Эберхард Юнгель (P. 1934)

Эберхард Юнгель родился 5 декабря в Магдебурге. Богословское образование он получил в Высшей Геологической Школе Восточного Берлина (так называемый Шпрахенконвикт), а также на теологических факультетах университетов Цюриха и Базеля. В 1961 г. Юнгель защитил диссертацию по Новому Завету на тему «Отношение учения ап. Павла об оправдании к провозвестию Иисуса. К вопросу об истоках христологии». Диссертация была опубликована в 1962 г. под названием «Павел и Иисус». В 1962 г. последовала защита второй диссертации. В том же году Юнгель становится пастором. В период с 1959 по 1966 г. он преподает сначала в качестве ассистента, а затем и доцента в Высшей Теологической Школе Восточного Берлина. С 1966 по 1969 г. Юнгель является штатным профессором систематического богословия и философии религии, а также директором Института герменевтики в университете Тюбингена.

Богословие Юнгеля объединяет центральные принципы богословия Карла Барта с воззрениями и Рудольфа Бультман. В его работах поднимаются вопросы диалектической теологии и преодолеваются те конфликты, которые возникли в ее среде. Богословские интересы Юнгеля простираются от герменевтики (начало которой положил Э. Фукс), догматических исследований, посвященных учению о Боге, христологии и антропологии, анализа отношений богословия, науки и философии до интерпретации богословия Карла Барта

В настоящую хрестоматию включены следующие работы:

• Jüngel Eberhard. Das Verhältnis von «ökonomischer» und «immanenter» Trinität // Jüngel. Entsprechungen. München, 1980. S. 265–275.

• Jüngel Eberhard. Vorn Tod des lebendigen Gottes. Ein Plakat // Jüngel. Unterwegs zur Sache. München, 1972. S. 105–125.

Основная работа Юнгеля:

• Jüngel Eberhard. Gott als Geheimnis der Welt. Tübingen, 1977.

На становление одного из самых известных современных немецких богословов, заслуженного профессора Тюбингенского университета Эберхарда Юнгеля решающее воздействие оказали мысль Карла Барта, с одной стороны, и Рудольфа Бультмана – с другой. Юнгель так пишет об этом: «Богословие Барта побудило меня мыслить Бога с позиции события Его откровения, то есть исходя из события Его пришествия в мир (Zur-Welt-Коmmеns). Это означает – как Бога, который все глубже вводит нас в мир, как Бога, которому ничто человеческое не чуждо и который в личности Иисуса стал человечеству еще ближе, чем человечество само способно приблизиться к самому себе»⁵⁶⁶. В том же автобиографическом очерке Юнгель говорит также о проявившемся еще в студенческие годы его интересе к богословию Рудольфа Бультмана и связанной с этим богословием философии Мартина Хайдеггера. Значимую роль в пробуждении подобного интереса сыграла личность учителя и научного руководителя Юнгеля Эрнста Фукса, ученика Бультмана.

Богословские позиции Карла Барта и Рудольфа Бультмана, как известно, не совпадают. Лишь очень небольшой период времени эти два выдающихся мыслителя проработали вместе. Вскоре Барт дистанцируется по отношению к Бультману, относя представление о вере и богословии последнего к решительно отвергаемой им традиции Фридриха Шлейермахера⁵⁶⁷. Бультман со своей стороны упрекает Барта в том, что тот не в достаточной мере понял его идею экзистенциальной интерпретации Нового Завета и задачу демифологизации новозаветной проповеди, а потому не учел их в своей догматической работе⁵⁶⁸. Юнгель вовсе не стремится искусственно совместить эти два разделившиеся направления богословской мысли, его намерение состоит скорее в обнаружении их изначального единства, а также в нахождении пути для внутреннего согласования этих двух концепций именно на этапе их взаимной разделенности⁵⁶⁹. Тезис Юнгеля сводится к тому, что понятия веры и богословия, лежащие в основе программы демифологизации Бультмана, допускают согласование с представлением Карла Барта об откровении.

Стремление обосновать данный тезис заметно уже в диссертации Юнгеля «Павел и Иисус» (1962)⁵⁷⁰. Данной работой Юнгель вносит свой вклад в дебаты того времени по вопросу об «историческом Иисусе». Несмотря на то что Барт и Бультман не придавали особого богословского значения проблеме «исторического Иисуса», Юнгель полагает, что именно их богословие понуждает с новых позиций обратиться к характерной для либерального богословия проблематике исследования жизни Иисуса. Этот новый подход ориентирован не на Иисуса как индивидуума, но на Его бытие в качестве личности (Person-Sein). Историческая проблема – Юнгель повторяет здесь мысль Фукса – должна быть рассмотрена как проблема богословская. И это следует сделать в двух отношениях. С одной стороны, новый подход призван предотвратить опасность докетизма, который воспринимает человечность Иисуса в усеченной форме. Христологические концепции Барта и Бультмана подвержены как раз такой опасности. С другой стороны, данный подход направлен против такого обращения с историей, когда событие спасения, обусловленное приходом Иисуса, рассматривается с чисто исторических позиций: «Если вопрос об историческом Иисусе ставится в форме вопроса о Иисусе Христе в его личностном бытии (in Person), то становится очевидным отличие такого подхода от всякой метафизики события спасения, излишне подчеркивающей исторический момент»⁵⁷¹.

Для разрешения этой задачи Юнгель ориентируется на приципы богословской герменевтики языка, развитые Герхардом Эбелингом и Фуксом. Он утверждает, что проповедь Иисуса, равно как учение ап. Павла об оправдании, имеет характер «события языка» (термин богословской герменевтики Фукса), а потому они должны интерпретироваться в качестве «событий истории языка»⁵⁷². Юнгель начинает свое рассмотрение с учения об оправдании ап. Павла и задается целью показать, что вопрос об историческом Иисусе проистекает из христологического основания этого учения. И наоборот, проповедь Иисуса и соответствующее этой проповеди поведение керигматически предполагают определенную христологию.

Другая работа Юнгеля «Сущность Божия – в становлении. Учение Карла Барта о сущности Божией» (1965)⁵⁷³ также посвящена выявлению сходных моментов концепций Барта и Бультмана. Юнгель предостерегает от неправильного понимания заглавия книги: речь идет не об идее «становящегося Бога». «Становление» означает здесь онтологическое место сущности Божией, указывает на тот способ «которым существует сущность Божия»⁵⁷⁴, становление представляет собой тринитарную категорию. Барт определяет событие откровения с точки зрения его содержания как «бытие Бога с нами» (Mitunssein Gottes)⁵⁷⁵. Юнгель интерпретирует этот термин тринитарно: сущность Божия ab intra отражается в Его сущности ab extra, так что самым высшим и последним высказыванием о сущности Божией может быть следующее: «Бог соответствует Себе» (Gott entspricht sich). Церковная догматика Барта, по Юнгелю, представляет собой «развернутую экзегезу этого высказывания»⁵⁷⁶. Тайна бытия Бога постигается здесь как «движение», как «событие», как «различенная, дифференцированная сама в себе сущность»⁵⁷⁷, как сущность в становлении.

Далее, так понятая сущность Божия должна быть доступна верующему субъекту в качестве познания, должна стать для него объектом. Верующий человек как субъект богопознания сориентирован на сущность Божию как объект этого познания. Сущность Божия в качестве объекта (das Gegenständlich-Sein Gottes) заключается, по Юнгелю, в том, что Бог в качестве Бога стал доступен высказыванию (стал «sagbar»⁵⁷⁸). Барт подразделяет эту предметность еще на «первичную» и «вторичную», поскольку познание Бога всегда может быть только опосредованным, сокрытым познанием, В своей «Церковной догматике» он пишет: «Бог предметен прежде всего для Самого Себя – несомненно, Бог познает прежде всего Самого Себя... В Его троической жизни как таковой предметность и вместе с ней познание есть божественная действительность, предшествующая тварной предметности и познанию. Мы называем это "первичная» предметность Бога и отличаем от нее «вторичную» предметность... Бог непосредственно предметен Самому Себе, нам же Он предметен опосредованно... Мы веруем в Него в Его сокрытой, а не открытой предметности»⁵⁷⁹.

В рассматриваемой работе Юнгель обращается к данным рассуждениям Барта, чтобы с их помощью выявить сходство и различие богословcкой концепции последнего и соответствующей концепции Бультмана. Основное отличие позиций Барта и Бультмана состоит, по Юнгелю, не в том, как это принято считать, что Бультман принимает во внимание соотнесенность откровения с антропологией, а Барт от нес отмежевывается. Отличие скорее следует объяснять тем, что благодаря своему разделению между «первичной» и «вторичной» предметностью сущности Божией Барт оказывается в состоянии поставить вопрос о возможности откровения. При этом данное разделение предметностей, считает Юнгель, следует рассматривать не как осуществляющееся за пределами откровения, но именно в качестве следствия самого события откровения⁵⁸⁰.

Для Бультмана же подобный вопрос о возможности откровения совершенно немыслим, поскольку в таком случае человек оказался бы вне пределов экзистенциальной ситуации своего верующего существования. Бультман утверждает, следуя при этом традиции Тиллиха, Бонхеффера, Эбелинга, что трансцендентное может быть обретено только в посюстороннем. В откровении верующий человек соотнесен, по Бультману, с действием Божиим как с событием, которое «невидимо для объективирующего мышления разума. Событие откровения не сообщает каких-то учений, но затрагивает экзистенцию человека и учит его, или, лучше сказать, дает ему возможность, ощутить себя находящимся во власти трансцендентной силы Божией»⁵⁸¹. Это событие, воздействующее на экзистенцию человека, говорит далее Бультман, носит характер парадокса, поскольку оно является одновременно историческим и эсхатологическим.

В завершение своего анализа Юнгель приходит к выводу, что поскольку Барт в своем учении об изначальной предметности не вдается в ту трансцендентную сферу, которую Бультман считает невозможной, но осмысляет событие откровения с антропологических позиций, то общим для обоих мыслителей является стремление избежать объективирующих представлений о Боге: «...та устремленность, которая объединяла Барта и Бультмана в период их совместной работы, сохранилась, таким образом, у обоих в впоследствии»⁵⁸². Различие концепций рассматриваемых богословов, утверждает Юнгель, осуществляется в пределах этого фундаментального единомыслия. Если Барт осмысляет откровение в рамках модели «аналогии», то Бультман – в рамках модели «парадоксального тождества». Юнгель обнаруживает также сходство между идеей демифологизации Бультмана и программой богословской герменевтики Барта. Различие же сказывается в том, что если для Бультмана критерием истинности богословских высказываний является их антропологическая релевантность, то для Барта это не так.

В качестве примера рассуждений Юнгеля на тему триадологии, которой была, по сути, посвящена и рассмотренная только что работа, в настоящем сборнике приводится перевод его небольшого сочинения «Соотношение «икономической» и «имманентной» Троицы» (1975), написаного в контексте полемики с учением Карла Ранера о троичном Боге как трансцендентной первопричине Божественного домостроительства.

В исследовательской литературе отмечается, что описанная выше попытка Юнгеля согласовать богословские концепции Барта и Бультмана не может быть признана удачной⁵⁸³. Она отражает скорее собственный богословский интерес Юнгеля, состоящий в том, чтобы соотнести ориентированную на понятие откровения богословскую позицию Барта с сознанием Нового времени, которое в значительной мере пронизывает богословие Бультмана. При этом Юнгель существенно преобразует установку Барта. Подтверждением тому является основное богословское сочинение Юнгеля – его обширная монография «Бог как тайна мира. К обоснованию богословия Распятого в споре теизма и атеизма» (1977)⁵⁸⁴.

Исходной посылкой данной работы является утверждение, что «современное сознание определяют фундаментальные теоретические и практические преобразования Нового времени, и это особым, апоретическим образом сказывается на богословии. Невозможно полностью игнорировать то обстоятельство, что под влиянием так называемого второго Просвещения апоретика речи о Боге еще более обострилась. Без учета этой апоретики очень сложно представить богословски ответственное употребление слова «Бог»... Поэтому представляется уместным разработать возникшую в Новое время фундаментальную апорию для речи о Боге в качестве возможности – sit venia verbo – богословского богословия»⁵⁸⁵.

Юнгель пытается с новых позиций осмыслить само понятие Бог. Он стремится не столько говорить о Боге на основе откровения, сколько по-новому мыслить открывающего себя Бога. Представление о Боге, утверждает Юнгель, оказывается в Новое время в ситуации кризиса. Это связано с тем, что оно подпадает под власть метафизической идеи некого «Бога над нами», Deus supra nos. Здесь Бог мыслится как нечто абсолютно превосходящее, и в таком качестве эта идея проникает в христианское представление о Боге. Однако эта метафизическая идея Бога разрушается под влиянием тех проблем, которые были вызваны мыслью Декарта, что получает свое завершение в философии Ницше и в атеизме Нового времени. В этой связи Юнгель предпринимает в своей монографии основательный анализ таких знаковых фигур мысли Нового времени, как Декарт, Фихте, Фейербах и Ницше, в результате которого приходит к утверждению, что с тех пор на атеизме и богословии «в равной мере лежит темная тень непознаваемости Бога»⁵⁸⁶. Выход из этой апории Юнгель видит в том, чтобы «прояснить возможность речи о Боге на основании опыта человечности Бога, и в перспективе ясной речи о Боге вновь учиться мыслить Бога»⁵⁸⁷.

В подзаголовке книги Юнгель указывает программу своего исследования – «обоснование богословия Распятого». Как и в концепции Барта, понятие откровения у Юнгеля носит яркий христологический характер. Однако если у Барта приоритетными являются идея суверенности Бога, понятие благодати⁵⁸⁸, то у Юнгеля христология выстраивается вокруг образа Распятого. Подобная христологическая направленность на образ Распятого своей функцией имеет у Юнгеля критическое разрушение метафизического представления о Боге, с характерной для этого представления идеей всемогущего Бога. Концентрация на феномен самообнаружения Бога в Распятом призвана преодолеть метафизический образ всесильного Бога. Христианское представление о Боге, по Юнгелю, находится вне альтернативы теизма и атеизма, поскольку оно исходит не из идеи абсолютно превосходящего «Бога над нами», но ориентируется на Бога, открывшего Себя в человеке Иисусе из Назарета. Поэтому Бог никогда не есть только «над нами», но в образе человека Он существует среди нас как один из нас: Бог присутствует в образе распятого человека среди нас. Для противостояния метафизике Бог должен мыслиться в христологическом тождестве с распятым Иисусом, и, следовательно, представление о сущности Бога должно быть освобождено от до сих пор господствующей «аксиомы абсолютности Бога»⁵⁸⁹. К божественности Бога неотъемлемо принадлежит Его человечность, и эта человечность обретает свое крайнее выражение в событии «смерти Бога».

Представление о смерти Бога не является лишь достоянием атеизма, указывает Юнгель, но отражает в себе центральное воззрение веры: Бог отождествляет Себя с распятым и мертвым Иисусом⁵⁹⁰. Эту христологическую тайну вслед за Лютером очень отчетливо ощущал Гегель⁵⁹¹, а Дитрих Бонхеффер способствовал возвращению темы смерти Бога в богословие⁵⁹². Юнгель интерпретирует событие отождествления Бога с распятым Иисусом как акт Его любви.

К затронутой только что на материале основного сочинения Юнгеля тематике «смерти Бога» и преодоления метафизического представления о Боге, сформировавшегося в мысли Нового времени, примыкает публикуемая в настоящем сборнике работа «О смерти живого Бога» (1968), в которой Юнгель осмысляет феномен «возвращения темы смерти в богословие», а также вскрывает подлинный христологический источник богословских представлений о смерти Бога.

Размышления по поводу библейского обоснования учения о Троице – в контексте учения Карла Ранера о троичном Боге как трансцендентной первопричине истории спасения

Карл Ранер попытался по-новому обосновать церковное учение о Троице. Основной аксиомой этой попытки обоснования является тезис о единстве «икономической» и «имманентной» Троицы. В настоящем докладе я постараюсь показать, насколько плодотворными могут быть данные рассуждения Ранера для евангелического богословия, в центре которого находится образ Распятого.

Ι

Учение о Троице есть сложное выражение той простой истины, что Бог жив. Мысль "Бог жив» означает, что Он имеет источник жизни в Самом Себе (er lebt aus sich selbst), Он есть Сам из Себя в Самом Себе Живущий. «Бог жив» означает, что Бог есть жизнь. То, что Бог жив, для христианской веры есть достоверность, которая проявила себя в бытии человека Иисуса с такой силой, что позволяет теперь с полным основанием провозгласить о Нем: «истинно, Человек Сей был Сын Божий» (Мк.15:39). И это означает, что истина «Бог жив» проявляет себя в смерти человека Иисуса, который, будучи Сыном Божиим, принадлежит Самому Богу. Это означает, что бытие Божие следует постигать как единство жизни и смерти в пользу жизни. В первом послании Иоанна это единство жизни и смерти в пользу жизни – единство не общедоступное, но открывшееся в воскресении Иисуса Христа и доступное для сообщения как в высшей степени особенное событие, – находит свое понятийное выражение, когда Иоанн отождествляет Бога с любовью: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Положение «Бог есть жизнь» смертью Иисуса Христа возводится до истины «Бог есть любовь».

Поэтому учение о Троице представляет собой сложное выражение той простой истины, что Бог жив, ибо Бог жив как любовь. То, что Бог жив как любовь, есть тайна Его бытия, которая открылась в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа⁵⁹⁴.

Поэтому вера в Бога как триединого должна была бы пронизывать все христианское существование, она должна была бы безгранично утверждаться в христианском богослужении, в христианском благочестии, в христианской нравственности и, не в меньшей степени, в стоящем на страже христианской истины богословии. Подчеркнем: вера в тайну триединства Бога! Между тем наличие подобной веры можно утверждать разве что в отношении богослужения. Вне его тайны триединства Божия кажется лишенной экзистенциальной значимости. Тем самым возникает опасность, что догмат о триедином Боге превратится в абстрактную истину и выцветет Истина веры, между тем, есть истина конкретная. Учение о Троице, которое, со своей стороны, может и должно быть сформулировано совершенно абстрактно, исполняет свою функцию только в том случае, когда оно способно mysterium trinitatis⁵⁹⁵ сделать доступной как конкретную истину. Предложенная Карлом Ранером новая интерпретация учения о Троице служит достижению этой цели.

ΙΙ

Карл Ранер в качестве основной апории традиционной догматической трактовки mysterium trinitatis указал на то, что раздел, посвященный учению о триедином Боге, в общем корпусе догматики лишен какой бы то ни было функции, a с точки зрения жизни по вере лишен всякой значимости: «Создается впечатление, что эта тайна сообщается только ради нее самой. Даже после ее сообщения как реальность она остается сокрытой в самой себе»⁵⁹⁶. Откровение mysterium trinitatis как будто исчерпывается тем, что дает некую ориентацию относительно тайны триединого Бога, вместо того чтобы вводить в эту тайну и так превращать ее саму для верующего в некий ориентирующий опыт, определяющий все его отношение к Богу и к себе самому – как члена своей Церкви и как индивидуума. Богословие, действительным основанием которого является способность к практическому осуществлению, призвано вводить в это таинство. Решение этой задачи было заповедано старой догматике тем настоятельнее, что она подчеркнуто акцентировала практический характер тринитарного догмата: «Necessitas credendi dogma hoc tanta est, ut id non tantum negari, sed etiam ignorari a quovis sine salutis dispendio nequeat⁵⁹⁷, Ин.17:3; 1Ин.5:11, 12; 1Ин.2:23; Ин.5:23; 2Фесс.1:8»⁵⁹⁸.

Поэтому требование Шлейермахера «признать независимость ключевых пунктов церковного учения – то есть представлений о бытии Бога во Христе и в христианской Церкви – от учения о Троице»⁵⁹⁹, а также его утверждение, что учение о Троице «в его церковном оформлении... не является непосредственным выражением христианского самосознания»⁶⁰⁰, должны рассматриваться евангелической догматикой как выражение несостоятельности традиционного учения о Троице, избежать которой можно лишь путем «преобразования этого учения на основе его исходных начал»⁶⁰¹ или же путем сдачи его в архив. То обстоятельство, что ожидаемое Шлейермахером преобразование в пользу «савеллианской гипотезы» направляется метафизическим постулатом, согласно которому «высочайшей сущности не может быть приписана никакая изменчивость»⁶⁰², говорит скорее против этой рекомендации, в то время как утверждение Шлейермахера, что «мы не можем... описать бытие Божие в Самом Себе отличным от описания бытия Божия в мире образом»⁶⁰³, заслуживает серьезнейшего внимания с точки зрения оказывающегося необходимым преобразования учения о Троице и к тому же «на основе его Исходных начал». Подобное преобразование не может, конечно же, осуществляться в форме простого разрушения тринитарного догмата и всех связанных с ним догматических экспликаций – в таком случае пришлось бы расценить всю историю становления учения о Троице как богословски неверное развитие. Предположим для начала, что это было не так. Мне кажется, что при таком условии непременным основанием для преобразования учения о Троице, может служить выдвинутый здесь в качестве «ключевой аксиомы» тезис Карла Ранера: «"икономическая» Троица есть «имманентная» Троица и наоборот»⁶⁰⁴. Основывающееся на этом тезисе преобразование не только помогает лучше понять тринитарный догмат, но и является «преобразованием на основе Исходных начал»!

ΙΙΙ

Тезис »"икономическая» Троица есть Троица «имманентная» и наоборот» открывает возможность нового обоснования учения о Троице, поскольку он делает возможным очевидное построение тринитарного понятия о Боге через богословие Распятого и тем самым в большей мере, чем это было возможно для классической триадологии, соответствует экзегетическому кругу проблем. Ведь фактически и тринитарный догмат был обоснован христологически и, более того, был полностью утвержден в богословии Креста, поскольку Бог определил Себя как Бога в смерти и воскресении Иисуса Христа. (Хотя положение «deus definiri nequit»⁶⁰⁵ и является понятным ввиду правила «definitio fit per genus proximum et differentiam specificam»⁶⁰⁶, а также несовместимого с ним верного положения «deus non est in genere»⁶⁰⁷, однако с точки зрения христологии оно неприемлемо, как это резко подчеркивал Лютер.) Ведь не тринитарный догмат как таковой был предметом откровения, но догмат лишь формулирует событие откровения Божия. «Тринитарный догмат не был открыт нам, как не был открыт и любой другой догмат. Но, по-видимому, процесс откровения «Самого Бога» осуществляется тринитарно...»⁶⁰⁸ Поэтому недостаточно составить экзегетический свод библейских высказываний об Отце, Сыне и Духе, и из этого материала вывести принудительную необходимость учения о Троице. «Библейский материал» как таковой являет собой только возможность, но ни в коей мере не необходимость формулировки тринитарного учения. «Не скудные тринитарные формулы Нового Завета, но проходящее через него красной нитью... свидетельство о Кресте есть содержащееся в Священном Писании основание для христианской веры в триединого Бога, а кратчайшим выражением Троицы является Божественный акт Распятия...» ⁶⁰⁹

Однако фактическая обоснованность тринитарного догмата крестной смертью Иисуса осталась почти незамеченной в богословской теории Троицы. Эксплицитное теоретическое обоснование учения о Троице осуществилось не так, как можно было бы ожидать исходя из фактической основы его возникновения. В особенности свойственная метафизическому представлению о Боге аксиома бесстрастия и неизменяемости, а также сформулированное с целью недопущения тритеизма правило «opera trinitatis ad extra sunt indivisa»⁶¹⁰ привели к различению между θεολογία и οικονομία, и, в соответствии с этим, к разделению «имманентной» и «икономической» Троицы. Это разделение представляет абсолютное единство Божественного действия вовне как то, что является единственно подлинным опытом веры. Например, тринитарная структура Апостольского символа веры, соотносящая творение, примирение и христианскую жизнь с Отцом, Сыном и Святым Духом соответственно, понималась в смысле «простой апроприации», причем субъектом подобной апроприации был не Сам Бог, но богослов, догмат или Библия, так что эта апроприация представляет несобственное, вторичное отношение. Но именно та «мысль, что в конкретной действительности возможно воспринимать лишь совершенно единообразное действие Божие, в то время как то, что является собственно тринитарным, развертывается только в имманентной жизни Божества, несомненно способствовала утверждению практического унитаризма и характеристики тринитарной мысли как одной из в большей или меньшей степени устаревших школьных формул»⁶¹¹. Зееберг справедливо вывел отсюда, что учение о Троице «нуждается в ином, отличном от старого, теоретическом обосновании»⁶¹². Однако обоснование, предложенное им самим, конечно же вряд ли можно считать убедительным.

IV

Ключевой тезис классической триадологии: «Троица есть таинство спасения»⁶¹³ должен оставаться руководящим принципом нового теоретического обоснования учения о Троице. Но Троица есть таинство спасения, поскольку она открывается в событии σωτηρία⁶¹⁴, а это значит – в Лице Иисуса Христа. На это указывает также анализ исторического развития догмата о Троице, ведь «тринитарный догмат вырос из христологического, и становление тринитарного учения осуществлялось в русле христолотеческого»⁶¹⁵. Данный «часто упоминаемый факт» представляет собой отражение в истории догматических учений той догматической реальности, что христианская вера, которая не знает иного спасения помимо Христа, не может, с одной стороны, говорить об Иисусе Христе, не видя в Нем Бога, a с другой, – не может мыслить Бога, не отождествляя Его с Иисусом. Эта догматическая реальность есть реальность неотделимая от осуществления веры и именно по этой причине переживаемая только как тайна.

Под тайной здесь понимается не исключающий мышление и недоступный пониманию «таинственный случай» (mysterium logicum)⁶¹⁶, который должен утратить свой статус таинства в случае наступления состояния «просвещения». Таинство не есть загадка! «Поэтому Троица есть таинство не потому, что мы о Ней ничего не знаем, но потому, что нас встречает здесь «Сам Бог»...»⁶¹⁷ Следовательно, это также не то таинство, о котором следует молчать (в Витгенштейна) и которое может существовать как тайна лишь под покровом молчания. Напротив, это «тайна для открытого возвещения» («kündlich öffentlich Geheimnis») (если сказать словами Гете, вспомнив при этом 1Тим.3:16) и, следовательно, тайна, о которой ни в коем случае нельзя молчать (1Кор.9:19). Mysterium trinitatis – это сумма Евангелия и его подлинное «содержание», но содержание как событие самого откровения. Тайна откровения благодаря ее пониманию и осознанию становится не только не менее, но, напротив, еще более таинственной. Она коммуникативна по своей природе. Ее коммуникативностью объясняется ее сотириологическое качество. В mysterium trinitatis речь идет об истине веры, которая делает свободным (Ин.8:32). Поэтому на этом таинстве основывается – если не ноэтически, то, во всяком случае, по существу – человеческая уверенность в спасении. Mysterium trinitatis есть mysterium salutis⁶¹⁸.

V

Аксиома Ранера о единстве «икономической» и «имманентной» Троицы становится понятной, если библейским сознанием воспринять положение «Бог жив» в смысле «Бог есть любовь». Основание такому пониманию сообщает смерть Иисуса. Ибо любовь следует структурно описать как пребывающую в центре направленности на самого себя, сколь бы велика, и по праву велика, она ни была, еще большую самоотверженность или как свободно превосходящую себя, себя изливающую и дарующую самосоотнесенность. В качестве таким образом понятой любви Бог проявил себя в уникальном событии предания Иисуса Христа на смерть. В качестве таким образом понятой любви Бог отождествил Себя в лице Сына с Распятым, а в воскрешении Иисуса Христа из мертвых открыл Себя как единство жизни и смерти в пользу жизни. В качестве таким образом понятой любви Бог переживается верующими в производящем эту веру даре Духа. Таким образом, Бог есть любовь как в Своей самосоотнесенности (если говорить тринитарно – в различенности, а также взаимной соотнесенности Отца, Сына и Святого Духа), так и в Его отношении к тому, кто по сравнению с Ним является совершенно иным, то есть к человеку. Внутри божестве иная самосоотнесенность осуществляется как любовь в той самой направленности Бога на Самого Себя, которая уже несет в себе еще большую самоотверженность. Но именно эта еще большая самоотверженность позволяет относящему Себя к Самому Себе Богу свободно выступать "вовне»: Бог, который есть любовь, творит Себе – ex nihilo⁶¹⁹ – Свое Иное, так что открывающаяся в Иисусе Христе и становящейся в Духе опытно переживаемой любовь проявляется как внутреннее основание сотворения человека. Карл Барт имел в виду это, когда называл завет внутренним основанием творения, а творение – внешним основанием завета.

Христологически обоснованным положением «Бог есть любовь» – в близком по существу к соответствующим триадологическим размышлениям датского богослова Регина Прейтера⁶²⁰ духе – я попытался сказать то же самое, что выразил и Карл Ранер в своем «истинном и последнем понятии благодати (а тем самым и истории спасения) как самосообщения Бога во Христе и в Его Духе (Pneuma) (понятие «тварной» благодати здесь не является первичным)»⁶²¹. Для Ранера самосообщение Бога в Иисусе Христе на основании той «определенной истины веры»⁶²², что этот человек есть «не просто Бог вообще, но Сын... Он и только Он»⁶²³, является основополагающим событием тождества «икономической» и «имманентной» Троицы. Методологически это основополагающее событие может рассматриваться «как «случай» более широкой соотнесенности»⁶²⁴ конечно же только тогда, когда оказывается возможным привести богословские основания того, что «существуют другие случаи подобного тождества икономической и имманентной Троицы»⁶²⁵. Подобного рода «другие случаи» должны были бы отличаться от «случая» самосообщения Бога в Иисусе Христе именно тем, что они, в отличие от этого «случая» Божественного самосообщения, не могут рассматриваться как события тождества в смысле unitio personalis⁶²⁶ с вытекающим из него unio hypostatica⁶²⁷. Тогда христологическое единство Бога и человека позволяло бы, выходя за рамки понятия простой ипостаси (как оно в своей формальности высказывается об Отце, Сыне и Духе совместно, однако все же только по аналогии), квалифицировать ипостась Сына Божия как ипостась именно Логоса, или Сына, так что та субсистенция, которая прежде содержательно постигалась как эта (вторая) ипостась только исходя из своеобразия Логоса, обретает теперь свое собственное онтологическое своеобразие, и, таким образом, в осуществлении ипостасного единства Бога и человека только эта ипостась Логоса, а не ипостась Отца или Духа, способна стать человеком. «Другие случаи» единства имманентной и икономической Троицы, как это будет еще показано далее, могут квалифицироваться в качестве таковых, конечно же, только исходя из христологического «случая» самосообщения Бога.

С таким – как было показано, в высшей степени привлекательным с умозрительной точки зрения – определением был бы сопряжен положительный сотериологический результат, а именно возможность уже изначально рассматривать вечный Логос Божий «до» воплощения не просто как λόγος ἀσαρκος⁶²⁸, но как verbum incamandum⁶²⁹. Ибо то, что «икономически» осуществляется в вочеловечении, должно «имманентно» уже быть онтологически обусловленным или, по крайней мере, должно быть действительным в смысле возможности осуществления этого события, если ипостась Сына онтологически такова, что она и только она способна открыть Бога в неком человеке. Ипостасная функция Сына является предпосылкой возможности Его вочеловечения. Сотериологическое значение сказанного состоит в том, «что Логос является Тем, в качестве Кого он является в откровении»⁶³⁰. Поэтому откровение Божие в Сыне недопустимо релятивировать и проблематизировать оговоркой в смысле какого-нибудь deus absconditus⁶³¹: спасительное откровение дефинитивно.

Остается открытым вопрос, мыслил ли Ранер в ипостасном своеобразии Сына также и сотериологическую предопределенность, так что не только вочеловечение, но именно воплощение (в Павловом смысле) с последующей позорной смертью относится к онтологическому качеству Сына Божия, причем, разумеется, онтологическая предопределенность второй ипостаси не предполагает обязательного онтического осуществления этого онтологического своеобразия. Вопрошая по-лютеровски: можно ли мыслить единство «имманентной» и «икономической» Троицы христологически вне диалектики Закона и Евангелия? Не возникает ли здесь такого отождествления «икономической» и «имманентной» Троицы, которое, игнорируя тот факт, что Христос жил под Законом и ради грешников умер по Закону как проклятый, лишает историю Иисуса Христа, несмотря на всю свою ориентированность на «историю спасения», ее соблазна, а потому оказывается лишь чисто формальным?

Ранер, со своей стороны, обостряет христологическую проблематику в том отношении, что требует такого понимания соединения Логоса с человеческой природой, при котором Логос мыслится как нечто большее, чем просто «формальная субъектность», то есть "внутрибожественная тринитарная реальность» «домостроительно выступает за свои пределы ... не только в некой пустой формальности»⁶³². Логос скорее понимается здесь как Слово Отца, «в котором Отец может проявить Себя и – свободно – истощить Себя в небожественное». «Когда это происходит, возникает именно то, что мы называем человеческой природой»⁶³³. Тем самым человеческая природа «благодаря своему источнику является подлинным конститутивным символом Самого Логоса, так что в предельной онтологической изначальности можно и должно сказать: человек возможен, ибо возможно истощание Логоса»⁶³⁴. Историческая экзистенция вечного Логоса в качестве человека Иисуса мыслится, тем самым, как онтологически предельное отождествление. Это есть категориальное осуществление того, что Лютер сформулировал сотериологически: «Христос не вместим до конца в природу и плоть, тем больше, однако, наше утешение»⁶³⁵. Это утешение состоит, согласно Лютеру, как раз в том, что существующий как человек Сын «semper refert divinitatem suam ad patrem»⁶³⁶. Или, на языке Ранера: «Здесь Логос у Бога и Логос у нас, имманентный и икономический Логос, является в строгом смысле Одним и Тем же»⁶³⁷. В свете учения Лютера о реальном communicatio idiomatum⁶³⁸ Божественной и человеческой природ Христа рассматриваемое представление имело бы особое значение с точки зрения вечного бытия Бога – вплоть до высказываний о смерти Бога, на которые, впрочем, Лютер явным образом осмеливался.

Основываясь на понимании unio hypostatica как основополагающего события единства «имманентной» и «икономической» Троицы, Ранер говорит также о других «случаях» подобного единства. А именно, если Логос понимается как самовыражение Отца, то осуществляется также и внутритроичное самовыражение безначального Отца в икономическом самосообщении Бога через ипостасное единство, так что Бог открывает Себя через являющего Себя Сына как недоступно безначальный Отец, то есть именно в Своей непостижимой безначальности. Следовательно, образ сообщения Отца также тождественен с Божественной ипостасью Отца. То же самое можно сказать и о Святом Духе, ипостасность которого состоит в том, что Отец и Сын утверждают друг друга в любви и подступают друг к другу как Приемлющие Друг Друга в любви, так что каждый, переживая другого, переживает тем самым Самого Себя. Именно так они оба сообщают Себя как Святого Духа, который икономически полностью соответствующим образом вызывает в воспринимающем человеке любящее принятие сообщающего Себя Бога. Таким образом, понятие ипостаси в отношении трех Божественных субсистенций употребляется не в смысле тождества (univok), но только по аналогии. В свете сказанного можно утверждать следующее: ««тройственность» отношения Бога к нам в домостроительстве Христа есть уже действительность Бога, как она существует в самой себе, а именно – «троичность»"⁶³⁹ .

Методологическая значимость изложенного основного тезиса заключается в следующих герменевтических и догматических выводах:

1. Догматический «подход к учению о Троице» можно искать в том «опыте Иисуса и Его Духа в нас, который нашел свое выражение в истории спасения и веры»⁶⁴⁰. Догматическая необходимость учения о mysterium trinitatis наряду с этим возникает и вследствие экзегетически обоснованной историко-догматической необходимости в разработке учения о Троице.

2. Материальное представление тайны троичности Бога следовало бы основывать на библейских высказываниях о послании Сына и послании Духа⁶⁴¹, поскольку данные послания принуждают мыслить единство имманентной и икономической Троицы как событие Божественного бытия, принадлежащее к Самой Троице. Следовало бы извлечь из забвения старопротестантское учение об орега ad extra interna⁶⁴², – которое странным образом абстрактно посредствует между учением об орега trinitatis ad intra⁶⁴³ и учением об ореrа trinitatis ad extra⁶⁴⁴, – придать ему значение основного догматического положения и при этом совершенно по-новому его разработать.

3. Соотношение Ветхого и Нового Заветов (как истории взаимоотношений Бога и человечества, ставшей языком, но, со своей стороны, и осуществившейся через язык) можно тринитарно определить как «подлинную тайную предыстории откровения Троицы в Ветхом Завете», которая затем новозаветно верифицирует себя как истинное Божественное самосообщение в событии абсолютной близости «грядущего» Бога⁶⁴⁵. Novum testamentum in vetere latet, vetus testamentum in novo patet⁶⁴⁶.

4. Недопустимо более мыслить понятие Божественной сущности, абстрагируясь при этом от события троичного бытия Бога. Напротив, богословское обсуждение вопроса «что есть Божество» возможно лишь на основе ответа, получаемого только тринитарно, на вопрос »Кто есть Бог».

5. Отсюда, на мой взгляд, должен был бы последовать вывод о невозможности любого естественного богопознания. При этом, правда, недопустимо пренебрегать particula veri⁶⁴⁷ его проблемы, а именно следует подчеркивать универсальность уникального события самосообщения Бога-

6. Невозможность естественного богопознания, конечно же, компенсируется благодаря той раскрывающейся через откровение истине веры, что все человеческое бытие онтологически определяется онтическим самосообщением Отца в Сыне через Духа. Это означает, что истина «extra Christum nulla salus»⁶⁴⁸ содержит в себе распространяющееся на человеческое бытие всех людей инклюзивное притязание и соответствующее универсальное обетование.

7. Учение о триедином Боге недопустимо рассматривать как в той или иной мере обособленную часть вероучения. Оно должно – без ущерба для рассмотрения какого бы то ни было отдельного вопроса – определять все богословие полностью. «Опытным подтверждением» должно было бы послужить само учение о Боге, поскольку в нем единый и истинный Бог должен представляться как определяющий Себя в Своем тождестве с умерщвленным человеком Иисусом из Назарета и именно таким образом открывающий Себя как тайна.

8. Единство «икономической» и «имманентной» Троицы (и наоборот) можно выразить в следующем τύπος διδαχής ⁶⁴⁹:

8.1 Бытие Божие – в пришествии (im Kommen).

8.2 Бог приходит от Бога и поэтому есть безначальное начало всего бытия, которое сообщает Себя как Сам Отец.

8.3 Бог приходит к Богу, то есть к Самому Себе. Однако при этом Он хочет придти и к кому-то иному по отношению к Нему. Таким образом Он является высказывающим Себя в ничто (Nichts) Логосом и предающим Себя на смерть Сыном, именовать Которого Иисусом Христом означает опытно познать вечное бытие Бога в горизонте времени.

8.4 Бог приходит как Бог, поскольку в актах Божественной жизни Духа Он как отличный от Себя Самого соотносит Себя с Самим Собой таким образом, что Он есть преизобильная любовь и воспринимается в качестве таковой.

8.5 Во взаимном различении и во взаимной соотнесенности друг с другом Отца, Сына и Духа бытие Божие являет себя в пришествии (im Kommen) таким образом, что Божественная сущность становится опытно переживаемой как всякий раз особое событие любви, которая охватывает собой величайшую из всех мыслимых противоположностей – противоположность между вечной жизнью и временной смертью (или между совершенным обладанием бытием и ничтожным ничто) – и которая разрешает эту противоположность в пользу жизни.

9. Утверждать единство «имманентной» и «икономической» Троицы в богословии допустимо только в том случае, если это единство понимается не тавтологически. При тавтологическом понимании становятся немыслимыми свобода и бескорыстная благодать, a следовательно, и событийность самосообщения Бога. Поэтому именно для того, чтобы реальное тождество «имманентной» и «икономической» Троицы можно было высказать как тайну, в богословии следовало бы сохранить distinctio rationis⁶⁵⁰ «икономической» и «имманентной» Троицы.

(Богословский этюд)

Иногда приходится вновь начинать с самого простого. Именно тогда, когда нужно встретиться с трудным. Но начинать с простого и так уже достаточно сложно.

Самое простое высказывание о Боге гласит: Бог жив. Если мы должны говорить о смерти Бога⁶⁵¹, то невозможно абстрагироваться от того, что Бог жив. Но должны же мы говорить о смерти Бога?

Что Бог жив – мы верим. Только благодаря вере простейшее высказывание о Боге становится конкретным. Но христианская вера в живого Бога изначально и неразрывно связана с событием смерти Иисуса Христа, выражением которого является проповедь о кресте. Не принимающий во внимание эту смерть стал бы говорить абстрактно о самом конкретном – о жизни Бога⁶⁵². Ибо смерть Иисуса Христа является таким событием, в котором жизнь Божия осуществляется для нас, чтобы пасхально открыться нам в качестве жизни Божией. И только в том случае, когда о жизни Божией говорится как о жизни для нас, она открывается в своей реальности. По отношению к этой реальности всякое представление О «бытии Божием в себе или для себя» оказывается лишенным веры регрессом к некой абстрактной возможности, и это производит впечатление богословского атавизма. Простейшее высказывание о Боге в своей конкретности означает: Бог жив для нас.

Следовательно, смерть Иисуса Христа является важнейшим событием не только наших высказываний о Боге; эта смерть есть важнейшее событие самой божественной жизни, В смерти Иисуса Христа событие смерти стало событием самого Бога. Именно в событии смерти Иисуса Христа мы встречаемся с самым простым утверждением о Боге: Бог жив для нас. Никакое богословское высказывание о Боге, если оно стремится быть ответственным, не может абстрагироваться от того, что Бог жив и что Он жив для нас.

Также и речь о смерти Бога, если она должна быть богословски ответственной, не может абстрагироваться от живого Бога. Говорить о смерти мертвого Бога означало бы говорить ни о чем. Это означало бы говорить вообще не о Боге. Говорить о смерти Бога так, чтобы при этом вообще говорить не о Боге, означает: говорить ни о чем. Возможно, говорить ни о чем было бы уместно по отношению к смерти; но так не подобает говорить по отношению к смерти Бога. Говорить ни о чем могло бы быть, вероятно, интересным. Богословски же это бессмысленно. Поэтому в самом начале необходимо сказать то простейшее, о чем так непросто помыслить: Бог жив. И потому говорить о смерти Бога означает говорить о смерти живого Бога. Настало время вспомнить об этом. Не для того, чтобы утвердить богословие в качестве БОГОсловия. Бог жив и не нуждается в помощи. Но мы должны вспомнить о богословии как БОГОсловии. В этом заключается наша задача, и Бог нам в этом свидетель.

Сегодняшний разговор о «смерти Бога» означает возвращение в богословие старого способа говорить о Боге. Поэтому обратимся сначала к рассмотрению феномена возвращения темы смерти Бога в богословие. Слово «возвращение» указывает на то, что тема «смерти Бога» или, точнее, те размышления, на которые она наводит, изначально не чужда богословию. Слово «возвращение» свидетельствует также и о том, что о «смерти Бога» стали говорить вне богословия, что эта тема была разработана небогословски. Что представляет собой это возвращение?

Когда сегодня в богословии заходит речь о смерти Бога, то, как правило, отдают себе отчет в том, что в богословие вводится не богословский способ аргументации. Иногда обращение к теме смерти Бога является целенаправленной попыткой увести богословие в область небогословских высказываний. Как одно, так и другое будет всегда происходить, если богословие живет полной жизнью, и это нельзя оспорить.

Что действительно важно в подобных процессах – протекают ли они критически, знает ли богословие то, что оно делает, и делает ли оно то, что оно знает.

В одной совсем неглупой книге, претендующей на то, чтобы быть «Богословием после «смерти Бога"», можно прочитать, что «смерть Бога» представляет собой «событие, которое произошло в пределах последних двух столетий европейской истории и оказывает на все определяющее воздействие. Смерть Бога – это историческое событие...»⁶⁵³ Если исходить из того, что данные слова являются однозначными, а не двусмысленными (хотя и это могло бы быть оправдано), то естественно задаться вопросом, каким значением здесь обладает слово Бог». Используется ли слово «Бог» в составе слова «богословие» однозначно? Или же его смысл изменчив? Намеренно ли здесь используется изменчивый смысл?

Если в концепции «богословия после смерти Бога» речь идет о христианском богословии, тогда утверждение о том, что тема «смерти Бога» указывает на некое «историческое событие», должно относиться к событию, являющемуся предпосылкой именно христианского богословия. И тогда тем событием, которое произошло «в пределах последних двух столетий европейской истории» и «оказывает на все определяющее воздействие», является смерть того Бога, о котором идет речь в христианском богословии.

Без сомнения, как раз это имеется в виду в высказываниях Ницше о смерти Бога. В словах, что смерть Бога есть «величайшее событие современности», Ницше указывает на то, «что вера в христианского Бога стала несостоятельной»⁶⁵⁴; данное утверждение позволяет судить о том, насколько глубоко пасторский сын Ницше воспринимает сущность христианской веры – с исчезновением веры в Бога для него умирает и сам Бог. Ницше провозглашает смерть Бога в качестве величайшего события современности (и приветствует его как конец прежней победы «Бога на кресте»). При этом «смерть Бога» является для него человеческим деянием: «Мы убили Его – вы и я!"⁶⁵⁵. Ницше поступает последовательно и отвергает веру.

Однако если от «богословия после смерти Бога» и можно ожидать многого, то все же не отвержения веры. Бог не может быть для него умершим. Здесь имеется в виду только особый способ говорить о Боге, думать о Нем, определенный подход к постижению того, что является божественным, а также, пожалуй, и соответствующий этому подходу образ жизни.

Но тогда слово «Бог» используется в высказываниях о «смерти Бога» не в своем прямом смысле. И это означает, что эти высказывания не несут в себе собственно богословской нагрузки, они для богословия несущественны. Если какое известное слово и употреблялось неверно с точки зрения богословия, то только потому, богословие последовало привычке и не отнеслось к нему критически. Следовательно, подобное использование выражения «смерть Бога» не говорит о Боге ровным счетом ничего, а только обнаруживает наши представления о Нем. Когда в богословие вводятся высказывания о «смерти Бога», они не пересекаются с той реальностью Бога, которая находит свое выражение в Слове Божием. Нерелевантное с точки зрения богословия слово «Бог» необдуманно применяется к самому Богу. Из-за такой подмены происходит в точности то же самое, против чего выступает «богословие после смерти Бога».

Неоднозначность слова «Бог», возникающая по причине ложной подмены, приводит к богословски опасным высказываниям о Боге. «Aequivocatio mater errorum» – утверждает Лютер⁶⁵⁶. Бывает, что двусмысленность придает кажущуюся привлекательность высказываниям, в действительности же – она лишает их смысла. Иррелевантные высказывания о Боге – наиболее ошибочные и опасные из высказываний о Боге вообще. Если «богословие после смерти Бога» желает избежать бессмысленности и, следовательно, такого рода опасности, ему следует в первую очередь освободиться от mater errorum – от неоднозначного употребления понятия Бог. Богословие подобного рода могло бы, по крайней мере, почувствовать, что выражение «Бог умер», столь часто звучащее в устах поэтов и мыслителей «последних двух столетий европейской истории», имеет происхождение, отличное от источника самого этого исторического времени. В привычном сегодня употреблении этого выражения подразумевается, несомненно, «смерть» метафизического «Бога», то есть то искажение метафизического представления о Боге, которое осуществилось в мысли два столетия назад. При этом, по примеру Ницше, происходит отождествление Бога христианской веры, за которого она несет осознанную ответственность перед Богом и миром, с метафизически постигаемым Богом; не осознается то, что высказывания о смерти Бога сами имеют христианский источник – некоторые тексты предшествующих столетий как раз позволяют более остро почувствовать это.

Так, например, у Жана Поля мертвый Христос провозглашает, что Бога нет. Здесь переплетаются друг с другом чувство богооставленности и специфически христианская интонация.

Сам мертвый Христос⁶⁵⁷ возвещает с вершины мироздания, что Бога нет.

Еще более ясно говорит Гегель, что тема смерти Бога (в той мере, в которой она выражает ощущение религии в Новое время) имеет более древний источник, чем само Новое время: «"Сам Бог мертв» – звучит в одном из лютеранских песнопений...»⁶⁵⁸ Упомянутое «лютеранское песнопение» является одним из песнопений Страстной пятницы. Гегель отождествляет христианского Бога и метафизическое представление о Боге позитивно, позже Фейербах и Ницше осуществили подобное отождествление негативно. Именно по этой причине Гегель является метафизиком в позитивном смысле, в то время как Фейербах и Ницше благодаря такому отождествлению стали метафизиками в смысле негативном. Метафизик там, где следует размышлять о христианском, мыслит Это Христианское метафизически. Однако Гегель вместе с тем и метафизическое мыслит по-христиански. И так он в самом деле возводит метафизику на вершину, в чем его позже справедливо упрекал Фейербах. Рассуждения о смерти Бога у Гегеля носят, без сомнения, метафизический характер. Однако метафизические высказывания о смерти Бога не утрачивают у Гегеля своего христианского источника: «Бог умер, Бог мертв – это самая ужасная мысль, что все вечное, все истинное не существует, что отрицание присутствует в самом Боге... Но движение на этом не останавливается, и теперь начинается обращение; то есть Бог сохраняется в этом процессе, и процесс становится смертью смерти»¹. И далее: «Бесконечная любовь проявляется в том, что Бог отождествил себя с чуждым себе, чтобы его умертвить. В этом заключается значение смерти Христа»⁶⁵⁹. Гегель вполне сознательно разрабатывал метафизику именно в свете подобных соображений. В этом состояло его призвание и судьба. Но вместе с тем Гегель напомнил богословию своего и всякого последующего времени, что событие смерти Христа не безразлично для бытия Божия и для христианского представления о Боге. Гегель напоминает, что слово о кресте говорит о самом Боге, что событие смерти Иисуса Христа имеет безусловное отношение к бытию Бога и, следовательно, затрагивает Его сущность. Рассуждения Гегеля о смерти Бога, восходящие через тюбингенскую традицию к высказываниям Лютера, являются, следовательно, воспоминанием, а не изобретением. Они напоминают о подлинном источнике высказывания «Бог мертв», обо все еще предстоящей богословской работе.

Если исследователь отказывается от честного описания феномена, то это вызывает удивление. Однако просто возмутительно слышать сегодня от богословов, что «смерть Бога» была «историческим событием», «произошедшим в пределах последних двух столетий европейской истории». То, что там на самом деле произошло, является все еще незавершенной попыткой преодолеть метафизическое представление о Боге. В этом большую роль сыграла романтическая традиция, которая умела мыслить, играть и жить в категориях «смерти Бога». Само же выражение «смерть Бога» выдает иной источник, отличный от безбожия Нового времени. Этот источник сам явился предпосылкой и сделал возможным такое явление, как атеизм Нового времени. Ибо

Звучанием корней живут слова.

В них слышны Грамматические свойства.

(Гёте)⁶⁶⁰

Во второй части статьи мы намереваемся, следуя совету Гегеля, дойти до подлинного источника высказываний о смерти Бога. Для ответа на вопрос о богословской возможности и необходимости идеи смерти Бога мы кратко с богословских позиций осмыслим некоторые представления Мартина Лютера. Кроме того, здесь необходимо коснуться и воспринятого Лютером христологического догмата древней Церкви. Для правильного понимания новой трактовки этого догмата у Лютера следует вспомнить также о схоластической интерпретации христологической догмы.

Христологический догмат утверждает единство человеческой и божественной природы в Лице Иисуса Христа. При этом отличие божественной природы от воспринятой вместе с ней в единство Лица человеческой природы осуществляется путем различения отношения божественной природы к Лицу Иисуса Христа от отношения человеческой природы к Лицу Иисуса Христа. Божественная природа изначально тождественна с Лицом Иисуса Христа, поскольку Лицо Иисуса Христа тождественно со вторым троическим Лицом вечного Сына Божия, Человеческая природа Иисуса Христа, напротив, изначально не тождественна с Лицом Иисуса Христа, но обретает свое конкретное существование в Лице Иисуса Христа только в силу assumptio humanae naturae в Лицо Иисуса Христа, осуществляющемся как воплощение. Прежде чем подвергать столь кратко изложенный здесь догмат поспешной критике, необходимо осознать всю его богословскую значимость. Когда-то с помощью этого догмата христианская вера пыталась осмыслить Бога. То, что произошло intra muros ecclesiae, совершилось соrammundo и вообще в языке мира. Об этом говорят как раз те логические проблемы, которые богословие не только осознало в этом догмате, но и разработало в соответствии со структурой самой логики. Мы видим это, прежде всего, в средневековом богословии.

В схоластическом богословии утверждение о личностном единстве двух природ было рассмотрено с позиции логико-языковой проблематики. Одна из выявленных на этом пути трудностей сводится к вопросу, можно ли в силу личностного единства двух природ предикаты, свойственные божественной природе, прилагать также и к человеческой природе, и наоборот. Данная проблема была разработана в учении о communicatio idiomatum. Ее решение, – если говорить, не вдаваясь в тонкости, – сводится к тому, что обе природы в силу их различного отношение к Лицу Иисуса Христа могут характеризовать соответственно другую природу только несущностно. Предикация же, согласно которой обе природы находятся по отношению друг к другу в сущностном общении, полностью исключается. Ибо человеческая природа через восприятие в Лицо вечного Сына Божия сама не стала Лицом; она была «возведена» этим Лицом и так явлена в своей сущности, приведена к конкретному существованию. Здесь не достигается сущностного communicatio idiomatum обеих природ, поскольку осуществленное через Лицо unitіо naturarum и совершающееся в Лице unio naturarum не должно затрагивать сущности самого Лица. В самом деле, ведь различие между человеческой природой и тождеcтвенной с Лицом божественной природой больше, чем, к примеру, различие между человеком и ослом⁶⁶¹.

Мы не будет сейчас подробно останавливаться на специфически логических проблемах и трудностях схоластического учения о communucatio idiomatum, в этом нет необходимости. Их рассмотрению посвящено превосходное исследование Райнхарда Шварц⁶⁶². Наше внимание привлекает только то, что в споре об Евхаристии Цвингли выступил против Лютера с позиции схоластического учения. Цвингли вполне недвусмысленно вводит в дискуссию c Лютером схоластическую концепцию communicatio idiomatum, именуя ее при этом αλλοίωσις: «тогда communicatio idiomatum, то есть общность свойств, мы называем alloeosis"⁶⁶³.

Значение этого спора для нас определяется той позицией, которую занимал в нем Лютер. А именно он утверждает, что благодаря единению двух природ в Лице Иисуса Христа предикаты страдания, распятия и смерти, относящиеся к человеческой природе, можно приписывать также и природе божественной. Это связано с тем, что те события, которые происходят через или в каждой из обеих природ, осуществляет или претерпевает само Лицо. Если, по учению Цвингли о Alloiosis sive communicatio idiomatum, новозаветные высказывания, в соответствии с которыми предикаты одной природы прилагаются к другой природе, следует рассматривать как тропологические и, следовательно, понимать иносказательно, то Лютер утверждает, что новозаветные высказывания подобного рода говорят о истине Лица Иисуса Христа. «Ибо Alleosis означает, что божеству Христа приписывается то, что свойственно также и человеку, или наоборот. Разве можно отрицать страдания Христа и так не воздавать Ему должной чести? Тогда получается, что Христос притворялся, будто воспринял человеческую природу. Остерегайся, остерегайся, говорю я, подобного учения, он есть порождение дьявола. Ибо оно в итоге утверждает такого Христа, ради которого мне не хотелось бы быть христианином. Потому что тогда не существует более Христа с Его страданиями и жизнью, но какой-то иной меньший святой⁶⁶⁴. Если я верю, что только человеческая природа страдала за меня, то Христос оказывается для меня плохим спасителем, в таком случае он, вероятно, сам нуждается в спасителе. Страшно подумать, к чему может привести это дьявольское учение о Alleosis. (...) Если же на это разум, – старая ведьма и праматерь учения о Alleosis, – скажет, что божество не может страдать или умереть, ты должен отвечать следующее. Это верно, однако поскольку божество и человечество образуют во Христе одну личность, то Писание в силу такого личностного единства также и божеству приписывает все, что случается с человечеством и наоборот. И это также истина. Потому следует говорить, что личность (т. е. Христос) страдает, умирает. Эта Личность есть истинный Бог, и правильно говорить, что страдает Сын Божий... Это также истина, ибо поистине Сын Божий распят за нас – речь идет о личности, о самом Боге. Ибо она, – говорю я, – то есть личность, распята по человечеству»⁶⁶⁵.

Приведенные высказывания достаточно ясно показывают, что Лютер понимает unitio naturarum иначе, чем Цвингли, а потому и соответствующее учение о communicatio idiomatum принимает у него противоположную форму. Для Цвингли unitio есть не более чем условие возможности сосуществования двух природ в неком Suppositum. И это догматически утверждаемое сосуществование двух природ дает ему герменевтическую возможность объяснить те встречающиеся в Писании непрямые высказывания, согласно которым страдания приписываются не только человеческой природе. Для Лютера же unitio naturarum есть «событие в сущности Лица»⁶⁶⁶, превышающее границу простого сосуществования двух природ. А под unio naturarum он понимает конкретно осуществляющуюся историю, в которой ни божественность ни человечность не могут быть абстрагированы от Лица. По этой причине также и божественность недопустимо абстрагировать от человечности (и наоборот): «Там, где ты помещаешь Бога, там же ты должен утверждать и человечность. Природы невозможно изолировать и отделить одну от другой: они образуют одну личность, и человечность нельзя от нее отделить подобно тому, как господин Ганс перед сном снимает и откладывает свой костюм»⁶⁶⁷. С точки зрения изложенной позиции Лютера концепция Alloiosis у Цвингли предстает как попытка упразднения истории Христа⁶⁶⁸.

Спор Лютера с Цвингли имеет очень большое значение, которое превосходит частную проблематику учения о Евхаристии. Это связано с тем, что от позиции в этом споре зависит богословская структура соответствующего представления о Боге. Так, по учению Цвингли, принятие человеческой природы в личностное единство с божественной природой не затрагивает ни существа природы, ни существа личности и потому остается без особого значения, как для божественной природы, так и для личности. Поэтому и божество Бога остается, согласно Цвингли, в воплощении Логоса непричастным какому-либо становлению и, следовательно, страданию. Для Лютера же, напротив, unitio naturarum означает, что в этом акте наряду с личностью Иисуса Христа в своем существе затрагивается также и божество Бога, и что история, делающая личность Иисуса Христа secundum humanitatem, становится собственной историей Бога, неотделимой от Его сущности. Более того, эта история не только затрагивает Бога; она, будучи Его историей, исходит от Бога. И это означает, что с самого начала сущность Божия онтологически связана с этой историей.

Позже Лютер представляет свое учение о communicatio idiomatum в еще более заостренной форме и так окончательно расходится с традицией (Цвингли и схоластики): «Нос idem est, quod nos dicimus: communicatio idiomatum«⁶⁶⁹. »Hoc idem» – имеется в виду утверждение, что слово «человек» обозначает Сына Божия или божественную Личность⁶⁷⁰. И, следовательно, теперь можно сказать: «Vere dicitur: Iste homo creavit mundum et Deus iste est passus, mortuus, sepultus etc»⁶⁷¹. Так становятся возможными высказывания о смерти Бога⁶⁷².

Высказывания о смерти Бога являются для Лютера не только возможными в смысле логического следствия учения о commumcatio idiomatum. Подобные высказывания необходимы, ибо в них действительность Иисуса Христа обретает истину. Мы не только обладаем правом сказать, что Бог умер, но мы должны говорить – Бог страдал и умер. В концепции Лютера подобная необходимость представляет собой сотериологическое следствие христологии: «Если я верую, что только человеческая природа страдала за меня, то Христос является для меня плохим спасителем. В таком случае он, вероятно, сам нуждается в спасителе». Необходимость говорить о смерти Бога нельзя, разумеется, ошибочно рассматривать только в качестве сотериологического постулата. Напротив, богословие только потому обладает сотериологическим значением pro nobis, что Бог в лице Иисуса Христа страдал и умер. Тема смерти Бога своей предпосылкой имеет событие смерти Бога. Подлинным источником высказываний о смерти Бога является историческое событие смерти Иисуса из Назарета.

Сказанного достаточно для понимания исторических предпосылок высказываний о смерти Бога. Задачей настоящей главы было показать, что тема смерти Бога с точки зрения богословия имеет право на существование. Мы выявили, с одной стороны, христологическую необходимость этой темы. С другой стороны, стало возможным сделать высказывание «Бог мертв» предметом богословского рассмотрения, не допуская при этом непрямого, двусмысленного использования слова Бог содержащегося как в этом высказывании, так и в самом понятии богословия. Тема смерти Бога не должна становиться ничего не говорящей, пустой. Теперь в последующих главах нам следует подумать над тем, что она призвана сказать. Для этого мы в первую очередь задаемся вопросом о значении смерти для Бога. Затем мы ставим вопрос о значении смерти Бога для смерти. За обоими вопросами кроется вопрошание о значении смерти Бога для человека. Поскольку с этими вопросами мы вступаем на еще нехоженое поле, то последующие соображения представляют собой не более чем попытку дать некоторые ориентиры. Недостатки подобной попытки очевидны. Однако, на мой взгляд, лучше смириться с этими недостатками, чем, ничего не делая, избежать их.

1. Значение смерти Бога для сущности Божией

Значение смерти Бога для Бога необходимо рассмотреть как с точки зрения сущности Божией, так и с позиции человеческой возможности постигать Бога как Бога. Обратимся сначала к вопросу о значении смерти Бога в перспективе бытия Божия.

В богословской традиции бытие Божие осмысляется как совершенно простая сущность:

simplex esse

Simplex posse

simplex velle

simplex nosse

cuncta sunt simplicia

– звучит в троическом гимне Боэция. В своем omnio simplex esse Бог понимается (особенно в реформатском ортодоксальном богословии) как самый чистый и самый простой акт: «Типичным утверждением реформатской догматики... является высказывание: Бог есть actus purissimus или simplicissimus, или же – Бог есть essentialiter асtuositas«⁶⁷³.

Сущность Божия определяется как Spiritus infinitus. Actus purissimus seu simplicissimus понимается как жизнь духа. При более же ближайшем рассмотрении этот акт трактуется как простейший акт познания, в котором Бог познает Самого Себя и, следовательно, все вообще: »Intellectus Die est simplicissimus actus« (Кекерманн)⁶⁷⁴. По логике вещей, для Бога (в уме (Intelligenz) Бога) не может бытm ничего нового: »Nam si in Deo aliquid novi admittimus, non potest esse aeternus (и, следовательно, actus purissimus или simplicissimus). Ergo neque novum objectum in Dei scientiam venit; nam existeret in Deo nova scientia» (Иоганн Кокцеюс)⁶⁷⁵. Когда Шлейермахер определяет Бога как чистую деятельность, которой невозможно приписывать какое-либо страдание, поскольку в таком случае Бог превратился бы в объект деятельности этого мира, то он в полной мере следует этой старой традиции христианского учения о Боге.

Этой традиции противоречит богословская необходимость говорить о смерти Бога, Богу, который мыслится только как actus purissimus или actus simplicissimus, недопустимо приписывать страдание, смерть и в этом смысле отрицание. Возникающую здесь апорию очень хорошо осознавали уже богословы древней церкви, Сведения об этом содержатся, в частности, в прекрасной книге Вернера Элерта о Федоре Фаранском⁶⁷⁶. Также и теопасхистская формула в контексте учения о Троице говорит о страдании одной из трех божественных ипостасей как об историческом событии: ἐνα της αγίας Τριάδος πεπονθέναι εν σαρκί.

Задача, стоящая сегодня перед нами, сводится к тому, чтобы в диалоге с традиционным учением о Боге понять сущность Божию в перспективе того события, которое вынуждает нас воздерживаться в учении о Боге от всякого метафизического представления до тех пор, пока не будут по-новому осознаны традиционные метафизические понятия и не будет преодолено метафизическое сознание. Этим событием является смерть Иисуса⁶⁷⁷.

Некоторые высказывания Нового Завета подкрепляют подобные систематические размышления. Если Павел знает Воскресшего, который принадлежит божественному миру, только как Распятого и желает проповедывать Его только в таком качестве и если само ευαγγέλιον означает для него слово о Кресте, то это говорит о том (выходя за пределы без сомнения первичного здесь сотериологического намерения), что мы должны познавать в Распятом Самого Бога, и при этом не только в качестве того, кто воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа, не только как того, кто вызывает несущее из небытия, но как Бога, который – в силу того, что он совершает подобное деяние – определяет самого себя в мертвом как Бога и так одновременно определяет мертвого как Сына Божия (ορισθεις υιος θεού) (Рим.1:4⁶⁷⁸)⁶⁷⁹.

Если в Евангелии от Иоанна смерть Иисуса на кресте предстает как событие, в котором Отец прославляет Сына, чтобы Сын прославил Его (Ин.17:1⁶⁸⁰), то это означает (даже если у Иоанна смерть Христа с самого начала находится в под знаком «смертного позора» Ин.11), что в час смерти Отец Сыну и Сын Отцу дает свое: δόξα. Это означает: в этом событии Бог желает быть Богом⁶⁸¹.

Когда в Евангелии от Марка говорится об умирающем Иисусе, который в состоянии богооставленности взывает к своему Богу: «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Мк.15:34–39), то, что означает, что в событии этой смерти реализовалось Божество Сына Божия⁶⁸².

И, наконец, в Послании к евреям (2:9) смерть Иисуса подчеркнуто обозначается как цель возвышения Иисуса⁶⁸³.

Систематическому богословию следует сделать отсюда вывод, что смерть Иисуса нельзя воспринимать как спасительное событие в ряду других событий, а также как такое событие sui generis, которое рассматривается с позиции понятия о Боге. Напротив, божественное бытие Бога следует понимать в свете события этой смерти, точно так же, как и присутствие Иисуса Христа мы должны выводить не из изолированного события воскресения, но рассматривать событие воскресения, a с ним и присутствие Христа как определенный акт его сущности с позиции его смерти: «Иисус жив, поскольку он умер «за нас""⁶⁸⁴. Поскольку если Бог определил себя в смерти Иисуса в качестве Бога, то смерть имеет онтологическую значимость для сущности Божией и, следовательно, для жизни Иисуса Христа, То есть Бог определяет себя не с помощью высказываний, но своей собственной сущностью. И он делает это, когда определяет мертвого Иисуса как живого Сына Божия: ορισθεις υιος θεού εν δυνάμει... αγιωσύνης (= θεού!)⁶⁸⁵ εξ αναστάσεως νεκρών (Рим.1:4⁶⁸⁶). Как же в таком случае следует мыслить сущность Божию?

По библейскому представлению, смерть является в первую очередь тем, что чуждо Богу. Смерть есть не только «иное» по отношению к Богу, как, например, творение! Смерть не есть лишь конец жизни как событие в совершенном порядке творения. Смерть фактически есть не благодеяние, но нечто чуждое, то есть отчужденное от Бога. И в таком качестве смерть является обязательным следствием греха, возмездием за грех (Рим.6:23⁶⁸⁷). «Мертвые больше не хвалят Господа» (Пс.6:6⁶⁸⁸; 87. 11–12⁶⁸⁹; 29:10⁶⁹⁰; Ис.38:18 и далее⁶⁹¹). «О которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты» (Пс.87:6)⁶⁹². Иов в состоянии последнего отчаяния противопоставляет чуждость смерти даже Божию творению: «...ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет» (Иов.7:21). Смерть в функции отчуждения преодолевает грань своего естественного места и выходит в сферу жизни, чтобы в слабости, болезни, неволе, страдании и т. п. отчуждать жизнь от Бога, и это значит отчуждать жизнь от жизни. Смерть агрессивна в своей чуждости Богу⁶⁹³. Сущностным актом смерти в этом смысле является отрицание. Она отчуждает, уничтожая то, что есть. Смерть есть безнадежное падение.

Если теперь тот, которого мы называем Богом, желает быть Богом в самом событии этой чуждой ему смерти и не проходит через нее просто как через триумфальную арку (хотя можно сказать, что ворота, через которые проходит Бог, благодаря этому становятся триумфальной аркой), если Бог более того в событии смерти Иисуса желает быть Богом таким образом, что сам переживает эту смерть, то это означает: Бог подвергает себя чуждому ему сущностному акту смерти⁶⁹⁴. В событии смерти Иисуса встречаются друг с другом сущность Божия и сущность смерти так, что сущность одного ставит в сущности другого под вопрос свою собственную сущность. Об этом идет речь в лютеранском песнопении: «О великое бедствие, сам Бог мертв!» («О große Not, Gott selbst liegt tot!»). Это взаимное взятие под сомнение имеет предел, оно заканчивается с воскресением Иисуса. То, что Бог пережил смерть, не означает, что смерть тем самым утвердила себя. Но как раз так, переживая смерть, утвердил себя Бог. Как это можно понять?

Если это вообще доступно пониманию, то только так, что в переживании смерти, в перенесении отрицания Бог лишил смерть ее сущностного акта. В этом смысле верно, что Бог лишил смерть ее силы. Смерть в бессилии Сына Божия стала бессильной. То отрицание, которое смерть должна была осуществить в отношении Бога, онтологически превосходило ее силы. И это означает: сущность смерти с ее сущностным актом находится во власти Божией. То, что смерть еще в состоянии произвести из себя самой, это уже не сущность, а только отсутствие сущности (Unwesen).

Для бытия Божия это означает: сущностный акт смерти сущностно свойственен самому Богу: конечно, не как чуждое, отчужденное от Бога. Nemo contra deum nisi deus ipse! Но так, что Бог сам в себе претерпевает отрицание, которое в его сущности создает пространство для другой сущности. Для других, для нас пошел Он на смерть. «Нет» Бога по отношению к самому себе есть его «Да» по отношению к нам. Заимствованный у смерти сущностный акт реализуется в сущности живого Бога как предоставление вечного места для тех, кто, существуя εν Χριστώ, избраны и определены быть в вечной сущности Божией. Поэтому сущность Божию недопустимо более мыслить как отпinо simplex esse. Вечная сущность Божия дифференцирована и разделена (также и во времени) в большей мере, чем мы в состоянии об этом помыслить.

Oт христологического понимания смерти Бога зависит то значение, которое принимает слово «Бог» в наших устах. Ведь если Бог определяет себя в качестве Бога в мертвом человеке, то человек уже не вправе наделять слово «Бог» смыслом по своему усмотрению. Уже в Ветхом Завете, как это подчеркнул Готфрид Квелль, «слово Бог было... возможно только там, где был исключен вся кий творческий произвол человека»⁶⁹⁵, так слово «Бог» становится благодаря осуществляющемуся в событии смерти Иисуса самоопределению Бога бессмысленным с точки зрения человеческого толкования. Вера больше не знает никакого самое конструированного Бога. И она исповедует, оглядываясь на «языческое» прошлое пришедших к вере ефесян, что они в этом прошлом (которое все же в соответствии с παλαιός λόγος было «полно богов») были άθεοι εν τω κόσμω. Νυνι εν Χριστώ их вовсе не лишенное богов прошлое обнаруживает себя как время, в котором они были все же άθεοι (Еф.2:12⁶⁹⁶). Ибо боги отныне, по слову Павла, навсегда демифологизированы и лишены своих чар как φύσει μη όντες θεοί (Гал.4:8⁶⁹⁷).

Это евангельское наступление на мир, исполненный богов, очень хорошо ощущалось этим миром. Именно этот мир сообщал смысл слову «Бог», и потому его естественной реакцией на христианскую веру было обвинение в атеизме⁶⁹⁸. Это отвечало существу дела. Так же, как был оправдан и упрек Фейербаха в отношении попытки Гегеля вывести божественную сущность Бога из смерти Бога: а именно упрек, что Гегель сделал атеизм объективным определением Бога⁶⁹⁹. В этом упреке отражается еще древняя языческая полемика против христианства. Что-то есть в том, что христианская вера когда-то спровоцировала упрек в атеизме. Тот, кто в силе воскресения Иисуса из мертвых позволяет говорить Кресту Иисуса, и действительно позволяет ему высказаться до конца, не так наивен, чтобы полагать, что воскресение означает аннулирование смерти. Воскресение означает, что жизнь Бога способна к смерти и теперь ради нас претерпевает смерть – со всеми последствиями, которые это имеет для Бога в перспективе смерти как еще самостоятельного феномена этого мира. Весть о воскресении не упраздняет λόγος του σταυρου, но сообщает ему значимость. Если мы исходим из того, что слово о Кресте является евангелием, то есть тем словом, благодаря которому мы обретаем сознание Бога, то можно в самом деле сказать, что Бог сделал атеизм объективным определением своего откровения. И потому «атеизм входит в состав учения о Боге», однако не только как «опыт Deus absconditus"⁷⁰⁰, но именно как опыт Deus revelatus.

Встречается ли здесь богословие с характерным для философии представлением о смерти метафизического Бога? Так может показаться. Однако анализ самой авторитетной из всех попыток такого рода, а именно мысли Мартина Хайдеггера, показывает, что философии, очевидно, не может быть свойственно представление о смерти метафизического Бога. Последним словом метафизики является не мысль о смерти метафизического Бога, но метафизическое представление о смерти Бога. В начале статьи мы уже касались тех смутных последствий, которые может произвести подобное представление в богословии.

Также и здесь я ограничусь лишь указаниями. Событие смерти Иисуса Христа было значимо для Бога в силу того, что Бог отождествил себя с мертвым Иисусом таким образом, что стало возможным и даже необходимым проповедать и сделать известным мертвого Иисуса как Сына Божия (1Кор.9:16⁷⁰²); ευαγγέλιον θεου, проповедь которого является ανάγκη, представляет собой ευαγγέλιον του υιου αυτου (Рим.1:1 и 1:9⁷⁰³), и υιος θεού есть κατα σάρκα γενομενος εκ σπέρματος Δαυίδ (Рим.1:3⁷⁰⁴). Мы сказали: Бог определяет себя в неком мертвом человеке тем, что определяет этого мертвого человека как Сына Божия. И поскольку Бог определяет себя с помощью своей собственной сущности, то смерть становится предикатом, определяющим сущность Божию. Высказывание о смерти Бога обладает онтологической значимостью для сущности Божией. Бог претерпевает смерть, чтобы как раз в этом деянии страдания обнаружить себя как Бога. Если же Бог обнаруживает себя в смерти как Бог, то это означает, что Бог обнаруживает себя как Бог не без смерти. С христологической точки зрения это значит: Распятый может быть проповедан в качестве Сына Божия не без креста. Смерть воскресшего должна проповедоваться до дня Его второго пришествия (1Кор.11:26⁷⁰⁵). Воскресение поэтому никак не может означать, что претерпевший смерть Сын Божий оставил смерть позади себя и вновь возвратился к жизни. Воскресение Иисуса Христа не означает возвращение того, что было прежде. Что же оно тогда означает?

Из наших рассуждении следует, что воскресение означает не что иное, как то, что смерть Божия – в силу того, что она определяет сущность Божию, – изменяет смерть. В событии смерти Бога Бог позволяет смерти определять сущность Божию и тем самым уже выносит определение в отношении самой смерти. В событии смерти Бога смерть определяется к тому, чтобы стать Божиим феноменом.

Представление о смерти божества характерно для мифа. Божество умирает и возвращается снова. Вернувшееся из смерти божество оставляет смерть позади себя, чтобы вернуться обратно к жизни. Однако тот, кто оставляет смерть позади себя, чтобы вернуться к жизни, имеет смерть все еще перед собой. Смерть остается такой же, какой она и была.

Павел, напротив, объединяется с верующими в знании: (ειδοτες) οτι Χριστος εγερθεις εκ νεκρών ουκετι αποθνήσκει, θανατος αυτου ουκετι κυριεύει (Рим.6:9⁷⁰⁶ – во всей видимости литургическая формула; стих 10⁷⁰⁷ – интерпретируется в духе ап. Павла). В действительности смерть была поглощена победой (1Кор.15:54⁷⁰⁸). И как смерть была поглощена победой (κατεποθη), так и смертное должно быть поглощено жизнью (καταποθη το θνητον υπο της ζωης, 2Кор.5:4⁷⁰⁹). В событии смерти Бога, следовательно, произошло следующее: смерть должна была уступить свое отрицание (как ее победу) тому, кто претерпевал это отрицание на себе самом. Смерть, лишенная своей победы, есть смерть, лишенная своей силы. Бог, берущий смерть на самого себя, принял на себя смерть навсегда. Такой лишил смерть ее силы. Бог, однажды претерпевший смерть, больше не освободится от смерти, поскольку смерть не должна больше освободиться от него, от Бога. Поэтому куда приходит сегодня смерть, туда приходит также и сам Бог. Так Бог умертвляет смерть. Не тем, что он прошел смерть и оставил ее позади себя, но тем, что он взял смерть с собой в жизнь, которая есть сам Бог. Поэтому воскресший является как распятый. Поэтому язвы Господа есть знаки Его господства.

Следовательно, значение смерти Бога для смерти представляет собой лишь иную грань значения смерти Бога для Бога. Теперь становится возможным переживать смерть, лишившую Бога его собственного сущностного акта, как благодеяние Божие: как благодеяние Божие для нас. Благодаря тому, что смерть не осталась предоставленной самой себе, но, будучи претерпленной и вынесенной Богом, была принята в жизнь, которой является сам Бог, благодаря тому, что ее отрицание определено теперь как приготовление места для нас в сущности Божией (Ин14:3⁷¹⁰), поэтому смерть превращается в благодеяние, делающее вновь возможной способность к смерти.

Значение смерти Бога для смерти обнаруживается в языке Нового Завета в том, что смерть отныне обладает множественностью смыслов: Под законом смерть есть еще дань греха (Рим.6:23⁷¹¹). До тех пор, пока еще нужно проповедовать смерть Господа (1Кор.11:26⁷¹²), смерть в качестве смерти Господа, ставшая уже Божиим феноменом, остается еще феноменом этого мира. Еще нужно и предстоит умереть. Но ни смерть, ни жизнь не могут отделить верующих от любви Божией, которая осуществилась в смерти Бога (Рим.8:38 и далее⁷¹³; ср. со стихом 36⁷¹⁴). Как жизнь есть Божия жизнь, так теперь и смерть есть Божия смерть. Поэтому никто не живет для себя, и никто не умирает для себя; ибо, если мы живем, мы живем Богу, и, если мы умираем, мы умираем Богу; живем ли мы, или умираем, мы принадлежим Господу; ибо для этого Христос умер и ожил, чтобы он господствовал над мертвыми и живыми (Рим.14:7 и дал⁷¹⁵). Еще предстоит умереть. Однако христианин умирает «в Господе» (1Фес.4:16⁷¹⁶; 1Кор.15:18⁷¹⁷; Откр.14:13⁷¹⁸). И хотя (вернее, поскольку) жизнь для апостола тождественна с Христом, смерть для него приобретение (Фил.1:21⁷¹⁹).

Смерть, ставшая Божиим феноменом, ожидает верующего еще как феномен этого мира. Однако смерть в качестве феномена этого мира демифологизирована. Умирание теперь не является больше чуждой силой, врывающейся в жизнь как ее конец. Оно больше не отчуждает человека и Бога, но с самого начала свойственно христианскому существованию. Смерть, ставшая Божиим феноменом, как умирание конститутивно свойственна жизни христианина. Апостол умирает каждый день (1Кор.15:31⁷²⁰). Смерть Господа действует на него, однако всегда к жизни (2Кор.4:10⁷²¹ и далее, стих 16⁷²²): мы существуем, умирая, и смотри, мы живы (2Кор.6:9⁷²³). Все это благодаря участию в смерти Иисуса Христа, которое осуществляется в таинстве крещения (Рим.6).

Возникающие здесь проблемы нуждаются в серьезном исследовании. Сейчас мы можем лишь констатировать то своеобразное разделение; которое претерпел феномен смерти благодаря событию смерти Иисуса Христа. Это разделение своим источником имеет событие смерти Бога, в котором нечто произошло не только с Богом, но и со смертью, в силу того, что это случилось с Богом.

Что там произошло, понятийно обнаруживает себя в разнице значений слова «смерть», на которое мы, по крайней мере, указали. Разница значений столь велика, что теперь можно было бы говорить о неоднозначности, – но только не понятия «Бог», но понятия «смерти»; – если бы не само событие смерти, событие смерти Бога не конституировало бы эту разницу значений. В этом событии смерть, объемлющая мир и сообщающая ему смысловое единство, так является в свете Божием, что она сама и с ней мир приобретает новое значение, Лютер защищал это как необходимость и уверенность (necesse est ... и certum est), «omnia vocabula in Christo novam significationem accipere in eadem re significata»⁷²⁴. Утверждаемое Здесь изменение значения своим источником имеет изменение сущности, происходящее в событии смерти Иисуса Христа. То, что произошло в этой смерти со смертью, сообщает смерти и всему, что должно умереть, новое, благое значение. Ибо-процитируем Лютера еще раз:

Вечный свет приходит

И сообщает миру новый облик.

Он сияет даже посреди ночи (смерти).

И соделывает нас детьми света⁷²⁵.

Осознание этого значения станет возможным тогда, когда мы окажемся способны воспринять мир в новом, благом облике славы смерти Бога, восклицая «Kyrieleis!».