Юрген Мольтман (Р. 1926)

Юрген Мольтман родился 8 апреля 1926 г. в Гамбурге. В период с 1948 по 1952 г. он учится на факультете евангелического богословия в университете Гёттингена. После окончания учебы Мольтман становится сначала викарием, а затем пастором. Некоторое время он служит в Бремене в качестве студенческого пастора. В 1957 г. Мольтман защищает диссертацию и становится преподавателем Гёттингенского университета. С 1958 г. он профессор церковной высшей школы Вупперталя. В 1965 г. Мольтман получает приглашение стать профессором Боннского университета, а в 1967 г. переходит в Тюбингенский университет. За этот период ему было присвоено несколько почетных докторских степеней. Мольтман в качестве приглашенного профессора преподает за пределами Европы и получает широкое международное признание.

Богословие Мольтмана в своих основных чертах является интерпретацией бартовского богословия Слова Божия и представляет собой универсальную эсхатологию. Он сам указывает следующие ведущие темы своего богословия: надежда, крест и община. Приоритет остается при этом за его богословием надежды: откровение Бога в Иисусе Христе следует понимать не онтологически, а как обетование.

В настоящую хрестоматию включены фрагменты следующей работы:

• Moltmann Jürgen. Theologie der Hoffnung. München, 1964. S. 11–17, 150–165.

Другие важные работы Мольтмана:

• Moltmann Jürgen Der gekreuzigte Gott. München, 1972.

• Moltmann Jürgen. Trinität und Reich Gottes. München, 1980.

Имя Мольтмана в современном немецком богословии ассоциируется главным образом с его эсхатологическими представлениями, которые он изложил в своей известной книге «Богословие надежды». С момента первой публикации в 1964 г. до 1985 г. книга переиздавалась 12 раз и стала одним из наиболее читаемых богословских произведений. Все многочисленные монографии Мольтмана по отдельным вопросам христианской догматики, изданные им в более поздний период, представляют собой систематическое развитие проблематики его первой книги. В 1995 г., то есть спустя более чем 30 лет после написания «Богословия надежды»

Мольтман издает новый вариант своей эсхатологии под названием «Пришествие Бога. Христианская эсхатология»⁴⁶⁸.

В своей эсхатологии Мольтман продолжает предшествующую ему богословскую традицию, представленную наряду с прочими именами Карла Барта, Пауля Альтгауза и Рудольфа Бультмана, а также испытывает влияние современной ему марксисткой философии в лице Эрнста Блоха, В настоящей хрестоматии приводятся два фрагмента из «Богословия надежды».

1. В начале второй половины XX в. проблемы футурологии и связанные с ней понятия будущего и надежды все в большей мере привлекают к себе внимание мыслителей и даже становятся популярными. Одна задругой появляются работы, посвященные этой проблематике. Так, в 1953 г. выходит книга Роберта Юнгка «Будущее уже началось». Герберт Гросс продолжает тему в своей работе «Мужество к новому» (1963), a с 1964 г. Роберт Юнгк совместно с Йозефом Мундтом начинают издание серии «Модели для нового мира», первый том которой получает название «Постижение будущего». В 1965 г. Юнгк основывает в Вене «Институт по вопросам будущего».

Непосредственное же влияние на формирование богословской мысли Мольтмана оказал немецкий философ-марксист Эрнст Блох (1885–1977), автор трехтомного труда «Принцип надежды» (1954– 1957). Появлению «Богословия надежды» в 1964 г. предшествовала публикация небольшой статьи Мольтмана «Разговор с Эрнстом Блохом» (1963), впоследствии также вошедшей в состав этой книги. Интерес к будущему в марксистской философии вполне объясним и закономерен. С будущим связывается надежда на преодоление классовой вражды, взаимного отчуждения, на установление бесклассового общества. Эти простые идеалы приобретают в философии Блоха универсально-антропологическое звучание, что сообщает ей религиозное измерение. Здесь речь идет не просто об устранении вражды социальных классов, а о преодолении взаимного отчуждения всех людей. «Где есть надежда, там есть религия» – гласит один из принципов Блоха. Позже Блох издает книгу «Атеизм в христианстве. К религии Исхода и царства» (1968), представляющую собой попытку построения марксистской религиозной философии.

2. Возникновение интереса к вопросам будущего в богословии Мольтмана объясняется, конечно же, не только влиянием марксистской философии, но также и той ситуацией, которая сложилась в предшествующей ему богословской традиции. Во введении к своей книге, фрагмент которого приводится ниже, Мольтман указывает на то, что уже в первые века христианской истории начинается процесс утраты эсхатологией своего основополагающего значения для современности, то есть процесс ослабления ее воздействия на сейчас, в данный момент переживаемую историю. Эсхатология со временем превращается в некое «учение о последних вещах» и помешается в конце христианской догматики в качестве своего рода приложения, не обладающего особой значимостью. Если где еще и можно столкнуться с явлением актуальной значимости эсхатологических представлений, то только в среде фанатичных сект и революционных групп. По свидетельству современного исследователя немецкого богословия Германа Фишера, начиная с эпохи Нового времени, а особенно в XIX в., интерес к эсхатологии в западном богословии значительно ослабевает и в секуляризированном виде проявляет себя в марксистской историко-философской утопии⁴⁶⁹.

Первые признаки изменения этой ситуации можно заметить у Эрнста Трельча в его статье «Эсхатология»⁴⁷⁰. Он соотносит понятие эсхатологии с актуальным, современным переживанием «последних вещей», с ощущением абсолютного. Однако опыт актуального присутствия последних вещей Трёльч называет имманентной, пантеистической эсхатологией и противопоставляет ей персоналистически-трансцендентную эсхатологию, ограничивающуюся лишь представлением о том, что последние вещи относятся исключительно к будущему. Один из критиков данной концепции Трёльча замечает, что персоналистической трансцендентальной религии свойственны в действительности оба представления, то есть не только мысль о будущности последних вещей, но также и осознание их актуального присутствия⁴⁷¹. Именно к этой идее о диалектической двойственности эсхатологии сводится концепция Пауля Альтгауза.

3. В пробуждении внимания богословов к эсхатологическим проблемам важную роль сыграл опыт Первой мировой войны. Карл Барт в своей «Церковной догматике» так описывает эту ситуацию: «Под впечатлением Первой мировой войны, а также явленной благодаря ей несостоятельности как носителей ожидания социалистического будущего, так и сторонников (...) неэсхатологической сокровенности «личной жизни», мы вынуждены были отказаться от смеси христианского ожидания Царства Божия и социалистического ожидания будущего и устремиться к созерцанию чистой и абсолютной будущности Бога и Иисуса Христа как границе и исполнению всех времен»⁴⁷².

Одним из результатов этого пробуждения является опубликованная в 1922 г. книга П. Альтгауза «Последние вещи. Проект христианской эсхатологии». Альтгауз трактует эсхатологию не как учение о последних вещах, имеющих отношение только к завершающей фазе человеческой истории, но рассматривает эти последние вещи как задающие телеологическую перспективу всей истории и так непосредственно соотносящиеся с настоящим моментом.

По мысли Альтгауза, далеко не все высказывания о конце человека, человечества и мира могут быть названы эсхатологическими- Так, естественнонаучные гипотезы о мировой катастрофе, историко-философские прогнозы о предполагаемой деградации культуры и т п. не имеют к эсхатологии никакого отношения, ибо эсхатология должна говорить не гипотетически, а категорически. Определяющими для эсхатологии являются взаимоотношения Бога, с одной стороны, и человека, человечества и мира – с другой, и только те события могут быть названы эсхатологическими, которые значимы с точки зрения задаваемого Богом ожидания телоса, то есть одновременно конца и цели человека, человечества и мира. Благодаря этой соотнесенности с Богом эсхатологические высказывания приобретают характер категоричности.

Таким образом, эсхатология не редуцируется больше к учению о конце человека, человечества и мира, а оказывается значимой для современности, для настоящего момента. Более того, Альтгауз говорит об актуальном присутствии эсхатологического уже теперь: «Эсхатология существует только благодаря тому, что уже теперь в истории присутствует последнее, что наше настоящее является «эсхатологическим» через слово Христа. Во Христе «последние вещи» оказываются среди нас – и потому они наступают. Они наступают не как существенно отдаленные, чуждые и странные по отношению к нашему нынешнему состоянию события, но как откровение уже теперь действительной «тайны""⁴⁷³.

Все же эсхатология, согласно Альтгаузу, сводится не только к этому осознанию присутствия «последнего», но характеризуется двойственной диалектической структурой. Она включает в себя два типа представлений – представления пребывания (Bleiben) и представления наступления (Kommen). Первые говорят о присутствии эсхатологического «последнего» уже в настоящем: «будущее заключено в настоящем», вера покоится в вечном «теперь» общности с Богом. Вторые представления указывают на отсутствие «последнего» в настоящем: «Будущее должно придти на смену настоящему», вера устремляется к грядущей действительности. Эти два типа представлений не могут рассматриваться изолированно Друг от друга. Устремленность в будущее возможна только в силу уже наличествующей связи с Богом. Тайной веры является присутствие Бога (Bleiben), и благодаря этому присутствию возникает ожидание грядущего осуществления (Kommen).

Описанная диалектическая структура эсхатологии имеет своим основанием событие воскресения Христа, которое уже произошло и, таким образом, принадлежит не будущему, а прошлому. Решающее воскресения является залогом новой вечной действительности, и эта действительность теперь есть не только достояние будущего, но уже присутствует во Христе. Однако двойственность сохраняется: «Хотя грядущее и пришло, – говорит Альтгауз, – однако пришедшее пришло таким образом, что оно вновь должно придти и придет, ибо оно есть грядущее»⁴⁷⁴.

Подводя итог краткому изложению концепции Альтгауза, можно отметить, что эсхатология приобретает здесь фундаментальное значение для всего христианского мировоззрения и потому не может больше рассматриваться в качестве некой завершающей, дополнительной части христианской догматики: «Можно с уверенностью назвать все богословие «эсхатологичным» или потребовать от него, чтобы оно было всецело эсхатологичным; это означает для нас, что богословие в каждом своем утверждении должно быть открыто для эсхатологии в собственном, узком смысле, должно быть связано с вечным будущим»⁴⁷⁵.

4. Сходные с идеями Альтгауза эсхатологические представления встречаются также в статье Рудольфа Бультмана «Эсхатология Евангелия от Иоанна»⁴⁷⁶, опубликованной им в 1928 г. Начинается она такими словами: «В Евангелии от Иоанна (5:21 слл.) служение Иисуса описывается как эсхатологическое: ему подобает животворить и судить (ζωοποιεον и κρίνειν). Однако при этом имеется в виду не «последний» судный день, не «парусил» как драматическое космическое событие недалекого или отдаленного будущего, а событие, происходящее уже теперь«⁴⁷⁷ (выделено мной. – Пер.).

Бультман в духе свойственной ему неприязни ко всякому спиритуализму и мистике понимает актуальное присутствие эсхатологических реалий, в отличие от Альтгауза, не как феномен внутренней духовной жизни. Эсхатологическое событие отождествляется у него с пришествием Откровения и актуализацией кризиса: «С пришествием Несущего Откровение наступил кризис. Κρίσις – это в известном смысле разделение; т.е. он не состоит ни в каком особенном событии кризиса (помимо Откровения ничего не происходит), а лишь вскрывает то, что было; (...) Слово, которое говорит Иисус, судит (12:48), ибо в зависимости от того, как слышат это Слово, разделяются и две возможности. Кризис происходит как реакция на Откровение. Наступает час и уже настал: а именно в тот момент, когда он был провозглашен^»478.

Этот кризис осуществляется в настоящем, теперь, – говорит Бультман. То эсхатологическое событие, которое уже теперь преобразует мир, есть послание Иисуса. Пришествие Христа Бультман рассматривает как решающее эсхатологическое событие, и это пришествие уже было. Однако оно актуально и для настоящего. Мы вновь встречаемся здесь, как прежде у Альтгауза, с представлением о двойственном характере эсхатологии. Только если у Альтгауза эта двойственность характеризуется устремленностью в будущее, то у Бультмана она понимается исключительно как актуализация события прошлого: «Исторический факт послания Иисуса, таким образом, является двусмысленным. В той мере, в какой он факт конкретной истории, он – как всякое историческое событие – может быть понят как событие прошлого, находящееся в прошлом, которое актуализировано в воспоминании. Но тем не менее он может быть и настоящим^«479.

Формой актуализации исторического факта пришествия Иисуса является, по мысли Бультмана, провозвестие. Иисус сам присутствует в своем Слове, и тогда Евангелие делает Откровение присутствующим в настоящем. В провозвестии Слова осуществляется эсхатологическое «теперь». Эсхатологическим характером обладает также вера, в том смысле, что она определяет человеческую позицию теперь, в данный момент времени. Вера задает мгновение «эсхатологического теперь» и раскрывает возможность будущего, Бультман говорит о «пребывании в «теперь»» как структурном моменте самой веры, В данном представлении о пребывании в «теперь» обнаруживается также связь с будущим, поскольку пребывание в вере понимается как удерживание решимости веры перед лицом будущего, открывающегося в конкретном теперь». Мы видим, что если у Альтгауза эсхатологическое «пребывание» означает утвержденность веры в вечном «теперь» связи с Богом, присутствие Бога в вере, то у Бультмана «пребывание» мыслится как экзистенциальный акт удерживания решимости веры.

Представление о «наступлении» будущего, составляющее второй элемент диалектической структуры эсхатологии у Альтгауза, практически отсутствует в концепции Бультмана. Эту функцию в его эсхатологии выполняет, как уже было сказано, событие пришествия Иисуса Христа в прошлом (у Альтгауза уже состоявшееся событие пришествия Христа, а точнее, событие воскресения Христа, также является определяющим, однако только в качестве гаранта, залога новой вечной действительности). Хотя Бультман и говорит о надежде и будущем, но они означают для него не более чем элемент конкретного эсхатологического «теперь», его экзистенциальную открытость.

Нетрудно заметить, что в рассматриваемой работе Бультмана, специально посвященной эсхатологии, речь вообще не идет об эсхатологии в традиционном смысле этого слова как учении о последних событиях. Эсхатологией здесь фактически называется своеобразная сотериология, в силу своей структуры не нуждающаяся в событиях последнего дня и даже их исключающая. Если в эсхатологии Альтгауза «последние события» задают перспективу всей истории и потому являются значимыми для настоящего момента, уже сокрытыми в нем, то у Бультмана эсхатологическая значимость настоящего момента достигается ценой отказа от события судного дня.

5. О возрастании интереса к эсхатологическим проблемам в период после Первой мировой войны можно судить также по изданной Карлом Бартом в 1922 г., то есть в один год с появлением книги Альтгауза, второй, сильно переработанной редакции своего комментария на Послание ап. Павла к Римлянам. Здесь обнаруживается тот же, отмеченный уже у Альтгауза и Бультмана мотив всецелой эсхатологичности христианства:

«Христианство, которое целиком и полностью без остатка не есть эсхатология, не имеет абсолютно ничего общего со Христом"⁴⁸⁰.

Также и для Барта эсхатология не сводится к описанию событий, имеющих наступить в конце истории, а служит прояснению его основной идеи о бесконечном качественном различии Бога и человека. Христианство эсхатологично по той причине, что оно говорит о совершенном отличии бытия Бога отбытия этого мира, и эсхатологическое событие произойдет не когда-то в конце истории, а осуществляется во всякое время: » Вечный момент несравним со всеми моментами именно потому, что он есть трансцендентный смысл всех моментов, «Спасение», «день», Царство Божие несравнимы со всеми временами именно потому, что они – это исполнение всех времен»⁴⁸¹.

Время эсхатологического исполнения, по Барту, не есть хронологическое время: оно не имеет ничего общего с двумя тысячелетиями церковной истории. Человек всегда находится на границе всего времени, перед Богом, означающим уничтожение всего времени. Подобно Бультману, Барт говорит о бесполезности представления о еще не наступившей парусии (комментарий на Рим.13:11–12): «Не следует ли прекратить ненужные разговоры о «не наступившей» парусии? Как может вообще «не наступить» то, что, согласно определению, вообще не может «наступить»? Возвещенный в Новом Завете конец – это не временное событие, не фантастический «конец света», он абсолютно не связан с какими-то историческими, земными или космическими катастрофами, но такой действительный конец. что девятнадцать столетий означают ничтожно мало, даже ничто (это касается его близости или удаленности), такой действительный конец, что уже Авраам видел этот день и возрадовался»⁴⁸².

Подобные идеи Барт высказывает и в других своих произведениях раннего периода. Так, в работе «Воскресение мертвых» (1924), комментируя пятнадцатую главу первого послания к Коринфянам, Барт хотя и говорит об определенных событиях конца истории как своего рода подобии «последних вещей», однако тут же замечает: «О действительном конце истории можно говорить во всякое время: конец близок!»⁴⁸³. Альтгауз богословскую позицию раннего Барта называет «только эсхатологической»⁴⁸⁴, в том смысле, что богословие утрачивает здесь момент актуально наличествующей связи с Богом (Bleiben – в терминологии Альтгауза) как основания веры. Вера всецело отождествляется с эсхатологическим упованием, а христианство с эсхатологией: «Все, что теперь можно сказать о нем, о человеке, есть надежда, эсхатология в строжайшем смысле»⁴⁸⁵.

В более поздний период – время написания «Церковной догматики» (1940) – Барт несколько меняет свою позицию, и объясняет односторонность и остроту своих прежних эсхатологических высказываний требованием времени⁴⁸⁶. По поводу приведенных выше слов из комментария на стихи 13-й главы Послания к Римлянам Барт теперь пишет: «Оказалось, что мы... не умели говорить о послеисторичности (Nachzеitlichkeit) Бога так, чтобы стало ясно наше подлинное намерение: мы стремились (на самом деле) говорить о Боге, а не об общей идее границы и кризиса. Выразилось это в том, что хотя я и подразумевал потусторонность грядущего Царства Божия, однако как раз не говорил со всей серьезностью о его наступлении (Kommen) как таковом. Такое место, как Рим.13. и далее... я истолковал, несмотря на все оговорки, в том смысле, что речь следует вести только о моменте, противостоящем всем временным моментам в качестве вечного момента, их «трансцендентального смысла». ...Я говорил о том, что «последний» час, время вечности вовсе не есть час в потоке времени, но что в каждое временное мгновение мы предстоим границе всякого времени, находимся на границе «квалифицированного времени». ...Мы вынуждены были осознавать этот момент как «вечный», то есть как метафизически-этическую характеристику наших временных моментов, по той причине, что он в силу своей природы никогда не «наступал» и никогда не «наступит». Хотя я и говорил тогда такие вещи, которые для верного понимания Рим.13:11 и далее попутно, между делом, могли бы быть, конечно, сказаны и даже должны были быть сказаны, однако, как можно заметить, я с большим искусством и красноречием проигнорировал как раз специфическую особенность этого места, а именно то богословию которое оно приписывает времени, – представление о течении времени к действительному концу»⁴⁸⁷ (выделено мной. – Пер.).

6. Теперь, после того как в кратких чертах была обозначена предшествующая Мольтману богословская традиция, становится возможным понимание проблематики его книги «Богословие надежды». Мольтман обобщает эсхатологические представления Барта, Альтгауза и Бультмана в понятии «трансцендентальной эсхатологии», для которой характерно обнаружение присутствия «последних вещей» в настоящем, порой в ущерб признанию их реальной будущности, как это было видно на примере Бультмана или раннего Барта. Эта «трансцендентальная эсхатология», по мысли Мольтмана, является препятствием на пути к открытию древнехристианской эсхатологии и только мешает проявлению эсхатологического измерения в христианской догматике⁴⁸⁸. В противоположность такой эсхатологии, Мольтман делает акцент на реальной будущности последних событий. Причем речь здесь идет не о возвращении к той традиционной эсхатологии, которая сводится только к «учению о последних вещах» и никак не затрагивает современности. Напротив, Мольтман развивает учение о христианской надежде, которая не ограничивается признанием реального наступления последних событий, то есть ожидаемого, но включает в себя также сам акт упования.

С одной стороны, Мольтман повторяет приведенный выше тезис Карла Барта из его Послания к Римлянам о всецело эсхатологическом характере христианства. Однако, в противоположность характерной для раннего Барта «вертикальной» диалектике времени и вечности, эсхатология Мольтмана разворачивается в перспективе «горизонтальной» диалектики настоящего и будущего. Оба эти момента нашли отражение в следующем высказывании: «Христианство эсхатологично целиком и полностью, а не только где-то на периферии. Оно есть надежда, перспектива и направленность вперед, а потому также прорыв и преобразование настоящего»⁴⁸⁹.

Именно своим интересом к будущему и устремленностью к нему Мольтман обязан влиянию уже упоминавшегося выше марксистского философа Эрнста Блоха. Но, в отличие от социальной утопии Блоха, эсхатология Мольтмана имеет христологическое основание. Здесь имеется в виду не будущее вообще, как у Блоха, а «Христос и Его будущее». Только в этом случае философия будущего может избежать утопического характера. Говорить о будущем, которое еще не наступило, возможно только потому, что речь идет о будущем Христа и мы уже имеем гарант его наступления в событии Воскресения. Христос обладает будущим в силу своего Воскресения: «Христианская вера живет благодаря Воскресению распятого Христа». В Воскресении Христа уже содержится начало новой жизни, однако еще не достигнуто ее исполнения. В этом моменте Мольтман избегает радикализма предшествующей ему экзистенциальной эсхатологии, которая стремилась видеть в событии Христа уже окончательную реализацию нового творения.

Настоящая действительность видится Мольтманом как богооставленная, нуждающаяся в преодолении и преходящая. Грядущее, еще неосуществленное будущее предстоит этому настоящему как объективная действительность, и благодаря своей еще не осуществленной реальности пробуждает надежду и воздействует на настоящее. Грядущая реальность радикальным образом отличается от настоящей действительности и потому вступаете ней в состояние конфликта. В условиях этого противоречия будущей реальности и наличествующей реальности человека и мира рождается надежда, которая, будучи результатом столкновения с настоящей действительностью, способна актуально на нее воздействовать. И это воздействие осуществляется посредством веры.

Мольтман соотносит с понятием надежды понятие веры и говорит о «надежде веры». В этой соотнесенности вера обладает первенством, а надежда – главенством, в том смысле, что вера связывает человека со Христом и так сообщает основание надежде, а надежда открывает перед верой горизонты будущего и так питает и укрепляет веру. Без веры надежда превращается в утопию, ибо как раз вера и есть тот момент, который перемещает надежду в контекст истории Христа – Его уже состоявшегося Воскресения и грядущего будущего. И, напротив, вера без надежды утрачивает перспективу, становится близорукой и приходит в упадок. Мольтман связывает с верой преодоление «заключенных в страдании, виновности и смерти» границ жизни. И здесь вновь Воскресение Христа выступает в качестве онтологического основания веры – границы уже разрушены Воскресением Распятого, а потому их преодоление становится возможным и для нас.

Мольтман постоянно подчеркивает, что вера не имеет ничего общего с бегством от мира, с отстранением от настоящей реальности. Вера, окрыляемая устремленной в будущее надеждой, призвана к оживотворению земной действительности. Надежда веры не позволяет смириться со злом и смертью, парящими на этой земле, и потому она производит состояние конфликта – не спокойствие, а беспокойство, не терпение, а нетерпеливость. «Мир с Богом, – говорит Мольтман, – означает брань с миром». Носителем такой веры и надежды в этом мире является христианская община. И она превращается, с одной стороны, в источник протеста против мира, a с другой – становится началом осуществления подлинных права, свободы и гуманности.

На протяжении долгого времени эсхатологию называли «учением о последних вещах» или «учением о последнем». Под этими последними вещами понимались те события, которые постигнут мир, историю и человека в конце времен. К ним относятся Второе Пришествие Христа в полноте славы, суд над миром и исполнение царства, всеобщее воскресение мертвых и новое творение всех вещей. Эти последние события должны вторгнуться из потусторонней по отношению к истории сферы в посюстороннюю и положить конец истории, в которой все бурлит и движется. Но, по мере того как их отсрочивали до «последнего дня», они утрачивали свое направляющее, пробуждающее и критическое значение по отношению ко всем тем дням, которые протекают здесь, по эту сторону конца, в истории. Соответственно, эти учения о конце влачили своеобразное изолированное существование где-то в конце христианской догматики. Они оказались своего рода отдельным приложением, которое в своей апокрифической незначительности пришло в упадок. Они никак не соотносились с учениями о Кресте и Воскресении, о прославлении и господстве Христа, не вытекали из них с необходимостью. Они отдалились от них в такой же мере, как и проповеди в поминальное воскресенье от Пасхи, По мере того как христианство превращалось в организацию, преемственную по отношению к Римской государственной религии, и стало настойчиво выдвигать свойственные последней претензии, эсхатология и ее мобилизующее, революционизирущее и критическое воздействие на историю, которую следует прожить сейчас, уступалась энтузиастическим сектам и революционным группам. По мере того как христианская вера исключала из своей жизни ту надежду на будущее, которая только и сообщает ей основание, и помещала это будущее в потустороннее или в вечность, в то время как библейские свидетельства, передаваемые ею из поколения в поколение, исполнены мессианской надежды на земное будущее, надежда словно покидала Церковь и в различных искаженных видах даже обращалась против нее.

В действительности же эсхатология – это учение о христианской надежде, которая заключает в себе как надеемое (das Erhoffte), так и движимое им упование (Hoffen). Христианство является эсхатологией целиком и полностью, а не только где-то на периферии. Оно есть надежда, перспектива и направленность вперед, а потому также прорыв и преобразование настоящего. Эсхатология не просто свойственна христианству, она является собственно средой христианской веры, тоном, на который в нем все настроено, светом зари ожидаемого нового дня, в который здесь все погружено. Ибо христианская вера живет Воскресением распятого Христа и простирается, согласно обетованиям, до дня Его Второго Пришествия. Эсхатология есть страдание и страсть о Мессии. Поэтому эсхатология не может быть частью христианского учения. Напротив, эсхатологическая направленность характеризует всякое Христианское благовестие, каждое христианское явление и всю Церковь. Поэтому существует только одна действительная проблема христианского богословия, заданная ему самим его предметом и через богословие затрагивающая все человечество и человеческую мысль, – проблема будущего. Ибо то, с чем мы встречаемся библейских заветах надежды как с Иным, с тем, что мы не можем ни выдумать ни изобразить на основании данного мира и уже пережитого его опыта, предстает перед нами как обетование чего-то нового, как надежда на будущее, источником которого является Бог (Zukunft aus Gott), Бог, о котором здесь говорится, не есть какой-нибудь Бог, находящийся в мире или вне его, но «Бог надежды» (Рим. 15:13), Бог, для которого «будущее есть свойство бытия» (Э. Блох), как Он открылся в событиях Исхода и в пророчестве Израиля, и которого поэтому нельзя иметь внутри себя или над собой, но всегда только перед собой. Бог встречается с человеком в своих обетованиях будущего, и поэтому Им нельзя «обладать», можно лишь ожидать Его в деятельной надежде. Поэтому истинное богословие должно мыслиться в перспективе своей грядущей цели. Эсхатология должна быть не завершением его, а началом.

По как может кто-то говорить о будущем, которое еще не наступило, и о грядущих событиях, свидетелем которых он еще не был? Разве эго не мечты, спекуляции, томления и опасения, остающиеся всегда смутными и неопределенными по той причине, что их невозможно проверить? Выражение «Эсхатология» неверно. Не может существовать «учения» о последних вещах, ибо под «учением» понимается сводка таких положений, которые выводятся из постоянно повторяющегося и доступного для всех опыта. Греческое выражение «логос» относится к такой действительности, которая присутствует здесь, существует всегда и становится истиной в соответствующем ей слове. В этом смысле нельзя говорить о логосе будущего, ибо тогда получалось бы, что будущее представляет собой продолжение или регулярное возвращение настоящего. Но если будущее призвано принести нечто поразительно новое, то об этом ничего нельзя сказать, об этом невозможно сказать что-либо осмысленное, потому что сообразная логосу истина может находиться не в случайно-новом, но только в пребывающем и постоянно возвращающемся, Хотя Аристотель и мог назвать надежду «сном бодрствующего», для греков она была все же бедствием из ларца Пандоры.

Но как христианская эсхатология может все-таки говорить о будущем? В христианской эсхатологии речь не идет о будущем вообще. Она исходит из определенной исторической действительности и объявляет ее будущее, ее будущую возможность и будущее могущество. Христианская эсхатология говорит об Иисусе Христе и Его будущности. Она познает действительность Воскресения Иисуса и возвещает будущность Воскресшего. Поэтому обоснование всех высказываний о будущем в Личности и истории Иисуса Христа является для нее пробным камнем различения эсхатологических и утопических духов.

Но если распятый Христос в силу воскрешения обладает будущим, то это в свою очередь означает, что все высказывания и суждения о Нем должны одновременно сообщать и нечто о том будущем, которое следует от Него ожидать. Таким образом, тот способ, которым христианское богословие говорит о Христе, не может быть способом греческого логоса или основывающихся на опыте научных положений, а только способом утверждений надежды и обетований будущего. Все, что говорится о Христе, сообщает не только о том, Кем Он был и Кто Он есть, но заключает в себе также сообщение о том, Кем Он будет и что от Него следует ожидать. Все утверждения о Христе говорят: «Он есть наше упование» (Кол.1:27). Возвещая миру посредством такого рода обетований будущность Христа, они в надежде на Его еще предстоящую будущность определяют направленность веры в Него. Пронизанные обетованиями утверждения надежды предвосхищают будущее. Сокрытое в обетованиях будущее уже возвещается и посредством пробужденной надежды воздействует на настоящее.

Истинность научных положений определяется их доступным проверке соответствием наличной опытно познаваемой действительности. Пронизанные обетованиями утверждения надежды должны, однако, вступить в противоречие с познаваемой в настоящем действительностью. Они не вытекают из опыта этой действительности, но являются условием возможности новых опытов. Они не стремятся пролить свет не на существующую реальность, но на ту реальность, которая грядет. Они не стремятся отобразить в духе наличествующую действительность, но способствуют изменению этой действительности в соответствии с обетованиями и ожиданиями. Они желают не следовать за ее шлейфом, но нести перед ней факел. По этой причине они превращают реальность в историю. Если же реальность воспринимается исторически, то естественно задаться вместе с И. Γ. Гаманом следующим вопросом: «Как можно иметь правильное представление о настоящем без знания будущего?».

В христианской эсхатологии настоящее и будущее, опыт и надежда вступают друг с другом в противоречие, так что она не сообщает человеку гармонии и согласия с наличествующей реальностью. Напротив, он оказывается втянут в борьбу между надеждой и опытом. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим.8:24–25). В Новом Завете повсюду христианская надежда устремляется на то, что пока еще невидимо, и потому она есть «надеяние вопреки надеянию». Вся видимая и сейчас доступная опыту действительность расценивается ею как богооставленная, нуждающаяся в преодолении и преходящая. Конфликт, в который надежда ввергает человека по отношению к наличествующей действительности его самого и мира, есть именно то столкновение, из которого рождается сама надежда – парадокс Воскресения и Креста. Христианская надежда – это надежда Воскресения, и она проявляет свою истину в противоречии обетованного в Воскресении и гарантированного будущего оправдания, с одной стороны, и греха – с другой, в конфликте жизни и смерти, славы и страдания, мира и разобщенности. Кальвин очень точно осознал то состояние напряженности, к которому приводит надежда Воскресения: «Нам обещана вечная жизнь – нам, мертвым. Нам благовествуют о блаженном воскресении, но мы окружены тлением. Нас называют праведниками, но грех живет в нас. Мы слышим о неописуемом блаженстве, в то время как здесь мы терпим нескончаемые бедствия. Нам обещан избыток всяческих благ – богаты же мы лишь голодом и жаждой. Что было бы с нами, если бы нас не укрепляла надежда, если бы наше сознание не устремлялось бы сквозь мрак за пределы этого мира на путях, озаряемых Божием Словом и Духом» (Коммент. на Евр.11:1).

В этом противоречии надежда должна явить свою силу. Потому эсхатология не смеет парить в облаках, но призвана формулировать свои высказывания надежды в условиях столкновения с переживаемой реальностью страданий, зла и смерти. По этой причине очень сложно разрабатывать эсхатологию «в себе». Гораздо важнее показать надежду как основание и движущую силу богословской мысли вообще, привнести эсхатологическую перспективу в богословские высказывания касательно откровения, Воскресения Христа, о передаче веры и об истории.

В условиях противоречия между словом обетования и переживаемой действительностью страданий и смерти наша вера укрепляется надеждой и «устремляется за пределы этого мира», по слову Кальвина. Его мысль заключается не в том, что христианская вера избегает мира, но что она одержима будущим. Верить – означает на самом деле переступать границы, трансцендировать, находиться в состоянии Исхода. Но тягостная реальность при этом не скрывается и не исчезает. Смерть остается действительной смертью, и тление сохраняет свою зловонную отвратительность. Вина остается виной, а страдание – криком для веры, не находящим окончательного ответа. Вера не переходит от этой реальности в область небесного, утопического и не витает в какой-то иной действительности. Она в состоянии преодолеть заключенные в страдании, виновности и смерти границы жизни лишь в том случае, если они действительно разрушены. Только в последовании за воскрешенным от страданий, смерти в богооставленности и от гроба Христом открываются перед ней перспективы туда, где нет больше печали, в свободу и радость. Там, где воскресением Распятого разрушены границы, о которые разбиваются все человеческие надежды, вера может и должна расширяться в надежду. Она становится παρρησία и μακροθυμία. Там надежда веры превращается в «страсть к возможному» (Кьеркегор), ибо надежда способна быть страстью к осуществленному. Там осуществляется в надежде extensio animi ad magna, как говорили в Средние века. В событии Христа вера познает начало этого будущего, будущего простора и свободы. Воспламеняющаяся от этого надежда опознает горизонты, открывающиеся за пределами замкнутого наличного бытия. Вера связывает человека со Христом. Надежда открывает эту веру для бескрайнего будущего Христова. Потому надежда есть «неразлучный спутник» веры. «Если отсутствует надежда, то, как бы мы не изощрялись в остроумных и напыщенных словах о вере, мы можем быть уверены, что никакой веры здесь нет! Вера – это не что иное, как ожидание тех вещей, которые по убежденности веры действительно обещаны нам Богом. Так, вера обладает уверенностью, что Бог действительно существует, а надежда ожидает, что в свое время Он откроет свою истину; вера убеждена в том, что Он есть наш отец, надежда же ожидает, что Он явит свою отеческую любовь на нас; мы верим, что нам дарована вечная жизнь, и мы надеемся, что когда-нибудь с нее будет снят покров: вера есть основание, на котором утверждается надежда. Надежда же питает и поддерживает веру. Никто не может ожидать чего-либо от Бога, если он прежде не поверит Его обетованию. Точно так же и наша немощная вера должна, чтобы, совсем ослабев, не угаснуть, обретать поддержку и укрепление в нашей терпеливой надежде и ожидании. Надежда постоянно обновляет и оживляет веру, сообщает ей силу возрастать все больше и больше, чтобы устоять до конца» (Кальвин, Institutio ΙΙΙ 2, 42). Таким образом, в христианской жизни вера обладает первенством, надежда же – главенством. Без верующего познания Христа надежда превращается в утопию, существующую в безвоздушном пространстве. Вера же без надежды приходит в упадок, становится маловерием и, в конце концов, мертвой верой. Благодаря вере человек вступает на путь истинной жизни, но только надежда удерживает его на этом пути. Так, вера во Христа превращает надежду в глубокую уверенность. Надежда же окрыляет веру и сообщает ей жизнь.

Верить – значит переступать в предвосхищении надежды границы, разрушенные Воскресением Распятого. Если мы задумаемся над этим, то станет ясно, что эта вера не может иметь ничего общего с бегством от мира, безропотным смирением и пустыми отговорками. В этой надежде душа не переносится из юдоли печали на воображаемые небеса праведных и не отделяется от земли. Ибо, по слову Людвига Фейербаха, «она поставляет на место потусторонней загробной жизни на небесах потустороннюю загробную жизнь на земле, историческое будущее, будущее человечества» (Сущность религии, 1848.) Она познает в Воскресении Христа не вечность небес, но именно будущее земли, на которой стоит Его крест. Она распознает в нем будущее человечества, за которое Он умер. Потому крест для нее есть земная надежда. По этой причине эта надежда борется за земное послушание, ибо она чает оживотворения земной действительности. Потому в кротости она приемлет разрушенную землю и испорченного человека, ибо ей обетовано земное царство, Ave crux – unica spec!

И наоборот, это означает, что обладающий такой надеждой никогда не сможет примириться с законами и роком этой земли, с неотвратимостью смерти, со злом, прогрессивно порождающим все новое зло. Воскрешение Христа является для нее не только утешением в подверженной искушениям и обреченной на смерть жизни, но также и Божиим протестом против страдания и смерти, против уничижения и обиды, против злобы грешников. Христос для надежды есть не только утешение в страдании, но также и протест обетования Божия по отношению к страданию. Если Павел называет смерть «последним врагом» (1Кор.15:26), то, наоборот, следует понимать воскресшего Христа и связанную с ним надежду Воскресения как врага смерти и того мира, который в ней утверждается. Вера вступает в это противоречие, а потому сама становится протестом по отношению к миру смерти. Потому вера, как только она расширяется в надежду, производит не спокойствие, а беспокойство, не терпение, а нетерпеливость. Она не усмиряет cor inquietum, но сама является в человеке этим cor inquietum. Тот, кто надеется на Христа, не в состоянии больше мириться с данной действительностью, но начинает из-за нее страдать и с ней бороться. Мир с Богом означает брань с миром, ибо жало обетованного будущего безжалостно мучает плоть неисполненного настоящего. Если бы у нас перед глазами было только то, что мы видим, тогда мы волей-неволей примирились бы с действительностью, какова она есть. Но неизгладимая надежда является причиной того, что мы не в состоянии примириться с действительностью, что между нами и ей не возникает благоприятной гармонии. Она не позволяет человеку примириться с этой реальностью до наступления великого исполнения всех обетований Божиих. Она удерживает его в statu viatoris, в состоянии открытости миру, которое возникло благодаря обетованию Божию в воскресении Христа, и потому упразднить его может не что иное, как только исполнение этого обетования. Эта надежда превращает христианскую общину в своего рода оплот постоянного беспокойства в человеческих обществах, стремящихся к стабильности «пребывающего града». Она делает христианскую общину источником все новых импульсов для осуществления здесь права, свободы и гуманности в свете того обещанного будущего, которое должно придти. Эта община обязана нести «ответственность надежды», которой она обладает (1Петр.3:15). Ее упрекают за «чаяние воскресения мертвых» (Деян.23:6). Если так происходит, то христианство обретает свою истину и становится свидетелем будущего Христова. (…)

§5. «Смерть Бога» и воскресение Христа

Христианство утверждается действительностью осуществленного Богом воскрешения Иисуса из мертвых, В Новом Завете нет такой веры, которая не возникала бы изначально вместе с Воскресением Иисуса. Павел ясно фиксирует один из основных принципов древнехристианского исповедания, когда в Рим.10:9 говорит: «если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься». Исповедание личности Иисуса Господом и вера в действие Божие, воскресившего Его из мертвых, неотделимы друг от друга. И хотя эти формулы не тождественны, они истолковывают одна другую. Поэтому христианская вера, не являющаяся верой в Воскресение, не может быть названа ни христианской верой, ни верой вообще. Воспоминание жизни, деяний, страданий и смерти Иисуса s евангельском повествовании оживляется познанием Воскресшего и исповеданием Того, Кто воскресил Его. Из восприятия воскресшего Христа рождается понимание собственного посланничества с миссией к народам. В воспоминании Его воскресения основывается надежда на универсальное будущее Христово. Поэтому ключевые высказывания древнехристианского миссионерского провозвестия гласят: 1) «...распятого Иисуса Бог воскресил от мертвых» (Деян.2:24; 3:15; 5:31; 1Кор.15:3 и др.); 2) «...тому мы свидетели»; 3) в Нем утверждается будущее оправдания для грешников и будущее жизни для подверженных смерти. В пасхальной керигме событие, свидетельство и эсхатологическая надежда составляют одно целое. Хотя они могут быть различимы в отдельных вопросах исследования подробностей, представлений и ожиданий, но не могут быть отделены друг от друга. Вопрос «Что я могу знать с исторической точки зрения?» не может здесь быть отделен от этического и экзистенциального вопроса «Что я должен делать?» и от эсхатологического вопроса «На что я смею надеяться?». Аналогично и другие вопросы также не могут быть изолированы. Только в созвучии этих трех вопросов открывается реальность Воскресения.

Если сегодня задаться вопросом о реальности Воскресения Христа, то он сводится главным образом к следующему: реально ли Он воскрес? В каком модусе должна мыслиться реальность Воскресения? Реально ли Он воскрес в смысле «исторически» проверяемой реальности? Реально ли Он воскрес в смысле некой исторической реальности представления и предания? Реально ли Он воскрес в смысле некой реальности, затрагивающей нашу экзистенцию? Реально ли Он воскрес в смысле реальности надежды человеческих желаний и упований?

Вопрос о реальности Воскресения может, следовательно, направляться очень различными из возможных сегодня представлений о действительности. Поэтому под вопрос ставится не только образ действительности Воскресения, но также и та реальность, которой направляется, мотивируется и формулируется вопрос о действительности Воскресения.

Мы сначала должны попытаться отыскать само место вопрошания, способное прояснить ответ на вопрос о действительности Воскресения Христа. Этим вопрошанием не может быть отдельный вопрос во взаимосвязи того, о чем возможно вопрошать исходя из сегодняшней действительности, но только вопрос, включающий в себя весь сегодняшний опыт мира, себя и будущего; вопрос, которым являемся мы сами с нашей действительностью. Более детальная конкретизация вопроса о действительности Воскресения, как, например, в вопросе об актуальности и значении этого церковного учения или в вопросе об исторической вероятности факта Воскресения Иисуса, или в вопросе о значимости этой действительности для сердца и совести, или в вопросе о возможной надежде события Воскресения, не принимает во внимание общую ситуацию, из которой и о которой вопрошается, и оставляет ее такой, какой она сама по себе естественно воспринимается. Однако может так случиться, что познание реальности Воскресения ставит под вопрос именно эту ситуацию.

Конечно, совсем непросто обобщить ту ситуацию, из которой сегодня тем или иным образом вопрошается о реальности Воскресения Христова. И это совсем неслучайно, если понимание данной ситуации сводится к осмыслению высказывания Гегеля и Ницше: «Бог умер».

Ибо это не только философско-метафизическое или богословское высказывание. В современном опыте мира и самого себя оно, как представляется, сообщает основание методическому атеизму науки. Все возможные вопрошания о действительности Воскресения, конкретизирующие эту действительность в соответствии с направлением вопроса «исторически», «экзистенциально» или утопически», коренятся в атеистическом образе исторического понимания истории, самопонимания человека и его утопического представления о будущем. Ни в одном из этих подходов к действительности представление о Боге не требуется с необходимостью. Оно стало отчасти излишним, отчасти безразличным, во всяком случае, в его традиционном, богословско-метафизическом обличии. По этой причине также провозвестие воскрешения Иисуса от мертвых действием Бога становится отчасти излишним, отчасти безразличным до тех пор, пока «Бог» воспринимается как нечто известное из истории, из мира или из человеческой экзистенции. Только если «Бог Воскресения» вместе с познанием Воскресения Иисуса будет обнаружен как «Бог» в «смерти Бога», о которой говорит современный опыт истории, мира и собственной экзистенции, тогда провозвестие Воскресения, вера и надежда на Бога обетования явятся как нечто необходимое, нечто новое и нечто реально-объективно возможное.