Раздел IV. Святитель Григорий Нисский как теоретик христианской науки

Из трех великих каппадокийцев младший, св. Григорий Нисский (ок. 335–394 гг. по Р. Х.), наиболее гармонично сочетал в себе начала античной и христианской учености. Он не прославился как Вселенский Учитель Церкви (лат. Doctor Ecclesiae), хотя деяния VII Вселенского Собора (787) за древность авторитета называют его «отцом отцов», но создал наиболее законченную систему христианского учения по вопросам триадологии, антропологии, психологии. Современные западные ученые также называют св. Григория Нисского «подлинным основателем мистического богословия»⁹⁰. В герменевтике св. Григорий Нисский более всего склонялся к применению методов, разработанных Оригеном. Однако систематическое применение им аллегорезы строго в рамках, установленных практикой Каппадокийской школы, позволяет говорить и об окончательном изживании крайностей оригенизма. Нисский Святитель был эллином по языку и мышлению, он получил от потомков имя «Философа»; в то же время он отличается от старших каппадокийцев тем, что почти не цитирует нехристианских авторов⁹¹.

Св. Григорий Нисский получил образование на родине: сперва в родительском доме, затем в Кесарии. Однако уровень его начитанности не ниже, чем у старших каппадокийцев: помимо того, что в детстве он прошел «многолетнюю школу духовного чтения»⁹², его наставником в более зрелые годы стал его родной брат св. Василий Великий. Духовное настроение в семье привело молодого Григория на путь церковного служения: он стал анагностом (чтецом Священного Писания) в храме. Но решимость полностью посвятить себя делам веры появилась позднее. Вначале св. Григорий Нисский решил построить светскую карьеру, занялся риторикой. Вероятно, эти годы были плодотворными для изучения им языческой литературы. Известно также, что будущий Святитель был женат, но продолжительность этого брака, прерванного смертью супруги, остается не вполне выясненной⁹³. Затем, как мы упоминали выше, св. Григорий Нисский поступил в монастырь на реке Ирис.

Не ранее 372 г. (в этом году Каппадокия была разделена на две провинции) св. Григорий был поставлен епископом маленького города Нисы; в этом качестве он скрывался от преследований ариан, успев приобрести любовь паствы, трогательное описание которой он дает в своих письмах. По смерти св. Василия Великого в 379 г. он, как и св. Григорий Богослов, становится еще более ревностным защитником православия. Именно после 379 г. св. Григорий Нисский пишет «Опровержение Евномия», принимает участие в Антиохийском и Константинопольском Соборах, выступает с торжественными речами в столице, посещает с инспекцией Палестину, исполняя поручение императора.

Таким образом, последняя четверть века была временем активного творческого роста св. Григория Нисского. В этот период он проявляет все большее влечение к аскетизму: основывает собственный монастырь в Нисе; дважды описывает свой диалог с умирающей старшей сестрой Макриной, опытной подвижницей и настоятельницей женского монастыря; пишет антропологический трактат «Об устроении человека», который можно рассматривать и как теоретическое обоснование христианской жизни; дает нравственно-аллегорическое толкование Библии в письме «О жизни Моисея законодателя». Умозрительная мистика, широко представленная в трудах св. Григория Нисского, в последние годы его жизни становится все более возвышенной, приобретает характер аскетической отрешенности. В послании к Армонию «О том, что значит имя и название христианин», он пишет: «Христианство есть подражание Божескому естеству. И никто пусть не порицает этого определения как чрезмерного и превышающего смирение нашего естества, ибо определение это не выходит за пределы естества» (К Армонию, PG 46.136).

Тезис о подражании Боту встречается как в Библии («Будьте святы, ибо Я свят», Лев. 11,44), гак и у античных мыслителей, прежде всего Платона. Кто в данном случае был источником св. Григория Нисского? Непосредственно его слова представляют собой парафраз из апостола Петра: «Дабы вы ... соделались причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4). Но то, что подражание Богу «не выходит за пределы естества», как будто ближе к античному воззрению, которое выражено в «Федоне» и «Федре». На самом же деле, св. Григорий Нисский в корне меняет платоническую антропологию, вводя непостижимое начало в человеке, которое и есть богоподобная черта в нем (подробнее об этом см. Четырнадцатую лекцию). Использование форм эллинистической культуры при новизне содержания заметно и в диалоге «О душе и воскресении», в котором разговор с умирающей Макриной строится «по подражанию платоновскому «Федону""⁹⁴.

В целом, главный вывод каппадокийского синтеза в устах св. Григория Нисского звучит так: «Для умопостигаемой природы истинную жизнь составляет общение с Богом, а уклонение от него имеет название смерти» (Опровержение Евномия, VIII. 5). Апелляция к «умопостигаемой природе» здесь явно эллинская, но то, что ей противополагается в качестве условия истинного бытия такой трансцендентальный концепт, как «общение», в устах св. Григория Нисского имеет очевидно христианский смысл. Святитель поясняет: «Мы верим относительно Распятого и ... не перестанем превозносить Его за то, что, ни для кого не постижимый по причине неизреченного и недоступного величия ... Он возмог снизойти до общения с нашей немощью» (Там же, V. 3).

Говоря о персоналиях, влияние которых на св. Григория Нисского несомненно, помимо Платона, Аристотеля и стоиков, нельзя не упомянуть Филона, Оригена и св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, в честь которого он и был назван родителями⁹⁵. Вероятно, он был осведомлен об экзегетических идеях св. Евстафия Антиохийского. Современниками, под воздействием которых проходило его развитие как мыслителя, были святители Василий Великий и Григорий Богослов, святая Макрина Младшая, возможно, также св. Мелетий Антиохийский. Старшего брата в «Опровержении Евномия» он почтительно называет «нашим наставником». Однако следует заметить, что идеи предшественников Святитель усвоил творчески и оригинально развил их⁹⁶.

Самостоятельное значение св. Григория Нисского для истории патристики убедительно представил исследователь его творчества русский философ В.И. Несмелов: «Он, несомненно, был самым видным представителем христианской науки IV века, потому что более других был образован и преимущественно пред другими одушевлен научными стремлениями»⁹⁷. В полемических сочинениях св. Григорий проявлял стремление глубоко проникнуть в смысл тезисов оппонента, что показывает высокую философскую культуру его мысли.

Например, в трактате «Против учения о судьбе» (Κατὰ είμαρμένη) Святитель не только выставляет на вид нелепость астрологии, но и рассматривает само понятие «рока», реконструируя теоретическую основу идей оспариваемого «философа». Содержательным предметом этой теории оказывается детерминизм слепого, но соединенного невидимыми нитями во всех своих частях мира. И только восстановив эту картину, св. Григорий Нисский объясняет, почему она неприемлема: «Над всякой волей, над предусмотрительностью рассудка, над ученостью, тщательностью и добродетельными предначинаниями в слове своем поставил ты как бы каким самоуправным властелином и владыкой что-то неодушевленное, несвободное в произволении, непостоянное, преходящее, слитное» (PG 45. 153С).

Чтобы неразумное главенствовало над разумным – это немыслимо для эллинистического строя ума св. Григория Нисского. Но дело не только в эллинизме. Человек, по его мысли, эмпирически ощущает в себе свободу воли, опровержения которой астрология представить не в состоянии. Поэтому «судьба» – это усыпление совести, представление благовидного предлога для безнравственных поступков. Учение о всевластии рока оказывается некоторого рода софистикой, на нее-то и обрушивает Святитель свое негодование.

Святой Григорий Нисский – певец величия Бога и достоинства человека как образа Божия. Если епископ Назианзский чаще говорит о превосходстве ангелов над людьми, то епископ Нисский склонен подчеркивать равенство сотворенных: «Ибо пред Всевышним и Неприступным по высоте естества вся тварь равно отстоит от Него долу и все равнозначно ниже Его ... поэтому земля не далее по достоинству, и небо не ближе, и существа, обитающие в каждой стихии, в этом отношении не разнятся между собой» (Большое огласительное слово, XXVII). Такая радикальная переоценка принципа иерархичности служит ему, разумеется, не для отрицания иерархии как таковой, но для того, чтобы показать ее относительность. Как nihil – первоначальный субстрат твари – не имеет «холмов» и «долин». Весь хитрый узор мироздания выстраивает Бог в процессе времени.

Относительность времени перед лицом вечности завораживает. Мы отмечали, что этот вопрос, довольно слабо разработанный в Античности, крайне важен для святителей Василия и Григория (как и для бл. Августина, что говорит уже об общехристианской специфике); под очарованием своего представления о вечности заключил время в повторяющиеся, но не идентичные циклы Ориген; и св. Григорий близок к этому, недаром «заключительным аккордом богословско-философского круга мыслей св. Григория Нисского, как и Оригена, является его учение о всеобщем апокатастасисе»⁹⁸.

Но учение об апокатастасисе св. Григория Нисского вытекает из несколько иных предпосылок. Поэтому оно, хотя и стало заключительным аккордом, все-таки не было центральной темой его философско-богословского учения. Время для Святителя по-христиански строго не циклично. Это – круг, но круг законченный, исходящий из вечности и возвращающийся в нее обогащенным. Если у Оригена зло возобновляемо, поскольку разумные духи никогда не в состоянии приблизиться к Богу настолько, чтобы это приближение стало необратимым, то у св. Григория зло, напротив, не должно иметь места за пределами круга времени. В разных произведениях он рисует эпическую картину изживания зла, его возвращения в ничтожество:

Кто однажды возымел склонность ко злу, отвращением от благодати породив в себе зависть, тот, подобно камню, который, отторгаясь от вершины горы, собственной тяжестью гонится по скату, и сам, разорвав естественные связи с добром, отяготев и преклонившись к пороку, самодвижно (αὺτομάτως), как бы бременем неким увлеченный, доходит до крайнего предела лукавства (Большое огласительное слово, VI).

Цитированный фрагмент повествует о падении диавола. Но здесь важна сама идея «крайнего предела» (τὸν ἔσχατον ὄρον), достигнув которого разумное создание должно неминуемо прийти к осознанию границы зла. Перейдя эту границу, как солнце сквозь тучу, оно вновь окажется в обители света. Парадоксальным образом погружение в бездну порока может быть движением к святости.

Идея апокатастасиса была единогласно осуждена православными отцами, ее немногочисленные упорные приверженцы подпали отлучению. Но сама мысль о том, что зло исчерпаемо, нашла применение в аскетической практике. В последующие века она была воспринята таким образом, что в этой жизни «по Божию Промыслу ... происходит, что многие люди, по-видимому, уже совершенно погружены в бездну погибели, но на деле оказывается, что они чрез то самое спасены»⁹⁹. Эта идея проникла и в агиографию, пример тому – житие преп. Марии Египетской.

Не следует путать эту диалектическую связь «гибели – спасения» с гностическим учением (распространенным уже в I в. по Р. Х. у николаитов) о спасении посредством порока. Речь идет не о методе, механически применяемом заблуждающимися, а о том, что Бог по Своей благости и мудрости «обращает зло в добро». Человечество как целое, как «полнота» (πλήρωμα – понятие, обладающее исключительной важностью в эсхатологии св. Григория Нисского) освобождается от греха посредством его изживания, вкушения горечи греха вместо представлявшейся обманной сладости. Понимание этого предостерегает верующих от осуждения грешника, делает доминирующим отношением к нему сострадание. Таков гуманистический идеал антропологии св. Григория Нисского.

Что же касается сознательных христиан, отличительной чертой их жизни Святитель признавал аскезу, приносящую плод в вечности. «Поскольку сокровище велико, – рассуждал он, – то велики должны быть и труды для приобретения его» (О цели жизни по Богу, VII. 7). Постоянное напряжение внимания, соединение помысла с молитвой представляются теми средствами, которые делают человека «целым», т. е. здравым. «Одна есть стража и одно врачевство души: ревностно памятовать о Боге и держаться благих мыслей – да не ослабеем мы в этом усердии. Едим ли мы или пьем, отдыхаем, делаем ли что или говорим – пусть все, что в нас, сливается во единую славу Богу, а не в нашу собственную, и пусть жизнь наша не имеет ни пятна, ни порока от злоумышлений лукавого» (Там же, 8).

При этом гармония оставалась одной из основных ценностей для св. Григория Нисского до самого конца. Он указывал на то, что правильная терапия души должна быть комплексной. «Разве не безрассудно, радея о том, чтобы не подчиниться одной какой-то страсти, полагать добродетель в противоположной? ... кто заботится о жизни и здравии собственной души, будет держаться [золотой] середины бесстрастия». Здесь идея гармонии воплощается в диалектике: св. Григорий Нисский желает подвижникам, чтобы они «из видимых противоположностей составили один смешанный образ действия ... состоящий из простоты помысла и изощренности ума» (О девстве, XVII. 2).

Итак, «простота» и «изощренность» – противоположности лишь видимые, они являются двумя аспектами одного и того же Логоса. Бог един в Трех Лицах, мир един в многообразии, человек един в душе и теле, в себе самом и «полноте» человечества. Постоянно созидать это единство, предотвращать распадение – такова задача испытываемых в круге времени. Святитель Григорий Нисский особо подчеркивал, что в духовном мире статика отсутствует: кто не движется вверх, тот падает вниз. Таким образом, идеал гармонии для него состоял отнюдь не в самодовольном покое, но в величайшей собранности человеческого духа.

Почему мы называем св. Григория Нисского «философом и мистиком» по преимуществу?

Книги каких философов и богословов были, вероятно, в библиотеке святого Григория Нисского?

Опишите отношение св. Григория Нисского к наследию Оригена.

Чем характеризуется стиль святителя Григория Нисского как полемиста?

Объясните роль термина «πλήρωμα» в теистической антропологии святого Григория Нисского.

Образованность св. Григория Нисского по биографическим и текстологическим данным.

Определение понятия «христианин» в послании св. Григория Нисского к Армонию.

Идеал «подражания Богу» в платонизме и в христианской философии св. Григория Нисского.

Метод полемики в сочинении «Κατὰ είμαρμένη» св. Григория Нисского.

Учение св. Григория Нисского об апокатастасисе и его оценка в трудах позднейших отцов Церкви.

Переходя к важнейшей для эпохи христианских школ патристики теме интерпретации Библии, прежде всего следует отметить, что св. Григорий Нисский преимущественно «александриец» в своей герменевтической практике. Он сохранил искусство аллегорезы, доведенное до совершенства в трудах Оригена, для строго православных толкований Каппадокийской школы. При этом термин, которым св. Григорий пользовался для обозначения метода, раскрывающего символический смысл Священного Писания, был преимущественно «антиохийским» – θεωρία, буквально «созерцание». Диодор Тарсский, а позднее Феодор Мопсуэстийский и блаженный Феодорит Кирский называли «теорией» толкование, не уничтожающее грамматический смысл Библии, но «прозревающее» за ним духовную истину.

Св. Григорий Нисский синтезировал александрийские и антиохийские начала, но доминирующим в его толкованиях (в отличие, например, от св. Василия Великого) является все-таки александрийский символизм. Практическим следствием этого был акцент на внутренней, духовной стороне христианской жизни. Так, отговаривая своих духовных детей от посещения святых мест, чреватого разочарованием в людях, стекавшихся туда отовсюду, Святитель писал: «Поистине в сердце того, кто имеет Бога, находятся Вифлеем, Голгофа, гора Елеонская, Воскресение» (Послание Евстафии, Амвросии и Василиссе, 1). В основе этого и подобных этому рассуждений лежала идея, что человек не имеет нужды в видимом, если обрел невидимое. Первое только руководствует ко второму.

Однако мысль о проникновении в тайну невидимого имела и другую сторону: без руководства посредством символов разум, изначально погруженный в материю, не смог бы возвыситься над чувственным уровнем бытия. Святитель Григорий Нисский объяснял это применительно к догматике:

Человеколюбивое домостроительство Святого Духа, преподавая нам Божественные тайны через то, что нам доступно, учит о том, что выше разума ... доводя учение до удобопонятности, общеупотребительными у людей словами объясняет предметы, которые выше всякого обозначения, так как каждое из выражений о Боге по соответствию возводит нас к какой-либо более высокой мысли (Опровержение Евномия, VIII. 4).

Отличительной характеристикой крайнего александринизма было то, что подлежащим аллегорическому толкованию признавался весь текст Священного Писания, которое по этой причине могло быть лишено целостности буквального смысла¹⁰⁰. Св. Григорий Нисский, прошедший упоминавшуюся выше «малоазийскую школу» богословия, понимал недостатки староалександрийского метода: главным из них было то, что с потерей целостности буквы (Ориген сравнивал ее со «скорлупой») символическая экзегеза также ставилась под удар, ибо легко могла быть обвинена в произволе¹⁰¹.

Обладая в высокой степени логическим складом ума, епископ Нисский главной задачей христианской герменевтики считал осуществление возможности «доказать, что Святое Писание само с собою согласно» (О Шестодневе, PG 44. 62). Для этого, кроме устранения внутренних противоречий, требовалось удовлетворить еще двум условиям: «сохранить буквальный смысл написанного и с буквою примирить естественное воззрение» (Там же, 124). В цитированном сочинении, адресованном одному из каппадокийцев, св. епископу Петру Севастийскому (своему родному брату), он защищает одновременно буквальные прочтения «Шестоднева» в труде св. Василия Великого и самого себя от обвинений в излишнем аллегоризме.

Правила, излагаемые св. Григорием Нисским в этой апологии, представляют собой порядок его экзегезы:

Библейские выражения не следует «претворять» (μεταποιἔω) в иносказания.

Надлежит не оставлять без исследования найденные оппонентами противоречия.

По возможности надо понимать выражения в их собственном смысле (ἐπὶ τῆς ὶδίας ἐμφάσεως).

Истолкование имен (θεωρία τῶν ὸνομάτων) должно следовать «связи» (είρμός)¹⁰² между ними по природе;

Таким образом устраняются «противоречия», возникающие при поверхностном чтении (О Шестодневе, PG 44. 121–124).

Нетрудно заметить, что последовательность приведенных выше требований фактически представляет собой восхождение от буквального смысла к иносказательному. Пояснения требует особенно п. 4: речь идет о том, что некоторые «имена» в Священном Писании даны не в собственном смысле, но истолкование должно даваться им не произвольно, а в соответствии с природными качествами вещи, подразумеваемой буквальным значением. Впрочем, это соответствие может заключаться в диалектическом противоположении: так, земные воды, дающие жизнь всем земным тварям, были отделены Богом от «вод», пребывающих над небесной твердью, т. е. ангельских сил.

Аллегорическое толкование строится на том, что невидимый план бытия создан прежде мира, одновременно с творением времени, и наличествующие в нем связи должны быть иными, чем те, которые представляются нашему опыту. С помощью этого рассуждения Святитель сохраняет порядок творения, обозначенный Моисеем: «Предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некоем естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени» (О Шестодневе, PG 44. 117).

Единству идеального космоса соответствует единство Священного Писания. В его частях, по видимости не связанных между собой, существует чудное согласие, выражающееся в логико-иерархической связи всех элементов между собой (ὰκολουθία). О том, какое высокое значение св. Григорий Нисский придавал связности текста, узнаем из его письма к епископу Феодосию. «Касательно вопросов, какие предложил ты о жертвах, хорошо сделаешь, если с большим трудолюбием исследуешь всю книгу Левит и с вящим прилежанием обозришь вообще касающиеся их законы; ибо в таком случае вместе с целым уразумеешь и часть; одно же это само по себе, прежде обозрения целого, не могло бы и решено быть» (О чревовещательнице).

Одно из центральных понятий экзегезы Оригена и св. Григория Нисского – «согласие» – служит основанием также для символической интерпретации¹⁰³. Если текст един даже в сюжетах, по-видимому, непересекающихся, то должен быть и общий для них смысл. Но как различить конкретный «разлом» сюжета, подобно шахте спускающийся к глубинным смысловым пластам, если староалександрийский метод, превращавший в аллегорию весь текст, уже отвергнут? Нисский Святитель указывал для этого вполне ясный критерий: если буквальный смысл «сколько-нибудь полезен», его надо оставить как есть; но если он «не служит к пользе по ближайшему разумению», тогда требуется найти «иное значение», ибо здесь авторским замыслом предусмотрены «притча» (παραβολή), «темное слово» (σκοτεινὸς λόγος), «изречение мудрых» (ῥῆσις σοφῶν), «загадка» (αἴνιγμα) (Точное изъяснение Песни песней. Предисловие).

Примеров различения св. Григорием Нисским двух основных смыслов Писания – исторического и таинственного – в его трудах бесчисленное множество. Как тот, так и другой смысл имеют назначение донести Истину до человеческого ума. Так, во второй части Пятикнижия «догмат излагает нам Моисей исторически и загадками. Впрочем, и в загадках заключающееся учение ясно» (Большое огласительное слово, VIII). И далее св. Григорий Нисский приводит рассказ о Моисее, услышавшем повеление снять обувь на святой горе Хорив, к теме «кожаных риз», в которые были облечены прародители по изгнании из рая.

Как одеяние, так и обувь из кожи есть нечто чуждое человеку, а именно знак его смертности: оно «объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа». Моисей, получивший приказ освободить ноги от сандалий, должен был психологически подготовиться к беседе с Богом. И при всем том, что это –аллегорическое толкование в духе Филона, мы должны констатировать, что оно также вполне в библейском духе: что Бог использует символы для донесения в «притче» до человека некоторых истин, для которых древние не имели философского лексикона, есть именно библейская мысль.

Пятикнижие (Шестоднев, жизнь Моисея, Исход и другие сюжеты) в центре внимания Святителя оказывается не случайно. Именно в нем сконцентрированы исторические события, с апостольских времен признанные прообразами пришествия Христа. Но и совершенные Христом дела на земле не могут быть ограничены самодовлеющим событийным смыслом. Так выстраивается естественным порядком уже знакомая по трудам Оригена, который теоретически оформил ее, схема грех основных смыслов Библии. Первый смысл представляет собой сама буква, которую Святитель заботливо старается сохранить; второй добывается этическим и типологическим толкованиями, весьма распространенными в трудах каппадокийцев; третий преподан в притчах.

Переход со второй ступени на третью осуществляется тогда, когда человеческая мысль сталкивается с вопросом. Это может быть противоречие в тексте, противоречие между текстом и наблюдаемой реальностью, а может быть и невозможность извлечь из текста нравственную пользу, что делает его «бесполезным» по буквальному смыслу и требует превосхождения буквы. Замечательный пример толкования такого рода – в «Жизни Моисея». Св. Григорий Нисский сначала рассуждает о пользе истории: «Достаточно для нас будет памяти одного какого-либо мужа, благоискусного по жизни, чтобы послужить пламенником и показать, как можно в отверстую пристань добродетели ввести душу ... Для того-то, вероятно, и представляется историей во всей точности образ жизни высоких мужей». Но в дальнейшем историческая сфера бытия оказывается недостаточной и даже возбуждает сомнение в исполнимости задуманного ранее:

Итак, что же, спросит иной, если я не халдей, как упоминается об Аврааме, и не воспитанник дочери царя египетского, как говорится в Писании о Моисее, и вообще в подобном сему по жизни не имею ничего сходного с кем-либо из древних; то как же поставлю себя в один ряд с одним из них, не имея и возможности в своих занятиях подражать человеку, столько от меня отдаленному? На сие скажем вопрошающему: быть халдеем не признаем пороком или добродетелью; не жизнью в Египте, не пребыванием в Вавилоне человек делается далеким от жизни добродетельной. А также не во Иудеи только бывает ведом Бог достойным, и не Сион один, как можно подумать с первого взгляда, есть Божие жилище. Напротив того, нам потребны некое более тонкое разумение и более острый взор, чтобы усмотреть из истории, от каких халдеев или египтян держа себя вдали и от какого вавилонского освободившись плена, взойдем на высоту блаженной жизни (Жизнь Моисея, PG 44. 304).

Здесь очевидно прямое влияние Оригена с его идеей «небесных царств и городов». Цитируем Оригена по тексту «Филокалии», составленной старшими каппадокийцами: «Все предсказания об Иерусалиме и повествования о нем Писание возвещает о небесном граде и обо всей стране, заключающей в себе города небесной земли ... Но если пророчества об Иудее и об Иерусалиме, об Израиле, Иуде и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, представляют различные тайны, то, следовательно, и пророчества о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Тире и тирянах, о Сидоне и сидонянах и о прочих народах пророчествуют не только об этих плотских египтянах, вавилонянах, тирянах и сидонянах, но и о духовных народах» (Ориген. О началах, IV. 22).

Этот высший, мистический смысл также разделяется в учении св. Григория Нисского на три части, соответствующие трем этапам развития ума. Святитель Григорий Нисский представляет их под видом трех книг Ветхого Завета, последовательно возводящих читателя к совершенству, которому нет предела. Эти книги концентрированно содержат в себе средства для достижения трех целей, ради которых вообще существует Священное Писание:

Возбудить любовь к мудрости посредством чувственных образов (Притчи).

Поставить мысль превыше чувственных образов (Екклесиаст).

Подготовить «единение души человеческой с Божественным» (Песнь песней).

Так он пишет о Книге Екклесиаста: «Цель сказываемого здесь – поставить ум выше чувства, оставив, наконец, все, что в существах представляется великим и блистательным, обратиться душой к тому, что недоступно чувственному пониманию, приобрести желание того, что недостижимо для чувства» (Точное изъяснение Екклесиаста, I). А о Песни песней присоединяет следующее: «Высокое слово сие обещается научить нас тайнам тайн» (Точное изъяснение Песни песней, I).

Очевидно, восхождение к высшей мудрости через высшую философию не лишено трудности.

«Кто в числе собравшихся таков, – спрашивает Святитель, – чтобы ему и быть учеником Слова, и вместе с Ним с земли, от понятий пустых и низких, взойти на духовную гору возвышенного созерцания, – на эту гору, которая избегла всякой тени высящихся холмов злобы и, освещаемая отовсюду лучом истинного света, в чистой ясности Истины, с вершины своей дает видеть все, что для заключенных в междугории невидимо?» (О блаженствах, I. 1).

Такой человек должен быть подобен апостолу Павлу, который «позади себя оставил воздух, прошел пути круговращения наполняющих среду звезд, миновал верхний свод эфирных пределов и, быв в постоянном и умопредставляемом естестве, видел красоты рая и слышал, чего человеческое естество изречь не может» (О Шестодневе, PG 44. 121).

Отрешение от чувственности в практической жизни позволяет, согласно святителю Григорию Нисскому, на деле, а не только на словах отрешиться от нее и в умозрении. Созерцательная «философская жизнь», которую отцы Церкви отождествляли с христианской аскезой, служит восхождению ума по стезе священной герменевтики.

• Изложите правила библейской герменевтики, принятые святым Григорием Нисским.

• Что выражает категория «символа» в патриотической экзегезе рассматриваемого периода?

• Можно ли считать крайности александринизма отрицательной предпосылкой развития метода интерпретации сакрального текста в трудах св. Григория Нисского?

• Объясните исключительное значение Пятикнижия в экзегетической практике св. Григория Нисского.

• Какие три этапа развития ума соответствуют мистическому смыслу Священного Писания?

Понятие о символе и «теории» в патриотической экзегезе III–IV вв. по Р. Х.

Учение святого Григория Нисского об «именах» (категориях) в смысловом пространстве Священного Писания.

Обоснование законности аллегорического метода в библейских комментариях святителя Григория Нисского.

Применение полисемантизма в толковании святого Григория Нисского на Песнь песней.

Развитие александрийской концепции духовного путешествия в сочинении «De vita Moysis» св. Григория Нисского.

После 379 г. святитель Григорий Нисский написал «Опровержение Евномия» (Πρὸς Εὺνόμιον ὰντιῤῥητικὸς λόγος) в защиту идей своего покойного брата св. Василия Великого, который не успел довести полемику с видным арианским идеологом до конца. Сочинение в 12-ти книгах, как многие полемические памятники поздней Античности, в плане следует за тезисами противника. Тем не менее в нем выдерживается своя собственная последовательность раскрываемых вопросов, принадлежащих к важнейшим темам христианской философско-богословской мысли.

«Опровержение» представляет собой «обширнейший из противоарианских патристических трудов»¹⁰⁴. Необходимость своего предприятия св. Григорий объясняет не только тем, что затронуто доброе имя св. Василия Великого, но и тем, что сочинение самого Евномия обширно, затрагивает множество важных вопросов и «любители его со всею чрезмерностью восхищаются этим трудом» (Опровержение, I. 4).

Арианство достигло своего наиболее полного развития в учениях Аэция и Евномия, которые выступили с «левой» реакцией против омиусианства – учения о подобии сущности Сына сущности Отца. Если перевести это с богословского языка на философский, речь шла о соотношении I и II (а также III, при разговоре о Святом Духе) сущностей в бытии, предшествовавшем бытию мира. Омиусиане утверждали, что II сущность «подобна» I. Православные заявляли об одной-единственной сущности, а для того, чтобы различение Лиц Святой Троицы имело бытийственное значение (ибо оно могло рассматриваться и чисто феноменально, как в модализме), вводили понятие «ипостась». Омиусианство, как замечал A. A. Спасский, для многих ариан становилось «мостом» к православию; его собственное значение было слабым, ибо оно возникло как результат компромиссной позиции таких епископов-политиков, как Евсевий Кесарийский. Но крайнее арианство должно было отмежеваться и от омиев¹⁰⁵: оно утверждало, что II сущность произошла от I посредством творения (которое только по метонимии может быть названо «рождением»), III же сущность и самое бытие мира произведены при помощи II, так как непосредственное прикосновение безусловного Существа к миру невозможно.

Аэций († 366) и его ученик Евномий сделались выразителями этого крайнего движения. Оно имело, помимо ясно выраженной догматической позиции, также весьма существенные социальные коннотации, о которых нельзя не упомянуть. Отрицая возможность причастия твари Богу, ариане провозглашали снисходительное отношение к человеческой слабости, вплоть до оправдания порока. Святитель Григорий Нисский упоминает арианское учение «об извинительности естества» таким образом, как будто говорит о вещах, широко известных современникам (Опровержение, I. 6). Представляется, что в снисхождении к человеческим слабостям ариане видели сущность христианства и его удобную приемлемость для народных масс; на этом же основании они скептически относились к монашеству. Но широкую и активную поддержку в народных массах имели как раз лучшие (а иногда и только казавшиеся лучшими) представители монашества, чем во многом предопределено было падение арианства.

Для крайнего арианства второй половины IV в. по Р. Х. характерна проповедь, ориентированная на светских интеллектуалов, многие из которых уже были христианами либо интересовались христианством. Св. Григорий Нисский упоминает, что в начале деятельности Аэция на догматическом поприще «врачебные училища огласились шумом об этом вопросе» и что, «из Аристотелевых уроков заметив некий способ умозаключений, Аэций соделался именитым ... как выразумевший связь Ариевых положений, почтен человеком тонкого ума, открывающим сокровенное» (Там же). Стремясь к простоте и наглядности, Аэций учение о Боге излагал «посредством геометрии и фигур» (св. Епифаний Кипрский). «Догматика превращалась для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что «знает Бога так хорошо, как не знает и самого себя». Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность»¹⁰⁶.

Как видим, арианство поставило не только вопрос о сущностях, но и вопрос о способе их познания. То, что прот. Георгий Флоровский называет «игрой», для евномиан было методом, сводившимся к анализу языка с целью установления точных объемов понятий. В связи с этим и апология никейской веры должна была рано или поздно взять за основу решение проблемы метода.

«Нам не дано этой власти ... – писал Григорий Нисский, – утверждать что угодно; мы как правилом и законом во всяком догмате пользуемся Священным Писанием ... Заботящимся об искусных способах доказательств достаточным для удостоверения кажется силлогизм, а у нас достовернейшим из всех искусных выводов признается подтверждаемое Священным Писанием» (О душе и воскресении, PG 46. 49, 64).

Таким образом, умозаключениям ариан противопоставляется тот же принцип, который был основным для всей герменевтики каппадокийцев, – соответствие (ὰκολουθία) с общим смыслом Библии каждого из выводимых разумом положений. Надо сказать, что эта идея не была нова для философии рассматриваемой эпохи. Еще в дохристианской Александрии после значительного успеха скептицизма вошла в силу «идея Божественного Откровения как непосредственного познания наивысшей реальности из нее самой»¹⁰⁷. Признание какого-либо слова богооткровенным само требовало критериев, не чуждых рациональности, однако, если эти критерии были соблюдены, такое слово приобретало решающий авторитет в решении вопросов, превосходящих человеческий разум.

Апелляция к традициям философии Откровения, родившейся в конце эллинистической эпохи, но лишь в христианстве получившей свое полномасштабное раскрытие, образует сердцевину всей методологии св. Григория Нисского. В противоположность этому, Евномий намеревался выстроить свое учение как всецело рационально обоснованное (ибо наличие I сущности в то время считалось доказанным) и утверждал, что

... догматическое его учение ограничивается превысшей и в самом собственном смысле так называемой сущностью (οὺσια), а также той, которая от нее существует, после же нее первенствует над всеми иными и, наконец, третьей, которая не стоит в одном ряду ни с одной из поименованных, но подчинена одной как причине, а другой – как действованию (Опровержение, I. 14).

Отсюда ясно, что Евномий смотрел на Троицу как на три разных сущности, одна из которых есть сама по себе и потому «в самом собственном смысле» именуется сущностью, а две другие произведены ею впоследствии. Как известно, ариане главным разделителем Отца и Сына считали время: как и космос, Логос появляется во времени, это высказанное Слово Бога, которое в невысказанном состоянии не имело и собственного модуса бытия. Таким образом, «Сын» ариан ближе к «Логосу» Филона¹⁰⁸, а не Оригена. В системе Оригена Сын пребывает совечным Отцу; впрочем, это не в последнюю очередь связано с тем, что и мир, согласно александрийскому дидаскалу, совечен Богу. Итак, арианская теория имела определенную предысторию в александрийской традиции. Но, с религиозной точки зрения, она была ближе к

абстрактному языческому монотеизму (θεὸς ὕψιστος и dii minores), чем к христианству. Она ничего не давала сердцу христианина, так как уничтожала сакраментальное величие Иисуса Христа.

Святитель Григорий Нисский первым делом уличает своего противника именно в этом: Евномий или не чтит «Бога христианского», или «чтит богов, по разности естеств между собою раздельных». То и другое, считает Святитель, «равно нечестиво» (Опровержение, II. 6). Таким образом, епископ Нисский различает христианского Бога и бога философов, бога in abstracto. Понятие о Боге христианском есть понятие о Личности; только в таком качестве христианство представляет собой «новое вино» для античного мира. Как мистик, св. Григорий Нисский подводил своих слушателей и к идее «трезвенного опьянения» – чистой радости, которую производит лишь «новое вино» Духа, не разбавленное «примесью еретической воды» (Слово о Святом Духе).

Нет сомнений в том, что Каппадокийская школа выступила против ариан от лица Предания. В древности, когда христиане были малочисленны, из уст в уста передавалось учение о том, что Спаситель есть «Господь». В терминологические тонкости при объяснении этого Имени церковные писатели почти не вдавались, а если и вдавались, то каждый делал это по-своему. Но в IV в. по Р. Х. Христианская Церковь представляла собой другую организацию, чем еще полвека назад: она полна людей, пришедших со стороны, не испытанных в вере, а с получением государственной поддержки – нередко и случайных людей. Эти новые христиане старались понять учение, и если разум при этом шел впереди сердца, то арианские вероопределения казались им наиболее очевидной интерпретацией древнего наследия.

Чтобы отклонить эту интерпретацию как безосновательную, св. Григорий Нисский вслед за св. Григорием Богословом указывает на одно существенное обстоятельство в историческом развитии богопознания – постепенность раскрытия Истины по мере способности человека усвоить ее.

Когда человеческое естество было истощено страшным гладом, домостроительством Божиим установлена была постепенность в приобщении к таинственной пище, так, чтобы люди, всегда восходя к совершенству в некотором последовательном порядке, достигли таким образом до предела совершенства. Ибо то, что спасает нас, и есть животворящая сила, которой веруем под именем (ἐν όνόματι) Отца и Сына и Святого Духа. Но не способные к восприятию сей истины вполне, вследствие приключившейся им от душевного глада слабости, прежде всего отвлекаемые от многобожия пророками и законом, приучаются взирать на единое Божество (μίαν θεότητα) и в едином Божестве уразумевают одну только силу Отца (Слово о Святом Духе, PG 46. 697).

Познание того, что Бог един, представляется каппадокийцам лишь начальной и как бы «естественной» ступенью мудрости. Но только познанием самого этого единого Бога по Его внутренней жизни «совершается претворение нашего естества из смертного в бессмертное» (Опровержение, II. 1). Бог не три различных сущности, но единая сущность, обладающая всеми характеристиками безусловного бытия. Нисский Святитель описывает ее при помощи таких понятий, как «беспредельное» (ἄπειρος) и «неопределимое» (ὰόριστος).

В беспредельном же и неопределимом представлять увеличение и уменьшение крайне неразумно. Ибо как сохранится понятие беспредельности, если о беспредельном будем утверждать, что оно бывает больше и меньше? Большее познаем из взаимного сравнения пределов; а у чего нет пределов, в том как возможет кто представить избыток? (Там же, I. 15).

Бога и Его Слово нельзя сравнивать по мощности потенциала бытия, так как «всякое измеряемое расстояние открывается в том, что ниже естества Божия» (Там же). При этом для св. Григория Нисского важно удержать и то, что Слово имеет «бытие ипостасное», т. е. личное. Новоникейцы называли «ипостасью» то, что Никейский Собор означил выражением «из сущности» (ἐξ οὺσίας), вызвавшим в первой половине IV в. по Р. Х. споры из-за натуралистических коннотаций. «Сущность» (ούσία) схолиастами того времени могло прочитываться и как «род», и как «существо»; в последнем случае «из сущности» (ἐξ οὺσίας) можно было истолковать как отделение «части» от «целого». Но св. Григорий Нисский указывает на неприложимость к Божеству самих понятий «часть» и «целое», «больше» и «меньше». Соответственно, в Нем немыслимы также различия по сущности.

Естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо неприобретенное и не причастием какой-либо высшей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно, по засвидетельствованию даже препирающихся с нами. Имеет же в себе разность, приличную величию естества, усматриваемую не в большем и меньшем, как думает Евномий ... (Опровержение, I. 22).

Под «разностью, приличной величию естества» каппадокиец подразумевает ипостасное различие, которое между Отцом, Его Словом и Духом выражается только в Их личном отношении друг к другу, но не в сравнении по избытку или недостатку какого-либо блага.

Обосновывая, что имя «Бог» одинаково приложимо к каждому из Лиц Троицы, св. Григорий Нисский двигался в противоположном Евномию направлении. Оба подвергали анализу само понятие Имени. Евномий, следуя Аэцию, считал имена строго соответствующими понятиям и не делал при этом исключения для имен, прилагаемых к абсолютной сущности. Отсюда высказывание Аэция, ставшее образцом самоуверенности в истории догматов: «Я знаю Бога так, как не знаю самого себя». Смысл таков: субстанция Бога максимально проста, лишена всех изменчивых или неопределенных свойств, а значит, и максимально понятна.

Другой взгляд на язык и стоящую за ним реальность проявляет каппадокиец¹⁰⁹. Прежде всего, язык видится св. Григорию Нисскому строго производным от двойственной, чувственно-рациональной природы человека:

Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий какое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого рассудка относится к познанию и умопредставлению существующего, сколько это возможно. Естество же существующего разделяется на две части: на постигаемое умом и чувствами. Но знание явлений чувственных ... одинаково у всех ... В созерцании же умопостигаемого естества, поскольку оно превышает чувственные уразумения, разум по догадкам стремится уловить то, что убегает от чувств; каждый иначе идет к искомому и соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысли, сближая, сколько возможно более, значение речений с сущностью понимаемого (Опровержение, XII. II).

Далее, язык не способен вполне выразить то, что мысль не способна постичь:

Поскольку одно только доступное познанию мы обозначаем посредством названия именем, а то, что выше познания, невозможно понять при помощи каких-либо служащих для означения названий – ибо как мог бы кто-нибудь означить неведомое? – то, не находя никакого соответственного названия, которое бы удовлетворительно представило предмет, принуждены бываем многими и различными именами, сколько то возможно, раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве (Там же).

Свойства чувственных предметов – расстояние, делимость, ограничение, по которому они «ограничены со всех сторон небытием», изменчивость и т. п. – неизбежно наличествуют во всех положительных определениях бытия.

Посему, дабы видимо было, что высочайшее Естество не имеет никакого сродства с дольними предметами, мы о Божеском естестве употребляем понятия и речения, показывающие отличие от таковых [предметов]. Мы называем превысшее веков предвечным, не имеющее начала – безначальным, нескончаемое – бесконечным ... О такого рода именах желающие пусть при помощи науки судят, как угодно, и прилаживают к этим именам другие, которые они называют означающими лишение, отрицательными или как им угодно. А мы, предоставив учить или учиться этому желающим, исследуем один только смысл – согласен ли он с благочестивым и достойным Бога пониманием или чужд его (Там же).

Поэтому, когда о Сыне и Духе говорится, что Они «собезначальны» и «сопоклоняемы» Отцу, никакого логического казуса здесь нет, ибо здесь имеет место вовсе не умножение исключительных качеств абсолюта, но признание равной непостижимости его персональных способов существования (ипостасей). Если же учение о Святой Троице не противоречит благочестию относительно Бога, то нет никакой беды в том, что существуют препятствия в языке для его полностью адекватной формулировки, потому что сама природа языка допускает лишь векторное исследование бесконечного. «Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному Естеству» (Там же, VII. 4).

Желая показать неразрывность религиозной практики Церкви с ее триадологическим догматом, Святитель обращает внимание на древнюю формулу, без которой не совершалось таинство крещения: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19). Далее он ставит ее в ряд с другими таинствами, прежде всего с покаянием, и говорит о «таинственном» значении Божественных имен, освящающих человека и защищающих его от «наветов лукавого». Здесь характерный пример того, что ссылка на Евангелие может быть не подтверждением уже сделанных выводов, а системным элементом философско-богословского анализа. В случае полемики с «духоборами» анализировался Символ веры 325 г., оставивший нерешенным ряд вопросов. Так, св. Амфилохий Иконийский предлагал «обратиться к источнику Никейской веры», уточняя, что «этим источником является крещальная формула» (Беседа IV. PG 39. 96).

Но то, что звучало убедительно для поборников Никеи, все-таки могло вызывать сомнение ариан. Поэтому епископ Нисский упрекает их в нигилистическом отношении к благочестию – они ничем не отличаются от эллинов, которым свойственно «благочестие поставлять в одних только догматах»¹¹⁰. Так как традиция для ариан не важна, они «презирают исповедание имен», которого держатся христиане¹¹¹, как не соответствующее выводам их разума.

Каков же взгляд самого св. Григория Нисского на имена Сущего? По его мнению, это – условные имена, однако выражающие некий безусловный порядок.

Все существующее в твари постигается по значению имен ... Но одно несозданное естество, в которое веруем в Отце и Сыне, и Духе Святом, выше всякого в имени заключенного значения... Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени? Но нам предоставлена власть, сколько достанет сил у нашего благочестно подвигнутого разумения, найти какое-либо имя, указующее на превысшее естество, и одинаково приложить оное к Отцу и Сыну, и Святому Духу ... Ибо ясно, что название «Отец» не сущность выражает, но означает отношение к Сыну (Опровержение, II. 3).

Итак, слово «Бог» и его синонимы выражают единую и единственную Сущность. Слова же «Отец», «Сын» и «Дух» выражают отношения между Ипостасями единой Сущности, в подлинности своего бытия также неизреченными: как написано в Апокалипсисе, «Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого» (Откр.19:12).

К. Стэд определяет патристическое понятие «сущности» (οὐσία) как «то, что является постоянным в чем-либо, невзирая на изменение состояния»¹¹². Отсюда понятно, что говорить о сущности Христа было важно в связи с тем, что Его человечество не должно было отменить Его Божественность. «Взаимопроникновение» (περιχώρησις) – термин, использовавшийся неоплатониками для обозначения связи тела и души, каппадокийцы приложили к соединению природ во Христе (Григорий Богослов, Слово XXXVIII. 13). Отношения Ипостасей Святой Троицы определяются прямо противоположным образом: как «один с другим» (ἄλλος καὶ ἄλλος). Но, в то же время, это не «одно с другим» (ἄλλο καὶ ἄλλο), т. е. не две или три разных природы. Здесь различие между лицом¹¹³ и природой выступает очень ярко.

Диалектичность понимания этого догмата, вообще неизбежная при мышлении о безусловном, часто проявляется в трудах отцов. «Таковы Три, или таково Единое, – пишет св. Григорий Богослов и ниже прибавляет, – ... обновляются естества, и Бог делается человеком» (Слово XXXIX. 13). Св. Григорий Нисский выражает недоумение: «Как одно и то же и числимо, и избегает счисления; и раздельным видится (ὁρᾱται), и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не разделяется в подлежащем» (Большое огласительное слово, III). Христианская философия рождалась из удивления.

Между тем вопросы, которые задавали ариане, разбиваются в прах. Например, они спрашивали о том, волею или неволею Отец вечно рождает Сына. Но вне длительности времени причина и следствие современны друг другу: «Благую и вечную волю мы умопредставляем вседействующею, в бытии и существе вечного естества утвержденною, не происходящей в нем от какого-либо особого начала и не мыслимой без желаемого» (Опровержение, VIII. 2).

Уже говорилось о том, что человеческий дух каппадокийцы представляли образом безусловного – до конца непостижимым. Справедливо, хотя и с известными оговорками, указывал Э. фон Иванка на сходство такого представления с концепцией личности в экзистенциализме, где «дух существует лишь в наличности собственного присутствия (seines eigenen Daseins)»¹¹⁴.

Теперь это поможет нам в понимании учения о самом безусловном. Как замечал дореволюционный исследователь, «отрицательное [в смысле апофатическое. – B. C.] определение души, по-видимому, давало основание считать душу за бессодержательную абстракцию или за простую фикцию. Однако возможность подобного недоразумения в представлении св. Григория Нисского исключалась определением души со стороны ее деятельности, которое вносило и положительные черты в понятие о ней»¹¹⁵. Триадология, содержащая представление о вечной деятельности Ума (еще апологеты замечали: «Бог никогда не был бессловесен»), удаляет абстракцию из понятия о Божестве, делает его менее прозрачным для логического рассудка, но интуитивно более понятным.

Какова эта ясность, св. Григорий Нисский пытался показать в других произведениях. Он сравнивал догмат с камнем, обтесанным без инструмента, из библейского образного ряда:

Это гладкий и нерассекаемый камень, не показывающий на себе никакого следа восхождения мыслей ... по причине решительного отрицания всякой возможности постигнуть Его ... На чем опереться человеческой надежде? Но Господь подкрепляет падающую надежду ... и нетвердо стоящих в глубине умозрений ставит на твердой мысли ... Ибо сказано: «Блаженны чистые сердцем: ибо они Бога узрят» (О блаженствах, VI).

Опровергая мысль о совершенной невозможности ощутить Бога сердцем, св. Григорий Нисский приводит следующее соображение: способность к богопознанию врождена человеку как неотъемлемая характеристика его природы. Поэтому речь идет не о беспочвенном развитии, не о восхождении по лестнице голых понятий, но о возвращении к первозданной чистоте, когда Святой Дух, участвовавший в создании души, был заметен в ней подобно свету, заметному в чистом воздухе.

Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо; потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел резные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, сделал бесполезным благо ... Поэтому если рачительным образом жизни опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная красота (Там же).

Полемика с Евномием подтолкнула православную мысль к четкому определению познаваемого и непознаваемого, выразимого и невыразимого, подлежащего философскому осмыслению и воспринимаемого из традиции. Таким образом, она имела большое значение для формирования лица зрелой патристики. По свидетельству Никифора Каллиста {Церковная история, VII. 9, 6), св. Григорию Нисскому принадлежит важный акцент в Никео-Цареградском Символе веры, составленном на I Константинопольском Соборе: а именно, слова о Святом Духе, Который достоин поклонения (προσκύνησις) и славы (δόξα) вместе с Отцом и Сыном¹¹⁶. Таким образом, трудами этого выдающегося мыслителя Каппадокийской школы завершилось формальное и вместе с тем решительное отделение христианской триадологии от неоплатонической. Учение о Святой Троице обрело зрелые философские формы, не утратив при этом своей дорефлексивной библейской основы.

• Предмет полемики каппадокийских отцов Церкви с Евномием.

• Значение апелляции к Откровению в полемике православных и ариан.

• Охарактеризуйте учение си. Григория Нисского о богопознании.

• Что значит «ἄλλος καὶ ἄλλος» г> противоположность «ἄλλο καὶ ἄλλο»?

• Какое значение придавалось богословами IV в. по Р. Х. термину «περιχώρησις»?

• При каких обстоятельствах св. Григорий Нисский рассуждает о «таинственности» Божественных имен?

«Опровержение Евномия» св. Григория Нисского: повод написания и структура.

Философия языка в учениях Аэция и Евномия (по материалам доксографии).

Учение каппадокийцев об историческом развитии богопознания.

Учение св. Григория Нисского о языке и мышлении (по тексту «Опровержения Евномия»).

Триадология святого Григория Нисского в сравнении с предшественниками.

Поставить человека в центр философии смог Сократ, узревший доисторическую правду этого взгляда в таинственной надписи, кем-то начертанной на фронтоне Дельфийского храма. Но в античной философии человек, взятый в собственном смысле, оказался только душой и не имеющим «ничего, кроме души» (Пифагор), – в противном случае он рассматривался только как тело, ибо «природа Вселенной – это тела и пустота» (Эпикур). Стоический мудрец, не склонный разделять мир на идеальное и материальное, тем не менее отличал душу от тела и выражал убеждение, что «философу выход всегда открыт» (Сенека).

Отличительной особенностью христианства с самого начала была проповедь телесного воскресения. Ее нестандартность для антропологии Античности приводила к попыткам спиритуалистической реинтерпретации, проводившимся в гностических сектах и Александрийской школе (Ориген). Однако фактом Предания было то, что воскресение понималось как «восстание» (ὰνάστασις) тел, вторично охваченных духом¹¹⁷. По этой причине «между христианством и эллинской мудростью существовал острейший «антропологический конфликт». Следовало разработать новую антропологию, чтобы донести христианскую надежду воскресения до языческого сознания»¹¹⁸.

Следует отметить, что идея воскресения была не просто отрадной надеждой. Она тесно связана, по словам апостола Павла, сказанным перед Афинским ареопагом, с тем, что Бог «назначил день, в который будет праведно судить вселенную посредством предопределенного Им мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян.17:31). Отцы Церкви объясняли, что тело как соучастник человеческих дел, злых и добрых, должно получить и воздаяние вместе с душой. Таким образом, они, с одной стороны, не соглашались рассматривать тело ни как источник греха, ни как наказание за грех: первая точка зрения имела место в гностицизме, вторая – в платонизме и антропологии Оригена. Христианские ортодоксальные мыслители не исключали тела из бытия в вечности.

С другой стороны, великих каппадокийцев характеризует двойственное отношение к телу, как и к материи вообще. Св. Григорий Нисский, с одной стороны, платонически рассматривает плоть как помеху в познании умозрительных предметов; с другой стороны, он аристотелевски считает душу формой (эйдосом) тела, как видно из примечательного диалога с Макриной:

В сплавленных золоте и серебре усматривается некая искусственная сила (τεχνικὴ δύναμις), слившая эти вещества (τὰς ὕλας); если чрез повое плавление вещества отделятся одно от другого, тем не менее закон искусства (τέχνης λόγος) остается в силе при том и другом, и хотя вещество разделилось, однако же искусство не распалось с веществом на части, ибо как разделиться неделимому? По тому же закону и умное естество души (νοερὰ τῆς ψυχῆς φύσις) и в стечении стихий усматривается, и по разложении их не распадается (О душе и воскресении, PG 47. 48).

В этом фрагменте выражена парадоксальная для античной философии мысль о нерасторжимости союза тела и души, который даже после смерти остается залогом будущего воскресения. Нельзя сказать, что античная мысль была вовсе чужда понятия об этом. Тени Эреба, хорошо известные Гомеру и вызывавшие улыбку Платона, по-видимому, выражали идею нерастворимой индивидуальности каждой человеческой души, в классический период почти утраченную. Телесная смерть превращала человека в «призрак» – тень собственного тела. В цитированном выше отрывке каждая душа является формой именно своего тела; можно сказать, что она представляет собой некий частный закон, столько же непреложный, как и общие законы природы. Естественно, заключить отсюда, что «жизнь человека обусловливается той взаимной связью, какая существует в нем между душой и телом»¹¹⁹.

Неповторимость личности, внешне выражающаяся в том, что не существует двух одинаковых по внешности людей, осмыслялась и ранее в христианской философии. Ориген, сохраняя эту идею в своей системе посредством ее спиритуализации, вводил понятие τὸ σωματικὸν εὶδοç (или τὸ χαρακτηρίζον είδος). Согласно его учению, мертвые воскреснут бесплотными, но каждый в своем «характерном образе», подобном телесному¹²⁰. Св. Григорий Нисский, редактируя антропологическую концепцию Оригена, завершил построение христианской соматологии. Воскресение представляется ему, в соответствии с consensus patrum по этому вопросу, телесным, и он только задается вопросом о том, как именно это произойдет. Ясно, что частицы материи, входившие в состав тела человека, за тысячелетия успеют побывать в составе многих тел одушевленных существ. Поэтому объяснение Святитель находит в однородности частиц материи, принадлежащих к тому или иному типу – скорее в духе Анаксагора, чем Демокрита. При смерти «каждая из находящихся в нас телесных частиц возвращается в свое место, каждая из них стремится к соединению с родственным ей»¹²¹. При воскресении душа привлечет к себе столько частиц, сколько ей необходимо для реконструкции собственного материального жилища.

Следует обратить внимание и на другой, психологический аспект проблемы отношения души и тела. Этот вопрос освещен в той части диалога со св. Макриной, где идет речь о страстях. Отмечая, что «разумная сила может иметь место в телесной жизни не иначе, как под условием силы чувственной», а тем самым указывая на необходимость влечения к чувственному восприятию как условия познавательной деятельности человека, старшая сестра св. Григория Нисского определяет страсти как «душевные движения» (τῆς ψυχῆς κινήματα) и дает им нравственную оценку: «Так называемые страсти вовсе не на зло какое-либо даны в удел человеческой жизни ... Напротив, по тому или иному употреблению произволения подобные душевные движения делаются орудиями или добродетели, или порока» (О душе и воскресении, PG 46. 61). Св. Макрина сравнивает страсти с железом, которое по воле мастера приобретает вид различных орудий, по существу, оставаясь одним и тем же.

Целое дерево следствий вырастает из этого взгляда на человеческое сознание. Во-первых, здесь получила свое логическое продолжение александрийская философия образа, согласно которой чувственное служит символическим отображением умопостигаемого. Не случайно преп. Иоанн Дамаскин, защищая иконопочитание, прибегал к авторитету каппадокийских отцов. Во-вторых, мы видим теоретически разработанное учение о страстях, перенесенное из области аскезы в область антропологии. Страсти (τὰ πάθη) не грехи, но силы души, напрямую зависящие от ее взаимодействия с телом. Причем, «как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, но представляют собой явление противоестественное, так и деяния порока следует признавать неким искажением прирожденного нам добра» (Послание Евстафии, Амвросии и Василисе, 17).

Расхождение св. Григория Нисского с платонической традицией здесь очевидно. Последняя рассматривает материю как актуальный источник хаотических движений в человеке, который должен обуздывать их, имея конечной целью освобождение от уз материи. Христианство же утверждает, что «Бог зла не сотворил» и материя лишь потенциально угрожает хаосом, если нарушена субординация души и тела. Впрочем, грехопадением Адама эта потенция была приведена в актуальное состояние для всех его потомков – без данного вероучительного постулата понять особенности учения о страстях невозможно.

Тем не менее для великих каппадокийцев был характерен значительный оптимизм в отношении человека. В споре о свободе воли, разразившемся на Западе в начале V в. по Р. Х., они, очевидно, заняли бы одинаковую позицию с преп. Кассианом (ок. 360–435), не встав на сторону ни Августина, ни Пелагия. Св. Григорий Нисский писал отчетливо: «Каждый есть живописец (ζωγράφος) собственной жизни, а художник (τεχνίτης) дела жизни есть свободная воля (προαίρεσις), краски же для воспроизведения образа [Божия] – добродетели». Поэтому в жизни, данной для испытания, есть «немалая опасность вместо подражания первообразной красоте (τοῡ πρωτοτύπου κάλλους) начертать какое-либо гнусное и безобразное лицо» (К Олимпию о совершенстве, 196).

Очевидно, под «живописцем» здесь подразумевается ум (νοῡς), высшая часть существа. Свободная воля – лишь инструмент (буквально – техник, ремесленник), и св. Григорий Нисский отдает себе отчет в несовершенстве этого помощника. Однако снова и снова он подчеркивает, что человек создан для испытания. Хотя конкретное историческое событие грехопадения сделало условия этого испытания более тяжкими, явление Спасителя придало человечеству силу их вынести. Свободная воля не отменяется благодатью. Напротив, она соединяет необходимость и возможность: «Христос источает, а приобщающийся черпает, претворяя в жизнь красоту, заключенную в мыслях». Здесь, добавляет св. Григорий Нисский, «происходит согласие внутреннего человека со внешним» (Там же, 212).

В цитированном послании Святитель объясняет сущность испытания на земном поприще: «Мы подвизаемся против самой изменчивости нашего естества (τὸ τρεπτὸν τῆς φύσεως), мысленно борясь с нею, как бы с противником, не ниспровержением ее достигая победы, но непопущением ей пасть. Ибо не к одному только злу направлена изменяемость (τροπή) человека ... изменяемость производит и прекраснейшее дело – возрастание в добре, когда хорошо изменяющегося изменяемость к лучшему постоянно приближает к Божеству» (Там же, 213).

Эта «изменяемость к лучшему» проходит у каппадокийца через ряд категорий, имеющих основание в античной и раннехристианской антропологии, таких как «очищение» (κἀθαρσις), «воздержание» (ἀναχώρησις), «просвещение» (φωτισμός), «восхождение» (ἄνοδος, ἀνάβασις), приводя к Божественному «смешению» (ἀνάκρασις), «участию» (μετουσία) и «созерцанию» (θεωρία)¹²². При этом созерцающий непосредственно, как утверждает св. Григорий Нисский, обладает всеми качествами созерцаемого (ср. О блаженствах, VI) – это вытекает из того распространенного в античной гносеологии принципа, согласно которому подобное познается подобным. Отсюда нетрудно понять, что именно подлежит созерцанию в Боге – это Его миротворящая и благодетельствующая тварям энергия.

Итак, необходимость борьбы с искушениями объясняется не прегрешением прародителей (которое, правда, было первым и тяжким падением всей полноты человечества в процессе этой борьбы), но тварностью человека и его даром свободной воли, посредством которой он совершает самоопределение по отношению к Богу. Саму же свободу воли св. Григорий Нисский воспринимал как один из признаков того, что человек создан по образу безусловного существа. Через это соображение он объяснял и внешний облик человека: его прямой стан, обращенное к небу чело и даже телесную слабость в сравнении со стихиями, предназначенными служить человеку, правильно употребляющему дары своей собственной природы.

Художник создал наше естество как некий сосуд, пригодный для царственной деятельности, и по душевным преимуществам, и по самому телесному виду устроив его таким, каким нужно быть для царствования. Ибо душа прям о показывает в себе царственность, и возвышенность, и великую далекость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями (Об устроении человека, IV).

В книге «Об устроении человека» св. Григорий Нисский сводит воедино все достижения каппадокийского синтеза. Продолжая традицию «Шестоднева», он широко использует натуралистические познания, одновременно давая им философско-богословскую интерпретацию. Так, он усматривает связь между наличием рук у человека и его даром речи. Творец освободил речевой орган от функций добывания пищи, переложив их на передние конечности, а тем самым проложил границу между человеком и животными. Как уже было сказано, собственно боговидным органом в человеке Святитель считает ум. Однако Божественный ум столь же интуитивен, сколь и дискурсивен, поэтому целостное познание состоит в соединении ума и сердца, о чем св. Григорий Нисский сообщает в следующих словах:

Божество есть Ум и Слово (νοῡς καὶ λόγος ή θειότης ἐστίν), ибо в начале Сняло Слово... Недалеко от этого и естество человеческое. Видишь в себе и слово и разум, подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также Любовь (ἀγάπη) и Источник любви; об этом говорит великий Иоанн: Любовь от Бога, и Бог есть любовь ... Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой... Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа. Божество над всем назирает, все слышит, все испытует, и ты приобретаешь понятие о существах посредством зрения и слуха и имеешь разум, способный делать разыскания и исследования о существах (Об устроении человека, V).

Простоту, целость и невыразимость человеческого ума св. Григорий Нисский ценил настолько, что считал возможным построить на понятии об этом аргумент в защиту триадологического догмата. Если ум прост, рассуждал он, а душа создана по образу Бога через посредство Сына или Логоса (в этом ариане были согласны с православными)¹²³, то Сын не может отличаться от Отца большей сложностью (на чем именно настаивали ариане), поскольку тогда и человеческий ум должен быть более сложным, чем он есть.

«Кто уразумел собственный свой ум? – спрашивает св. Григорий Нисский, снова полемизируя с арианами. – Пусть скажут утверждающие, что разумением своим объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих? Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо многочастное и многосложное и поэтому умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как в разнообразии единое? Но нашел я решение этих недоумений, прибегнув к Божию слову. Ибо сказано: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Об устроении человека, X).

Ум не растворяется в чувствах и тем более не происходит от них, но, «проявляясь в каждом из чувств, постигает сущее ... хотя и различными оказываются устроенные природой для чувства органы» (Там же, VI). Мысль св. Григория Нисского можно выразить словами Г.В. Лейбница, который критически переосмыслил известный тезис эмпириста Дж. Локка: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, кроме самого разума». Человек, таким образом, выражает собой всю целокупность бытия, как оно развернуто в вечности: «Его тело само по себе образ мира, тогда как душа сама по себе образ Бога»¹²⁴.

Святитель Григорий Нисский идет далее и обосновывает объективность мышления тем, что ум не является даже принадлежностью человека – это скорее человеческая сущность, порожденная деятельностью Духа.

Поскольку Творец созданию нашему даровал некую Божественную благодать, вложив в образ подобие Своих благ, то прочие блага дал естеству человеческому по Своей щедрости; об уме же и мудрости (φρόνησις) должно сказать, что в собственном смысле не столько их дал (δέδωκεν), сколько сообщил (μετέδωκε), снабдив образ собственными красотами Своего естества. А так как ум есть некое умопредставляемое и бестелесное достояние, то дар был бы несообщим и неудалим, если бы движение его не обнаруживалось каким-либо примышлением. Для этого-то потребовалось это орудное устройство [речь], чтобы ум, подобно смычку касаясь голосовых членов, каким бы то ни было изображением звуков истолковывал внутреннее движение. И, как искусный какой музыкант, не имея по болезни собственного своего голоса, но желая выказать свое знание, пользуется в пении чужими голосами, – свирелями или лирой, – обнаруживая перед всеми свое искусство, так ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий какой художник, касаясь этих одушевленных орудий, извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли (Об устроении человека, IX).

Цитированный выше отрывок представляет исключительную важность для изучения каппадокийской и вообще патристической антропологии. Оказывается, что человек должен быть своим собственным герменевтом, при помощи речи объясняя своей душе мысли собственного ума. Впрочем, это не покажется нам неожиданным, если вспомним, что и св. Григорий Богослов называл «разум» (логос) «разысканием типосов ума», который сам есть «внутреннее и безграничное зрение». Итак, ум представляет собой русло, соединяющее тварь и Творца, своего рода артерию творческой силы, возвращающейся к Богу через Им созданные «скудельные сосуды», омывающей их нетварным светом Истины – отсюда лишь один шаг до теории св. Григория Паламы¹²⁵, и этот шаг в действительности был сделан не в XIV в., а в практике православной созерцательной молитвы, учители которой населяли пустыни IV в. по Р. Х.

Подводя итоги данной лекции, следует заметить, что «каппадокийский синтез» является многозначным понятием, связывающим античную физику, психологию, этику с такими христианскими науками, как аскетика и экзегеза. Мы намеренно не касались таких проблем, как учение о трех силах души, поскольку студенты, изучившие начальный курс философии, смогут без труда отыскать в трактате De hominis opificio все значимые коннотации; опущение подобных вопросов позволило нам сконцентрироваться на том, что в этом тексте наиболее оригинально и актуально с точки зрения историко-философского подхода.

Раскройте сущность «антропологического конфликта» между христианством и эллинизмом.

Перечислите категории, соответствующие «изменяемости» человека в учении святителя Григория Нисского.

По каким основаниям следует проводить сравнительный анализ платонической и христианской антропологий?

На чем основывает святой Григорий Нисский концепцию объективности мышления?

Чем обусловлена необходимость борьбы с искушениями в жизни каждого человека?

Идея телесного воскресения как теоретическая предпосылка христианской философии.

Отношение великих каппадокийцев к человеческому телу.

Формирование философии личности в трудах богословов «золотого века».

Представление о свободе воли в догматической системе св. Григория Нисского.

Книга «Об устроении человека» св. Григория Нисского как продолжение «Шестоднева» св. Василия Великого.

Источники

Св. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007.

Св. Григории Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.

Св. Григории Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000.

Св. Григории Нисский. Опровержение Евномия. Т. 1,2. Краснодар, 2003.

Св. Григории Нисский. Послание о жизни Макрины. М., 2002.

Св. Григории Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999.

Св. Григории Нисский. Что значит имя «христианин»? М., 2000.

Исследования

Дворецкая М. Я. Особенности психологической антропологии Григория Нисского//Материалы Покровских педагогических чтений 2004–2005 гг. на Межвузовской ассоциации «Покров». СПб., 2005.

Десницкий А. Экзегеза св. Григория Нисского («О жизни Моисея»): заметки на полях // Альфа и омега. 2003.

Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М., 2000.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

Макарии (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999.

Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского.

Казань, 1887 (репринтное издание – СПб., 2000).

Нестерова O. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006.

Скворцов И. М., прот. Христианское употребление философии, или философия св. Григория Нисского // Труды Киевской духовной академии. 1863. III. № 10. С. 129–160. (Электронный вариант: Аксион эстин, 2009.)

Троицкий С. В. Учение св. Григория, еп. Нисского, об именах Божиих и «относительное» поклонение. СПб., 1914. (Электронный вариант: Аксион эстин, 2009.)

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (репринтное издание – 1990).

Фокин А. Р. Григорий, еп. Нисский // Православная энциклопедия. T. XII. М., 2006. С. 480–522.

Balthasar H. U. von. Presence and Thought. Essay on Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco: Ignatius Press, 1995.

Ivanka E. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964.

Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1981.

Meredith A. Gregory of Nyssa. L.; N. Y., 1999.