Вольфхарт Панненберг (Р.1928)

Вольфхарт Панненберг родился 2 октября 1928 г., учился на факультетах философии и богословия в университетах Берлина, Гёттингена (среди прочих у Н. Гартмана), Базеля (главным образом у К. Барта и К. Ясперса) и Гейдельберга (под руководством К. Лёвита и Э. Шлинка). В 1953 г. он защитил диссертацию на тему Учение Луиса Скота о предопределении во взаимосвязи с развитием схоластических представлений (опубликована в 1954 г.). В 1955 г. состоялась защита докторской диссертации «Аналогия и откровение. Критическое исследование понятия аналогии применительно к познанию Бога». С 1955 по 1958 г. Панненберг преподает в Гейдельберге. В 1958 г. он был приглашен в Высшую церковную школу Вупперталя (в это время формируются его антропология и христология). С 1961 г. Панненберг преподает в университете г. Майнц. В 1967 г. он становится заведующим кафедрой систематического богословия во вновь основанном университете Мюнхена, а также возглавляет мюнхенский Экуменический институт. Панненбергу было присвоено несколько почетных ученых степеней доктора богословия. Кроме того, он является членом и научным руководителем (со стороны Евангелической Церкви) экуменической рабочей комиссии евангелических и католических богословов.

В своем богословии Панненберг наряду с прочим обращается к проблемам, поставленным П. Альтгаузом и П. Тиллихом. Он стремится перейти от богословия, связывающего Слово Божие исключительно только со словом Писания, к богословию, которое воспринимает Божие откровеннее истории. Панненберг, следуя универсально-исторической установке своего богословия, рассматривает в качестве центрального события исторический факт Воскресения Иисуса Христа, ибо в нем пролептически предосуществились смысл и цель мировой истории. В универсальную историю входят также естественные и гуманитарные науки, отчего Панненберг развивает своего рода секулярную антропологию, то есть рассматривает человека как открытого миру и потому связанного с трансцендентностью.

В настоящую хрестоматию включены следующие работы:

• Pannenberg Wolfhart. Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen, 1968. S. 5–13.

• Pannenberg Wolfhart. Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung //Offenbarung als Geschichte (hg. von W. Pannenberg). Göttingen, 1965. S. 91, 95–114.

Другие важные работы:

• Pannenberg Wolfhart. Systematische Theologie. Bd. I-III Göttingen, 1988–1993.

• Pannenberg Wolfhart. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 1983.

Итог своим размышлениям о природе человека, которые не оставляли его на протяжении трех десятков лет, Панненберг подводит в своей монументальной монографии «Антропология в богословской перспективе» (1983)⁴⁹⁰, Публикуемая ниже глава из его брошюры «Что есть человек?» (1962) отражает один из ранних этапов на пути к этой книге.

В своей антропологии Панненберг задается вопросом о религиозном измерении человеческой жизненной действительности в ее структурном разнообразии и о важнейших формах его проявления. Убежденность Панненберга состоит в том, что действительность человеческого бытия не может быть адекватно понята без учета ее связи с религиозным измерением. По этой причине специфически христианское религиозное представление о человеке обладает универсальной значимостью для всей культуры.

Современная антропология в своем развитии предпочитала избегать религиозной метафизики и спорных догматических вопросов. Однако, по мысли Панненберга, те феномены человеческого бытия, которые описывает секулярная антропология, представляют собой лишь предварительный и неполный результат антропологического исследования. Эти феномены допускают более глубокую интерпретацию, которая становится возможной после привнесения в антропологию богословского аспекта. Именно в этом заключается основная интенция антропологии Панненберга.

Принципиальным в этой связи оказывается вопрос о критическом освоении результатов секулярных антропологических исследований с позиции традиционной догматической антропологии. Как известно, основу богословской антропологии составляют два момента: представление об образе и подобии Божием в человеке, а также учение о грехе. Панненберг говорит о том, что эти две фундаментальные темы религиозной антропологии остаются центральными также и при освоении результатов небогословского антропологического исследования, ибо представление об образе Божием в человеке и учение о грехе отражают в себе два фундаментальных аспекта соотнесенности антропологических феноменов с Божественной реальностью. А именно в учении об образе Божием речь идет о связи человека с Божественной реальностью, и эта связь определяет положение человека по отношению к миру природы. Учение о грехе, напротив, говорит о фактическом отдалении человека от Бога, грех обнаруживает несогласованность человека с самим собой, его внутреннюю противоречивость. Динамическая напряженность между указанными двумя полюсами – близостью к Богу, с одной стороны, и отдаленностью от Бога – с другой – определяет всю религиозную жизнь человека.

Согласно Панненбергу, указанная фундаментальная напряженность между двумя полюсами богословской антропологии сохраняет свое значение также и в секулярной антропологии с характерной для нее ориентацией на эмпирическое выявление антропологических феноменов. Более того, в своем исследовании Панненберг показывает, что специфически Христианское представление о напряженности между близостью к Богу и отдаленностью от Бога лаже исторически способствовало обнаружению общих антропологических феноменов.

Антропология Панненберга не является чисто догматической антропологией. Традиционная богословская антропология своей предпосылкой имеет представление о бытии Божием. Учение об образе Божием в человеке выступает в ней не в качестве результата антропологического исследования, но заимствуется из Библии как некая данность. В антропологии Панненберга это не так. Немецкий богослов указывает на то, что если в антропологии уже заранее предполагается бытие Божие, то она лишается возможности участвовать в общей философской дискуссии, в которой Божественная действительность не утверждается догматически, а рассматривается исключительно с позиции человеческих отношений. Антропология, имеющая своей предпосылкой представление о бытии Божием, не обладает, по мысли Панненберга, конструктивной значимостью для богословия, ибо бытие Божие должно быть не предпосылкой, а предметом богословского исследования.

В качестве альтернативы традиционной богословской догматической антропологии Панненберг предлагает так называемую фундаментально-богословскую антропологию. Эта антропология в своей аргументации исходит не из догматических данностей или предпосылок, но обращается непосредственно к феноменам человеческого бытия в том виде, как они выявлены в результате биологических, психологических, культурологических или социологических исследований. И уже эти феномены рассматриваются с точки зрения их религиозной значимости и так становятся предметом богословской рефлексии.

Размышляя о методологии своего исследования, Панненберг спрашивает о том, какая из антропологических дисциплин обладает приоритетной значимостью, то есть представляет собой базис для результатов других наук. Существует ли такая наука, которая, с одной стороны, достаточно полно обнимает действительность человеческого бытия, a с другой – предполагает и определенную дифференциацию, позволяющую создать систему координат для включения в нее результатов других дисциплин. Биология, очевидно, не подходит для выполнения такой функции. Ее вопрошание о человеке хотя и является фундаментальным, но не отвечает критерию всеохватности. Человек рассматривается с точки зрения вида, а индивидуальные особенности при этом игнорируются. Также и социология, предметом которой являются социальные взаимосвязи, не принимает во внимание индивидуальную действительность, то есть конкретную оформленность человеческого бытия. В социологии исследуются лишь общие формы социальных отношений. То же самое можно сказать и о психологии,

Панненберг приходит к заключению, что только историческая наука в наибольшей степени обращена к конкретной действительности человека. Предметом истории является жизненный процесс конкретных индивидов, а также их взаимодействие в процессе истории. Другие же дисциплины обращены только к отдельным аспектам человеческой действительности: биология – к отличительным особенностям человека по отношению к животным, социология – к основным формам общественных отношений, психология – к общим структурам Человеческого поведения. История же в своей обращенности к индивидуальной конкретности человеческого бытия уже предполагает все эти отдельные аспекты других наук. Таким образом, хотя история и не может являться базой для других антропологических дисциплин, она включает их в себя в качестве отдельных аспектов.

Результатом приведенных методологических рассуждений является общая логика построения антропологического исследования Панненберга. Антропологическое познание отталкивается от общего и абстрактного и приходит к конкретному. Поэтому история, рассматривающая конкретную действительность человека, образует вершину и конец всего исследования. Той же антропологической дисциплиной, для которой характерна наибольшая степень абстрактности и всеобщности при рассмотрении человека, является, по мысли Панненберга, биология. Она образует первую ступень на подступах к отграничению специфически человеческого бытия, и в этом смысле может рассматриваться как основополагающая. Поэтому Панненберг начинает свое исследование именно с анализа природы человека и ее отличия от высшего животного мира. Далее предметом рассмотрения оказываются общие структуры человеческого поведения и формы общественных отношений, то есть психология и социология. Причем каждый последующий уровень исследования на пути ко все большей конкретизации предполагает и включает в себя результаты предшествующих разделов антропологии. Завершает анализ, как уже было сказано, рассмотрение человеческой истории как истории человеческого бытия как такового.

Мы живем в эпоху антропологии. Всеобъемлющая наука о человеке – главная цель духовных устремлений современности, Многочисленные научно-исследовательские отрасли объединились на пути к этой цели. Сохраняя свою специфическую проблематику, они вступили в своем стремлении к всеобъемлющей науке в часто представляющееся неожиданным соприкосновение с другими областями исследований. Биологи и философы, юристы и социологи, психологи, медики и богословы достигли в вопросе о человеке сходных позиций, а отчасти нашли и общий язык. Создается впечатление, что специализированные методы на наших глазах стремятся преодолеть свою раздробленность на пути формирования нового, всеобъемлющего представления о человеке.

Науки, имеющие своим предметом человека, сегодня находятся на пути к тому, чтобы занять во всеобщем сознании то место, которым в предшествующие столетия обладала метафизика. В этом проявляется тот радикальный поворот, который претерпело сознание человека в эпоху Нового времени: человек более не желает вписывать себя в устройство мира или природы, он стремится теперь господствовать над миром. Метафизика же, напротив, еще со времени своего зарождения в греческой философии, отводила человеку место внутри космоса, в общем порядке совокупности всего сущего. Эта позиция нашла свое характерное выражение в представлении о человеке как микрокосме: человек рассматривается как мир в малом; ибо он причастен всем уровням космоса – как телесному, так и душевному и духовному бытию. Согласно такому представлению, именно в этом и заключается своеобразие человека среди других существ. Однако человек понимается здесь всецело исходя из мира, и его назначение заключается в том, чтобы в своем существовании отобразить его структуру. Хотя эта мысль восходит в истории религии к глубокой древности, наиболее ясное оформление она получила в греческой метафизике. Сегодня восприятие человека как микрокосма стало для нас столь же чуждым, как и сам античный образ космоса, как представление о небесных сферах, вращающихся вокруг Земли. Сегодня желание раз и навсегда утвердить какое-либо представление о неком всеобъемлющем и неизменном порядке космоса показалось бы бессмысленным. Сама целевая установка подобного рода уже противоречила бы методологии естественной науки и техники Нового времени. Представления о мире являются сегодня лишь моделями природы, которые человек создает, а затем вновь отвергает на пути технического овладения природой. Мир перестал быть родным домом для человека, он превратился в материал для его преобразующей деятельности, Успех этих усилий, который трудно было себе представить в предшествующие столетия, показывает, что проявляющая себя в них жизненная позиция, по крайней мере отчасти, находится в соответствии с действительностью.

В свете такой ситуации, ввиду оформившейся свободы человека по отношению к миру, с особой настоятельностью возникает сегодня вопрос о том, кем же является сам человек. Человечество утратило прежнюю опору в прочном порядке, будь то какой-либо порядок космоса или порядок общества, отражающий в себе порядок космоса. История духовной культуры Нового времени от Паскаля до наших дней характеризуется испугом перед безграничной свободой современного человека. Разве мы не зашли так далеко, что можем уничтожить жизнь на этой земле и само человечество? В экзистенциальной философии эта ситуация вырвавшегося в Ничто творческого человека описывается так, что только решение самого человека определяет, кем или чем, собственно говоря, он является. В такой заостренной форме экзистенциалистское утверждение звучит, конечно, слишком абстрактно. Когда человек принимает творческие решения, то они всегда сохраняют соотнесенность с биологическими и социологически-историческими условиями его ситуации, как с его собственным жизненным путем, так и с духоте его времени. Это относится также к тем критическим решениям, в которых человек отказывается от всего, что он прежде обрел. На самом же деле на вопрос: Что есть человек? сегодня следует отвечать уже не исходя из мира, а отталкиваясь от самого человека. По этой причине наука о человеке обрела сегодня небывалую значимость.

Открытая в эпоху Нового времени своеобразная свобода человека задаваться вопросами относительно всех обнаруженных прежде законов своего существования и преодолевать их, называется в антропологии его «открытостью миру»⁴⁹². Это выражение претендует на то, чтобы в одном слове указать основное качество, которое делает человека человеком, отличает его от животного и возвышает его над внешней по отношению к нему природой вообще. Правильно понятое, это выражение вовсе не означает, что человек односторонне характеризуется исходя из внешней по отношению к нему природы. Однако что же означает «открытость миру»?

Речь здесь конечно же идет прежде всего об отличии человека от животного. Говорят, что человек обладает миром, в то время как каждый вид животных ограничивается наследственно определенной, характерной для этого вида средой. Насколько нам известно, животные не воспринимают свое окружение с той же полнотой, с какой оно открывается нам. Животные замечают в своем окружении только то, что является инстинктивно важным для их вида. Все остальное совершенно не затрагивает их сознания. Широта и узость, простота и сложность окружающей среды для каждого отдельного вида животных, разумеется, сильно отличаются. Но в отношении всех видов можно сказать, что их поведение определяется окружающей средой. Определенные элементы окружающей среды воздействуют как сигналы и вызывают то или иное поведение, которое в своей основе является врожденным, а потому ему не нужно учиться. Органы чувств животных приспособлены к восприятию таких элементов, и когда они встречаются, то возникает предусмотренная инстинктом реакция.

Для некоторых примитивных видов окружающая среда складывается из очень небольшого числа элементов. Так, если привести один из самых простых примеров, клещ обладает только тремя чувствами: светочувствительностью, обонянием и ощущением температуры. Благодаря светочувствительности своей кожи он путь к ветке. Обоняние и ощущение температуры подают ему сигнал, когда под веткой находится теплокровное животное. По этому сигналу клещ падает на животное, чтобы напитаться его кровью. Такова среда обитания клеща, у клеща нет ни глаз, ни ушей, ни чувства вкуса. Он в них и не нуждается.

Среда обитания клеща является, конечно же, очень простым примером. Среда обитания большинства видов животного мира намного сложнее. Но относительно всех видов животного мира можно сказать, что они знают лишь некоторый фрагмент доступного нашему познанию мира, они воспринимают лишь те элементы, которые являются инстинктивно-важными для их вида, к которым приспособлены их органы чувств и на которые они инстинктивно реагируют. Даже в тех случаях, когда инстинктивное поведение оказывается более восприимчивым, животные переживают в мире только то, что они в действительности уже и так знают благодаря наследственным формам своего восприятия и поведения, что очень напоминает кантианскую концепцию человеческого познания. В случае же человека его переживания и его поведение как раз не ограничиваются определенной средой обитания. Если у человека и появляется нечто подобное среде обитания, то речь здесь идет об установлениях его культуры, а не о врожденных пределах. Так, лес для охотника является чем-то иным, чем для дровосека или воскресного туриста. Однако то, каким образом охотник переживает лес, определяется не его биологическим устройством, а связано с его профессией, которую он избрал и вместо которой он мог бы избрать какой-либо иной род деятельности. Стоит ему только стать инженером, и лес он будет переживать с точки зрения воскресного туриста. Даже будучи охотником, человек остается открытым для других возможностей человеческого бытия. В животном мире – по-другому. Животные знают только среду, данную им при рождении.

Человек не определяется окружающей средой, но открыт для мира. Это означает, что он всегда способен к новым и нового рода опытам и что его возможности отвечать на воспринятую реальность являются почти безгранично разнообразными. Такому положению вещей вплоть до частностей отвечает особенность человеческой телесности. Так, наши органы не являются настолько специализированными, как соответствующие органы животных, зато для них (взять для примера хотя бы руку) характерна удивительная многосторонность. По сравнению с другими млекопитающими человек приходит в мир слишком рано и слишком незавершенным; на протяжении долгого периода молодости он остается легко поддающимся формированию. Побуждения человека не направлены от рождения однозначно на определенные признаки, но являются относительно неопределенными. Их однозначное оформление происходит благодаря индивидуальному выбору и навыку, а также через воспитание и обычай. Это означает: инстинкты, управляющие поведением животных, остаются у человека в значительной степени недоразвитыми, присутствуют только их остатки. Эго имеет решающее значение для всего нашего опыта существования и для всего нашего поведения: поскольку направленность побуждений человека не определена заранее, его взгляд на действительность является принципиально открытым. Тот же, кем в полной мере владеет некое явное и определенное влечение, не осматривается по сторонам, но выискивает только те сигналы, которые сообщает предмет его влечения. Нормальное человеческое поведение не таково. Напротив, человек переживает вещи как нечто само по себе, как то, что он включит в свои планы только впоследствии, И поскольку он воспринимает вещи находящимися на дистанции по отношению к себе, потому и видит он не только одну их сторону, но множество сторон, множество их свойств, множество возможностей обращения с ними. Вообще, только человек воспринимает предметы в подлинном смысле этого слова как самостоятельные, противостоящие ему, чужеродные, изумляющее-волнующие сущности. Это чисто по-человечески – с любопытством останавливаться на вещах, словно затаив дыхание пребывать в состоянии захваченное их необычностью и своеобразием. Вещи не даны человеку изначально прямо в руки, как полагал Хайдеггер⁴⁹³. Такой естественной близостью с окружением наделены только животные, и разве что романтической увлеченности еще свойственно тосковать по такому состоянию! На самом же деле только впоследствии, созидая мир культуры, искусственный мир, человек создает для себя свое окружение таким образом, что оно оказывается находящимся у него под рукой. Изначально же человек настолько захвачен волнующей чуждостью окружающих его вещей, что он учится наблюдать себя с их позиции совсем другими глазами, как некую чуждую сущность. Человек узнает себя самого только с позиции мира, обнаруживая определенные взаимосвязи, в которых его тело находится с другими предметами. Поэтому исследование мира представляет собой тот путь, который человек должен проложить ради познания своих потребностей и уяснения того, к чему, собственно говоря, он стремится. Он может сориентировать свои изначально хаотические побуждения и приобрести интересы и потребности только на окольных путях познания мира. В процессе развития опыта сами потребности претерпевают преобразование. Только на таком многотрудном пути может человек попытаться познать самого себя.

Можно понять, как греки пришли к тому, чтобы вопрос о человеке разрешать с позиции космоса. Ведь конечно же мир не в состоянии дать человеку окончательный ответ на его вопрошание о своем предназначении. Уже в античности порой возникало такое чувство. У человека же Нового времени возникло непреодолимой силы убеждение, что о всяком горизонте, который ему открывается, он может вопрошать еще и еще, что именно от него, от человека, в решающей степени зависит, во что должен превратиться мир.

Но именно поэтому вопрос о точном смысле выражения «открытость миру» оказывается теперь настоятельно требующим ответа. К чему, собственно говоря, человек открыт? Ответ конечно же должен быть прежде всего таким: человек открыт для все новых вещей, свежих переживаний, в то время как животные открыты только для ограниченного, типичного и строго определенного для данного вида числа отличительных признаков. Но здесь-тο только и возникает, в сущности, проблема: является ли для человека мир тем же, чем для животных окружающая среда? Нацелен ли он на этот мир, которому он открывается? Таков ли смысл выражения «открытость миру»? Буквальное значение этого словосочетания очень легко может привести к подобному ошибочному пониманию. Наш мир оказался бы в таком случае всего лишь громадной и чрезвычайно сложной окружающей средой. И отношение человека к миру принципиально не отличалось бы от отношения животных к своей окружающей среде. Строго ограниченный космос античной мысли являлся, по сути, подобного рода вместилищем для человека. Но именно по этой причине глубокое различие между человеком и всеми животными тогда еще не было осознано. Та открытость миру, о которой говорит современная антропология, принципиально, а не только но степени, отличается от свойственной животному миру связанности с окружающей средой. Поэтому здесь не может идти речь только об открытости для мира. В действительности открытость миру должна означать следующее: человек всецело, в полной мере открыт. Он оказывается открытым за пределы любого опыта, любой возможной ситуации. Он открыт также за пределы этого мира, точнее говоря, за пределы своего конкретного представления о мире; но в своем вопрошании и поиске он с необходимостью остается открытым также и за пределы всякого возможного представления о мире и за пределы поиска представлений о мире вообще. Такая открытость за пределы мира является необходимым условием опыта самого мира. Если бы наше предназначение не влекло нас за пределы мира, то мы не находились бы в состоянии постоянного поиска, даже при отсутствии для него конкретного повода.

Может быть, смысл открытости человека за пределы естественного мира заключается тогда в том, что он может найти удовлетворение только в своем собственном творении, в том, что он превращает естественный мир в мир искусственный? Является ли культура предназначением человека? Создается впечатление, что такое мнение является сегодня распространенным⁴⁹⁴. Однако и в своих собственных творениях люди не обретают длительного успокоения. Они не только превращают природу в культуру, но и постоянно помещают на место старых культурных образований новые. То, что человек не находит окончательного удовлетворения посредством своих собственных творений, но всякий раз оставляет их за собой как всего лишь переходные этапы своей устремленности, предполагает, что его предназначение выходит также и за пределы культуры – как уже наличествующей, так и любой еще только подлежащей оформлению. Также и процесс культурного оформления во всем его творческом богатстве можно понять только в том случае, если осознавать, что его движущие силы преодолевают границы каждого произведения, что творения культуры представляют собой лишь ступени на пути к неизвестной цели.

Что является двигателем этой устремленности вовне? Была высказана мысль, что человек живет в условиях постоянного давления со стороны избыточествующих побуждений⁴⁹⁵. Это давление не следует отождествлять с обычным действием инстинктов у животных. Инстинктивная реакция у животных наступает лишь в том случае, если присутствует вызывающий ее фактор. Принуждение со стороны побуждений у человека, напротив, направлено в неопределенное. Оно возникает по той причине, что наши побуждения не находят вполне удовлетворяющей их цели. Оно находит свое выражение в столь характерном для человека стремлении к игре и риску, в дистанцировании от действительности через усмешку. Оно устремлено вовне и, как кажется, без всякой цели. Арнольд Гелен очень метко говорил о «неопределенном обязательстве», приводящем кровь людей в волнение⁴⁹⁶ и побуждающем их преодолевать границы каждого достигнутого уровня осуществления жизни. Гелен также увидел, что это беспокойство является корнем всякой религиозной жизни. Это, конечно же, не означает, что человек сам себе создает религии, посредством своей фантазии придавая форму указанному неопределенному стремлению. Всякая деятельность фантазии по оформлению религии уже предполагает что-то иное, а потому религия представляет собой нечто большее, чем просто творение человека.

Это можно обосновать путем более обстоятельного размышления о структуре человеческих побуждений. Состояние влечения у человека означает то же самое, что и у животных, – нахождение в зависимости от чего-либо. На это указывает уже само понятие влечения. Все живые существа находятся в зависимости от питания, от представляемых климатом и флорой жизненных условий, от общения с сородичами и, не в последнюю очередь, от здоровья собственного тела. Но если потребности животных ограничиваются их окружающей средой, то потребности человека не знают границ. Человек зависит не только от определенных условий своего окружения, но и еще от чего-то, что немедленно уклоняется от него, как только он приступает к осуществлению чего-либо. Хроническая нуждаемость, бесконечная зависимость человека предполагает некий объект (Gegenüber), находящийся по ту сторону всякого жизненного опыта. Человек не создает себе под давлением избытка своих побуждений некоторый фантастический объект своего страстного желания и благоговения за пределами всех возможных в мире вещей. Напротив, в своей бесконечной зависимости, в каждом своем дыхании, он уже предполагает соответственно бесконечный, не конечный, потусторонний объект, даже если он и не знает, как его наименовать. Опять же это неотделимо от сущности его бесконечного влечения. Только на основании того, что человек находится в бесконечной зависимости, и, следовательно, в каждом жизненном проявлении предполагается находящийся за пределами всего конечного, к нему обращенный объект его зависимости, – только на основании этого его фантазия может создавать о нем представления.

Языковым выражением для этого объекта (Gegenüber), от которого человек зависит в своем бесконечном стремлении, является слово «Бог». Слово «Бог» употребляется осмысленно только в том случае, если в нем подразумевается объект безграничной зависимости человека. Иначе оно превращается в простой звук.

Итак, бесконечная зависимость человека от некого неизвестного объекта предстала перед нами как ядро несколько неопределенного выражения «открытость миру». Этот вывод не является, конечно же, теоретическим доказательством существования Бога. Однако было выявлено, что человек в простом осуществлении своей жизни уже предполагает некоторый объект, от которого он находится в бесконечной зависимости, знает он о том или нет. Было также выявлено, что эта предпосылка необходима для понимания основополагающей биологической структуры бытия человека, если мы не довольствуемся простым указанием на открытость миру, но хотим знать, что здесь может иметься в виду.

Но, как уже было сказано, этот объект остается неведомым. Мы еще не разобрались, кем или чем, собственно, является тот объект, от которого человек находится в бесконечной зависимости. В том и заключается бесконечность зависимости от Бога, что люди не обладают этим своим предназначением заведомо, но должны его искать. И в самом поиске они продолжают находиться в зависимости от Бога как стоящего напротив, если он вообще позволяет себя найти. История религий показывает, как люди раз за разом распознавали это стояние Бога напротив, как оно являло себя человеку, узнавали ли его люди подобающим образом, это уже совсем другой вопрос. Во всяком случае, о миссиях религий следует судить потому обстоятельству, скрывают ли они или, напротив, выдвигают на первый план бесконечную открытость человеческого существования.

Поэтому конечно же не случайно, что современная антропология открытости человека миру имеет свои культурно-исторические корни в библейской мысли. Так, в библейской истории творения человек провозглашен господином мира, то есть, конечно же, властителем по поручению от Бога в качестве Его наместника, Его образа. Благодаря связи с потусторонним Богом Библии, человек был возвышен над всеми остальными творениями, и мир не мог больше быть для него, как для других религий, миром полным богов и потому предметом благочестивого страха. Мир оказался обезбожен и передан в распоряжение человека. Потусторонность библейского Бога сделала мир профанным, и Его завет призвал человека к господству над миром. От этого духа западный человек научился подчинять себе природу и именно через это устремлять свое вопрошание за ее пределы, к находящемуся вне мира Богу. Знаменательно, что у истоков современной антропологии стоит богослов – Иоанн Готфрид Гердер⁴⁹⁷. В своем сочинении 1784 г. «Идеи к философии истории человечества» он описывает человека как «первого вольноотпущенника творения». И уже в 1772 г. в своей работе о происхождении языка он представил различие между человеком и животным так, как это в принципе еще и сегодня описывает современная антропология. Генеалогия современной антропологии ведет свое начало от христианского богословия. И это свое происхождение она не переросла еще и сегодня; ибо, как мы увидели, ее основная мысль все еще содержит в себе вопрошание о Боге.

Подведем теперь итоги наших рассуждений:

1. Открытость человека миру имеет своей предпосылкой его отношение к Богу. Там, где относительно этого не достигнуто полной ясности, выражение «открытость миру» остается туманным, и создается впечатление, что человек нацелен на мир, тогда как на самом деле речь идет о том, что в своем вопрошании он должен выйти за пределы всего того, что он обнаруживает в качестве своего мира. Эта особенность человеческого бытия, его бесконечная зависимость может быть понята только как вопрошание о Боге. Безграничная открытость человека для мира возникает только благодаря предназначению человека быть направленным за пределы мира.

2. Если говорить только о предназначении человека к культуре, то открытость человеческого бытия не постигается в достаточной мере глубоко. Конечно же, верно, что человек от природы является, как было метко сказано, культурным существом. Конечно, сначала он должен образовать самого себя к тому, что будет составлять оформление его жизни. Однако культуротворческая деятельность человека остается сама непонятой, если она не постигается как выражение некого вопрошания и поиска, постоянно направленного как за пределы природы, так и за пределы всякого культурного оформления.

3. Таким образом, зависимость животных от окружающей среды применительно к человеку соответствует не его отношению к миру природы и не вовлеченности в мир культуры, а его бесконечной зависимости от Бога. Тем, чем для животного является окружающая среда, для человека является Бог: Он есть та единственная цель, в которой может успокоиться стремление человека и исполниться его предназначение.

1. Понятие откровения приобретает особую значимость в немецком протестантском богословии середины XX в. Во многом это было следствием богословской позиции Карла Барта, который решительным образом выступил против привнесения в представление об откровении каких-либо естественно-природных, внебогословских и внехристианских коннотаций. Откровение означает для Барта исключительно откровение во Христе: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события, и силы, образы и истины как откровение Бога»⁴⁹⁸. Основу этой позиции Барта образует доведенное до крайности учение одного из наиболее ярких представителей немецкого богословия XIX в. – Альбрехта Ричля (1822–1889)⁴⁹⁹, который выступил против так называемого естественного богословия в своем стремлении обосновать уникальность откровения во Христе и попытался отграничить его от вошедших в Христианское богословие представлений греческой метафизики⁵⁰⁰.

В концепции Ричля можно выделить три момента: представление о нехристианской религии, т. е. о религии вообще, соответствующее этому представлению понятие внехристианского откровения, а также связанную с ним идею собственно христианского откровения⁵⁰¹. Ричль, следуя во многом философии Канта, понимает религию как созерцание мира в качестве телеологического единства чувственной и духовной сфер, которое имеет свою основу в Боге. Такое восприятие мира своей причиной имеет потребность человека в подобном мировом порядке, причем эта потребность укоренена, по Ричлю, в чувстве и отвечает человеческому сознанию свободы. Данное восприятие мира проявляется в ценностных суждениях и действует как волевой мотив, оно образует основу нравственности человека. И нравственность тогда понимается как субъективная способность и обязанность свободно превращать божественную цель в объект своей собственной воли. В нехристианское откровение есть для Ричля функция тех эмпирических условий, благодаря которым религия обретает свое содержание и мотивацию, то есть своеобразный характер созерцания мира и определенное представление о воле Божией. Собственно христианским откровением в этом контексте является, по Ричлю, только историческая личность Иисуса из Назарета, воплощающая в себе прообраз христианской нравственности.

Учение Ричля было развито в очень важном ключе одним из наиболее выдающихся представителей его богословской школы – Вильгельмом Германом (1846–1922)⁵⁰². Герман учит о том, что факт исторического явления Иисуса и его жизни сам по себе способен вызвать доверие человека и тем самым оказать на него спасительное воздействие. Этот факт в силу своей притягательности для человека принуждает его верить Иисусу, более того – верить как Иисус. И тогда спасительное откровение Божие сводится, по Герману, к тому, что человек внутренне переживает жизнь Иисуса. Значимость данного учения в истории протестантского богословия связана прежде всего с тем, что в нем полностью исключается представление об откровении как о некой сумме информации или совокупности учений: откровением может быть только то, что человек способен осмыслить и пережить как истину.

Критическое отношение к учению Ричля об откровении высказал Эрнст Трёльч (1865–1923). Он обратил внимание на то, что характерное для Ричля неокантианское понимание действительности таит в себе опасность чисто субъективного, а потому исторически относительного представления об откровении. Христианское откровение заключено, по Трёльчу, не только в субъективном переживании, но прежде всего «в исторической целостности христианской жизни», которая хотя и основывается на Иисусе и классической древности, однако «благодаря проявлению субъективноq религиозности каждый раз оказывается новым откровением и зачастую переживает в этих проявлениях субъективности настолько основательные преобразования, что мы можем говорить о новом уровне откровения в истории христианства». Христианское откровение, подводит итог Трёльч, состоит из трех элементов: «...его основание – в Иисусе, его развитие – в истории, его окончание – в индивидуальной религиозности и просветлении»⁵⁰³. В концепции Трёльча мы встречаемся, таким образом, с попыткой осмысления исторического измерения христианского откровения.

Еще более радикальной критике концепцию Ричля подвергли в первой половине XX в. представители так называемого «богословия кризиса» или, как еще говорят, «диалектической теологии». Так, Фридрих Гогартен (1887–1967) резко отвергает представление Ричля об укорененности нравственности в религии» а религии – в откровении. Религия, по Гогартену, является не основой нравственности, но ее радикальным потрясением, религия ставит всю нравственность под сомнение. В религии вечное, ἀπειρον открывается только в своей закрытости как неопределенная и неподдающаяся определению сила. Конечное существо в естественных условиях своей конечности не обладает возможностью достигнуть какой-нибудь уверенности касательно абсолютного. И откровение означает здесь изменение естественных условий конечности через абсолютное чудо: вечное по собственной инициативе становится для временного бытия определенным явлением во времени. А Евангелие о вочеловечении Бога в Иисусе Христе понимается как утверждение событийности этого чуда⁵⁰⁴.

Эмиль Бруннер (1889–1966) мыслит сходным образом. Человек может познавать Бога только благодаря сверхъестественному откровению, которое постигается в вере. Это сверхъестественное откровение запечатлено в библейском каноне и как таковое превосходит откровение, данное в переживании и истории. Хотя Бруннер допускает романтическое представление об откровении трансцендентного основания всех явлений в чувстве, однако настаивает при этом на проведении четкой границы между самим явлением и его основанием. Познание Бога посредством переживания может вести, по Бруннеру, только к «религии», которую он понимает в негативном смысле – как человеческое дерзновение перед лицом подлинного откровения. История, по Бруннеру, могла бы быть источником откровения только в том случае, если в ней было возможно истинное познание Бога. Однако в естественных условиях конечного разума это не так. В истории можно обнаружить только «религию», опять же – в негативном смысле, a откровение есть кризис такой «религии», ее самоустранение. О подлинном откровении сообщает Библия, а истинное познание Бога как превосходящее границы естественного разума возможно лишь в вере⁵⁰⁵.

Если вернуться теперь к учению Барта, то его понимание откровения основывается на радикальном представлении о трансцендентном источнике естественного разум⁵⁰⁶. Противоречивый момент концепций Гогартена и Бруннера Барт обнаруживает в том, что в них необходимость сверхъестественного откровения доказывается на основе критики естественного разума⁵⁰⁷. Вопреки построениям идеалистической философии Барт утверждает, что трансценденция источника естественного разума не выводится из конечного (как у Когена) или абсолютного разума (как у Гегеля), но дана с очевидностью. Она дана как «власть над всеми возможностями (естественного разума. – К. У.), как абсолютная сокрытость сущности трансцендентной силы, как абсолютная невозможность ее естественного познания»⁵⁰⁸. Возможность знания об этой силе открывается исключительно благодаря ее осуществлению: Творец из свободы Своего всемогущества, благодаря вхождению в сферу познаваемых естественным разумом предметов, соделал Себя Самого, сущность Своего свободного всемогущества созерцаемым, явным и самоочевидным объектом в доступном созерцанию, явном событии Христа. В явленности этого объекта Он открыл Себя Самого: «Только Он есть Тот, кто открывает (der Offenbarer). Он есть всецело откровение (Offenbarung). Он Сам есть то, что открыто (das Offenbarte)»⁵⁰⁹.

2. В контексте описанных выше попыток осмысления понятия откровения в немецком богословии первой половины XX в. Вольфхарт Панненберг задается вопросом об этом общем моменте, который характеризует их все. Он приходит к выводу, что как бы ни понималось откровение Божие – как откровение в природе или как фундаментальный феномен религиозного опыта, как откровение слова или откровение в личности Иисуса Христа, – в нем всегда мыслится прежде всего самооткровение Божие⁵¹⁰: «Откровение понимается не как раскрытие Богом неких произвольных скрытых содержаний, но, по слову Карла Барта, как «самораскрытие» (Selbstenthüllung) Бога»⁵¹¹. Специфику этого учения об откровении образует то, что из него исключается характерная для ортодоксального протестантского богословия XVII в. идея сообщения сверхъестественных истин, связанная с представлением об откровении как богодухновенности Священного Писания.

Произошедшее преобразование в понимании откровения Панненберг объясняет влиянием немецкого идеализма. Учение об откровении как сообщении неких сверхъестественных истин было истолковано в эпоху Просвещения как противоречащее представлению о свете научного разума и способствующее мистическому обскурантизму. Поэтому Гегель ограничивает содержание понятия откровения и сводит его к идее самораскрытия (Selbstoffenbarung) абсолюта. И христианство тогда оказывается, по Гегелю, религией откровения не потому, что в нем открываются какие-то сверхъестественные истины, но исключительно по той причине, что в нем осуществляется раскрытие сущности абсолюта: «...вочеловечение божественной сущности... составляет простое содержание абсолютной религии. ...в этой религии божественная сущность дана в откровении»⁵¹². Откровение Бога понимается здесь как единство Бога и человека – субъекта и объекта откровения – во Христе.

Один из представителей гегельянской линии немецкого богословия Филипп Мархайнеке (1780–1846) учит об откровении Божием так: «В человеческом духе Бог открывается не благодаря этому духу, но благодаря Самому Себе, и так он открывается также человеческому духу»⁵¹³. К данному высказыванию Мархайнеке впоследствии неоднократно обращался Карл Барт⁵¹⁴, находя его очень близким своему собственному учению об откровении. Также и у Барта откровение Божие познается человеком не благодаря своим собственным силам, но исключительно благодаря самому Богу, через Святого Духа. Этим объясняется также то, что Барт, подобно Гегелю, в своей «Церковной догматике» развивает учение о Троице в перспективе раскрытия категории откровения: «...Христианское понятие откровения уже заключает в себе проблему учения о Троицей»⁵¹⁵.

В связи с пониманием откровения как самораскрытия Бога возникает вопрос о том средстве, с помощью которого Бог Себя являет. Кратко обозначенное выше учение, восходящее в своей основе к Гегелю и затем с особой остротой проявляющееся у Барта, предполагает, что это средство должно быть неотделимо от собственной сущности Бога. Так, у Барта в понятии откровения Божия как откровения во Христе подчеркивается прежде всего момент единения Бога с Иисусом Христом. Это единство, по Барту, есть единство откровения и как таковое предполагает единство сущности: "Бог открывает себя. Он открывает Себя через Себя Самого. Он открывает Себя Сам. Если мы действительно хотим понять откровение с позиции субъекта, с позиции Бога, то мы должны прежде всего понять, что этот субъект, Бог, – тот, Кто открывает (der Offenbarer), – тождественен со своим действием (Tun) в откровении, тождественен также с воздействием (Wirkung) этого действия»⁵¹⁶. И далее: «Этот Бог Сам есть именно не только Он Сам, но также Его само-откровение (Sich-Offenbaren). Он приходит в виде ангела к Аврааму, Он говорит через Моисея и пророков, Он есть во Христе. Откровение означает в Библии не некий минус, не что-то иное по отношению к Богу, но то же самое, повторение Бога»⁵¹⁷.

Следующий аспект, связанный с представлением об откровении как непосредственном самооткровении Бога, заключается в том, что такое откровение может быть только одним единственным. По учению Барта, таким единственным откровением является откровение во Христе. Действительно, если Бог всецело открывает Себя в событии Христа, то, как отмечает Панненберг, «Он не может «также» открываться в иных событиях, ситуациях, личностях. Если речь идет о многих откровениях, то это означает, что здесь понятие откровения мыслится не во всей своей строгости»⁵¹⁸. То есть откровение, понятое как сущностное самораскрытие Бога, как единственно адекватное проявление Того, Кто открывается, не может быть множественным, но только одним-единственным⁵¹⁹.

3. Теперь возникает два вопроса: во-первых, насколько обосновано подобное представление об откровении как непосредственном самооткровении Бога с точки зрения Священного Писания, а во-вторых, какова конкретная форма осуществления откровения. Эти два вопроса объединяет то, что решение второго из них должно своей предпосылкой иметь решение первого. Именно эта проблематика оказывается в центре внимания Панненберга и приводит его к учению об опосредованном самооткровении Бога через историю.

Прежде всего Панненберг показывает, что ни Ветхий, ни Новый Завет не знают выражения «самооткровение Бога». Те греческие слова, которые переводятся словом «откровение», нигде в Новом Завете не предполагают Бога в качестве прямого объекта. Бог открывает всегда «что-то» или «кому-то», но никогда Он не открывает «Самого Себя». Впервые подобная формулировка встречается только у свт. Игнатия Антиохийского⁵²⁰. Также и в Ветхом Завете, хотя и встречаются упоминания о явлениях Яхве, однако в них не предполагается раскрытия сущности являемого: Яхве сообщает всегда «нечто» определенное, но не Себя Самого.

Далее Панненберг предлагает выйти за границы узко-терминологического исследования и проанализировать на предмет возможности непосредственного самораскрытия Бога такие библейские ситуации, как сообщение Имени Божия, дарование Закона на Синае, а также саму категорию «Слова Божия».

В самом деле, Карл Барт истолковывает сообщение имени Божия в Ветхом Завете как Его прямое самооткровение: «Откровение как раз и означает, что все эти человеческие, слишком человеческие понятия («праведность», «благость», «величие», «мудрость» и т. п. – К. У.) являются именно не только этим, именно не только обозначениями и изображениями действительности Яхве, но есть действительность самого Яхве... И теперь из ряда этих ипостасей выделяется одна... как высшее проявление того, что Бог «еще раз иначе» есть в Своем само раскрытии: понятие Имени Божия»⁵²¹. На это Панненберг замечает, что смысл сообщения имени Божия в третей главе книги Исход вовсе не означает, что отныне израильтяне знают сущность Яхве. Открытие имени своей целью имеет лишь (Исх.3:15) сообщение возможности призывать Яхве с помощью этого имени. Израиль обретает возможность общения с Яхве, но о самооткровении в смысле раскрытия сущности здесь речи не идет. Аналогично и имя Иисуса Христа в Новом Завете, указывает Панненберг, неверно истолковывать, как это делает Барт, в смысле высшего воплощения новозаветного откровения. Простое знание имени не означает полного познания заключенной в этом имени сущности.

Если обратиться теперь к понятию «Слова Божия» вообще, то и оно. как убедительно показывает Панненберг. в истории библейского предания не означает прямого само обнаружения Бога, хотя именно это и утверждается в персоналистическом богословии слова Фридриха Гогартена⁵²² . Слово Яхве в сознании Израиля всегда обладает неким конкретным содержанием, которое отлично от самого Бога. Бог никогда не является непосредственным содержанием этого слова. То же самое можно сказать и о творческом слове Бога. Что касается Нового Завета, то когда апостолы Павел или Лука говорят о Слове Божием, то имеется в виду, прежде всего, апостольская керигма об Иисусе Христе, то есть вполне конкретное, отличное от Бога как такового содержание. Такие же места в Новом Завете, как пролог Евангелия от Иоанна или эсхатологические высказывания Евр.1:2 и др., Панненберг объясняет влиянием гностических представлений, поскольку в то время только для гностицизма было характерно понимание слова как носителя прямого божественного самооткровения.

Также и дарование закона на Синае, как рассуждает далее Панненберг, недопустимо понимать как прямое самооткровение Яхве в смысле раскрытия сущности Его воли. Подобное понимание встречается в догматике Вернера Элерта (1885–1954). который рассматривает закон и Евангелие как два диалектически соотносящихся способа откровения Бога⁵²³. Закон, поясняет Панненберг, сам не является откровением, он следует из откровения. Авторитет закона основывается на авторитете Яхве, который предполагается еще до и независимо от закона. О Евангелии можно сказать, что не оно является откровением само по себе, но что оно указывает на совершившееся откровение.

Подводя итог, Панненберг констатирует, что богословское учение о непосредственном самооткровении Бога невозможно обосновать ни ссылкой на библейские эквиваленты слова «откровение», ни с позиции рассмотренных только что представлений об Имени Божием, о Слове Божием или о законе и Евангелии, При этом он обращает внимание, что в Ветхом Завете свидетельством божественности Яхве оказываются, как правило, Его исторические деяния. Причем в этих деяниях осуществляется не непосредственное самооткровение Бога, но Его непрямое самооткровение в историческом действовании. То есть вся совокупность высказываний и действий Яхве, вся порожденная Им история косвенно показывает, каков Он есть. Именно данное учение об опосредованном самооткровении Бога через историю Панненберг предлагает вместо несостоятельного, как он попытался показать, представления о непосредственном самооткровении Бога.

4. Таким образом, проблематика откровении водится к вопросу об альтернативе прямого и непрямого откровения. Прежде чем перейти к более обстоятельному прояснению своей позиции, Панненберг уточняет сами понятия: «Прямое сообщение своим содержанием имеет непосредственно то, что оно стремится сообщить. Непрямое сообщение, напротив, своим содержанием имеет сначала нечто иное, отличное от того, что должно быть сообщено. Сообщаемое прямым путем передается от передающего к воспринимающему. При непрямом сообщении этот путь прерывается: сообщаемое содержание раскрывает свой собственный смысл только тогда, когда оно рассматривается в несколько иной перспективе. Непрямое сообщение есть сообщение в более высокой степени: оно всегда своим основанием имеет прямое сообщение, однако рассматривает его в несколько ином отношении^"524.

Данное определение помогает понять, что для различия между прямым и непрямым сообщением совсем несущественно, передается ли сообщение непосредственно воспринимающему или же здесь задействован еще какой-то посредник. Так, для старопротестантской ортодоксии характерно представление о непосредственном откровении, которое передается пророкам и апостолам через вдохновение, а всем остальным – через посредство пророческих и апостольских свидетельств. Однако в том и другом случае здесь мыслится прямое сообщение. Аналогично и непрямое сообщение может передаваться без посредника. То есть различие между прямым и непрямым сообщением вовсе не обусловлено тем, передается ли сообщение через посредника или нет. Дело не в непосредственности или опосредованности акта сообщения, но в том, как соотносится содержание сообщения с его интенцией – непосредственно или опосредованно.

Содержанием прямого откровения Бога является непосредственно сам Бог, в таком откровении предполагается самораскрытие сущности Бога. Грань межу прямым и непрямым откровением образует символическое сообщение: «Если бы символ не обладал более никаким первичным, несимволическим собственным значением, отличным от его символического значения, но передавал бы может быть только в несколько скрытом виде божественное содержание, то дело бы здесь шло о прямом откровении. В этом смысле также и гностическое откровение является прямым откровением, хотя божественная пневма и передается в символической форме»⁵²⁵. Непрямое же откровение характеризуется тем, что Бог не есть его непосредственное содержание. Так, о Боге может непрямо свидетельствовать каждое Его действие, каждое Его творение. При восприятии такого события усваивается не только его содержание как таковое, но также и тот момент в нем, который указывает на Бога как его инициатора. Именно в этом заключается, по мысли Панненберга, изменение отношения. Предпосылкой такого восприятия всегда остается первичное содержание этого события.

Далее, хотя каждое отдельное событие, воспринимаемое как деяние Бога, что-то и сообщает о сущности Бога, но всегда только частично. Бог совершает необозримое множество действий, каждое из которых раскрывает какой-то аспект его сущности. При этом никакое отдельное действие Бога, воспринятое изолированно, не может быть Его полным откровением, поскольку в таком случае было бы так же много откровений, как и божественных деяний и событий в природе и истории, что противоречит строгому смыслу понятия откровения как самооткровения Божия. Панненберг предлагает следующее решение этой дилеммы: «Существует только одна возможность – рассматривать в качестве откровения Божия всю целостность Божественных действий, – и это означает, если речь идет об одном Боге, – целостность всего происходящего. При этом открываются два пути: если целостность действительности понимается в ее неизменных отношениях (как космос) как непрямое сообщение истинного Бога, тогда мы находимся на пути греческого философского вопрошания о Боге, на пути естественного богословия». Если же целостность действительности мыслится в ее временном изменении как история и одновременно как самооткровение Бога, то мы находимся на том пути, на который вступила мысль немецкого идеализма, начиная с Лессинга и Гердера»⁵²⁶.

Панненберг не оригинален в своем решении, подобные идеи в явном виде уже высказывались на рубеже XIX в. Шлейермахером и Шеллингом. Так, величайший из немецких богословов в 5-й из своих блистательных «Речей о религии» (1799) говорит об истории в ее целостности как откровении Божием, а также обнаруживает в подобном понимании откровения специфику христианской религии в ее отличии от всех прочих религий: «То, что христианство более всего и охотнее всего созерцает в свойственном ему по преимуществу фундаментальном созерцании универсум в религии и в ее истории, что сама религия осмысляется в нем как материал для религии и что в то же время оно само оказывается ее высшей степенью, это образует наиболее специфическое в его характере и определяет всю его форму»⁵²⁷. Наиболее отчетливо данную идею формулирует Шеллинг в 8-й и 9-й из своих «Лекций о методе академического изучения» (1802). Он защищает здесь тезис, что историческое созерцание универсума впервые стало возможно только благодаря вочеловечению абсолюта, а также что каждый отдельный момент во времени следует рассматривать как откровение абсолюта: «...в христианстве универсум вообще созерцается как история, как нравственное царство, и это общее созерцание определяет специфику его характера»⁵²⁸; «...христианство является в соответствии со свои внутренним духом в высочайшем смысле историческим. Каждый особый момент времени есть откровение особой стороны Бога, в откровении которой Он является абсолютным»⁵²⁹; «Историческую конструкцию христианства по причине универсальности его идеи невозможно мыслить без религиозной конструкции всей истории.

(...) Такая конструкция сама по себе возможна только на пути высшего познания, которое возвышается над эмпирической связностью вещей; она невозможна без философии, ...в которой высочайшие идеи о божественной сущности, о природе как инструменте и об истории как откровении Божием становятся объективными»⁵³⁰. Небезынтересно для нас в данном контексте также следующее рассуждение Шеллинга: «Божественность христианства совершенно не может быть познана никаким опосредованным путем, но только непосредственным и в связи с абсолютным воззрением на историю. Поэтому представление об опосредованном откровении является... всецело эмпирическим и потому совершенно недопустимым»⁵³¹. Затем идея универсальной истории как непрямого откровения Божия находит свое систематическое завершение в уже упомянутой выше концепции Гегеля, который связал ее с представлением о самооткровении абсолюта.

Несмотря на то что все эти концепции родились из попытки осмысления библейского предания, они встретили возражение со стороны некоторых богословов. Одно из этих возражений, высказанное Давидом Штраусом (1808–1874) в 1835 г.⁵³², состоит в том, что если история в своей целостности является откровением Божиим, то, как в таком случае абсолютным значением откровения Божия может обладать особое событие этой истории – событие Иисуса Христа? В отличие от учения Гегеля о единстве Бога и человека во Христе как основании откровения Божия, Штраус утверждает, что идее несвойственно изливать всю свою сущность в одного индивидуума. Вместо этого Штраус говорит о представлении идеи в развитии рода. Идея здесь также понимается как единство Бога и человека, однако она реализуется не в Иисусе, а в развитии человеческого рода. И поскольку Штраус сохраняет гегелевское представление о самооткровении Бога как реализации единства Бога и человека, то в его концепции понятие откровения сводится к идее развития человечества⁵³³. Панненберг догматическую ошибку Штрауса видит в том, что неправильно выводить понятие откровения из идеи богочеловеческого единства, напротив, факт единства Бога и человека в Иисусе Христе следует доказывать с позиции уже по-иному обоснованного факта откровения Божия в нем⁵³⁴.

Второе возражение заключается в том, что если история в своей целостности является откровением Божиим, тогда оказывается возможен прогресс становления Бога в откровении, преодолевающий событие Иисуса Христа. В таком случае христианство не может более претендовать на абсолютность, как это показал Эрнст Трёльч в своей работе «Абсолютность христианства»⁵³⁵. То есть универсально-историческое представление об откровении вступает в противоречие с воззрением на христианство как на совершенную и непревзойденную религию. Дополнительные сложности здесь добавляет также то обстоятельство, что история никогда не дана в своей целостности, она всегда незавершенна и открыта в будущее. Но даже в том случае, если бы история было доступна созерцанию в своей целостности и завершенности, то и тогда не так просто обосновать возможность такого единичного события в ней, которое обладало бы абсолютной значимостью.

Как раз разрешению этих трудностей и обоснованию концепции непрямого самооткровении Божия в истории и посвящены приводимые ниже «Догматические тезисы к учению об откровении» Вольфхарта Панненберга. Эти тезисы представляют собой текст доклада, произнесенного Панненбергом в рамках одного богословского семинара в октябре 1960 г. и опубликованного затем вместе с еще тремя докладами других профессоров отдельным изданием в качестве приложения к богословскому журналу «Керигма и догма». Каждый из четырех докладов затрагивает тот или иной аспект темы непрямого самооткровении Бога в Его историческом действовали. Первые два доклада – «Представления об откровении в древнем Израиле» P. Рендторфа и «Понимание откровения в истории древнего христианства» У. Вилькенса – носят экзегетический характер. Третий, уже упомянутый доклад Панненберга, образует кульминацию в данной серии докладов и излагает рассматриваемую концепцию в систематической форме. Заключительный доклад – Т Рендторфа «Проблема откровения в понятии Церкви» – призван прояснить связь проблемы откровения с учением о Церкви⁵³⁶.

Для обоснования этого тезиса я обобщу здесь результаты экзегетических исследований⁵³⁷ и дополню их в отдельных моментах применительно к проблематике опосредованности или непосредственности откровения.

В ветхозаветном докладе было показано, что в иудейских преданиях решающее значение имеет представление о познании Яхве на основе Его исторического действования. Древнейшие предания о явлениях Яхве, учреждающих культ или указывающих место отправления культа, в последующее время были преодолены и вытеснены идеей о том, что Яхве открывается в Своих исторических деяниях. Поначалу эта идея ассоциировалась в особенности с Исходом из Египта, то есть с тем событием, которое для древнего Израиля было основополагающим спасительным деянием Яхве. Тенденция к подобному пониманию встречается уже у яхвиста. Создается впечатление, что для него познавательные ценности таких событий, как чудеса Моисея в Египте, с одной стороны, и решающее историческое деяние самого Яхве на Чермном море – с другой, по своему рангу принципиально еще не различаются в качестве свидетельства божественности и силы Яхве. Он видит цель египетских бедствий в том, что фараон благодаря им познает силу Яхве и оказывается способен отпустить иудеев (Исх.7:17; 8:16, 18; 9:14). Так, в завершение своего повествования о переходе через Чермное море и об уничтожении египетских преследователей яхвист говорит: «И увидели Израильтяне руку великую, которую явил Господь над Египтянами, и убоялся народ Господа и поверил Господу и Моисею, рабу Его» (Исх.14:31)⁵³⁸. То есть верующее доверие производится здесь очевидностью спасительного и потому являющего силу и божество Яхве исторического события.

Во Второзаконии уже не только единичные события, но вся совокупность событий Исхода и завоевания земли рассматривается как самообнаружение Яхве: «И так как Он возлюбил отцов твоих и избрал [вас,] потомство их после них, то и вывел тебя Сам великою силою Своею из Египта, чтобы прогнать от лица твоего народы, которые больше и сильнее тебя, и ввести тебя и дать тебе землю их в удел, как это ныне видно. Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой! есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его]; и храни постановления Его и заповеди Его, которые я заповедую тебе ныне...» (Втор.4:37–40; ср.: 7:7–11). Окончание этого высказывания показывает, что также и авторитет божественного права своим основанием имеет историческое самообнаружение Яхве в спасении Израиля из Египта и в даровании земли. В этих деяниях Яхве обнаружил не только Свое божество вообще – как в случае с фараоном, – но явил Себя как Бог, преданный этому народу, как Бог этого народа, То, что Израиль в решающей мере познает Бога благодаря событиям Исхода народа из Египта и завоевания земли, убедительно было высказано в иной форме уже пророком Осией, также и пророк Иеремия напоминает об этом⁵³⁹.

Пророки, в особенности те, которые жили во время изгнания, больше не рассматривают события времени завоевания земли в качестве окончательного самообнаружения Яхве. Как явствует даже из поверхностного взгляда на пророка Исаию, в иудаистской среде уже давно приоритетное значение приобрело избрание Сиона и царского рода Давида. В качестве нового самообнаружения Яхве провозглашаются в особенности божественное осуждение государственного распада и ожидаемое новое спасительное действие, в котором Яхве явит Себя в Своей божественности перед лицом всех народов. Наряду с Иезекиилем также и Девтероисаия проповедует обнаружение божественности Яхве как непосредственную цель уже начавшегося и предстоящего спасительного действия⁵⁴⁰. Как показал новозаветный доклад, апокалиптика продолжает линию ветхозаветного представления об откровении. Она ожидает окончательного самообнаружения Яхве, явления Его величия в связи с эсхатологическими событиями. Это ожидание характерно также для апокалиптического горизонта провозвестия Иисуса; только с его появлением содержание этого ожидания приближается настолько, что почти стирается различие времен, благодаря чему явно преодолевается грань возможного в апокалиптическом богословии. С этим ожиданием связано в особенности также первое прошение «Отче наш»: «Да святится Имя Твое». Только в горизонте традиции пророческого и апокалиптического ожидания воскрешение Иисуса, а в свете этого воскрешения также и Его пред пасхальная участь может быть понята как эсхатологическое самообнаружение Бога.

Если исследовать явные представления новозаветных писаний о самооткровении Бога в событии Иисуса, то станет ясно, что здесь нельзя слишком строго ориентироваться на терминологию откровения. Так, если мы будем исходить из терминов ἀποκαλύπτειν и φανεροῠν, то, как показало исследование Γ. Шульте, мы не найдем ни одного определенного высказывания о самооткровении, в том числе и непрямом самооткровении Бога. Также и исследование христологических высказываний не принесет здесь существенной пользы. Напротив, понятие величия Божия, как в Новом Завете, так и в апокалиптике, как правило, наиболее точно указывает на Его откровение (Offenbarwerden).

Как известно, основа этого новозаветного понятия чрезвычайно многослойна⁵⁴¹. Данное представление имеет как ветхозаветные, так и гностические корни.

Уже ветхозаветное понятие כנךך ׳חוח, как это показал фон Рад⁵⁴², связано с представлением об откровении (Offenbarwerden). Уже Исаия видит подобное откровение во всяком земном событии (Ис.6), Откровение кабода Яхве сопряжено, как правило, с Его деяниями, прежде всего – с фундаментальными историческими деяниями, которым Израиль обязан своим существованием. Священнические писания говорят о явлении кабода в решающих событиях истории Исхода и учреждения культа. С пророчеств эпохи пленения явление или повторное явление кабода превращается в событие будущего (ср.: Иез.43:1 и далее), в «неотъемлемую составляющую эсхатологической надежды» (фон Рад). Особое внимание мне хотелось бы обратить на одно слово Девтероисаии, которое определенно указывает, что дальнейшее раскрытие кабода носит характер откровения. Согласно Ис.40:5 цель созерцаемого Девтероисаией приготовления пути через пустыню, по которому Яхве приведет плененных обратно домой, в том, что «явится слава Господня, и узрит всякая плоть (!)» (ср.: 66. 18 и далее). Священнические писания недвусмысленно связывают представление о славе Яхве с формулой познания: «и узнают [все] Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фараоне, на колесницах его и на всадниках его» – так говорится об этом в Исх.14:18, в соответствии с характерной для священнических писаний интерпретацией предания о переходе через Чермное море. Прославление Яхве в Его исторических деяниях, -сформулированное, конечно, только словесно, – является здесь несомненно выражением непрямого откровения (Offenbarwerden) Его Божества в этих деяниях (ср. также: Исх.16:6 и далее). Отсюда становится ясно, в какой мере также апокалиптическая надежда в грядущем откровении теперешних вещей, одновременно в суде и спасении, соотносится с откровением самого Бога; поскольку в апокалиптике явление славы Божией относится исключительно к эсхатологическому событию, и именно в нем открывается спасение избранных⁵⁴³.

Однако не только в ветхозаветных и апокалиптических текстах, но также и в гностических писаниях представление о δόξα играет важную роль⁵⁴⁴. Согласно египетским жреческим папирусам, жрец молится Изиде: «Прослави меня, как я прославил имя сына твоего Хороса» – это высказывание особенно напоминает Ин.17. Здесь исторические события не являются, конечно же, средством взаимного прославления, а также их не ожидают в качестве космического эсхатологического события.

В сравнении с гностическим представлением о δόξα обращает на себя внимание также то, насколько близко Павлу ветхозаветно апокалиптическое представление о славе Божией: в лице Иисуса Христа, которого Павел подчеркнуто проповедует как распятого, он видит славу Божию (2Кор.4:6). То есть в событии Иисуса непрямо открывается Бог. Здесь предвосхищается апокалиптическое раскрытие Его славы в совершении последнего суда. У Павла и в других новозаветных писаниях понятие δόξα, подобно тому, как и в апокалиптике, функционирует в семантическом поле понятия ἀποκάλυψις⁵⁴⁵. Откровение доксы Бога является неотъемлемой частью также древнехристианского апокалиптического ожидания. Однако поскольку в событии Иисуса Христа еще только ожидаемый нами эсхатон уже начался, поэтому в провозвестии Евангелия уже теперь явлена докса Божия (2Кор.3); поэтому объединенная со Христом и живущая надеждой на собственное воскрешение община уже теперь обладает πνεύμα της δόξης (2Пет.4:14), «эсхатологическим даром Духа»⁵⁴⁶. Поскольку Дух есть специфическая форма действительности нового эона, то событие Христа как эсхатологическое событие само является духоносным, и потому участие в том духе, который сообщается благодаря провозвестию об этом событии и веры в него (Гал.3:2 и 14) есть залог будущей славы (1Кор.1:22; 5:2; Рим.8:23). В этом смысле Павел может в значительной мере соглашаться с гностическим представлением о Духе и даже говорить, что Дух проницает глубины Божии (1Кор.2:10). Нельзя забывать, что для самого Павла подобные высказывания всегда остаются соотнесенными с перспективой эсхатологического будущего. И поскольку произошедшее событие спасения, будущность верующих и настоящее духа еще объединены для Павла в единстве эсхатологической близости Бога, то распределение нагрузки между этими тремя элементами еще не видится им как проблема. Ситуация изменилась, как это обстоятельно изобразил Вилькенс⁵⁴⁷, для второго поколения древнехристианских свидетелей. На этом этапе впервые дистанция между настоящим и событием Иисуса воспринимается как проблема. А потому также и откровение Божие в Иисусе обладает для них центром тяжести либо в прошлом, либо в настоящем, или же – в будущем. Для Луки центр тяжести лежит в произошедшем событии спасения. Эсхатологическое будущее отодвигается для него в неопределенную даль. Возможно, именно с этим изменением эсхатологической перспективы связан тот примечательный факт, что Лука не слишком ясно говорит о событии спасения как откровении. У Иоанна акцент ставится на опыте духа в настоящем. С этим связано то, что здесь гностические элементы в значительной мере проникают также и в представление об откровении. Однако гностическая идея непосредственного откровения, которая в предшествующей Иоанну традиции нашла свое выражение в эпифаническом образе Христа, преодолевается у Иоанна благодаря тому, что это событие Христа он рассматривает как прошедшее. И потому христиане второго поколения воспринимают в этом событии славу Божию только непрямо. Опыт духа в настоящем связан также у Иоанна с Иисусом того времени, с Иисусом, который осознан как тогдашний (Ин.16:14; ср.: 14:26). Только в свете этой предпосылки становится вообще понятен факт написания Евангелия от Иоанна. Правда, изображение самой деятельности Иисуса остается во многом представленным в смысле прямого обнаружения.

Многое из того, что было сказано об Иоанне, можно отнести к Посланию к Евреям. Также и здесь присутствует двойственное отношение к прошедшему событию Иисуса: с одной стороны, оно есть исходный пункт веры, a с другой – оно конкретизируется только благодаря гностической стилизации (Евр.2:14 и далее). Однако, в отличие от Иоанна, акцент здесь ставится на будущности спасения. Таким образом, если Иоанн и автор Послания к евреям, несмотря на свойственные им гностические черты, придерживаются мерила прошедшего события Иисуса в деле причастности христианскому спасению, а последний с особым акцентированием будущности спасения, то, с другой стороны, также Лука подчеркивает актуальную причастность дару спасения в опыте духа. И все же обоснование спасения в завершенном прошлом пути Иисуса у Луки осуществляется более решительно, чем у двух других богословов. Они в этом вопросе пребывают в состоянии своеобразной неопределенности между настоящим и прошлым, однако благодаря этому они способны более убедительно выразить сотериологический характер события Христа.

При таком положении вещей догматическое понятие откровения должно в первую очередь ориентироваться на традицию, которая от Ветхого Завета через апокалиптику восходит к проповеди Иисуса, провозвестию первой общины и Павла. При этом должны быть учтены также те специфические мотивы, которые лежат в основе богословских концепций второго поколения новозаветных свидетелей. С одной стороны, следует со всей серьезностью придерживаться того обстоятельства, что событие Иисуса заключено в том времени, то есть воспринимать это событие не только в его «чтобы», но также и в его «что». Но, с другой стороны, нельзя утрачивать эсхатологическую качественность настоящего в перспективе события Христа и будущности спасения.

Связь откровения с концом истории существеннейшим образом обусловлена его опосредованностью. Она прямо следует из опосредованности самообнаружения Бога и, наоборот, не может быть понята без этого условия.

Мы видели, что откровение Бога является конечной целью исторических событий. Божественность Бога может быть узнана в них только в том случае, если эти события произошли. Поэтому положение откровения в заключение соответствующего исторического действия обусловлено опосредованностью этого откровения.

Это наблюдение окажется продуктивным, как только мы будем иметь дело не с единичными событиями, которым приписывается характер откровения, а обратимся ко всей совокупности событий. Мы уже увидели, что формирование представления об откровении в Ветхом Завете обнаруживает тенденцию в этом направлении. На пути от яхвиста к апокалиптике не только постоянно расширяется объем поля событий, обнаруживающих божество Бога. В этом процессе также постоянно обновляется само содержание откровения: то, что раньше имело силу окончательного самообнаружения Яхве, теперь уже не имеет ее; оно является теперь всего лишь моментом некоторой более обширной связности откровения.

Сначала отдельным событиям приписывалась очередность, благодаря которой из них познается божество Яхве. Так было у яхвиста, а позже – в изречениях пророков, которые все же, как правило, неявно предполагают некоторый более объемлющий план истории Яхве, Начиная с исторической книги Второзакония, общая событийность более или менее значительного объема становится средством самообнаружения Яхве. Мы видели, что во Втор.4:37 и далее откровение божества Яхве понимается как следствие некоторой целостной исторической взаимосвязи, такой исторической взаимосвязи, которая простирается от обетования отцам до его исполнения в истории завоевания земли. Божество Яхве обнаруживается не в отдельных событиях этой долгой истории, но только в ее завершении, в исполнении обетований, данных отцам. Эта история откровения завершается для автора книги Второзаконие с завоеванием земли. Только с этого момента откровение Яхве видится как законченное событие.

С государственным распадом Иудеи и оставлением обетованной земли ситуация меняется, Пророчества времени пленения говорят о решающем спасительном событии только в будущем. Поэтому и окончательное откровение Яхве также отодвигается в будущее.

Для апокалиптики духовная ситуация обострилась еще более: не только решающее спасительное событие принадлежит будущему, смысл происходящего в настоящем вообще оказывается абсолютно сокрытым. Поэтому связь настоящего и будущего становится неясной. Два эона противостоят Друг другу. Для апокалиптика настоящее исполнено скорби. Смысл настоящего времени явит только наступление нового эона. Тогда откроется, что вся судьба человечества от творения протекает в соответствии с замыслом Бога. Апокалиптик очерчивает универсальную историю. Тем самым откровение Божие, откровение Его славы (Doxa), отодвигается к концу всего происходящего вообще. Конец же сразу откроет все то, что является принципиально сокрытым в настоящем. Таковым было представление древнего христианства.

Распространение истории, обнаруживающей божество Бога, на целостность всего происходящего вообще соответствует универсализму Бога Израиля, который стремиться быть Богом не только Израиля, но всех людей. Подобное расширение истории спасения до универсальной истории было осуществлено, в сущности, уже в великом пророчестве Израиля, в котором о мировых царствах говорится как о восприемниках повелений Яхве⁵⁴⁸. Однако только в апокалиптике, – если не считать списков книги Паралипоменон, – это представление впервые получило систем этическое оформление. Со времени Второзакония и пророчеств эпохи изгнания Бог Израиля был осознан как единственный Бог вообще. Соответственно для апокалиптика закон Яхве лежал в основе всех мировых событий. Это также означало, что только мировые события в своей целостности способны окончательно обнаружить божество Яхве. Только в конце всего происходящего Яхве может окончательно открыться как один-единственный Бог.

Структура этого воззрения на историю определила западноевропейскую философию истории вплоть до Гегеля и Маркса. Оба мыслителя выстраивали историю в перспективе ее конца. Согласно Марксу, пролетарская революция должна положить конец всей предшествующей истории и раскрыть подлинную сущность человека, Гегель хотя и полагал, что событие Христа было единственным откровением Бога, но, рассматривая современную ему эпоху и свою собственную философию как кайрос универсального постижения истории, он фактически вступил в конкуренцию с откровением Христа.

Из рассмотрения откровения в перспективе конца истории следует, что библейский Бог сам в определенном смысле обладает некоей историей, поскольку событие откровения не может рассматриваться как внешнее по отношению к Его сущности – в таком случае оно не было бы откровением Его сущности. Хотя не все течение истории, но только ее завершение в качестве откровения Бога едино с его сущностью, однако поскольку окончание истории, будучи ее исполнением, предполагает ее течение, то и сама история, обретающая свое единство благодаря своему концу, существенным образом принадлежит откровению Бога. Сущность Бога, оставаясь неизменной в вечности, обладает во времени определенной историей. Во всяком случае, Бог Яхве стал единым, истинным Богом всех людей только в течение порожденной им истории.

Это определенное религиозно-историческое утверждение, и на основании него можно сделать следующие выводы касательно отношения богословия к религиоведению: зачатки Израиля медленно развиваются из религиозно-исторического окружения древнего Востока в ярко выраженную самобытность и в дальнейшем остаются во многих отношениях связанными с этим окружением. Израиль невозможно искусственно изолировать из его окружающей среды путем утверждения произошедшего при его зарождении сверхъестественного откровения. Такого рода утверждение, которое неизбежно выделило бы из религиозной истории сакральную область истории спасения (в дурном смысле этого слова), ненужно и даже бессмысленно, если мы осознаем то, что откровение имеет место не в начале, а в конце истории. Бывшие вначале явления Яхве следует рассматривать не только религиозно феноменологически, но также и богословски как явления некоторого божественного начала (Numeri), которые характерны для религиозной истории вообще. Если при этом речь идет о божественном начале (Numen) особого вида, то все равно это будет один из тех видов, который уже встречался в истории религии. Только в ходе истории, которая переживается в перспективе Яхве, этот родовой бог являет себя как единственный, истинный Бог. В действительности и окончательно это обнаруживается только в завершении всей истории. Однако a судьбе Иисуса конец всей истории осуществился заранее, как предвосхищение. Только благодаря этому можно сказать, что Бог Израиля явил себя в судьбе Иисуса как единый истинный Бог – ниже мы обсудим еще это более подробно. Неслучайно теперь «спасение переходит к язычникам». Так должно быть, если в судьбе Иисуса как в предвосхищенном конце истории Яхве открылся в качестве единого Бога всех людей – именно этого ожидали со дней пророков. Привлечение язычников является следствием универсальности эсхатологического откровения Бога. С этим связано также то, что возвещение о Боге, воскресившем Иисуса, отвечает вопрошанию о Боге греческой философии, поскольку философия, в сущности, задается вопросом об истинном для всех людей образе божественного. От этого вопроса невозможно было уклониться, когда было возвещено эсхатологическое самооткровение Бога Израиля в качестве единого Бога всех людей – даже если и ответ на этот вопрос был дан в такой форме, которую не мог бы предвидеть никто из греков. Только с этой позиции, только в перспективе проповеданного всем народам события Христа становится ясным, что Отец Иисуса Христа уже с самого начала истории Израиля, даже еще от творения мира, всегда был одним единым Богом. Поэтому тот путь, которым последовало богословие древней Церкви, путь усвоения греческого духа в своей основе был истинным путем.

В последних высказываниях я уже предвосхитил последующие тезисы.

Мы привыкли рассматривать откровение как такой процесс, который нельзя воспринимать естественными глазами, который открывается только путем тайного сообщения. Однако откровение библейского Бога в Его действиях не есть сокрытое, таинственное событие. Понимание откровения, видящее в нем альтернативу естественному познанию, находится в опасности подменить историческое откровение гностическим тайным знанием.

В ветхозаветных изречениях о самообнаружении Яхве в Его исторических деяниях часто нарочито подчеркивается, что в возвещенном событии Яхве открывает себя в своей божественности не только Израилю, но всем народам⁵⁴⁹. От того факта, что Яхве действует в истории, нельзя отмахнуться как от фантазии благочестивых душ – это происходит у всех на глазах, и внутренне присущее ему значение – быть откровением божества Яхве – также доступно всякому. Соответственно и Павел 6желает «представить себя совести всякого человека пред Богом, открывая истину» (2Кор.4:2). Г. Шульте в связи с этими словами справедливо замечает⁵⁵⁰, что Павел не возвещал какого-либо тайного знания в качестве гнозиса. «Евангелие не есть диалектическая игра между откровенным и сокрытым, Евангелие открыто полностью»⁵⁵¹. Неслучайно Павел использует здесь философское понятие совести⁵⁵².

В том же контексте Павел говорит теперь также о тех, кто не желает видеть открытой и очевидной истины. Это не означает, что Евангелие как таковое доступно лишь немногим, но указывает на то, что «у неверующих бог века сего ослепил умы» (2Кор.4:4), так что они не видят явную для всех истину откровения Божия в событии Христа⁵⁵³. Невозможно оспорить то, что истина находится у всех на виду, что ее восприятие должно быть естественным, единственно возможным следствием самого положения вещей. Здесь не требуется какого-либо дополнительного усовершенствования человека, как будто бы он был неспособен увидеть такую «сверхъестественную» истину обычными средствами своего разума. То событие, о котором свидетельствует Павел, произошло всецело на уровне, доступном человеческому зрению. Также и Святой Дух не является тем условием, без которого событие Христа не могло бы быть воспринято в качестве откровения. Бультман справедливо подчеркивает, что Павел никогда не описывает веру как дар Духа (Pneuma), но, напротив, говорит о Духе как даре, который воспринимается через веру⁵⁵⁴, через веру в Евангелие. Евангелие в свою очередь принадлежит области Духа тогда, когда оно повествует об эсхатологическом событии. Если и существуют те немногие ослепленные, которые не желают видеть открытую и очевидную истину, то это не освобождает богословие и благовестие от того, чтобы утверждать и показывать простую и ни в коей мере не сверхъестественную истину откровения Божия в событии Иисуса Христа. У богословия нет никаких оснований для того, чтобы признавать за позицией ослепления право и достоинство общей разумной истины.

То, что познание откровения не является сверхъестественным, не означает, будто человек здесь лишь находит подтверждение тому, что он и так уже знает в силу своего разума. В этой связи можно скорее сказать, что никто не приходит к познанию Бога благодаря своему разуму и своим способностям. Это касается даже не только познания Бога, но справедливо и в отношении многих выпадающих на нашу долю опытов. Открывающие Бога реалии и то провозвестие, которое повествует об этом событии, приводят человека к такому познанию, которое он имеет не из самого себя. Теперь эти реалии действительно обладают преобразующей силой. Если они воспринимаются в качестве того, чем они являются, в той исторической взаимосвязи, к которой они изначально принадлежат, тогда они начинают говорить своим собственным языком, языком фактов. На этом языке фактов Бог открыл свое божество. Чтобы это воспринять, нет необходимости добавлять к открытым событиям, – которые, конечно же, следует постигать не как голые факты, а в контексте исторического предания, – ничего из того, что заставляло бы видеть в них нечто сверх доступного постижению из них самих. Если же многие люди оказываются слепы к этим, как, впрочем, и к другим событиям, пусть даже слепыми окажутся все люди, это вовсе не означает, что истина слишком высока для них и что их разум нуждается s дополнительной помощи для ее постижения. Скорее это означает совсем обратное – этих людей следует призвать к разуму, чтобы они смогли правильно видеть. Если же допустить обратное, то это будет означать сведение христианской истины к уровню вопроса, затрагивающего лишь ограниченный круг лиц.

История Израиля вплоть до воскрешения Иисуса Христа представляет собой, конечно же, последовательность в высшей степени особенных событий. Поэтому эти события способны сообщить нечто особенное – то, что невозможно воспринять из других событий. Однако особенное заключается именно в событиях, а не в той внутренней позиции, с которой к ним приступают. Чтобы в истории Израиля и Иисуса Христа увидеть откровение Бога, вовсе необязательно подходить к ней с верой. Напротив, благодаря непредвзятому восприятию этих событий только и пробуждается подлинная вера.

Именно благодаря знанию об откровении Бога в событиях, обнаруживающих Его божество, вера не становится излишней. Ведь вера всегда имеет дело с будущим. Это заключено в ее сущности как доверие: доверие по своему существу устремлено в будущее; оно оправдывается благодаря будущему или разрушается. Доверяют не слепо, но на основании явной данности, которую считают достоверной. Подлинная вера не есть слепое легковерие. Пророки могли призывать Израиль к доверию обетованиям и предсказаниям Яхве, поскольку Израиль уже на опыте своей долгой истории уверился в надежности обетований своего Бога. Христианин свое доверие, свою жизнь, свое будущее основывает на том, что Бог открылся в событии Иисуса. Данная предпосылка должна быть для него достоверной насколько только это возможно. Иначе как можно было бы от него ожидать, что в своем будущем он рассчитывает на участие в явившейся во Христе жизни?

Отсюда проистекает один вывод для христианского провозвестия. Проповедь о Христе призвана донести до ее слушателей как несомненную истину тот факт, что в судьбе Иисуса из Назарета Бог открыт для спасения всех людей⁵⁵⁵. В благовестии не может быть сказано: это дело сомнительно; чтобы приобрести уверенность; ты должен сперва осуществить прыжок в вере. Если бы дело обстояло действительно так, то следовало бы перестать быть богословом и христианином. В благовестии должно быть сказано: несомненно, дело обстоит именно так, и потому ты можешь положить на этот алтарь все – твое доверие, твою жизнь, твое будущее.

Таким образом, знание об откровении Бога в обнаруживающей Его божество истории должно быть основанием веры. То обстоятельство, что это знание меняется с развитием исторической науки, не должно подрывать веру – до тех пор, пока она еще оказывается способной распознавать каждый раз в новой картине фактов истории обосновывающее ее событие и обновляться сама. Такая глубокая независимость веры от того или иного оформления породившего ее исторического знания имеет свое основание в том, что в акте доверия вера преодолевает свой собственный образ события – тот образ, в котором коренится само событие, – и полагается на явленного в нем Бога. В доверительной преданности своему существованию верующий, даже минуя свои собственные богословские формулировки, открыт для другого и лучшего познания той истории, в пространстве которой он живет. Благодаря такой вере отцы Израиля причастны исполнению данных им обетований в Иисусе Христе, несмотря на то, что это исполнение приняло совсем не тот вид, который они предполагали. Благодаря такой вере люди, чьи богословские трактовки Божией истории расходятся между собой, причастны той же самой Божией истории. Посредством верующего участия в одной истории они связаны не только между собой, но также и с теми, кто вообще ничего не смыслит в возникших между ними разногласиях. И все же только знание об откровении Бога, – даже если это знание является еще беспорядочным или если оно еще слишком затемнено сомнением, – может быть основанием веры. Хотя еще не знание само по себе, а только проистекающее из него доверие Богу соделывает причастным спасению⁵⁵⁶.

В какой мере Бог открыт в истории Израиля и в истории Иисуса из Назарета? Что представляет собой знание об этом? Каким образом здесь обнаружилось его Божество? Два последующих тезиса призваны помочь прояснить эти вопросы.

В истории Израиля Яхве еще не открыл себя в качестве единого Бога всех людей. Он явил себя только как Бог Израиля. Это произошло понятным также и нам, хотя и неприемлемым для нас, неизраильтян, образом. Он открыл себя Израилю в качестве могущественного Бога в том, что Израиль действительно получил во владение обетованную ему Яхве землю. И пока Израиль владел этой землей, он мог ощущать себя находящимся под покровительством той силы, которой он был обязан этим владением. Это вполне понятно сомневаться в очевидности этой взаимосвязи можно только по легкомыслию, которое не видит в земных событиях ничего помимо человеческих предприятий и коллизий. И все же в событии завоевания земли божество Яхве открылось нам не во всей полноте своего смысла, поскольку мы как наследники греческой философии всерьез называем Богом только единого Бога всех людей, всех же богов других религий можем рассматривать в лучшем случае только в качестве проявлений или аллегорий единого Бога. Исключением может быть лишь тот случай, когда какой-либо из религиозных образов Бога превосходит в этом отношении философское представление о Боге.

Израильская или иудейская вера в Яхве оказалась в ситуации кризиса после утраты обетованной земли при распаде царства в 587 г. И только благодаря тому, что пророки уже в течение долгого времени предупреждали о подобной катастрофе, то также и катастрофа могла быть вновь воспринята как самооткровение Яхве. Так, вера Израиля пережила распад своей государственности, временную утрату святыни и ожидала нового спасительного проявления Яхве, которое уже возвестили беспримерно выстоявшие в ходе всех этих испытаний пророки. Однако в какую бы эпоху не возникала вера в новое избавление, – будь то во времена Ездры или восстания Маккавеев, – это избавление всегда оказывалось лишь временным.

Историческое самообнаружение Яхве в Его деяниях, даже когда оно и воспринималось как окончательное, обладало в Израиле всегда только временным, предварительным характером. Его преодолевали всегда новые события, новые исторические деяния, в которых Яхве проявлял себя по-новому. Как мы видели, только конец всех событий может служить окончательным самообнаружением Яхве, исполнением Его откровения.

Апокалиптик созерцает конец всего происходящего в необыкновенном видении. Исторический замысел Бога открывается ему до времени его осуществления. Но разве также и апокалиптическое видение не корректируется в силу дальнейшего течения истории? Напротив, согласно свидетельству Нового Завета, в событии Иисуса Христа конец всего происходящего не только созерцался заранее, но и осуществился в предвосхищении. Ибо: в воскрешении от смерти с Ним уже произошло то, что всем остальным людям еще только предстоит.

Для начала допустим истинность апокалиптического ожидания конца мира с всеобщим воскрешением мертвых, будь то ко спасению или осуждению – об этом мы скажем еще более подробно в связи с последующими тезисами. Тогда в этом событии Бог Израиля действительно открылся как единый Бог всех людей. Напомню: единый, единственный Бог может непрямо обнаружить свою божественность только в совокупности всего происходящего. К этому сводится также основная идея греческой философии в вопросе о подлинном образе божественного. Только для греческой философии вся совокупность действительности есть не история, контингентно открытая постоянно новому, но обладающий неизменной упорядоченной структурой космос⁵⁵⁷. Потому тогда считалось, что от совокупности того, что является данностью во всякое время, можно восходить к подлинному образу божественного. Однако дальнейшая история мысли показала, что идея греческого космоса сообщает суженное представление о доступной человеческому опыту действительности. Библейское восприятие действительности как истории является более широким, поскольку оно включает в себя также и случайный элемент реально про Исходящего. Опыт действительности как истории превосходит представление о действительности как о космосе по той причине, что он может вобрать в себя это представление в качестве частного момента, а также способен прояснить выраженную в идее космоса закономерность реальных структур и процессов на основании объемлющих эти структуры и процессы предпосылок. При таком условии справедливо следующее: представление о Боге, непрямо открывающемся из совокупности истории, есть также наиболее предпочтительный ответ на философское вопрошание о Боге⁵⁵⁸.

Постигнуть историю во всей ее целостности можно только, находясь в ее завершении. До тех пор будущее остается всегда непредвиденным. Поэтому только в той мере, в какой исполнение истории уже осуществилось в Иисусе Христе, Бог окончательно и совершенно открыт в Его событии. Конец истории уже осуществился в Иисусе с Его воскрешением, несмотря на то, что касательно нас это еще неясно. Поэтому, – и только при этом условии, – Бог Израиля окончательно обнаружил свое божество в событии Иисуса и открыт теперь также как единый Бог всех людей. Эсхатологический характер события Христа позволяет утверждать, что за ним не последует больше какого-либо дальнейшего самообнаружения Бога: даже конец мира осуществит в космическом масштабе лишь то, что уже произошло в Иисусе. Эсхатологический характер события Христа как предвосхищения конца всех вещей позволяет еще утверждать, что теперь, в отличие от самообнаружения Яхве в обетовании земли Израилю, также и неиудейские народы могут познать Бога Израиля в качестве того единственного истинного Бога, о котором вопрошала греческая философия и который только один с тех пор может именоваться Богом. Это признание и вместе с тем утверждение универсального откровения Бога в событии Иисуса само стало всемирно-историческим фактом благодаря растворению античного мира в древней Церкви.

В событии Иисуса Бог Израиля открыт как сокрытый Бог. Сокрытость и трансцендентность открытого в распятом Иисусе Бога преодолевает принцип непостижимости философского понятия Бога. Хотя можно знать-благодаря приведенным выше доводам, – что воскрешение Распятого является эсхатологическим самообнаружением Бога; однако никто не в состоянии обозреть и исчерпать то, что именно заключено в этом самообнаружении Бога. Об этом можно сказать много конкретного, но вместе с тем произошедшее там и тогда в Иисусе Христе еще остается для нас непостижимым будущим. Мы говорим о воскрешении – и это совершенно обоснованно, – однако мы еще не в состоянии в полной мере помыслить то, о чем говорим. Правда, уже то, что мы воспринимаем от события воскрешения Иисуса, поставляет действительность нашей жизни в перспективу последнего свершения и дает нам право говорить о самооткровении Бога. Этот факт неисчерпаемости для нашего понимания события откровения как эсхатологического события очень важен: иначе сказанное выше по поводу знания о самообнаружении Бога легко могло бы быть неверно интерпретировано в смысле рационалистического знания.

В явлении Иисуса Бог Израиля открыт как триединый Бог. Открытое событие невозможно отделить от самой сущности Бога: к сущности Бога принадлежит поэтому не только Отец, но также и Сын. К сущности Бога принадлежит также Святой Дух, через которого эсхатологическая община причастна славе Божией. Гегель и Барт принципиально правы, когда они обосновывают учение о Троице, исходя из откровения. Во все времена в учении о Троице особенно ощущалась непостижимость Бога. Эта непостижимость сказывается уже в том, что это учение преодолевает тот дуализм единства и множества, который направлял греческое вопрошание о Боге. Это связано с тем, что учение о Троице предполагает представление об откровении Бога, осуществляющемся как история.

Если событие Иисуса Христа есть предвосхищение конца и потому откровение Бога, то в последующей за этим событием истории, во всей будущей истории не может происходить дальнейшего самообнаружения Бога. Хотя Бог и воздействует на происходящее и после Христа и так обнаруживает Себя также и впредь, однако Он больше не обнаруживает Себя принципиально новым образом, но только как тот, кто уже открыт в событии Иисуса Христа. Это не означает, что после Христа не происходит больше ничего принципиально нового. История после Христа протекает под Его знаком. Только особые поводы истории заставляют обратить внимание на ту или иную черту, содержащуюся в событии Христа. История после Христа принципиально определяется провозвестием откровения Христа. При осуществлении этого провозвестия возникли новые всемирно-исторические реалии. Я назову только две: связь Евангелия с греческим духом и укорененное в сущности эсхатологической общины принятие ответственности за государственное правовое устройство в столь поносимую сегодня Константиновскую эпоху. В дальнейшем Церковь постоянно поддавалась искушению не относиться в достаточной мере серьезно к еще ожидаемому будущему эсхатологической жизни и к обусловленной этим будущим временности всех форм христианской жизни в этом мире. Возникшие из-за этого искажения имели также всемирно-исторические последствия, в числе которых – антихристианские движения постхристианской истории. Но также и они причастны единству истории только благодаря своей соотнесенности с событием Христа. Проследить всю эту взаимосвязь более подробно – вот что могло бы стать задачей богословия церковной истории, подобно тому, как эта задача с необходимостью предполагается в богословии истории. При этом могут быть выявлены только те проявления эсхатологического события Христа в последующей истории, которые в свете этого события видятся как универсальная история. Никакого же нового самообнаружения Бога быть не может.

Если мы усвоили то обстоятельство, что эсхатологический характер события Иисуса является предпосылкой откровения (Offenbarsein) Бога в Нем, то мы сможем уклониться от тех апорий, которые отягощали представление об историческом откровении Бога в немецком идеализме. 1. Несмотря на то, что история только во всей своей целостности способна обнаружить божество единого Бога и что этот результат может быть достигнут только в конце всей истории, все же отдельное событие – событие Христа – обладает абсолютным значением откровения Бога, если оно в предвосхищении осуществляет конец истории. 2. По той же причине, что событие Христа является предвосхищением конца, никакое последующее событие не может его преодолеть, оно всегда остается предпосылкой всякого понимания, пока человек еще на находится на пути к открытому будущему эсхатона. В заключение (против Рихарда Роте⁵⁵⁹) можно заметить, что эсхатологический характер события Христа позволяет обнаружить в нем самооткровение Бога, не предполагая при этом какой-либо дополнительной инспирации.

Путь Иисуса Назарея и содержащееся в его явлении откровение можно понять только с позиции истории и традиций Израиля. Отец Иисуса Христа был Богом Ветхого Завета, Богом пророков и того закона, который истолковал Иисус. Беспримерную силу истолкования Иисусом закона, равно как и всего его поведения, можно понять только в свете израильского духа – как особую форму пролептического раскрытия эсхатологического события, как ее использовали для себя (или для своих псевдонимов) апокалиптики, опираясь на самосознание пророков. Своеобразие осознания своей силы у Иисуса, что отличает Его от апокалиптики, заключается в том, что это сознание соотносится с Его убежденностью в непосредственной близости конца. Подобная убежденность могла, однако, возникнуть только на почве пророческо- апокалиптических традиций. Она связывает Иисуса с Иоанном Крестителем. Что отличает Иисуса и от Иоанна – и почему Его деятельность несет в себе притязание, намного превосходящее притязание Иоанна, – так это тот факт, что Иисус возвещал близкий конец не только как суд. Он не только призывал к покаянию, но сам обещал эсхатологическое спасение и так реализовывал эсхатологическое решение. Поэтому в отношении Него следует – опять же с позиции специфически иудейских предпосылок – с такой настоятельностью поставить вопрос о его полномочии, и только тогда станет понятным, как это показал Ульрих Вилькенс⁵⁶⁰, путь Иисуса в Иерусалим и Его поведение там. Таким образом, явление и участь Иисуса в решающей мере были определены пророчески-апокалиптическим ожиданием конца, которое, в свою очередь, также было преображено провозвестием о присутствии спасения. Возможно, еще более отчетливой эта связь является в древнехристианской вести о воскрешении Иисуса. Воскрешение Иисуса может обладать значением события, предвосхищающего конец, и может быть этим событием – только в соотнесенности с пониманием истории в апокалиптике и со свойственным ей ожиданием воскресения мертвых в конце времен. Да, вообще тот факт, что ученики Иисуса оказались способны воспринять то возвращение, с которым они столкнулись после Пасхи, – возвращение [человека], отличающегося от всякой земной жизни и живущего по ту стороны смерти, в котором они вновь узнали близкого им Иисуса, – как «воскресение», стало возможно только в перспективе апокалиптического ожидания. Явление воскрешенного Иисуса обладает в перспективе этого ожидания также своим значением. Воскрешение Иисуса есть не только божественное засвидетельствование заявленного перед Пасхой и превосходящего всякий человеческий авторитет властного притязания Иисуса. Оно означает также, что в событии Иисуса уже наступил конец и что, следовательно, Бог открыт в Нем. Пример обращения Павла показывает как в перспективе апокалиптического ожидания факт воскрешения Иисуса сам собой обретает эсхатологическое значение⁵⁶¹, В этом свете стало возможным соотнести обетования Израиля в их конкретности с событием Иисуса, как это и было сделано в древнехристианских писаниях.

Если мы выяснили, какое значение имеет ветхозаветный фон и в особенности апокалиптическое ожидание конца для раннехристианского познания события Христа, тогда становится понятной основная проблема христианской миссии среди язычников: как донести факт откровения Божия в явлении Иисуса неиудейским народам, которым в силу их традиции ничего неизвестно об апокалиптическом ожидании конца? Для иудея времен Иисуса из факта воскрешения Иисуса самой собой вытекало все последующее. Потому для него все сводится к ответу на один вопрос: воскрес Иисус или нет? Кто страшится последствий, тот должен попытаться опровергнуть этот факт. Поэтому весть о воскрешении Иисуса передана только его учениками или же теми, кто пришел к вере в него благодаря встрече с Воскресшим. Для неиудея, чуждого традиции Ветхого Завета и апокалиптического ожидания, все должно было быть по-другому. До тех пор, пока для него оставалась сомнительной истина ветхозаветного представления о Боге как всемогущей свободе, а также истина апокалиптического ожидания конца мира с всеобщим воскресением мертвых, до тех пор также факт воскрешения из мертвых некого человека не мог убедить его в столь далеко идущих последствиях – в откровении израильского Бога в качестве единого Бога в событии Иисуса. В эпоху эллинизма получили распространение рассказы о выдающихся людях, внешне схожие с изъятым из своего исторического контекста событием воскрешения Иисуса. Эго отличие ситуации язычников от ситуации иудеев касательно вести о воскресении не может быть раскрыто здесь в достаточной степени глубоко.

Таким образом, древнехристианская миссия среди язычников с полным основанием сделала неотъемлемой составляющей своей проповеди ожидание конца и воскресения мертвых (1Фес.1:9 и далее; Евр.6:2). Павел справедливо видел в этом предпосылку для познания воскрешения Иисуса (1Кор.15:16). Отклонение этой предпосылки влечет за собой, в соответствии с изложением Луки, неприятие Павловой проповеди в Афинах (Деян.17:32). Как можно донести эту истину до язычников? Ответ на этот вопрос впервые дошел до нас от Иустина (1-я Апология 18.6). Он ограничивается указанием на всемогущество Божие. Если даже это указание и обладало убеждающей силой, вряд ли можно признать его вполне удовлетворительным по существу. Как ветхозаветные представления о Боге столкнулись с вопрошанием о Боге греческой философии, так и апокалиптическое ожидание конца должно было встретиться с философскими представлениями о бессмертии души. Однако создается впечатление, что существующее здесь противоречие никогда не было по-настоящему разрешено. Идея бессмертия в истории богословия существенно перекрывала устремленную к обновлению всего человека надежду воскресения.

Возможно, здесь могут помочь познания современной антропологии, вносящие свой вклад в критику философского представления о бессмертии. Антропологическое воззрение о неразделимой связи таких феноменов, которые стало привычно разделять на телесные и душевные, делает представление о некоей изолированной «душе» и о ее дальнейшем существовании невозможным, а также и бессмысленным. Однако это представление выполняло все же важную функцию в философской традиции. И сегодня, с позиций современных антропологических предпосылок, оно вновь становится понятным: мысль о бессмертии души была фактически выражением бесконечной открытости человека за пределы всякой наличествующей ситуации, открытости, которая не может также примириться со смертью как с пределом. Идея бессмертия души была выражением конституционной открытости человека миру, как мы говорим сегодня. Это своеобразие человеческого бытия вынуждает критически отказаться от представления о бессмертной душе, требует некоторого нового выражения, нового символа. (Представление о явлении, сперва еще лишенном всякого опыта, не может, пожалуй, быть ничем иным, как только символом.) Если к этим размышлениям добавится еще то, что предназначение человека как в этом, так и в другом отношении должно мыслиться одним и тем же для всех индивидуумов, тогда, возможно, проливается дополнительный свет на вопрос об истине апокалиптического ожидания будущего воскресения всего, неразделенного человека в предстоящем всем людям сообща конечном событии.

Выше уже шла речь о том, что эсхатологическому характеру откровения Бога Израиля принципиально свойственна обращенность ко всем народам. Поэтому путь Евангелия к язычникам с необходимостью вытекал из эсхатологического характера события Христа. Уже упоминалось также о том, что провозвестие универсальной божественности Бога Израиля в эллинистическом мире не могло миновать философского вопроса о подлинном образе божественного. Этот вопрос и его постулаты были вскоре приняты древнецерковной миссией в качестве того критерия, которым поверялась универсальность открытого в Иисусе Бога. Возможно, подобной функцией в переходное время обладало гностическое представление об откровении. Оно было тем средством, с помощью которого можно было указать на эсхатологическое значение события Христа там, где апокалиптические предпосылки не были бы понятны. В самом деле должно было быть очень непросто отделять ту эсхатологическую близость открывшегося во Христе нового эона, в которой жили первые христиане, от пневматического размирщения гностиков. Об этой сложности свидетельствуют Послания ап, Павла к коринфянам. Здесь, как и там, дело шло об опыте конца видимого мира. О жизни из некой новой действительности, о жизни, связанной с познанием истинного Бога.

Уже Павел вскоре заметил глубокое противоречие между вестью о Христе и гностической мистерией избавления. Это противоречие не может быть здесь представлено в полной мере. Ограничимся утверждением, что именно гностическое представление об откровении (технически оно выражается словом φανεροῦν) во многих отношениях чуждо библейскому представлению об откровении:

1. Согласно гностической идее, откровение осуществляется как прямое сообщение, как явление небесной пневмы через посредника откровения. Напротив, библейское представление сводится к идее непрямого ткровения Бога из его исторического действования.

2. Согласно гностической идее откровение обращено не к уму (Nus), но превосходит способности ума и обращается только к пневме или – в христианском гнозисе – к понимаемой по аналогии с гностической пневмой пистис (Pistis) (Diogn 8. 5; 10. 1; 11. 2). Откровение библейского Бога, напротив, обнаруживается перед всеми, для всех народов, оно даже в малой мере не есть исключительное тайное знание.

3. Гностическое понимание откровения определяется явлением божественного в человеческом. Поэтому интерес богословия, испытавшего гностическое влияние, обращен к учению о воплощении, даже в том случае, когда это богословие выступает против гнозиса. Именно в направленном против гнозиса утверждении, что посредник действительно вошел в сферу человеческого существования, отождествился с определенным человеком, дает о себе знать зависимость от гностической концепции прямого откровения. Напротив, библейско-историческое понимание откровения концентрируется на событии Иисуса, на Его провозвестии, Его кресте, Его воскрешении; ибо в этом событии Бог обнаружил себя как Бог.

Несмотря на эти веские противоречия Христианское провозвестие смогло в значительной мере выразить универсальность и окончательность откровения Бога в событии Иисуса посредством гностических представлений об откровении. Иисус Христос как тот, в явлении которого Бог обнаружил себя окончательным образом, в самом деле есть посредник (der Offenbarer) высочайшего Бога, о котором говорил гнозис, и Он сообщает причастность той жизни, которая не от этого мира. В качестве эсхатологического откровения Бога можно вполне назвать его также «словом, в котором Бог нарушает свое молчание», как это делает Игнатий, или можно понять его как явление божественного в человеческом, как об этом говорит христологии древней Церкви с характерным для нее преобразованием гностического представления об откровении. Сама скрытость гностического откровения (Offenbarwerden) в противобожественном космосе может служить выражением опосредованности эсхатологического откровения Бога Израиля в абсурде креста Иисуса. Те элементы гностического представления о прямом откровении, которые можно обнаружить в Новом Завете, не следует поэтому сразу оценивать как деградацию израильско-раннехристианской идеи откровения. Фактическая функция ассимиляции гнозиса раннехристианским богословием, которую, конечно, следует мыслить как по большей части неосознанный процесс, заключалась в том, чтобы привести к познанию Бога, воскресившего Иисуса, не только как Бога иудеев, но также и язычников.

Однако не следует забывать о том, что усвоение гностических представлений, сформировавшихся в связи с идеей прямого откровения, можно богословски оправдать только с позиции исторического обнаружения божественности Бога в событии Иисуса Христа. Также и богословие воплощения (Inkarnation), которое, несомненно, отчасти укоренено в гностическом представлении об откровении, не может служить самостоятельным базисом богословской мысли. Его следует рассматривать как аналог исторического самообнаружения Бога в событии Иисуса из Назарета – в Его земной деятельности, в Его кресте и, что, самое важное, в Его воскрешении. В этом смысле идея воплощения является незаменимой. Она отражает движение (Bewegung) откровения Бога и целевую реализацию (Zum-Ziele-Kommen) этого движения в определенном человеке – Иисусе из Назарета. Это движение от удаленного величия к его открытой для всех времен близости в событии Христа. Познание воплощения есть последний итог истории откровения Бога Израиля. Нельзя просто так обратить это отношение и попытаться вывести понятие откровения из идеи воплощения. К каким двусмысленностям может привести подобная операция, можно увидеть на примере спекулятивного богословия Гегеля и его последователей, а также в монофизитской угрозе древней александрийской христологии.

Нам остается еще рассмотреть вопрос о соотношении откровения и слова. Исчерпывается ли это отношение тем, что категория «Слова Божия», будучи заимствована из гностической традиции, представляет собой аналог события откровения, как у Игнатия? Против этого говорит широкое распространение категории Слова Божия в древнехристианских писаниях. Однако что общего имеет эта категория и ее ветхозаветные корни с откровением?

Обобщающее обозначение исторического откровения как «Слова» Божия в гностическом смысле прямого божественного самообнаружения нельзя смешивать с многообразным участием в конкретном осуществлении самой истории откровения через авторизированные Богом слова.

История никогда не складывается из так называемых bruta facta. Ее протекание как человеческой истории всегда уже сопряжено с пониманием – в надежде и воспоминании. И метаморфозы понимания сами являются событиями истории. Эти два элемента невозможно отделить один от другого уже на начальном этапе истории. История всегда есть уже история предания, и даже те природные явления, которые оказывают влияние на историю того или иного народа, обретают свое значение только в контексте их позитивной или негативной соотнесенности с теми преданиями и ожиданиями, которыми живут люди данного народа. События истории говорят на своем собственном языке, на языке фактов, но этот язык можно услышать только в контексте той связности преданий и ожиданий, в которой протекают эти события. Мы рассмотрели эту взаимосвязь более подробно на примере воскрешения Иисуса.

Библейские предания восходят к тому же самому Богу, который действует в событиях истории. Наш вопрос состоит в том,

образом авторизированные Богом Израиля и Иисусом из Назарета слова соотносятся с событиями порожденной им истории? В какой мере они образуют контекст этих событий? Ниже мы рассмотрим три функции исходящих от Бога слов в истории откровения. Хотя это не разрешит нашего вопроса в полной мере, но позволит нам затронуть важнейшие аспекты соотнесенности слова и откровения.

1.Слово Божие как обетование. Израиль на опыте своей истории убедился, что самообнаружение Яхве в событиях истории чаще всего реализуется как подтверждение предшествовавших тому слов обетования или угрозы. И все же пророческое слово само по себе еще не тождественно с дающим о себе знать в нем самообнаружением Яхве. Если даже оно и было воспринято в видении или услышано в откровении, даже в этом случае оно еще не может рассматриваться как непосредственное самораскрытие Бога. Только тот способ, которым исполняет Бог свои обетования, открывает Его божество. Несмотря на то, что пророческое слово предшествует историческому действию и что это действие познается в качестве деяния Яхве именно благодаря предшествующему ему обетованию во имя Яхве, как это постоянно подчеркивает в особенности Второисаия, но только «исполнение» («Aufrichten») пророческого слова самим Яхве открывает Его. Предвозвещающее историю слово пророков находит свое продолжение в апокалиптике и в проповеди Иисуса об уже близко предстоящем Царстве Божием.

2. Слово Божие как указание. Уже в ветхозаветном докладе было показано⁵⁶², что израильский божественный закон предполагает авторитет Божий, знание о божестве Яхве, а следовательно, и самообнаружение Яхве, только данное как-то иначе. Закон и заповедь являются следствием божественного самообнаружения, сами же они характером откровения не обладают, а если и обладают, то только в том смысле, который свойственен прочим деяниям Яхве: факт учреждения закона непрямо показывает, кем является Яхве. Данное представление о Слове Божием получает свое продолжение в раннем христианстве, когда не только ветхозаветный закон, но также и речения Иисуса иногда называются словом Божиим. Предпосылкой подобного словоупотребления при этом всегда в представление об авторитете Иисуса как носителе авторитета самого Бога.

3. Слово Божие как керигма. Если две первые функции слова как слова Божия в пределах открывающей Бога истории проникают в раннее христианство из понятийного лексикона Ветхого Завета, то третья функция появляется только в Новом Завете, и это важно. Здесь идет речь о слове, источником своим имеющем эсхатологическое откровение Бога.

В Новом Завете под «Словом Божиим» понимается почти исключительно слово апостольской проповеди. Провозвестие апостолов называется Словом Божиим по той причине, что оно возникает не по инициативе человека, но источником своим имеет самого Бога (1Фес.2:13), в решающей мере – благодаря явлениям воскрешенного Иисуса (Гал.1:12 и 15 и далее). Более точно его можно определить как сообщение о событии, в котором открыт Бог, как сообщение о событии Иисуса. На это указывает употребление родительного падежа в таких выражениях, как слово о кресте, слово примирения, а также равнозначное использование понятий «Слово Божие» и «Евангелие». Правда, адекватно «сообщать» о событии эсхатологического самообнаружения Бога возможно только при условии, что это событие в качестве определяющего спасительного деяния Бога вводится в контекст всякого языка, всякого мира представлений и всякой ситуации. «Сообщение» об этом событии в виде дистанцированной, нейтральной хроники как раз не было бы адекватным. Апостольское слово в качестве сообщения является по своему существу провозвестием [события откровения].

Рождение керигмы как сообщения об откровении Бога в событии Иисуса само представляет собой момент в осуществлении события откровения. Самообнаружение Бога перед всеми людьми невозможно помыслить без универсального возвещения. Однако керигма не есть просто слово об откровении, это не призыв формального характера⁵⁶³. Керигму можно понять исключительно из ее содержания, исходя из того события, которое она сообщает и истолковывает. Керигма ничего не прибавляет к событию. Те события, в которых Бог обнаружил свое божество, являются в контексте их исторической взаимосвязи сами по себе вполне очевидными. Здесь нет необходимости в какой-то особой инспирации, которая, выполняя функцию дополнения события, открывала бы возможность для рассмотрения этого события в качестве откровения. Рихард Роте⁵⁶⁴ неправильно утверждал, что внешнее обнаружение манифестации должно быть дополнено инспирацией и что только при таком условии это обнаружение может быть осознано в качестве манифестации Божией, Ложен и тезис, выдвинутый в 1910г. Людвигом Имельсом, что внешняя манифестация должна быть дополнена «откровением слова» («Wortoffenbarung»)⁵⁶⁵. Слово керигмы само по себе еще не является событием откровения как таковым, оно есть лишь определенный момент события откровения, сообщающий об эсхатологическом событии. И только это эсхатологическое событие является в себе самом достаточным самообнаружением Бога: оно требует своего всеобщего возвещения, и в этом возвещении подвергается всесторонней интерпретации.

Проповедь Церкви также не обладает характером какого-то особенного откровения слова. Проповедь как событие в самом себе не является откровением, она есть сообщение об открывающей истории и экспликация заключенного в этой истории языка фактов. Также и здесь справедливо: именно как сообщение об этом событии проповедь в качестве призыва и обращения входит в контекст всякой ситуации.