безусловного и безжизненного, в нашем смысле, мира, которому давно уже принадлежал он. В нашей памяти остался лик совершившейся личности и, вместе с последним живым заветом: «не могу молчать», некое единственное слово, слово уже не от сего мира, о неведомом Боге и, быть может, также неведомом добре, и о цели и ценности безусловной.

Тридцать лет тому назад умер Достоевский, а образы его искусства, эти живые призраки, которыми он населил нашу среду, ни на пядь не отстают от нас, не хотят удалиться в светлые обители муз и стать предметом нашего отчужденного и безвольного созерцания. Беспокойными скитальцами они стучатся в наши дома в темные и в белые ночи, узнаются на улицах в сомнительных пятнах петербургского тумана и располагаются беседовать с нами в часы бессонницы в нашем собственном подполье. Достоевский зажег на краю горизонта самые отдаленные маяки, почти невероятные по силе неземного блеска, кажущиеся уже не маяками земли, а звездами неба, – а сам не отошел от нас, остается неотступно с нами и, направляя их лучи в наше сердце, жжет нас прикосновениями раскаленного железа. Каждой судороге нашего сердца он отвечает: «знаю, и дальше, и больше знаю»; каждому взгляду поманившего нас водоворота, позвавшей нас бездны он отзывается пением головокружительных флейт глубины. И вечно стоит перед нами, с испытующим и неразгаданным взором, неразгаданный сам, а нас разгадавший, сумрачный и зоркий вожатый в душевном лабиринте нашем, вожатый и соглядатай.

Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, – и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство, создал, – как «Тернер создал лондонские туманы»²³², – т.е. открыл, выявил, облек в форму осуществления – начинавшуюся и еще не осознанную сложность нашу; поставил будущему вопросы, которых до него никто не ставил, и нашептал ответы на еще не понятые вопросы. Он как бы переместил планетную систему: он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, – одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру. До него личность у нас чувствовала себя в укладе жизни и в ее быте или в противоречии с этим укладом и бытом, будь то единичный спор и поединок, как у Алеко и Печориных, или бунт скопом и выступление целой фаланги, как у наших поборников общественной правды и гражданской свободы. Но мы не знали ни человека из подполья, ни сверхчеловеков, вроде Раскольникова и Кириллова, представителей идеалистического индивидуализма, центральных солнц вселенной на чердаках и задних дворах Петербурга, личностей-полюсов, вокруг которых движется не только весь отрицающий их строй жизни, но и весь отрицаемый ими мир – и в беседах, с которыми по их уединенным логовищам столь многому научился новоявленный Заратустра. Мы не знали, что в этих сердцах-берлогах довольно места, чтобы служить полем битвы между Богом и дьяволом, или что слияние с народом и оторванность от него суть определения нашей воли веры, а не общественного сознания и исторической участи. Мы не знали, что проблема страдания может быть поставлена сама по себе, независимо от внешних условий, вызывающих страдание, ни даже от различения между добром и злом, что красота имеет Содомскую бездну, что вера и неверие не два различных объяснения мира, или два различных руководительства в жизни, но два разноприродных бытия. Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей свое и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных выбирать то или другое, на распутье.

Чтобы так углубить и обогатить наш внутренний мир, чтобы так осложнить жизнь, этому величайшему из Дедалов, строителей лабиринта, нужно было быть сложнейшим ив своем роде грандиознейшим из художников. Он был зодчим подземного лабиринта в основаниях строящегося поколениями храма; и оттого он такой тяжелый, подземный художник, и так редко видимо бывает в его творениях светлое лицо земли, ясное солнце над широкими полями, и только вечные звезды глянут порой через отверстия сводов, как те звезды, что видит Данте на ночлеге в одной из областей Чистилища, из глубины пещеры с узким входом, о котором говорит: «Немногое извне доступно было взору, но чрез то звезды я видел и ясными, и крупными необычно»²³³.

1

Бросим же взгляд на работу этого Дедала. Его лабиринтом был роман или, скорее, цикл романов, внешне не связанных прагматическою связью и не объединенных общим заглавием, подобно составным частям эпопеи Бальзака²³⁴, но все же сросшихся между собой корнями столь неразрывно, что самые ветви их казались сплетшимися такому, например, тонкому и прозорливому критику, каким был покойный Инн<окентий> Ф. Анненский; недаром последний пытался наметить как бы схематический чертеж²³⁵, определяющий психологическую и чуть ли не биографическую связь между отдельными лицами единого многочастного действа, изображенного Достоевским, – лицами-символами, в которых, как в фокусах, вспыхивали идеи-силы, чье взаимодействие и борьбу являл нам этот поэт вечной эпопеи о войне Бога и дьявола в человеческих сердцах. Ибо в новую эпоху всемирной литературы, как это было уже высказано философами, роман сделался основною, всеобъемлющею и всепоглощающею формою в художестве слова, формою, особливо свойственною переживаемой нами поре и наиболее приближающею наше творчество одиноких и своеобразных художников к типу всенародного искусства.

Правда, современный роман, даже у его величайших представителей, не может быть признан делом искусства всенародного, хотя бы он стал достоянием и всего народа, потому что он есть творение единоличного творца, принесшего миру свою весть, а не пересказавшего только сладкоречивыми устами, на которые, как это было по легенде с отроком Пиндаром²³⁶, положили свой мед божественные пчелы, – то, что уже просилось на уста у всех и, по существу, давно было ведомо и желанно всем. Наш роман большого стиля, обнимающий всю народную жизнь и подобный оку народа, загоревшемуся в единоличной душе, но наведенному на весь народ, чтобы последний мог обозреть себя самого и себя осознать, – такой роман я назвал бы, – применяя термин, предложенный рано умершим и даровитейшим французским критиком Геннекеном²³⁷, – романом демотическим (от слова демос – народ). И тем не менее, этот демотический, а не всенародный роман, этот роман не большого, гомеровского или дантовского, искусства, а того среднего, которое сам Достоевский, говоря о товарищеской плеяде писателей-прозаиков, как он сам, Толстой, Тургенев, Гончаров, Писемский, Григорович, в отличие от «поэтов», как Пушкин и Гоголь, означал скромным и неблагозвучным именем «беллетристики», – тем не менее, говорю я, этот роман среднего, демотического искусства возвышается в созданиях, прежде всего, самого Достоевского до высот мирового, вселенского эпоса и пророчественного самоопределения народной души.

Как могло это случиться с милетскою сказкой, которая, в конце развития античной словесности, дала, правда, не только идиллию о Дафнисе и Хлое, но уже и «Золотого Осла»²³⁸, чтобы в течение средних веков, оторвавшись от низменной действительности, предаться изображению исключительно легендарного и символического мира, отделив от себя в узкий, рядом текущий ручеек все мелочно бытовое и анекдотически или сатирически забавное? Случилось это потому, что со времени Боккачио и его «Фиаметты»²³⁹ росток романа принял прививку могущественной идейной и волевой энергии – глубоко-революционный яд индивидуализма. Личность в средние века не ощущала себя иначе, как в иерархии соборного соподчинения общему укладу, долженствовавшему отражать иерархическую гармонию мира божественного; в эпоху Возрождения она оторвалась от этого небесно-земного согласия, почувствовала себя одинокою и в этом надменном одиночестве своеначальною и самоцельною. Соборный состав как бы распылился, сначала в сознании передовых людей, наиболее смелых и мятежных, хотя еще и не измеривших до конца всех последствий и всей глубины самочинного утверждения автономной личности; впоследствии же распылился он и в исторических судьбах народов, что было ознаменовано в 1789 г. провозглашением прав человека.

Напрасно «рыцарь печального образа» делает героическую попытку восстановить старую рыцарскую цельность миросозерцания и жизнеустроения: сам мир восстает, с одобрения Сервантеса, против личности, выступившей под знаменем вселенской идеи, и поборник ветхой соборности оказывается на самом деле только индивидуалистом, одиноким провозгласителем «неразделенного порыва», – тот, кто посвятил свою жизнь служению не во имя свое, обличается, как самозваный и непрошенный спаситель мира во имя свое; трагическое обращается в комическое, и пафос разрешается в юмор. Роман делается с тех пор знаменосцем и герольдом индивидуализма; в нем личность разрабатывает свое внутреннее содержание, открывает Мексики и Перу в своем душевном мире, приучается сознавать и оценивать неизмеримость своего микрокосма. В романе учится она свободно мыслить и чувствовать, «мечтать и заблуждаться», философствовать жизнью и жить философией, строить утопии несбыточного бытия, неосуществимой, но вожделенной гражданственности, прежде же всего учится любить; в любовном переживании познает она самое себя в бесконечной гамме притекающих со дня на день новых восприятий жизни, новых чувствований, новых способностей к добру и злу. Роман становится референдумом личности, предъявляющей жизни свои новые запросы, и вместе подземною шахтою, где кипит работа рудокопов интимнейшей сферы духа, откуда постоянно высылаются на землю новые находки, новые дары сокровенных от внешнего мира недр. Сама пестрота приключений служит орудием обеспечения за личностью внешнего простора для ее действенного самоутверждения, а изображение быта орудием сознания, а через то и преодоления быта. Роман является или глашатаем индивидуалистического беззакония, поскольку ставит своим предметом борьбу личности с упроченным строем жизни и ее наличными нормами, или выражением диктуемого запросами личности нового творчества норм, лабораторией всяческих переоценок и законопроектов, предназначенных частично или всецело усовершенствовать и перестроить жизнь.

Таким роман дожил через несколько веков новой истории и до наших дней, всегда оставаясь верным зеркалом индивидуализма, определившего собою с эпохи Возрождения новую европейскую культуру; и, конечно, ему не суждено, как это еще недавно предсказывали лжепророки самонадеянной критики, эти птицегадатели, гадающие о будущем по полету вдруг пролетевшей стаи птиц или по аппетиту кур, клюющих или отвергающих насыпанное зерно, – конечно, не суждено ему, роману, измельчать и раздробиться в органически не оформленные и поэтически невместительные рассказы и новеллы, как плугу не суждено уступить свое место поверхностно царапающей землю сохе, но роман будет жить до той поры, пока созреет в народном духе единственно способная и достойная сменить его форма-соперница царица-Трагедия, уже высылающая в мир первых вестников своего торжественного пришествия.

2

Перечитывая Достоевского, ясно узнаешь литературные предпочтения и сродства, изначала вдохнувшие в него мечту о жизни идеально желанной и любовь к утопическим перспективам на горизонте повествования: это Жан-Жак Руссо и Шиллер. Что-то заветное было подслушано Достоевским у этих двух гениев: не то чтобы он усвоил себе всецело их идеал, но часть их энтузиазма и еще более их мировосприятия он глубоко принял в свою душу и претворил в своем сложном и самобытном составе. Внушения, воспринятые от Руссо, предрасположили ум юноши и к первым социалистическим учениям; он осудил потом последние, как попытки устроиться на земле без Бога, но первоначальных впечатлений от Руссо забыть не мог, не мог забыть грезы о естественном рае близких к природе и от природы добрых людей, золотой грезы, которая еще напоминает о себе – и тем настойчивее, чем гуще застилают ясный лик неискаженной жизни больные городские туманы – и в «Сне смешного человека», и в «Идиоте», и даже, как ни странно сказать, в некоторых писаниях старца Зосимы.

Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней матерью Землею

Он вступи в союз навек²⁴⁰.

Эти строки из Шиллера наш художник повторяет с любовью. Шиллеров дифирамбический восторг, его «поцелуй всему миру» во имя живого Отца «над звездами», – та вселенская радость о Земле и Боге, которая нудит Дмитрия Карамазова воспеть гимн, и именно словами Шиллера, – все это было, в многоголосом оркестре творчества Достоевского, непрестанно звучавшею арфой мистического призыва: «sursum corda». Из чего видно, что мы утверждаем, собственно, не присутствие подлинной стихии Руссо и Шиллера в созданиях Достоевского, а своеобразное и вполне самостоятельное претворение в них этой стихии. Можно догадываться, что и из сочинений Жорж-Санд Достоевский, назвавший ее «предчувственницей более счастливого будущего»²⁴¹, учился – чему? – мы бы сказали: больше всего «идейности» в композиции романов, их философической и общественной обостренности, всему, что сближает их, в самом задании, с типом романа-теоремы.

Но чисто формальная сторона избранного, или, точнее, созданного Достоевским литературного рода испытала иные влияния. Здесь его предшественниками являются писатели, придавшие роману чрезвычайно широкий размах и зорко заглянувшие в человеческое сердце, реалисты-бытописатели, не пожертвовавшие, однако, человеком для субботы, внутренним образом личности для изображения среды, ее обусловившей, и обобщенной картины нравов: гениальный, ясновидящий Бальзак, о котором еще семнадцатилетний, Достоевский пишет. «Бальзак велик, его характеры – произведения ума вселенной, целые тысячелетия приготовили бореньем своим такую развязку в душе человека», – и неглубоко заглядывающий, но чувствующий глубоко и умеющий живописать такими глубокими тонами Диккенс. Если Диккенс кажется нам важным для изучения колорита Достоевского, то, с другой стороны, сочности и эффектам колорита учили его романтики – Гофман и, быть может, Жан-Пауль Рихтер²⁴². От них же мог он усвоить и много других приемов, им излюбленных, как пристрастие к неожиданным встречам и столкновениям странных людей, при странных стечениях обстоятельств, к чрезвычайному вообще в самих людях, в их положениях и в их поведении, к непредвиденным и кажущимся не всегда уместными излияниям чувств, обнажающим личность невзначай до глубины, к трагическому и патетическому юмору, наконец, ко всему фантастическому, что Достоевский подчас как бы с трудом удерживает в границах жизненного правдоподобия.

Таковы были, на наш взгляд, главные влияния, воспринятые Достоевским-художником; и если я не упоминаю о влиянии отечественной словесности, несмотря на заявление самого Достоевского, что вся плеяда беллетристов, к которой он причислял и себя, всецело и прямо вышла из поэзии Пушкина, то не упоминаю потому, что связь Достоевского с великими русскими предшественниками кажется мне лишь общеисторической, а не специально технической: здесь соприродность душ и преемство семейного огня, здесь закономерное и все более широкое осознание нами залежей нашего народного духа и его заветов, здесь последовательное раскрытие внутренних сил и тяготений нашего национального гения; здесь органический рост, а не обусловленность извне привходящим влиянием. О Пушкине говорил Достоевский потому, что, по его убеждению, нам нужно только развить намеки Пушкина на присущее ему целостное созерцание русской жизни и русской души, чтобы окончательно постичь себя самих, как народную личность и народную участь.

Что касается Гоголя, мне представляются Достоевский и Гоголь полярно противоположными: у одного лики без души, у другого – лики душ; у гоголевских героев души мертвы или какие-то атомы космических энергий, волшебные флюиды, – а у героев Достоевского души живые и живучие, иногда все же умирающие, но чаще воскресающие или уже воскресшие; у того красочно-пестрый мир озарен внешним солнцем, у этого – тусклые сумерки обличают теплящиеся, под зыбкими обликами людей, очаги лихорадочного горения сокровенной душевной жизни, Гоголь мог воздействовать на Достоевского только в эпоху «Бедных Людей». Тогда «Шинель» была для него откровением; и достаточно припомнить повесть «Хозяйка», чтобы измерить век силу внушения, воспринятого от Гоголя- стилиста чуждым ему по духу молодым рассказчиком, в период до ссылки. Напротив, роман Лермонтова, с его мастерскою пластикой глубоко задуманного характера, с его идейною многозначительностью и зорким подходом к духовным проблемам современности, не мог не быть одним из определяющих этапов в развитии русского романа до тех высот трагедии духа, на какие вознес его Достоевский.

3

Новизна положения, занятого со времени Достоевского романом в его литературно-исторических судьбах, заключается именно в том, что он стал, под пером нашего художника, трагедией духа. Эсхил говорит про Гомера, что его, Эсхилово, творчество есть лишь крохи от Гомерова пира. «Илиада» возникла, как первая и величайшая трагедия Греции, в ту пору, когда о трагедии еще не было и помина. Древнейший по времени и недосягаемый по совершенству памятник европейского эпоса был внутренне трагедией, как по замыслу и развитию действия, так и по одушевляющему его пафосу. Уже в «Одиссее» исконная трагическая закваска эпоса истощилась. Та эпическая форма, которую мы называем романом, развиваясь все могущественнее (в противоположность героическому эпосу, который после «Илиады» только падал), восходит в романе Достоевского до вмещения в свои формы чистой трагедии.

Эпос, по Платону, смешанный род, отчасти повествовательный, или известительный, – там, где певец сообщает нам от себя о лицах действия, его обстановке и ходе самих событий, – отчасти подражательный, или драматический, – там, где рассказ рапсода прерывается многочисленными и длинными у Гомера монологами или диалогами действующих лиц, чьи слова в прямой речи звучат нам как бы через уста вызванных чарами поэта масок невидимой трагической сцены. Итак, по мысли Платона, лирика и эполира, с одной стороны, обнимающая все, что говорит поэт от себя, и драма – с другой, объемлющая все то, что поэт намеренно влагает в уста других лиц, суть два естественных и беспримесных рода поэзии, эпос же совмещает в себе нечто от лирики и нечто от драмы. Эта смешанная природа эпоса объяснима его происхождением из первобытного синкретического искусства, где он еще не был отделен от музыкально-орхестического священного действа и лицедейства. Таково историческое основание, в силу которого мы должны рассматривать роман-трагедию не как искажение чисто эпического романа, а как его обогащение и восстановление в полноте присущих ему прав. Каковы же, однако, признаки, оправдывающие наше определение романа Достоевского, как романа- трагедии?

Трагичен по существу, во всех крупных произведениях Достоевского, прежде всего, сам поэтический замысел. «Die Lust zu fabuliren» – самодовлеющая радость выдумки и вымысла, ткущая свою пеструю ткань разнообразно сцепляющихся и переплетающихся положений, – когда-то являлась главною формальною целью романа; и в этом фабулизме эпический сказочник, казалось, всецело находил самого себя, беспечный, словоохотливый, неистощимо изобретательный, меньше всего желавший и хуже всего умевший кончить рассказ. Верен был он и исконному тяготению сказки к развязке счастливой и спокойно возвращающей нас, после долгих странствий на ковре-самолете, в привычный круг, домой, идеально насыщенных многообразием жизни, отразившейся в тех зеркальных маревах, что стоят на границе действительности и сонной грезы, и исполненных нового, здорового голода к восприятию впечатлений бытия более молодому и свежему. Пафос этого беззаботного, «праздномыслящего», по выражению Пушкина, фабулизма, быть может, невозвратно утрачен нашим усложненным и омраченным временем; но самим фабулизмом, говоря точнее, – его техникой, Достоевский пожертвовать не хотел и не имел нужды.

Подобно композитору симфоний, он использовал его механизм для архитектоники трагедии и применил к роману метод, соответствующий тематическому и контрапунктическому развитию в музыке, – развитию, излучинами и превращениями которого композитор приводит нас к восприятию и психологическому переживанию целого произведения, как некоего единства. В необычайно, – казалось бы, даже чрезмерно развитом и мелочно обстоятельном прагматизме

Достоевского нельзя устранить ни одной малейшей частности: в такой мере все частности подчинены, прежде всего, малому единству отдельных перипетий рассказа, а эти перипетии, в свою очередь, группируясь как бы в акты драмы, являются железными звеньями логической цепи, на которой висит, как некое планетное тело, основное событие, цель всего рассказа, со всеми его многообразными последствиями, со всею его многознаменательною и тяжеловесною содержательностью, ибо на этой планетной сфере снова сразились Ормузд и Ариман²⁴³, и катастрофически совершился на ней свой апокалипсис и свой новый страшный суд.

4

Роман Достоевского есть роман катастрофический, потому что все его развитие спешит к трагической катастрофе. Он отличается от трагедии только двумя признаками: во-первых, тем, что трагедия у Достоевского не развертывается перед нашими глазами в сценическом воплощении, а излагается в повествовании; во-вторых, тем, что вместо немногих простых линий одного действия мы имеем перед собою как бы трагедию потенцированную, внутренне осложненную и умноженную в пределах одного действия: как будто мы смотрим на трагедию в лупу и видим в ее молекулярном строении отпечатление и повторение того же трагического принципа, какому подчинен весь организм. Каждая клеточка этой ткани есть уже малая трагедия в себе самой; и если катастрофично целое, то и каждый узел катастрофичен в малом. Отсюда тот своеобразный закон эпического ритма у Достоевского, который обращает его создания в систему напряженных мышц и натянутых нервов, что делает их столь утомительными и вместе столь властными над нашею душой. Отсюда вытекают и несомненные недостатки этих произведений, как творений искусства: «жестокий талант» запрещает нам радость и наслаждение; мы должны исходить до конца весь Inferno, прежде чем достигнем отрады и света в «катартическом» очищении.

Очищением (катарсис) должна была разрешаться античная трагедия: в древнейшую пору это очищение понимали в чисто религиозном смысле, как блаженное освящение и успокоение души, завершившей круг внутреннего мистического опыта, действенно приобщившейся таинствам страстного служения Дионису – богу страдающему. Аристотель, желая основать эстетику самое по себе, избегая привносить в нее элементы религиозного чувствования, изображает катарсис, как целительное освобождение души от хаотической смуты поднятых в ней со дна действием трагедии аффектов, преимущественно аффектов страха и сострадания. Ужас и мучительное сострадание могущественно поднимает у нас со дна души жестокая (ибо до последнего острия трагическая) муза Достоевского, но к очищению приводит нас всегда, запечатлевая этим подлинность своего художественного действия, – как бы мы ни принимали «очищение». Это понятие, о содержании которого столько спорили, но которое, тем не менее, знакомо по непосредственному опыту всем нам. Оно знакомо нам, если, хоть раз в жизни, мы вернулись домой, после некоего торжественного и соборного потрясения, с ясным, как благодатная лазурь после пронесшейся грозы, сознанием, что не понапрасну только что хлынули из наших глаз потоки слез и, все израненное, судорожно сжималось наше сердце, – не напрасно потому, что в нас совершилось какое-то неизгладимое событие, что мы стали отныне в чем-то иными и жизнь для нас чем-то иною навек и что какое-то неуловимое, но осчастливливающее утверждение смысла и ценности, если не мира и Бога, то человека и его порыва, затеплилось звездой в нашей, от чего-то жертвенно отрешившейся и тем уже облагороженной, что-то приявшей и в муках зачавшей, но уже этим богатой и оправданной души. И так творчески сильно, так преобразительно-катартическое облегчение и укрепление, какими Достоевский одаряет душу, прошедшую с ним через муки ада и мытарства чистилища до порога обителей Беатриче, что мы все уже давно примирились с нашим суровым вожатым, и не ропщем более на трудный путь.

Не это можно назвать недостатком, и не будет признано несовершенством то, что есть условие воскресительного свершения. Но недостатком манеры нашего гениального художника можно назвать однообразие приемов, которые кажутся как бы прямым перенесением условий сцены в эпическое повествование: искусственное сопоставление лиц и положений в одном месте и в одно время; преднамеренное сталкивание их; ведение диалога менее свойственное действительности, нежели выгодное при освещении рампы; изображение психологического развития также сплошь катастрофическими толчками, порывистыми и исступленными оказательствами и разоблачениями, на людях, в самом действии, в условиях неправдоподобных, но сценически благодарных; округление отдельных сцен завершительными эффектами действия, чистыми «coups de theatre», – и, в тот период, когда истинно-катастрофическое еще не созрело и наступить не может, предвосхищение его в карикатурах катастрофы – сценах скандала.

5

Так как по формуле Достоевского (также сценической по существу) все внутреннее должно быть обнаружено в действии, он неизбежно приходит к необходимости воплотить антиномию, лежащую в основе трагедии, – в антиномическом действии; оно же в мире богов и героев, с которыми имела дело античная трагедия, оказывается большею частью, а в людском мире и общественном строе всегда и неизбежно – преступлением. Катастрофу-преступление наш поэт должен, по закону своего творчества, объяснить и обусловить трояко: во-первых, из метафизической антиномии личной воли, чтобы видно было, как Бог и дьявол борются в сердцах людей; во-вторых, из психологического прагматизма, т.е. из связи и развития периферических состояний сознания, из цепи переживаний, из зыби волнений, приводящих к решительному толчку, последнему аффекту, необходимому для преступления; в-третьих, наконец, из прагматизма внешних событий, из их паутинного сплетения, образующего тончайшую, но мало- помалу становящуюся нерасторжимой ткань житейских условий, логика которых неотвратимо приводит к преступлению. Присовокупим, что это тройное объяснение человеческой судьбы отражено, кроме того, в плане общественном, так что сама метафизика личной воли оказывается органически связанной с метафизикою воли соборной или множественной воли целых легионов богоборствующего воинства.

Этот «maestro di color che sanno», – мастер и первый из наделенных ведением, если речь идет о глубинах человеческого сердца, – вышеопределенным тройным исследованием причин преступления наглядно и жизненно являет нам тайну антиномического сочетания обреченности и вольного выбора в судьбах человека. Он как бы подводит нас к самому ткацкому станку жизни и показывает, как в каждой ее клеточке пересекаются скрещенные нити свободы и необходимости. Метафизическое его изображение имманентно психофизическому; каждый волит и поступает так, как того хочет его глубочайшая, в Боге лежащая или Богу противящаяся и себя от Него отделившая, свободная воля, и кажется, будто внешнее поверхностное воление и волнение всецело обусловлены законом жизни, но то изначальное решение, с Богом ли быть или без Бога, каждую минуту сказывается в сознательном согласии человека на повелительное предложение каких-то бесчисленных духов, предписывающих ступить сюда, а не туда, сказать то, а не это. Ибо, при раз сделанном метафизическом выборе, поступить иначе, в каждом отдельном случае, и нельзя, сопротивление просто неосуществимо, а первоначальный выбор неизменен, если раз он совершился, так как он не в разумении и не в памяти, а в самом существе человеческого я может освободить его и от его свойства: тогда человек теряет душу свою, отпускает от себя душевный лик свой и забывает имя свое; он продолжает дышать, но ничего своего уже не желает, утонув в мировой или мирской соборной воле, в ней растворяется всецело и из нее мало-помалу опять как бы собирается, осаждается в новое воплощенное я, гость и пришелец в своем старом доме, в дождавшемся прежнего хозяина прежнем теле. Этот возродительный душевный процесс, на утверждении и предвкушении которого зиждилась в древности чистая форма Дионисовой религии и который составляет центральное содержание мистического нравоучения в христианстве, Достоевский умел, насколько это дано искусству, воплотить в образах внутреннего перерождения личности, и все же лишь так, что мы узнаем растение по плодам его, но из намеков на благодатную тайну сокровенного роста понять ее иначе не можем, как путем интуитивного вникновения, по малым и частным подобиям собственного сердечного опыта. Достоевский же здесь свидетель верный, говорящий о том, что как человек, пережил сам.

Ибо не то важно, осудил ли он или нет и в какой мере осудил разумом свое прежнее самоопределение до каторги, признал ли себя в душе виновным или же осужденным невинно: важно одно, что он страстно пожелал освободиться от прежнего свойства своей личности и что насильственно наложенное на него обезличение помогло ему в его тайном деле жертвенного расточения души своей, позволило ему отторгнуться от своего я, внутренне умереть, экстатически испытать на деле, что значат слова Леопарди: «И сладко мне крушенье в этом море»²⁴⁴, и слова Гёте: «Охотно личность согласится исчезнуть, дабы обресть себя в беспредельном, ибо в том, чтобы отдать себя без остатка, есть наслаждение». И он испытал это наслаждение до того блаженства, каким начинались его припадки эпилепсии.

6

Но из выше развитого вытекали опять-таки некоторые формальные особенности творчества, вовсе нежелательные с точки зрения отвлеченно эстетической. Сюда относятся и дикая или тихая исступленность, присущая большинству выводимых Достоевским лиц, и чрезмерное преобладание свойственного трагедии патетического начала вообще над спокойным объективизмом эпоса, и – вследствие той роли, какую играет в жизни по Достоевскому преступление, – односторонне криминалистическая постройка романов. Необходимость с крайнею обстоятельностью и точностью представить психологический и исторический прагматизм событий, завязывающихся в роковой узел, приводит к почти судебному протоколизму тона, который заменяет собой текучую живопись эпического строя. Вместо согретого мечтательною беспечностью повествования, заставляющего ощущать приятность бескорыстного, бесцельного созерцания, поэт ни на минуту не оставляет приемов делового отчета и осведомления. Так достигает он иллюзии необычайного реалистического правдоподобия, безусловной достоверности, и ею прикрывает чисто поэтическую, грандиозную условность создаваемого им мира, не такого, как мир действительный, в нашем повседневном восприятии, но так ему соответствующего, с таким ясновидением угаданного в его соотношениях с миром реальным, что сама действительность как бы спешила отвечать этому Колумбу человеческого сердца обнаружением предвиденных и как бы предопределенных им явлений, дотоле таившихся за горизонтом.

Иллюзия соразмерности с ритмом и рельефом действительности скрадывает от глаз читателя и почти угрожающую громаду колоссальной фантазии русского Шекспира; а за умышленно прозаическим и протокольным слогом обычно не замечают необычайной, можно сказать, неизбежной точности и могучей лепки великолепно выразительного и адекватного предмету языка, – быть может, неприятно отразившего говор среднего, городского люда, но ценного уже своею освободительною энергией, своим мятежом против условных литературных ужимок, чопорной гладкости и притворства. Вывод из этих наблюдений над внешними покровами созданий Достоевского, над его стилем, был бы, однако, не полон, если бы мы не приняли в расчет одного могущественного приема изобразительности, при помощи которого романист умеет превратить протокол уголовного следствия в живую ткань чисто поэтического – и притом романтического по-своему наряду – рассказа. Достоевский не только колорист, но и колорист-импрессионист. В этом он подобен Рембрандту. Припомним слова Бодлера:

Больница скорбная, исполненная стоном,

Распятье на стене страдальческой тюрьмы, –

Рембрандт... Там молятся на гноище зловонном,

Во мгле, пронизанной косым лучом зимы...²⁴⁵

Льва Толстого можно было бы, напротив, сравнить скорее с пленэристами в живописи: так все у него светло по окраске, даже нет в этих светлых пятнах той отчетливости, какая достигается менее равномерно распределенным освещением, – так все купается в рассеянном свете, ни на минуту не позволяющем сосредоточиться на частной форме до забвения просторов окружающего целого. Достоевский, подобно Рембрандту, весь в темных скоплениях теней по углам замкнутых затворов, весь в ярких озарениях преднамеренно брошенного света, дробящегося искусственными снопами по выпуклостям и очертаниям впадин. Его освещение и цветовые гаммы его света, как у Рембрандта, лиричны. Так ходит он с факелом по лабиринту, исследуя казематы духа, пропуская в своем луче сотни подвижных в подвижном пламени лиц, в глаза которых он вглядывается своим тяжелым, обнажающим, внутрь проникающим взглядом.

Толстой поставил себя зеркалом перед миром, и все, что входит в зеркало, входит в него: так хочет он наполниться миром, взять его в себя, сделать его своим посредством осознания и, в сознании преодолев, отдать людям и самый мир, через него прошедший, и то, чему он научился при его прохождении, – нормы отношения к миру. Этот акт отдачи есть вторичный акт, акт заботы о мире и любви к людям, понятой, как служение, первичный акт был чистым наблюдением и созерцанием. Внутренний процесс, лежащий между этими двумя актами отношения к миру, был процессом обесцвечивания красок жизни, отвлечением постоянного от преходящего, общего и существенного от частного и случайного: для норм нужно только общее и постоянное, оно же признается насущным и единственно нужным. В этом процессе многосоставное явление разлагается на свои элементы; из этих простых элементов строится образ жизни, подчиненный правилу; в заключение – жизни наличной противопоставляется мерилом искусственно опрощенная жизнь.

Иной путь Достоевского. Он весь устремлен не к тому, чтобы вобрать в себя окружающую его данность мира и жизни, но к тому, чтобы, выходя из себя, проникать и входить в окружающие его лики жизни, ему нужно не наполниться, а потеряться. Живые существа, доступ в которые ему непосредственно открыт, суть не вещи мира, но люди, – человеческие личности, ибо они ему реально соприродны. Здесь энергия центробежных движений человеческого я, оставляющая дионисийский пафос характера, вызывает в гениальной душе такое осознание самой себя до своих последних глубин и издревле унаследованных залежей, что душа кажется самой себе необычайно многострунной и все вмещающей; всем переживаниям чужого я она, мнится, находит в себе соответствующую аналогию и, по этим подобиям и чертам родственного сходства, может воссоздать в себе любое состояние чужой души. Дух, напряженно прислушивающийся к тому, как живет и движется узник в соседней камере, требует от соседа немногих и легчайших знаков, чтобы угадать недосказанное, несказанное.

Потребность и навык настороженного внимания, зоркого вглядывания делают Достоевского похожим на человека со светочем в руках. Разведчик и ловец в потемках душ, он не нуждается в общем озарении предметного мира. Он погружает свои поэмы как бы в сумрак, чтобы, как древние Эринии²⁴⁶, выслеживать и подстерегать в ночи преступника, и таиться, и выжидать за выступом скалы, и вдруг, раскинув багровое зарево, обличить бездыханное, окровавленное тело и вперившего в него неотводной, помутнелый взор бледного, исступленного убийцу. Муза Достоевского, с ее экстатическим и ясновидящим проникновением в чужое я, похожа вместе на обезумевшую Дионисову менаду, устремившуюся вперед, с сильно бьющимся сердцем, – и на другой лик той же менады – дочь Мрака, ловчую собаку богини Ночи, змееволосую Эринию, с искаженным лицом, чуткую к пролитой крови, вещую, неумолимую, неусыпимую мстительницу, с факелом в одной и бичом из змей в другой руке.

Вячеслав Иванов