Генезис зла: человек и не только

Православная мысль знает четыре источника зла.

Первый из них – Бог, Творец. То, что человек может расценивать как зло, может иметь своей причиной волю Творца. Церковно-славянский текст пророческих книг говорит: Нет зла во граде, еже Господь не сотвори (Амос 3:6). Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая (Ис. 45:7; русский перевод: делаю мир и произвожу бедствия). Св. Иоанн Златоуст говорит, что он также «восклицает» вместе с пророком, и уточняет, что злом Исайя называет бедствия⁶⁹.

Эта богословская неожиданность есть следствие того, что Бог, для Которого длиннее земли мера Его (Иов 11:9), говорит о себе: Мои мысли – не ваши мысли (Ис. 55:8).

В этом случае то, что человек считает злом и неудачей, может приходить к нему из его будущего. Чтобы избавить этого человека или тех, чьи судьбы с ним связаны, от того зла, к которому они вольно или невольно движутся, Бог может остановить это движение, и эта остановка порой бывает весьма болезненна. Но это боль, причиняемая хирургом.

Второй источник зла – сам мир в его искаженном состоянии. Как после взрыва ядерного устройства источником радиации становится даже то, что до того было радиационно безопасным, так и в космосе, пережившим катастрофу грехопадения. Говоря о конце мира, Христос предсказывает скорбь, которой не было от начала мира (Мф 24:21). В греческом оригинале мы читаем – καταβολή (в церковно-славянском – сложение). Оттого Ориген⁷⁰ счел нужным подчеркнуть: «По-латыни это выражение неверно перевели как constitutio (устроение) мира. В греческом языке καταβολή означает скорее низвержение, то есть свержение вниз. Итак, словом καταβολή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее».

Мир, отпавший от Бога, пронизывается токами энтропии, распада, тления. Поэтому если человек живет лишь «в мире сем», то в нем он не сможет найти энергии, которая поставила бы его выше этой тленной переменчивости. Инерция обезбоженности, а значит – духовной слепоты, коррупции и смертности, – давит на него. По слову преп. Марка Подвижника, «мы наследовали не преступление Адамово, но смерть от него происшедшую»⁷¹.

Источник, отравленный в своих истоках, несет примешавшийся ему яд вдоль всего своего течения (что тем более не удивительно, поскольку источник человеческой истории с каждым поколением становится скорее более мутным, нежели более чистым). «Наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни. Если я не вмещаю в себе жизни божественной, безусловной, я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу дать им только ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего», – писал князь Евгений Трубецкой⁷².

Восточно-христианская традиция знает иное понимание слов апостола: Как одним человеком грех вошел в мир, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим 5:12), чем традиция западная, августинианская. Здесь перспектива, отличная от западного августинианства, которое рассматривает падшую природу в категориях коллективной виновности, унаследованной от Адама через рождение. На Востоке полагали, что для падшего человечества необходимо освободиться от Узурпатора, царство которого использует смерть как орудие своего владычества. Тварь от страха смерти через всю жизнь подвержена рабству (Евр. 2:15). Греческие Отцы изображали смерть, исшедшую от Адама, как причину личных человеческих грехов в падшем мире. «Став смертным, – пишет блаженный Феодорит Кирский, – (Адам и Ева) зачали смертных детей, а все смертные являются жертвой страстей и страхов, плотских наслаждений и страданий, гнева и ненависти»⁷³ ... Скованный страхом неминуемой смерти, падший человек находится в постоянной борьбе за выживание (ср. с Дарвином!), но в себе самом он не имеет никакой гарантии бессмертия. Если у него и есть способы выжить какое-то время, то обычно за счет ближнего. А это пробуждает противоречивые потребности и является причиной постоянного конфликта за контроль над материальными ресурсами тварного мира... Падшее человечество пребывает рабом болезненного детерминизма: смертность обусловливает физические потребности и делает неизбежными страсти»⁷⁴.

Итак, давление падшего космоса на человека может рассматриваться как один их источников зла. Человек входит в мир как в зону, пострадавшую от чернобыльской катастрофы.

Частный случай давления искаженного космоса на свободную волю человека – это давление социальное. Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы (1Кор 15:33).

Третий источник зла – это мир нечеловеческого разума. Мир демонический. Мы не знаем, как возникло зло внутри него. Можно вспомнить гипотезу митрополита Антония Сурожского, согласно которой перед каждой свободно-личностной волей (а личность предполагает определенную осознанную центрированность своей жизни, своего рода апперцепцию) однажды встает выбор: или любить Бога больше, чем себя, или любить себя больше, чем Бога.

Это выбор, а значит – свобода. Объясненная свобода уже перестает быть таковой. Если найдены и указаны логически необходимые пути, приведшие именно к такому свободному акту, значит, этот акт не был свободен, но был спровоцирован своими причинами.

Итак, происхождение зла необъяснимо не только потому, что оно означало бы разложимость тайны свободы на философские реактивы. Дело в том, что не только философски невозможно, но и нравственно недопустимо описывать происхождение зла.

В русской философии произошел настоящий бунт, заключавшийся в том, что, едва речь заходила о проблеме происхождения зла, философы и богословы просто отказывались ее решать⁷⁵. С.Л. Франк при этом пояснял, что в силу нашей ложной (а потому, наверное, и распространенной) мыслительной привычки «объяснить» – значит «понять», а «понять» – значит «простить». Так вот, говорил он, «прощать зло я не намерен, а потому и не буду придумывать, откуда, как и «в силу каких причин» оно произошло. У зла нет причин, нет оснований – его не должно быть и ни к чему строить такие схемы мироздания, которые рационально и аргументированно показывали бы необходимость зла и предоставляли ему уютное место. «Здесь человеческая мысль претерпевает жгучий соблазн доказать необходимость греха, его неизбежность во вселенском равновесии, и этим «оправдать Бога». Подобает с сугубой трезвостью духа преодолевать эти искушения», подтверждал эту позицию и о. Георгий Флоровский⁷⁶. Еще ранее то же предостережение мы слышим от Климента Александрийского: «Пусть не говорят необдуманно, что причина зла – недостатки материи, а также легкомыслие, происходящее от невежества, да и вообще, что зло – необходимость».

Христианская теодицея носит эстетический характер. Очевидная порочность мира преодолевается через волевую переориентацию взгляда на иной предмет созерцания. В библейской книге Иова Бог не дает ответа. Он отвергает слишком поверхностные теодицеи друзей Иова. Но Свой ответ Он не вмещает в слова. Он лишь показывает Иову Себя. Истинный ответ дается сердцу Иова: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов 42:5). Нет, он увидел Бога не как космического самодура. Напротив, именно такой образ он отказывался принять в полемике с друзьями. Концовка книги Иова – параллельное место к вопросу Пилата «что есть истина?». Перед лицом Истины нельзя спрашивать о ней. Иов это понял: Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов 42:6). Нельзя бесконечно спрашивать лишь о Боге. Хотя бы иногда надо спросить Самого Бога. Надо обратиться к Тому, Кто по сути выразим и познаваем лишь в звательном падеже: «Боже мой!»

Похоже, что-то подобное понял и Экзюпери. Памятуя, что бытие полнее человеческих слов, он написал в своей последней книге: «Ах, Господи! Перейдут времена, Ты станешь складывать в житницу сотворенное, Ты отворишь дверь болтливому человеческому роду, чтобы навек поместить его у Себя в хлеву и, как от болезни, разрешишь нас от всех вопросов. Ибо я понял: продвинуться вперед – значит узнать, что вопрос, который тебя мучил, потерял смысл. Я спросил своих ученых, а они – о Господи! – рассмеялись, потому что истина явилась перед ними как ненужность этих вопросов. Я ведь знаю, Господи, что мудрость – не умение отвечать, а избавление нашей речи от превратностей. Вот влюбленные сидят на низкой ограде, они сидят рядышком и болтают ногами, они не нашли ответов на вопросы, которые задавали вчера. Но я знаю любовь, – им не о чем больше спрашивать. Только безумец может уповать на ответ от Господа. Если Он примет тебя, Он избавит тебя от лихорадки вопросов, отведя их Своей рукой как головную боль. Вот так»⁷⁷. Отголосок мудрости Иова слышится и у К.С. Льюиса, одна из героинь которого говорит: «Теперь я знаю, Господи, почему Ты не отвечаешь. Перед ликом Твоим умирают вопросы»⁷⁸.

Иов увидел, что мир Бога больше человеческой боли. Человек не может наделить его смыслом. Но в том-то и дело, что человек в мире не один. У мира есть смысл, и в конце концов этот смысл окажется не чужд человеку, потому что в мире есть Бог. Интонацию книги Иова Честертон попробовал передать так: «Иов ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Загадки Божии утешают сильнее, чем ответы человеческие»⁷⁹.

Утешение Иов находит в стороне, прямо противоположной утешению Моисея. Как мы помним, утешение Моисея в том, что мир антропоцентричен, что Бог заботится о человеке и ведет его по дорогам истории, что человек не случаен в мире. Иов находит утешение в том, что мир несоразмерен человеку. Моисей ведет свой народ в землю обетованную, чтобы на земле обрести Бога. У Иова земля выбивается из-под ног, чтобы он в обнажившейся пустоте увидел лик Бога.

И в Евангелии Христос не объясняет генезис зла. Кто согрешил – он или родители его?, – спросили Христа, показывая на слепорожденного. Ответ был странен: Ни он, ни родители его, но, чтобы на нём явились дела Божии (Ин. 9:3). Слава Божия, теофания – это то, что можно именно созерцать, узреть. В книге Иова слава Божия явилась через унижение Иова. В Евангелии она же являет себя через уничижение самого Бога. Перед распятием Христос говорит: Пришел час прославиться Сыну Человеческому (Ин. 12:23). Прославиться не в смысле стать известным, а в смысле явить подлинную силу Божию. Итак, Сын Божий пришел в мир, чтобы победить зло, а не чтобы его объяснить. Крест означает еще и то, что Бог стремится к решению той задачи, которую так никак и не может решить человеческая этика: как уничтожить зло, не уничтожая носителя зла.

Подвижник 20 столетия архим. Софроний (Сахаров), возмущенный видением страданий, обратился с вопросом о них: «Почему Он допускает?» И в ответ услышал в сердце слова: «Разве ты распялся за них?»⁸⁰.

Так созерцание Бога и в величии теофании и в уничижении креста позволяет преобразить боль и недоумение в славословие. Молитва православного обряда отпевания говорит об этой метаморфозе: «Надгробное рыдание творяще в песнь «Аллилуия»».

И, конечно, генератором зла может быть сам человек. Библейский рассказ о грехопадении не позволяет человеку сложить с себя ответственность. Усмотрение человеческой вины оказывается и теодицеей, и космодицеей одновременно. Христианский ответ на вопрос о причине зла не должен при этом разрушать, демонизировать самого человека.

Четыре ценности должны сохраниться при осмыслении причин зла: возможность добрым и надеющимся взглядом смотреть в сторону Бога; возможность оправдать присутствие и действие человека в «мире сем»; возможность принимать человека как предмет благой заботы; возможность моральной оценки человеческих действий, которую дает лишь вера в свободу человека.

Так как же добрый деятель в добром мире, руководимом добрым Богом, смог стать источником зла?

Китайский мудрец Сюнь-Цзы в 3 в. до Р. Х. полемизировал со своим коллегой Мэн-Цзы, полагавшим, что природа человека добра: «Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро – это соответствие поступков и высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным правилам?»⁸¹.

В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода: действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен.

Проще всего объявить человека онтологическим калекой, а его искалеченность представить, как результат действия чьей-то порчи. Если же по-прежнему искать свободу в самом человеке, то придется создавать более сложные антропологические модели, нежели те, в рамках которых спорили Сюнь-Цзы и Мэн-Цзы.

В православии человек есть прежде всего сложное существо («система»). Эта система открыта для внешних воздействий и сама должна, преодолевая собственные рамки, встать на путь самотрансцендирования. Вот в этой-то динамической сложности и таится возможность промаха.

Человеку присуща двойная сложность. Первая сложность – в его микрокосмичности. Человек живет многими жизнями: физиологической, биологической, плотской (плоть на языке православной аскетики означает те слои нашей психики, которые связаны с нашей телесностью, в том числе и сексуальностью), собственно человеческой (культурной, разумной, той, которая проявляет себя в системе межличностных человеческих коммуникаций) и сверхчеловеческой (собственно духовной).

Между ними должны быть установлены иерархические отношения: более высокое должно контролировать более низкое. Одно дело – пёс на цепи у меня во дворе, а другое – этот же пёс, залезший четырьмя лапами на мой обеденный стол и пожирающий мой обед вместо меня. Вот здесь надо сказать: «Место!».

Причем более низкие жизни даются человеку при рождении и навязываются ему первичным опытом его социализации и воспитания. А вот более высокие жизненные уровни должны входить через свободу человека, и потому они не всегда реализуемы. Более того, однажды достигнутый «апгрейдинг» не гарантирован в дальнейшем: он может быть утрачен, и к нему придется восходить снова.

Вторая сложность человеческого феномена связана с тем, что вся комплексная и подвижная его природа все же отлична от его личности.

То, что в человеке отвечает на вопрос «что?», составляет его сущность. Субъект же, который владеет этими качествами и энергиями, – это личность. Личность в патристике понималась как конкретное бытие. Через Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Феодора Студита, Боэция, Августина, Ришара Сен-Викторского, Иоанна Дунса Скотта мысль пришла к итоговой для средневековой антропологии формуле: личность есть «индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству»⁸².

В русском богословии конца 19 – начала 20 вв. личность отождествлялась с самосознанием⁸³. С середины 20 столетия Владимир Лосский и С. Верховской призывают с осторожностью отнестись к каким бы то ни было качественным определениям личности. Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога и мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории «кто» к любой «чтойности». В патристике подобный ход мысли проводился в контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять «личность» и «волю».

Некоторые пласты сложной человеческой природы даны в распоряжение личности от рождения («образ Божий»), некоторые, высшие, она должна актуализировать в себе своим свободным усилием («подобие Бога»).

Есть такое добро, которое, если оно не пройдет через свободное человеческое согласие, а будет навязано, станет своим антиподом.

Стоит вспомнить рассуждения Б. Вышеславцева на тему взаимоотношения человека с миром ценностей. Антиномию свободы Вышеславцев видит в том, что «Полное подчинение должному есть недолжное, неподчинение должному есть нечто недолжное. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная ими вполне. В религиозной формулировке это противоречие можно выразить так: Бог хочет, чтобы человек был Его рабом, – Бог не хочет, чтобы человек был Его рабом. Две суверенные инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа – с одной стороны, и суверенитет я, суверенитет свободной личности – с другой»⁸⁴.

В конце концов антиномия снимается тем, что положительная свобода содержит в себе два начала: автономию лица и автономию принципа, между которыми отношение восполнения. «И это потому, что ценности не могут сами по себе ничего определять, они выражают лишь идеальный принцип, и требуется реальная воля, которая захочет взять их осуществление. С другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол – не может ничего идеально обусловить и определить, не может сделать зло добром и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собой порядок ценностей, который ей дан и в котором она ничего изменить не может»⁸⁵.

Воля человека лишь открывает, а не изобретает ценности, которые уже есть в мире. Человек может избрать путь, но не создать сам путь. Без созерцания идеальных реалий воля будет слепой и бессмысленной, следовательно, несвободной. Бессмыслен и идеал, если его некому реализовывать.

Личность боится нравственного закона, ибо не видит и не верит, что в «царстве целей» она будет сохранена как самоцель, ей кажется, что она будет обращена в средство. Это опасение естественно в случае, если мир ценностей сам имперсонален. «Но если Смысл есть Человеколюбец, если высшая ценность по природе своей персональна и даже в Себе Самой находит место для Трех – то это значит, что человек замечен Вечностью, различим с ее высот (В доме Отца Моего обителей много)»⁸⁶.

Человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он не должен быть лишь местом проявления высших «реалий», местом приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных идеалов, платоновских идей и т.п. Значит, человек нетождествен даже высшему, что есть в нем и в бытии.

Таким образом, перед нами догмат о пластичности человеческого бытия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каждый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней.

Полнота этих отношений и очередность их установлений создают ту динамику, в которой возможны неудачи.

В человеке есть некоторая автономность от его собственной душевно-телесной природы. Она необходима для того, чтобы в конце своего космического пути человек смог стать причастником природы Божественной, а не человеческой, но при этом все же не перестать быть человеком.

Вот в этом неравенстве человека себе самому, своей наличности, актуальности и может родиться неудача. Именно в зазоре между личностью и природой возможен распад.

Человеческая природа сама по себе сложна и иерархична: в ней есть плоть (со своими специфическими потребностями, волениями и действиями), есть душа (с огромным многообразием разных потребностей и влечений) и есть дух, жаждущий Высшей Радости и Истины. Над всем этим «оркестром» помещается «дирижер» – личность с присущим ей «личностным произволением»⁸⁷. Жизнь человека напоминает заседание парламента. Есть множество фракций, каждая из которых предлагает реализовать именно ее проект. Нередко в один и тот же момент в президиум поступает несколько запросов: фракция головы предлагает что-то почитать, фракция сердца робко намекает, что читать-то ты и так читаешь, а вот молиться совсем позабыл... Фракция желудка напоминает, что вообще-то пора поесть. Что предлагает фракция «радикально-либеральных демократов», лучше в печати не упоминать. Каждый из этих импульсов сам по себе законен (каждая фракция в парламенте присутствует на законных основаниях). В принципе и проект каждой из них совсем не плох (в природе человека нет зла). От личностного произволения зависит, какой из этих энергий дать выход, в какой мере, каким образом, когда и при каких условиях.

Грех – это реализация природно-благого желания, возникшего не вовремя и некстати, недолжным образом. Это – ошибка личного произволения, неправильно ощутившего некое добро там, где его в данный момент не было. Желание поесть не постыдно и благо. Но если я достану бутерброд аккурат во время пения Херувимской песни и стану его жевать прямо перед Царскими Вратами – это будет все-таки грехом (в диапазоне от невоспитанности до кощунства, в зависимости от намерений и степени осведомленности жующего). Да и само это физиологическое желание можно удовлетворить многими способами: можно пойти и заработать на хлеб; можно попросить хлеб у ближних; можно его вырвать у соседа. Не желудок подсказывает образ удовлетворения его потребности, а личность находит способ реализации некой природной энергии в соответствии с тем, что она посчитала подходящим. Если личность неверно ориентируется в координатах добра и зла, то она найдет дурные способы реализации добрых энергий. Но в том, что человек крадет хлеб ближнего, виноват не его желудок, а его личная воля...

Личность не может создать новое желание, но она может усилить, расчистить дорогу для еле слышного голоска той фракции, которая желает обновления жизни. Личность может установить иерархию влечений и сказать, что проекты фракции, жаждущей развлечений, будут финансироваться по «остаточному принципу», после того, как требования долга и совести будут хотя бы в главном исполнены. По сравнению, предложенному А.И. Введенским в «Споре о свободе воли перед судом критической философии», личностная «воля должна поступать вроде того, как поступает искусный правитель с сильно ограниченной властью, который может производить лишь самое легкое давление на управляемых им людей; но этим путем он так комбинирует их собственные личные стремления, что его подданные, стремясь к достижению собственных интересов, независящих от его воли, уже одним этим осуществляют и намеченные им цели».

Поскольку сама личность бескачественна, надприродна, то в своей политике, устанавливающей ценностную иерархизацию запросов «подданных» и «фракций», она по большей части следует аппарату советников (например, подсказкам фракций «разум» или «совесть»). А вот их советы могут оказаться недостаточно добротны. Они подсказывают личности, где в данной ситуации добро, а где зло (или – меньшее добро). Если человек смог правильно распознать нравственный смысл предлагаемой ему ситуации, о нем можно сказать, что он познал ее провиденциальный смысл, т.е. познал волю Творца. Замыслы Творца о твари и в твари в патристике называется «семенными логосами».

Но если человек не вполне распознал этот смысл, если он наделил некую вещь, некоторого человека или некоторое событие смыслом, который не придавал ему Творец, то он подменил «семенной логос» «логосом измышленным». Эта подмена может произойти как в результате недостаточно глубокого проникновения человека «в то сокровенное горнило, где первообразы кипят» (А.К. Толстой в поэме о преп. Иоанне Дамаскине), так и в результате сознательного искушения со стороны духов зла. Фантастический, примышленный логос тогда играет по отношению к произволению ту же роль, что и топор, подложенный Негоро под компас в романе Жюля Верна «Пятнадцатилетний капитан». Он отклоняет стремление к добру на несколько делений, и корабль приплывает совсем не туда, куда стремилась природная воля человека. Поэтому «вся брань монаха состоит в том, чтобы отделять страсти от мыслей. Иначе ему невозможно бесстрастно взирать на вещи», – поясняет преп. Максим Исповедник⁸⁸.

Поскольку личность возвышается над всеми природными стремлениями, она может отождествить себя с тем или иным из них. Если личность делает ставку на низшее, она вступает в обладание не целостной природой, но уже индивидуированной, ущербной. В этом случае в человеке расходятся две воли: собственно, природная («душа человеческая по природе христианка»⁸⁹) начинает искажаться ипостасным, личностно-свободным «произволением». Само «произволение» есть результат наложения на общую энергию (волю) природы решения (γνῶμη) конкретной ипостаси.

Через произволение человек может отождествить себя с одним из низших стремлений многосоставной человеческой природы, воипостазировать в себя тягу к такому добру, которое не дает человеку Бога.

Так как произволение систематически уродует природную волю человека, то греховная личность как бы создает себе новую человеческую природу. По желанию своего сердца человек творит себя сам. И тогда произволение, привыкшее ходить по путям греха, становится обладателем не той человеческой природы, которую создал Бог, а изуродованного самодела. Произволением направив волю и действия природы на тленные вещи, личность делает природу человека тленной.

В такой, раздробленной и перестроенной, человеческой природе появляются свои привычки, свои устоявшиеся стремления, реакции и пожелания. И однажды личность, породившая их своим свободным произволением, обнаруживает, что сама стала всего лишь инструментом самореализации этих греховных импульсов. Человек оказывается в состоянии страстной одержимости. Его индивидуальное esse уже навязывает личности способ operari. Некогда сама, дав природе греховный импульс, личность теперь уже влечется грехом по всем колдобинам разрастания страсти.

Итак, у православного христианина есть палитра возможных ответов на вопрос о причине той боли, которая требует его осмысления и реакции в той или иной ситуации. Если речь идет о боли в моей жизни, то лучше думать, что я сам притянул ее к себе. Но этот ответ не всегда уместен перед лицом боли другого человека. Морализм в стиле «ты болеешь, потому что расплачиваешься за свои грехи» может стать ядом, а не лекарством. В этом случае лучше сказать о боли как о форме теофании: Бог пробует войти в твою жизнь, и для этого вырезает твою катаракту.

Есть удивительное совпадение двух рассказов. В «Древнем Патерике» (20, 17), латинская версия которого известна с 6 в., повествуется об Ангеле, сопровождающем монаха, который просил открыть ему суды Божии. Первая встреча – у святого и человеколюбивого старца. Но ангел выбрасывает из его дома блюдо. На второй день у такого же человека ночуют, и ангел задушил его сына. На третий день ангел помогает подправить стену в доме у весьма дурного человека. Затем он поясняет: единственный грех первого хозяина был в неправедном приобретении этого блюда. У второго сын вырос бы мерзавцем, и разрушил бы дело спасения не только себя, но и отца. У третьего в стене был клад, и если бы он нашел эти деньги, то еще больше начал бы притеснять бедных. Аналогичный рассказ есть и в Коране (сура Пещера 64–84). Но это уже выход на другую, историческую тематику. Это вопрос о том, коранические ли тексты оказались открыты для влияния православных монашеских преданий, или же христианские монашеские наставники оказались способны открывать себя для влияния со стороны ислама.

Я же вновь скажу, что многообразие христианских версий генезиса зла дает человеку возможность в каждом проблемном случае обращаться к любой из них с тем, чтобы сохранить шанс для веры в Бога и в человека.

Майкл Мюррей