Пелагианство

Христианство внесло новую жизнь во все силы человеческого духа. Оно просветило ум человека светом возможно-полного на земле божественного откровения, зажгло в человеческом сердце небесный огонь любви к Богу и ближним и укрепило волю человека благодатными силами. Потому первые века христианства, в которые особенно сказалось всеобъемлющее влияние его на природу человека, были веками напряженной деятельности всех сил человеческого духа, веками не только удивительного самопожертвования, строгой подвижнической жизни, но и высокого богословия. Эти явления, характеризующие первые века христианства, были так чудны, что сколько-нибудь впечатлительные свидетели их, поражаясь тем или другим из них, невольно приходили к исповедованию великого христианского Бога. Кровь мучеников была семенем христиан, по словам Тертуллиана. Но не одно мученичество, как удивительное самопожертвование, обращало на христиан внимание язычников и иудеев и, вызывая удивление, приводило их ко Христу Спасителю; жизнь великих подвижников (напр. Симеона Столпника) и богословская деятельность знаменитых учителей церкви были также могущественными нравственными средствами для привлечения к Иисусу Христу грубых варваров и образованных иудеев, греков и римлян.

Богословы первых четырех веков из всех предметов христианского вероучения более всего раскрывали самые таинственные догматы христианства о святой Троице и лице Искупителя Богочеловека не только потому, что эти догматы составляют отличительную особенность христианства, основу всего христианского вероучения (1Ин.5:20), и что исповедование их более всего необходимо для спасения христианина (Ин.17:3), но и потому, что они более других догматов были извращаемы еретиками того времени: почти все еретики первых четырех веков заблуждались в учении об этих именно догматах.

Восток был колыбелью первых ересей в церкви Христовой, и на долю церкви восточной выпал великий труд раскрытия истинного божественного учения о святой Троице и лице Искупителя Богочеловека. Она, при содействии Св. Духа, успешно совершила этот труд. Богословы всех вероисповедований, с любовию изучая славный период первых четырех веков церкви, выносят из такого изучения удивление к церкви восточной. Все они сознают, что для существования христианства опасны были не столько гонения римских императоров, сколько тонкие ереси, возникавшие, в то время, в самой церкви, так как гонения творили мучеников, а ереси производили отступников, по справедливому замечанию Тертуллиана, и что такую великую опасность для христианства уничтожила церковь восточная. Между тем как церковь западная в первые века является им в светлом венце мученичества, восточная церковь представляется в более светлом венце – вселенского исповедования христианства не одною смертию ее членов за имя Христово, но и победоносною проповедью христианского учения, проповедью не простых только лиц, посвятивших себя трудам евангельского благовествования в разных странах мира, но также богомудрых отцов и ученых богословов, которые, при своих замечательных дарованиях, располагали всеми средствами тогдашнего образования. Эта-то проповедь обезоружила самых сильных врагов христианства и утвердила высочайшие истины св. веры, во всей их чистоте, в целом христианском мире.

После продолжительного, самого напряженного занятия человеческой мысли таинственными предметами христианского вероучения – троичностию и взаимным отношением лиц в Боге, также лицем Иисуса Христа Богочеловека, можно было ожидать, что она обратит особенное внимание на новое состояние человека в христианстве, займется изучением и раскрытием тайн обновленной жизни человечества в связи с явлениями греховной жизни. Так действительно и было. Ересь Аполлинария, давшая повод восточной церкви, – которая определила уже догмат об истинном Божестве Искупителя на первом вселенском соборе в Никее в 325 году – охранительно раскрыть также истину в Нем человеческой природы, – была переходом к новому периоду христианского богословия. Этот период открывается пелагианством и направленным против него учением бл. Августина.

Пелагианство – весьма важное явление в истории христианской церкви и вполне заслуживает основательного изучения. Поднятые им и раскрытые по поводу его вопросы о первородном грехе, о благодати и отношении ее к свободе человека также касаются самой сущности христианства, как вопросы арианства об единосущии лиц в Боге и о божестве Сына Божия. Мы не произвольно сопоставили эти два замечательных явления в истории церкви. Пелагианство и арианство равно угрожали поколебать все христианское вероучение, напав на христианство с двух возможных сторон – человеческой и божественной; по поводу того и другого великими богословами востока и запада раскрыта почти вся та система православного вероучения, которая излагается и теперь в православном догматическом богословии; потому то и другое равно необходимо изучить для полного понимания этой системы. Изучение пелагианства в связи с учением бл. Августина еще более необходимо для правильного понимания систем католической и протестантской. Пелагианские споры имели огромное влияние не только на средневековое, но и на новейшее католическое и протестантское богословие. Они служат историческим началом всех замечательных явлений в области западной догматики. При всех важнейших спорах, какие только представляет нам история западного богословия, постоянно возвращаются к ним и на них опираются в решении дела, – вспомним ли спор между Готшалком и Гинкмаром в 9-м веке, или продолжительные схоластические споры между семистами и скотистами, припомним ли также споры между католиками и протестантами, – в частности между Еразмом Роттердамским и Лютером, – далее споры в католической церкви между доминиканцами и францисканцами по поводу сочинения испанского иезуита Молины об отношении благодатных даров, божественного предведения и предопределения к свободе человека, споры между янсенистами и иезуитами, и в реформатской церкви споры между арминианами и гомаристами. Известно, что к этим спорам примыкает раскрытие западного богословия, образование систем католической и протестантской, – понимание же их и справедливое суждение о них, вместе понимание самих систем католической и протестантской и справедливая оценка их совершенно невозможны без основательного знакомства с пелегианскими спорами¹. Притом же пелагианство, по справедливому замечанию одного современного западного богослова, еще и в наши дни составляет основу многих религиозных расколов и споров², и ни одна из древних ересей не находит себе в наше время так много сочувствия и не имеет так много последователей, как учение пелагианское. Пелагианство живет и теперь в верованиях социниан, в убеждениях богословов-рационалистов и светских ученых-гуманистов, присягнувших так называемому антропологическому началу (принципу) и проводящих его во всех науках вслед за Фейербахом. Пелагианский взгляд на человечество и его историю увлекает очень многих наших современников, несмотря на то, что он крайне поверхностен, – быть может даже благодаря именно своей поверхности и легкости для усвоения.

В настоящем исследовании мы: I) представим историю пелагианства, его появление и распространение, до осуждения, вместе с несторианством, на третьем вселенском соборе в Ефесе в 431 г.; и II) изложим пелагианское учение, раскрывая по местам несостоятельность его, на сколько-то позволит исторический характер нашего труда.

Пелагианство во многом – произведение своего времени. Оно явилось, прежде всего, как противодействие, хотя неудачное, нравственному духу пятого века, – как врачество, хотя неблагоразумно выбранное, против недугов, которые встречены были Пелагием в своих современниках. Что же это было за время, и какие недуги господствовали в современниках Пелагия? Прошли века внешнего уничижения Христовой церкви, время гонений миновалось, – но оно было временем высоких христианских добродетелей. Тогда, в пору всеобщего рабства и безусловной зависимости всех от прихотливой воли римских императоров, в одних христианах мы встречаем живое чувство внутренней свободы и соединенную с этим чувством верность своим религиозным убеждениям: в продолжение трех веков, говорит Пресансэ, церковь не только поддержала славу истинного Бога в виду алтарей ложных богов, но еще сохранила человеческое достоинство, которое нашло убежище только в этих презираемых людях, умевших умирать за свою веру, тогда как все головы склонялись под самое позорное иго; римский император только в сознании христиан нашел предел своему могуществу³. Пламенная любовь к Иисусу Христу соединяла всех его исповедников в одно братское общество и была душою жизни каждого христианина; потому христианская жизнь была так безукоризненна и чиста, что даже враги христиан не в состоянии были найдти в ней пороков, и вынуждены были придумывать их, упрекать христиан в тайных (мнимых) пороках. Церковь особенно заботилась о святости жизни своих членов, принимала новых исповедников имени Христова только после полного обучения их христианской вере и строгого испытания. К тому же, по самим обстоятельствам времени, тогда могло быть только одно искреннее исповедание имени Христова, ничто никого не вызывало на лицемерие: имя христианина не открывало дороги в сенат или ко двору цезарей, даже не давало самого обыкновенного в гражданском обществе обеспечения собственности и личности, напротив – удаляло от всех мирских отличий и лишало всех удобств общественной жизни, – одно, вероятнее всего, обещало оно при тогдашнем порядке вещей – смерть за исповедание Христа. Что же могло расположить кого-нибудь к принятию имени христианина, кроме глубокой внутренней потребности жить тою святою жизнью, которой требует христианство, подавая для нее божественные силы?

С наступлением времени торжества церкви многое изменилось. Христианство признано господствующею в римской империи верою, – но это признание пока было еще признанием более государственной власти, чем всего общества, в котором продолжал жить языческий дух. Между тем к исповеданию христианства призывались все, и к сожалению, не одним кротким благовестием Евангелия... Римские императоры, не вдруг поняв свое новое положение, не редко становились в то же неприязненное отношение к язычникам, в каком прежде стояли к христианам, и позволяли себе тонкие или грубые меры насилия в деле обращения язычников ко Христу⁴. Император Константин, отличавшийся наибольшею терпимостью к язычникам между христианскими государями, в речи к епископам никейского собора, советуя не заводить споров из зависти к ораторним и проповедническим талантам друг друга чтоб не подать соблазна язычникам⁵, так смотрит на средства обращения язычников ко Христу: «Язычников всего легче, говорит он, можно было бы привести ко спасению, если бы состояние христиан явилось в глазах их (язычников) завидным во всех отношениях». Выставив на вид, что проповедь христианства может привлечь к церкви не всех язычников; император продолжает: «Одни (из язычников) могли бы быть привлечены ко Христу дарованием им, в свое время, необходимых средств для существования, другие стали бы обращаться, если бы находили защиту и ходатайство (епископов, по их частным делам, которые могли проиграть, оставаясь язычниками), иные приобретались бы дружественным обращением, другие – приношением им почетных подарков. Немного таких, которые бы искренно любили проповеди, редки друзья истины»⁶. Вредное влияние такого взгляда, которым императоры руководствовались иногда в своей политике, обнаружилось очень скоро. В церковь стали вступать не одни те, которые искали в христианстве удовлетворение глубоких требований своей души по природе сочувствующей христианству, но и те, которые искали единственно мирских выгод, теперь соединенных с исповеданием имени Христова⁷. «Как много ищут Иисуса только для того, чтобы он помог им в земных делах, говорит бл. Августин. Один имеет процесс и ищет ходатайства духовных, – другой притесняется сильным и прибегает к церкви. Ежедневно церковь наполняется такими. Редко Иисуса ищут ради Иисуса»⁸. Таким образом, явилось много христиан по имени, – и тогда как прежде язычники могли упрекать христиан только в тайных, вымышленных пороках, теперь бл. Августин вынужден был ссылаться на то, что добродетель христиан сокровенна, дурное же в их жизни является наружу и замечается легче. Ты встретишь многих язычников, говорит Августин, которые не хотят сделаться христианами, потому что удовлетворяются своею доброю жизнью. Что больше может предписать мне Христос, что хочешь ты убедить меня сделаться христианином (говорит язычник)? Я обманут христианином, а сам никого не обманул, христианин мне ложно клялся, а я не нарушал клятвы⁹. Пелагий, перечисляя грехи, которые апостол Павел находил у корифян (2Кор.12:20), говорит: «Что бы апостол сделал, если бы пришел теперь, когда в сравнении с другими преступлениями те даже не считаются грехами». Многие из современников Пелагия, свободно предаваясь порокам, извиняли себя слабостью человеческой природы, и, беспрестанно жалуясь на нее, избегали всякого усилия, нужного для христианской добродетели. «Когда зайдет речь о состоянии (statu) человека, пишет Пелагий, многие говорят с таким же нечестием, как и невежеством, как бы порицая творение Господа, будто человека должно было так создать, чтобы он совершенно не мог грешить. Тварь, следовательно, говорит своему Творцу: зачем Ты создал меня такою? И эти недостойные (improbissimi) из людей, не пользуясь сообщенными им дарами, лучше желали бы быть иначе созданными, так что те, которые не хотят улучшить своей жизни, показывают вид, будто хотят улучшить природу»¹⁰. Пороки проникли и туда, где их всего меньше можно ожидать, в круг монашества. Люди бежали от мира нередко только затем, чтобы внешним исполнением совета евангельского развязать себе руки для нарушения положительных, обязательных для всех, евангельских заповедей. «Они хотели, – как говорит Пелагий¹¹, – приносить Богу целомудренную жизнь не с праведностью, но вместо праведности, думали, что нравственным излишеством исполненного совета евангельского уравнивается нравственный недостаток неисполнения заповедей». Так как от монахов по преимуществу требовалась благочестивая жизнь, на них обращено было общее внимание, – то много из них, желая прикрыть свои пороки, становились еще лицемерами, в надежде обмануть других видом благочестия. В письме к Деметриаде Пелагий в живых чертах изображает лицемерие многих современных ему монахов. Указав ей на христианское смирение, он говорит: «Многие стремятся к тени этой добродетели, немногие же к ее истинному существу; ибо легко носить убогую одежду, смиренно приветствовать, целовать руки и лбы, с поникнутою головою и опущенными глазами выносить на показ смирение и кротость, тихо, едва слышно произносить слова, часто вздыхать и при каждом слове называть себя грешником и жалким, – а если оскорбят их самих легким словечком, тотчас морщить лоб, поднимать голову и внезапно переменять вкрадчивую речь в неистовый крик»¹². «Лукавый, враг людей, – говорит блаж. Августин, – рассеял повсюду лицемеров под одеждою монахов»¹³. «Я видел людей, пишет блаж. Иероним, которые отказались от мира по одежде только и по имени, но вовсе не на деле, ничего не изменяли в своем прежнем образе жизни»¹⁴.

Таковы были темные стороны в жизни современников Пелагия¹⁵. Они-то содействовали раскрытию его образа мыслей, к которому Пелагий был подготовлен своим образованием и предрасположен своим характером.

Пелагий¹⁶был непосвящённый монах¹⁷, или аскет-мирянин¹⁸ и происходил из Британии¹⁹. Образование в Британии и аскетическая жизнь имели важное влияние на развитие его богословского взгляда. Так как британская церковь получила начало свое от церкви восточной, то во время Пелагия та и другая, вероятно, были еще довольно близки между собою и находились во взаимной связи. Это обстоятельство в значительной степени определило характер образования Пелагия, сблизившее его более с восточными, чем с западными богословами, хотя он, строго говоря, совершенно далек от тех и других. Пелагий хорошо владел греческим языком, много занимался изучением восточных отцов и довольно ознакомился с их светлыми взглядами на природу человека, но, к сожалению, не понял этих взглядов. Серьёзное стремление к нравственному совершенству одушевляло Пелагия с самого начала; он вел строгую жизнь, слыл благочестивым человеком и пользовался большим уважением многих замечательных современников, епископов и тех мирян римской церкви, которые глубоко уважали Руфина и блаж. Иеронима²⁰. Пелагий не испытал великого переворота в своей внутренней жизни; но вследствие горячей борьбы с самим собою пришел он к вере или к твердой решимости вести христианскую жизнь. Не чувствуя больших противоречий в своей счастливой природе, он с детства находился под таким влиянием христианства и не сознал всей той силы, с какою оно перерождает глубоко падшего и повреждённого человека. Он не знал даже превратностей внешней жизни, которая вызывала бы его на борьбу с самим собою, но, как монах-аскет, мирно проводил жизнь в ученых занятиях. Между аскетами можно встретить два рода людей. Одни, составив себе высокий образец нравственного совершенства по изображенному в Евангелие божественному лицу Иисуса Христа, стараются по этому образцу устроить свою внутреннюю жизнь; они глубоко изучают себя самих и, открыв ин закон во удех, противовоюющ закону ума, сознают борьбу в своей природе, чувствуют собственное бессилие уничтожить эту борьбу и ищут примирения с высшими требованиями духа, победы над грехом в тех благодатных силах и средствах, которые подаются христианину Св. Духом. Другие, не имея в себе зародыша сильных страстей и основы великих добродетелей, обращаются с меньшими требованиями к себе самим; они находят себя в состоянии удовлетворить их и приходят к чувству собственной силы, достаточной для самостоятельного развития добрых начал, оставшихся в нашей природе. Пелагий принадлежал к аскетам последнего рода. Но эти аскеты, придавая всю важность внешним делам благочестия, нередко забывают о благочестии внутреннем, и, борясь против внешних обнаружений зла, часто оставляют без внимания скрытый внутри источник его, не вразумляясь в бесплодности такого образа жизни словами Господа: како может кто внити в дом крепкого и сосуды его расхитити, аще не первее свяжет крепкого и тогда дом его расхитит (Мф.12:29)? Справедливость заставляет сказать, что Пелагий не был таков. Письмо его к Деметриаде девственнице показывает, как высоко ценил он внутреннее благочестие, как глубоко ненавидел лицемерие и как далёк был от направления тех, современных ему, подвижников, которые, избегая одних незначительных пороков, тем свободнее предавались другим, более важным. Чистую нравственность ценил Пелагий выше всего; но он представлял ее исполнением заповедей и советов евангельских, понимаемых вне связи с основным существом целого евангельского учения, оттого вышла нравственность без духа живой веры, нравственность мертвая. Вообще Пелагий не был из тех людей, которые заглядывают в самую глубину духа и скрытое там выносят на свет Божий. Он имел поверхностный взгляд на вещи и недалеко ушел в самопознании, еще менее успел в изучении человека вообще. Оттого-то сознание поврежденности человеческой природы грехом, присущее каждому человеку, сколько-нибудь внимательно изучавшему себя и других, чуждо было духу Пелагия. Строгий к самому себе, Пелагий многого требовал и от других; он близко принимал к сердцу нравственное совершенство других, сильно обличал нерадивых и ленивых и ободрял ревностных подвижников. Увещания его к доброй жизни были сильны и пламенны, по словам блажен. Августина²¹; потому не удивительно, что знаменитые матери, пользовавшиеся уважением блаж. Августина и Иеронима, обращались к Пелагию с поручением – утвердить их дочерей в решимости вести девственную жизнь²², а добрые супруги, занимавшие видное положение в свете, просили его оградить их от искушений и соблазнов света, или, по крайней мере, указать средства противостоять им и научить их прожить свято в мире²³; не удивительно также, что Пелагий успел расположить двух молодых людей, Тимазия и Иакова, отказаться от мирских забот, посвятить себя и свое имение Богу²⁴.

При своем практическом направлении, Пелагий вовсе не имел расположения к решению догматических вопросов, и, можно с достоверностью утверждать, не обратился бы к ним, еслиб они не были в самой тесной связи с занимавшими его практическими вопросами, не развил бы собственного вероучения, если бы не представилось ему, что распространявшееся в его время на западе вероучение Августина разрушает его коренные нравственные убеждения, убивает даже ту малую энергию, какая еще оставалась в расслабленных духом его современниках, и, следовательно, совершенно противодействует его намерению исправить современников. Только пришедши к мысли о вредном влиянии вероучения Августина на нравственную жизнь, Пелагий решился противопоставить учению Августина свое собственное учение, как опору нравственной энергии христианина. Встречая людей, которые довольствовались холодным признанием преподаваемых церковью членов веры, не думая вести соответственной им жизни, считали достаточным для спасения одного внешнего союза с церковью, без внутреннего общения с нею чрез святую жизнь, или воздерживались от удовлетворения только самых ничтожных желаний и страстей, более же важные позволяли себе, извиняясь поврежденностью и слабостью человеческой природы, Пелагий противопоставил мертвой вере их требования нравственного закона, данного в совести, и еще высшие требования нравственного закона, открытого в Евангелии. Но приняв в свое нравоучение все нравственные предписания, которые находил в буквально понятых изречениях Иисуса Христа, Пелагий лишил их собственно христианского, евангельского характера, поставив вне связи с верою, которая дает им жизнь или истинный смысл и сообщает цену их исполнению. Мертвому вероучению некоторых своих современников Пелагий противопоставил мертвое же нравоучение. Чтобы пробудить людей от нравственной лености и беспечности, заставить их исполнять заповеди, не извиняясь поврежденностью и слабостью человеческой природы, Пелагий считал самым лучшим средством для этого – показать, как велика сила к добру в человеческой природе, раскрыть, что всякое зло происходит только от свободной воли человека, и убедить, что человек не может оправдывать свои грехи склонностью к злу, так как всегда в его власти – делать добро или зло. Он ссылается на то, как многого достигали даже язычники, благодаря нравственным усилиям, и заключал: чего же не в состояния сделать человеческая природа, обновленная, искупленная и получившая в христианстве так много новых вспомогательных средств к добру? Впрочем, Пелагий, в своих увещаниях к добру, всегда останавливался с особенным вниманием более на тех нравственных силах, которыми Творец одарил человеческую природу при создании, чем на том, что человек получает от благодати.

Кроме Пелагия, самое видное место в истории пелагианских споров занимает блаж. Августин. «Каждый при имени Августина, справедливо замечает Риттер, прежде всего представляет себе споры его с пелагианами и раскрытие учения об отношении божественной благодати к человеческой свободе»²⁵. Системы вообще носят на себе более или менее заметную, личную печать своих авторов, – системы же Пелагия и Августина, в которых выразились два существенно различных, даже прямо противоположных взгляда на христианство, в какой мере только они возможны для духа и сердца человека»²⁶, составляют полное выражение их личных особенностей: жизнь и характер Пелагия объясняют нам пелагианизм, как Августиновы начала возводят нас к великому чуду обращения Августина, который как бы вооруженною рукой взят был от его беззаконий и его гордости и брошен совершенно сокрушенным и преобразованным к подножию креста. Потому, имея в виду представить пелагианское учение в связи с учением Августина, мы, после характеристики Пелагия, считаем уместным сказать несколько слов о блаж. Августине.

Католики и протестанты совершенно сходятся между собою в признании за блаж. Августином первого места в ряду великих отцов западной церкви. «Церковь католическая, говорит Альцог, никогда не имела епископа, который бы так решительно воздействовал на свое время и вместе на самое отдаленное потомство, как блаж. Августин»²⁷. «Он действовал так плодоносно, говорит Якоби, как ни один учитель церкви между временем апостолов и реформаторами»²⁸. «Блаж. Августин есть самая великая личность древней церкви запада, говорит Пресансэ; ничье богословское влияние не было равно его влиянию; самые важные религиозные движения, которые произведены в христианстве (западном), одушевлены были его духом. Лютер был его учеником. В самом недре католицизма более чистая струя, которая заметна в его мутных водах, берет свое начало в его писаниях»²⁹. Православный богослов также не может не признать, что значению блаж. Августина в истории церкви, особенно западной, весьма велико, и большею частью его он обязан именно своей деятельности против пелагиан. Августин составляет прямую противоположность Пелагию, как по своему духу, так и по своему учению, вполне выразившему этот дух. Он – преемник богатого практического духа Тертуллиана и вместе наследник созерцательного духа великих александрийских богословов, в нем соединялись тонкий ум и пламенное сердце, – первый он заявил главным образом в своих полемических сочинениях, второе сказалось особенно в его «исповеди».

Блаж. Августин, говорит Пресансэ, имел все качества, которые упрочивают царство в мире духа. Одаренный прекрасным и обширным талантом, он занимал первое место, в свое время, также по своей учености, как по своему уму. Он принадлежит еще к поколению великих апологетов, которые всякую мысль хотят покорить И. Христу, и которые, ревнуя о распространении Его царства, не позволяют отнять от Его власти ни одной области человеческого духа. Никому не приходило еще на мысль, что чем более умственный горизонт будет сужен, тем лучше будет утверждена слава Божия. Но одна ученость не объясняет его влияния; она составляет бледный и холодный свет до тех пор, пока не согрета живым убеждением. Пламя святого одушевления никем не владело более, как блаж. Августином. Ни один богослов не положил более сердца в свою систему; постоянно чувствуешь в ней подвижника за великое дело; он всегда в одушевлении борьбы. Любовь и негодование, как быстрые волны, сменяются в его душе, – только что вы видели в нем горячего мистика, рассказывающего о своих экстатических состояниях, как он является сильным полемиком, который громит заблуждение. Его диалектика – это воинское оружие; его язык, неправильный, энергический, открывает его сердечное движение; его красноречие – всегда страстное: оттого, по своему характеру, привлекательное и непреодолимое. Страстность, одушевляющая его, вовсе не какая-нибудь узкая и личная, – она может иногда заблуждаться и переходить меру, – но при всем том это великая сила, которая создает святых, которая вдохновляла св. Павла и других апостолов; это горячая, полная энтузиазма и безграничная любовь к И. Христу, которая не удерживается никакими препятствиями, не останавливается ни пред каким трудом и которая есть излияние любви самого Искупителя.

Любовь не обнаруживается единственно нежностью; она есть также огнь пожирающий. Сострадание и негодование против зла и заблуждения выходят из того же источника. «Друг грешников» есть самый неумолимый противник тех, которые губят их. Христос глубоко сокрушается о заблуждении окружающей его толпы, и Он же произносит самое страшное осуждение, какое только слышал мир, на неверных вождей Израиля. Мы найдем это двоякое обнаружение любви у блаж. Августина; мы встретим даже в самой крайней его строгости следы христианской любви, которая наполняла его сердце, – но мы найдем его слишком часто возмущенным тем остатком горечи, который кроется в наших сердцах. Во всяком случае, сильное негодование и сострадательная нежность воспламеняются у него на том же очаге.

Августин был вполне человеком своего века, он знаком был со всеми его недостатками, он чувствовал на себе влияние всех его бурь. Этот славный учитель, так твердый в своем учении, и так глубоко бросивший якорь свой в пристани, отбрасываем был на берег морской тою же самою бурей, которая бросала и качала людей его поколения. Это утомленный странник, который хочет, наконец, отдохнуть у себя дома, но одежды которого носят на себе еще следы пыли долгого пройденного пути. Это заблудший сын, возвратившийся из чужой страны, который, в радости от прощения и родительских объятий, обращается к своим товарищам по изгнанию и заставляет их оставить печальное место, весь ужас которого он испытал на себе самом. Отсюда – его безмерное влияние на современников, отсюда – этот симпатичный и горячий язык, которым он убеждает их. Их пожирает недуг. Кто сумеет лучше сострадать им в нем? Один только Христос, по всемогуществу человеколюбия, мог чувствовать всю горечь греха, не испытав его влияния на себе, – но самые великие между людьми недостойны разрешить ремень Его обуви. Когда идет дело об утешителе чисто человеческом, – то лучшее приготовление для него – испытание на себе самом тех несчастий, в которых он должен утешать; нужно, чтоб он плакал нашими слезами, – тогда только он успеет осушить их. С этой точки зрения Августин был удивительно приготовлен для того, чтобы действовать на римское общество четвёртого века; ибо он был сначала одним из самых несчастных его детей.

Все его способности были оплодотворены и возвеличены благодатью, которая положила в нем самые богатые сокровища христианской жизни. Господь все приготовил для того, чтобы сделать из него одно из избранных Своих орудий.

Блаж. Августин не умел жить вполовину, беречься увлечений, – но весь отдавался жизни, и как в молодости горячо и страстно любил мир с его удовольствиями, так в более зрелом возрасте горячо и пламенно возлюбил Бога и добродетель. «Он ничему не учил, чего бы не пережил в самом себе›»³⁰, – говорит Губер. Действительно, в системе блаж. Августина вполне выразился великий дух его, со всем богатством своей внутренней жизни. В собственной жизни Августин узнал бессилие человеческой природы, предоставленной себе самой в стремлении к святости; в своей же жизни он испытал ту чудную силу, которую дает человеческой природе вера в Искупителя, низводящая благодать св. Духа, и при помощи которой природа человека торжествует над злом. «Я мечтал, – говорит блаж. Августин в своей исповеди, – что воздержание зависит от собственной силы, и чувствовал себя слабым. Я глупый не знал, что не может воздержаться никто, кому Ты (Господи) не сообщил дара для этого»³¹. Глубина чувства, мысли и созерцания, которой совершенно не доставало Пелагию, отличала Августина, потому его система гораздо более закончена и верна своему началу, чем система Пелагия. Последняя образовалась из разнородных частей, не приведенных в живую, органическую связь. Пелагий перемешал в ней понятия классической древности с христианскими понятиями, не различая строго одних от других, заимствовал из библии и церковного предания отрывочные истины вероучения, не замечая, что они не вяжутся с его образом мыслей. У Пелагия так велик был недостаток систематического мышления, что он не сознавал, куда должны привести начала, из которых выходил и которые так много развивал. Напротив, Августин отличался особенною последовательностью, как в жизни, так и в мышлении. Он не мог оставить противоречия, не разрешив его, чувствовал себя вынужденным более и более развивать следствия, выходящие из однажды принятого им начала и не останавливался с боязнью пред выводами, необходимо связанными с допущенным началом. Блаж. Августин глубоко понял живой, внутренний, благодатный союз человека с Богом, живую, невидимую, но тем не менее действительную, духовную связь между людьми, понял живое отношение всех людей к своему праотцу Адаму, потом к божественному родоначальнику чад Божиих, Искупителю Иисусу Христу. Это понимание положило особенную печать на всю его систему: все в ней объясняется взглядом его на первоначальный союз человека с Богом, на непрерывную родственную связь между людьми и на постоянное живое отношение всех людей к первому и второму Адаму. Природа человеческая, с ее недостатками и совершенствами, отразилась в богатой личности блаж. Августина и можно сказать, что он, изучив вполне себя, вместе с тем изучил человека вообще. Оттого большая часть истин, которые он высказывал на основании опыта своей личной жизни, оказались истинами общечеловеческими. Но частное лицо, при всем богатстве своих естественных и благодатных даров, никогда не может соединить в себе всего, чем владеет целое семейство людей, и личный внутренний опыт одного человека не может быть вполне верною мерою опыта всего человечества. Августин упустил это из виду, принял свой личный опыт, притом не вполне сознанный и не совсем верно понятый, за опыт общечеловеческий, и пришел к ложному утверждению полной жертвенности человека для добра, совершенного без участия его в обращении ко Христу, в усвоении себе искупления, и непреодолимого влияния на человека благодати. «Полагаясь на собственный опыт тяжкого перерождения благодатью, дыша чувством благоговения пред благодатью, – говорит преосвященный Филарет, он увлечен был чувством далее надлежащего. Таким образом, как обличитель Пелагия, Августин, без сомнения, великий учитель церкви, но, защищая истину, он сам не совсем и не всегда был верен истине»³². Впрочем, несправедливо объяснять ошибки Августина одним увлечением в борьбе с пелагианством: система его, в главных частях своих, образовалась многими годами ранее этой борьбы³³, и борьба дала только повод вполне раскрыть те начала, которые уже прежде приняты были Августином за несомненные истины.

Вообще, блаж. Августин всегда и во всем оставался строго последователен и верен единственно самому себе; он был настолько богатою и самостоятельною личностью, что ничье постороннее влияние не могло попрепятствовать обнаружению в жизни и раскрытию в учении всех особенностей его великого духа, напротив оно только содействовало этому. И как несправедливы те, которые выводят учение Августина о грехе из влияния на него манихейства,³⁴ так несправедливы и те, которые объясняют его ошибки увлечением в борьбе с пелагианством. С большим правом, как увидим из истории пелагианства, можно сказать, что учение Августина: о совершенном повреждении человеческой природы, о полном бессилии ее в деле добра и о благодати, не зависящей в своем влиянии на человека от самоопределения свободной воли, вызвало Пелагия к раскрытию его учения.

Познакомившись с характерами двух главных лиц в истории пелагианства, обратимся к самой истории.

Пелагий, оставив родину, прибыл в Рим в конце IV века. Неизвестно, что расположило его посетить Рим. Можно думать, что он, при своей любви к богословию и монашеству востока, решился изучить эти два явления на самом месте их происхождения, и, избрав жизнь паломника, остановился на некоторое время в Риме, как в одном из замечательнейших городов христианского мира³⁵. Этим только предположением, кажется, можно объяснить живое стремление Пелагия на восток, которое постоянно влекло его туда и заставило сначала оставить Рим, не смотря на то, что здесь он встретил себе хороший пример в лучших семействах, нашел преданных друзей и ревностных учеников, а потом скоро бросить негостеприимную Африку, расстаться с даровитейшим и преданнейшим из последователей – Целестием, чтобы только поскорее посетить восток, увидеть Иерусалим.

Во время пребывания Пелагия в Риме, однажды римский епископ высказал при нем мысль – что всякое добро от Бога – словами блаж. Августина, взятыми из его исповеди: «Господи, сообщи мне то, чего Ты от меня требуешь, и заставь меня сделать то, чего Ты хочешь»³⁶; Пелагию показалось, что таким образом совершенно отрицается свободная воля и самодеятельность человека³⁷ и он, в кругу своих знакомых, старался распространить мысли, противоположные взгляду Августина на отношение человека к Богу, высказанному в приведенных словах. Но деятельность Пелагия в Риме, довольно не безуспешная, не была замечена римскою церковью, несмотря даже на то, что здесь он написал толкования на послания ап. Павла (исключая послание к Евреям), из которых уже можно было узнать его личное догматическое направление, особенно из толкования на послание к Римлянам³⁸. В Риме Пелагий прибрел себе значительное число последователей и между ними одного, очень даровитого, Целестия. Целестий – лицо, весьма значительное в истории пелагианства. Он-то, более откровенный и прямодушный, чем Пелагий, по замечанию блаж. Августина³⁹, ревностно распространяя взгляды Пелагия, первый обратил на них внимание церкви, – и собором против него в Карфагене начинается собственно история пелагианских споров.

Целестий был адвокатом (auditorialis scholasticus) в Риме. С телесными недостатками (Целестий был евнух от рождения) он соединял в себе замечательные душевные способности, с которыми, по замечанию Августина, несомненно, принес бы много пользы церкви, если бы только употребил их на добро⁴⁰. По влиянию Пелагия Целестий принял монашество. Разделив вполне догматические и практические убеждения человека, который расположил его к строгой нравственной жизни, Целестий употребил диалектическое искусство, которым владел, как адвокат, для защиты учения Пелагия⁴¹. Пелагий был уже стар и, по своему характеру, мало расположен к спорам; он охотно уступал противнику, не разделяя вовсе его убеждений, если только этот не касался его заветных практических понятий: для него было дорого дело жизни, а не дело веры, – уже нам известно, что он отделял одно от другого. Целестий же находился в полной силе мужества, был красноречив, и, проходя должность адвоката, привык к полемике. Он обратил внимание даже на догматическую сторону в учении Пелагия и горячо защищал ее, несмотря на то, что сам Пелагий не придавал ей большого значения. Нисколько не удивительно после этого, что ученик Пелагия скоро сам стал учителем и руководителем многих (magister et totius ductor exercitus), по выражению блаж. Иеронима о Целестии в письме к Ктезифону.

Пелагий и Целестий, успев удачно распространить свое учение в Италии, особенно в Риме, в 411 г. отправились в Африку⁴², и чрез Гиппон, в котором в это время не было блаж. Августина (он отлучился по поводу споров с донатистами), прибыли в Карфаген. Пелагий пробыл в Африке не долго, и, видев Августина всего раза два, отправился в Палестину. При первой встрече, Пелагий и Августин не узнали хорошо друг друга и не предугадали своих будущих взаимных отношений: два непримиримых противника впоследствии, ласково встретились на первый раз и скоро обменялись письмами, свидетельствующими о взаимном уважении их друг к другу. Целестий остался в Карфагене. Строгая жизнь и образование его приобрели ему много друзей, и он решился искать пресвитерского места в карфагенской церкви. Но слухи о пелагианском образе мыслей Целестия распространялись все больше, и больше и произвели неблагоприятное для него впечатление в области, в которой господствовал противоположный Пелагию дух Августина. Епископ карфагенский Аврелий созвал поместный собор в своем городе в 411 г.⁴³, – и потребовал Целестия на суд этого собора. На соборе главным обвинителем Целестия явился диакон миланской церкви Павлин, тот самый, который немного после, по желанию блаж. Августина, описал жизнь св. Амвросия. Он подал Аврелию записку о заблуждениях Целестия, которою пользовался Марий Меркатор и в которой, по словам его, передавались следующие шесть заблуждений: 1) Адам создан смертным, – он умер бы, хотя бы и не согрешил; 2) грех Адама повредил только ему, но не человеческому роду; 3) дети, когда рождаются, находятся в том же состоянии, в каком был Адам до падения; 4) человеческий род не умирает чрез грех и смерть Адама, ни восстает чрез воскресение Иисуса Христа; 5) Закон также ведет в царство небесное, как и Евангелие; 6) и до пришествия Господа были люди без греха⁴⁴. Неизвестно, все ли эти положения в таком именно виде высказаны были Целестием, или только из одного-двух главных положений Целестия выведены были другие самим Павлином. Неандер принимает последнее; по его мнению⁴⁵ все они выведены из одного положения, что грех Адама повредил только ему одному, а не целому человеческому роду, – отсюда, прежде всего, следует, что дети являются в мир в том состоянии, в каком находился Адам до падения. Из этих двух положений выведены все остальные. Мы разделяем мнение Неандера, потому что оно оправдывается ходом дела на соборе. Целестий был допрошен; два отрывка из веденных, по этому случаю, исследований находим мы у Августина, и первый отрывок касается именно второго из приведенных положений. Аврелий велел прочитать это положение; затем Целестий сказал в объяснение его: «Сомнительно, есть ли наследство греха (tradux peccati); я слышал об этом различные взгляды от самих священником церкви». Павлин потребовал имен этих священников, и Целестий назвал пресвитера римского Руфина, но других отказался поименовать, несмотря на новое требование Павлина. Второй отрывок, сообщаемый Августином, касается исследований третьего положения. После прочтения его Целестий потребовал от Павлина объяснения, как он понимает слово «до падения». Павлин, вместо объяснения, сказал Целестию, что ему остается одно из двух – или отречься от этого положения, как не принадлежащего ему, или, признав его своим, отвергнуть теперь его. Когда Целестий не согласился на это, Аврелий, как председатель собора, выступил на средину, сам объяснил слово «до падения» и обратился к Целестию с вопросом: утверждает ли он, что некрещенные дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам до падения, или признает и их виновными в преступлении божественной заповеди? – Целестий не дал прямого ответа на этот вопрос, но повторил только свое прежнее объяснение, что о наследстве греха православные думают различно и что это составляет предмет свободного исследования. Впрочем, заключил он, я утверждаю необходимость крещения и для детей, чего же еще более? Других сведений об исследованиях карфагенского собора 411 г. нет. Марий Меркатор говорит, что бывшие на соборе епископы потребовали, наконец, от Целестия отречения от своих заблуждений и так как он не сделал этого, то отлучили его от церковного общения. Целестий протестовал против такого определения собора и угрожал, что обратится за судом к римскому епископу, – но угроза осталась без исполнения; он удалился в Ефес и там достиг пресвитерского сана⁴⁶.

Блаж. Августин не присутствовал на карфагенском соборе, но согласился на его определение, – и, прежде, в проповедях и устных беседах опровергая пелагианское учение, теперь стал писать против сочинений Пелагия, относясь все еще к самому Пелагию с уважением.

Между тем спор, взволновавший африканскую церковь, отозвался на востоке. В 415 г. мы встречаем Пелагия в Иерусалиме. В это время жил блаж. Иероним. Пелагианское учение показалось ему вышедшим из влияния Оригена и Руфина. Прежде восторженный поклонник Оригена и друг Руфина, блаж. Иероним был в эту пору сильным противником первого и непримиримым врагом последнего; потому, естественно, не мог равнодушно смотреть на распространение пелагианскаго учения. К этому присоединилось еще личное оскорбление: Пелагий напал на некоторые стороны толкования блаж. Иеронима на послание к Ефесеям и писем его против Иовиниана. Сильно заговорило в нем чувство ревности о православии, и он восстал против Пелагия в сочинениях⁴⁷, не называя, впрочем, его имени. Пелагий, действуя на востоке также счастливо, как действовал в Риме, успел приобрести себе много друзей⁴⁸; приверженцы Пелагия и блаж. Иеронима образовали две враждебные партии. Разрыв между ними был неизбежен. Прибытие в Вифлеем молодого испанского духовного, Орозия, ревностного ученика и восторженного поклонника блаж. Августина, ускорило этот разрыв. Побыв в Африке и узнав там все подробности о деле Пелагия и Целестия, Орозий, по совету Августина, явился к Иерониму для продолжения своего богословского образования у ног его. Передав востоку все свои сведения о пелагианском учении и осуждении его в Карфагене, он усилил нерасположение партии Иеронима к партии Пелагия. Первая потребовала собора в Иерусалиме, чтобы передать ему и чрез него в общее сведение всему востоку осуждение пелагианскаго учения в Карфагене, найти новое соборное подтверждение этого осуждения и таким образом предохранить палестинскую церковь от вредного влияния, какое могло иметь в ней пелагианское учение. Собор был созван в Иерусалиме тамошним епископом Иоанном в 414 г. и состоял из пресвитеров Иерусалимской церкви⁴⁹.

Орозий, явившись на собор вместе с вифлеемскими священниками, надеялся, что одно имя блаж. Августина, противника Пелагия, возбудит всех против последнего, – но это имя не так знаменито было на востоке, как на западе, и именно в Африке, и надежда Орозия не сбылась. Тотчас по открытии собора, Орозий передал ему сведения о том, что сделано в Африке относительно Целестия, указал на сочинение Августина «о природе и благодати», основательно опровергавшее пелагианство, и прочитал письмо Августина к Иларию, касавшееся пелагианских взглядов, возникших в Сицилии. «Затем, – говорит Орозий, – епископ Иоанн пожелал допустить на собор самого Пелагия. Из уважения к Иоанну и в надежде, что Пелагий скорее может быть опровергнут личною беседой епископа, на это согласились. Когда он явился, все спросили его: признает ли он своим учением то, что опроверг епископ Августин. Пелагий отвечал: «А что мне Августин?» Этого ответа было довольно, чтобы вызвать полное негодование почитателей блаж. Августина, и они закричали: «Человек, дерзнувший поносить епископа, чрез которого Господь подал помощь целой Африке (здесь указывается преимущественно на уничтожение Августином раскола донатистов), должен быть отвергнут всею церковью». Иоанн, по словам Орозия, не обратив внимания на такой крик, позволил Пелагию сесть между православными пресвитерами, хотя он был простой монах-мирянин, притом еретик, и сказал, что на этот раз он, Иоанн, заступает лицо Августина. Этими словами Иоанн, по предположению Орозия, уполномочивал себя извинить грубую выходку Пелагия против Августина. Орозий остроумно заметил Иоанну: «Если ты Августин, то последуй и взгляду его». Иоанн, несмотря на все это, спокойно обсуждал дело и потребовал, чтобы высказаны были обвинения против Пелагия. Орозий сказал: «Пелагий говорил мне, что человек может быть без греха и легко сохранить заповеди Божии, если только захочет». Когда Пелагий признался в таком учении, Орозий продолжал: «Это-то самое учение отвергнуто собором карфагенским, Августином и Иеронимом». Затем Иоанн потребовал от Пелагия объяснения на его учение и Пелагий представил его в следующих словах: «Я не утверждаю, что человек по своей природе может быть без всякого греха, а только думаю, что каждый, кто стремится к тому, получает от Бога силу для совершенной безгрешности; таким образом, я признаю, что человек может быть без греха, но не без помощи Божией». Иоанн вполне удовлетворился таким объяснением Пелагия и признал его православным. Но Орозий и его сторона уже заподозрили Иоанна в особом расположении к Пелагию, говорили о нем между собою, что одно и то же лицо не может быть вместе еретиком, защитником и судьею, и постарались найти предлог для передачи дела на суд римского епископа. «Еретик – латинянин и мы латиняне, – говорили они Иоанну, – потому должно предоставить латинским судьям приговор об ереси, более известной в латинских землях, и о нашем отношении к ней». Иоанн уступил и согласился отправить дело на суд римского епископа Иннокентия, обязав обе партии воздержаться пока от всех дальнейших нападений друг на друга и запретив Пелагию распространять свое учение. Тем кончился иерусалимский собор. «Совершив молитву, мы разошлись в мире друг с другом», – заключает свой рассказ о нем Орозий.

Не успев на одном соборе, обвинители Пелагия надеялись быть счастливее на другом. В это время находились в Палестине два отставленных и изгнанных из Галлии епископа, Герось и Лазарь. Они обратились к епископу кесарийскому Евлогию с обвинительной запиской, в которой привели ряд заблуждений из сочинений Пелагия и Целестия. Созван был новый собор в Диосполисе (Лидде), в декабре 415 г.⁵⁰ На нем присутствовало 14 палестинских епископов, председательствовал Евлогий, первое же место после него занимал Иоанн иерусалимский. Герос и Лазарь не явились на собор, сославшись на болезнь одного из них, которая задержала и другого; Орозий отправился уже в Африку; таким образом, Пелагий на соборе диоспольском не встретил ни одного из главных своих обвинителей и противников. Это уже обещало благоприятный исход его делу. Чтобы вдруг выставить себя в возможно благоприятном свете, Пелагий, тотчас по открытию собора, прочитал несколько присланных ему дружественных писем знаменитых епископов, и, между прочим письмо бл. Августина⁵¹, в котором этот в немногих словах, но очень ласково, отвечал на письмо Пелагия⁵². Затем передана была переводчиком обвинительная записка Героса и Лазаря, но не вся, а только отрывками. Стоит заметить, что случившиеся на соборе противники Пелагия не знали греческого языка, на котором происходили соборные исследования и которым в совершенстве владел Пелагий. Это обстоятельство опять весьма много помогло Пелагию, дав ему возможность вести подробную беседу с отцами собора, рассеивать их опасения и недоумения, у противников же Пелагия отняв возможность возражать ему и опровергать его.

Первое обвинение на Пелагия высказано было в следующих словах: он утверждал в своих книгах, будто никто не может быть без греха, кроме человека, который знает закон. Собор спросил у Пелагия: учил ли он так? Учил, отвечал Пелагий, но в другом смысле, чем в каком понимают мои обвинители, именно в том смысле, что познание закона помогает человеку не грешить. Собор признал это утверждение согласным с учением церкви⁵³. Второе обвинительное место, прочитанное по приказанию собора, было следующее: каждый управляется своей собственной волей. В объяснение его Пелагий сказал: я говорил это, имея в виду свободную волю человека; ибо если наша свободная воля избирает доброе, то ей помогает Бог, а если человек грешит, то сам виноват, потому что имеет свободную волю. Таким объяснением собор был удовлетворен⁵⁴. То же было и с третьим местом: в день суда все грешники подвергнутся вечному огню. Эти слова показались противникам Пелагия противоречащими истине, что ради заслуг Иисуса Христа прощаются грешники, – но Пелагий сослался на слова Господа в Евангелии: «и идут сии в муку вечную» (Мф.25:46), обвинил всякого, кто учит иначе, в оригенизме, и получил опять одобрение собора⁵⁵. В четвертом месте Пелагий обвиняем был в том, что утверждал, будто зло ни разу не приходит на мысль (праведным). «Я хотел сказать этим только, что христианин должен стремиться к тому, чтобы совершенно не мыслить зла», – объяснил Пелагий и еще раз получил одобрение собора⁵⁶. Далее Пелагий объяснил два других положения, взятых из его книг: «царство небесное обещано уже и в Ветхом Завете», и «человек может, если захочет, быть совершенно без греха». В оправдание первого он сослался на слова пророка Даниила: и приимут царство святии Вышнего (7:18); в оправдание же второго сказал: «Я утверждал это, но не говорил, что нашел человека, который бы с детства до старости ни разу не согрешил, а хотел сказать только, что тот, кто обращается от греха к Богу, может, при собственном усилии и при помощи благодати Божией, остаться без греха; притом не считал невозможным, чтобы и такой человек вновь отпал»⁵⁷. Удовлетворив своим объяснением собор, Пелагий признал несправедливой клеветой два других обвинения, будто он, в письме к одной вдове, называл ее безгрешною и приписывал себе самому совершенно чистые и неповинные руки, – отказался от них, как от взведенной на него лжи; за такую ложь собор высказал свое неудовольствие обвинителям⁵⁸. Потом собор спросил Пелагия, осуждает ли он тех, которые утверждают положения, отвергнутые им самим? Осуждаю их, как глупцев, а не как еретиков, ибо дело здесь не касается учения веры, сказал в ответ Пелагий. Затем, в обвинение Пелагия, представлено было учение Целестия, заключенное в известных 6 положениях, которые осуждены на карфагенском соборе 411 г.; также обращено было внимание на некоторые положения Целестия, приведенные бл. Августином в письме к Иларию, именно на следующие: человек может быть без греха, если захочет; дети получат вечную жизнь, хотя бы не крестились; богатые не могут войдти в царство Божие, если не откажутся от всего. «Что касается положения, будто человек может быть без греха, – сказал Пелагий, – то я уже удовлетворительно объяснил его; прочие положения не принадлежат мне, потому я не считаю нужным и отвечать на них, чтобы, однакож, вполне удовлетворить собор, я отвергаю их»⁵⁹.

На дальнейшее обвинение в утверждении, что церковь уже на земле чиста и непорочна, Пелагий отвечал: действительно, она очищается от всякого порока и всякой нечистоты в крещении и Господу угодно, чтобы она и пребыла чистою. Собор одобрил такой ответ⁶⁰. Когда, потом, из книги Целестия прочитано было место: мы делаем более, чем повелено в законе и Евангелии, Пелагий объяснил: Целестий действительно сказал это, имея в виду безбрачное состояние, которое не заповедано, однакож проходится, и собор удовлетворился объяснением, заметив со своей стороны, что церковь учит также⁶¹. Относительно других прочитанных положений Целестия: божественная благодать и помощь не сообщаются для отдельных действий, но состоят в свободной воле, в преподании закона и Евангелия, благодать Божия дается по нашим заслугам, и Бог был бы несправедлив, если бы сообщал ее грешникам, потому в нашей воле захотеть быть достойными ее или нет; ибо если бы все мы делали только чрез благодать Божию, то в случаях греха побеждена была бы благодать, а не мы, и вина греха падала бы на Бога, который или не мог или не хотел сохранить нас от него; относительно всех этих положений Пелагий не решил, принадлежат они Целестию или нет, но отверг их со своей стороны. Утверждения Целестия, будто каждый может иметь все добродетели и благодатные дары, Пелагий объяснил так: Бог дает достойному, как ап. Павлу, все благодатные дары, – и собор признал такое объяснение согласным с верованием церкви⁶². Когда некоторые епископы стали роптать на то, что Пелагий не считает необходимою божественную помощь, – сообщает Иоанн иерусалимский, – то он (Иоанн) заметил, что для него кажется это противоречащим учению ап. Павла: благодатию Божиею есмь, еже есмь (1Кор. 15:10. Рим. 9:16). На такое замечание Пелагий отвечал: я думаю так же и анафема тому, который говорит, будто можно без божественной помощи достигнуть успеха во всех добродетелях. Бл. Августин, передавая нам это, прибавляет, что Иоанн здесь не совсем точно сообщил дело, ибо Пелагий не сказал, будто и он думает так же⁶³. Затем были указаны еще из сочинения Целестия следующие положения: никто не может называться чадом Божиим, кроме совершенно безгрешного; неведение и забвение – не грех; человек имеет свободную волю делать что-нибудь или не делать, но если помощь Божия необходима, то свободная воля более не существует; если человек торжествует над злом, то это его заслуга; мы причастны божественной природе (2Пет.1:4), потому если бы душа наша не могла быть без греха, то и Бог не мог бы быть без греха, так как душа – часть Его (pars ejus); кающимся подается прощение грехов не по благодати и милосердию Божию, но по их заслуге и труду, чрез которые они сделались достойными милосердия. Пелагий отверг эти положения, как не свои, и произнес анафему на всех, которые противоречат учению святой кафолической церкви. «Я верую в единосущную Троицу и держусь во всем учения святой церкви», – этими словами Пелагий заключил свое объяснение пред собором, – и собор решил: так как присутствующий теперь монах Пелагий удовлетворительно объяснился нам в сделанных на него обвинениях, совершенно согласен с учением благочестия, отвергает и осуждает то, что противоречит вере церкви, – то мы признаем его членом истинной вселенской церкви⁶⁴.

Так два собора на востоке – иерусалимский и диоспольский, кончились в пользу Пелагия. Что сказать об этих соборах? В свое время они произвели и отчасти теперь производят невыгодное впечатление на богословов западной церкви. Орозий и вифлеемские священники назвали еретиком самого председателя первого собора, епископа Иоанна, блаженный Иероним назвал второй собор жалким (synodus miserabilis) и заподозрил самих отцов его в пелагианской ереси⁶⁵. Новейшие богословы, не упрекая прямо отцев двух восточных соборов в пелагианстве, объясняют, однакож, благоприятный для Пелагия суд их большею близостью понятий восточных отцов к понятиям Пелагия, чем к понятиям бл. Августина. Мы, относясь к делу с полным беспристрастием, признаем несправедливым мнение, как древних, так и новейших западных богословов о соборах в Иерусалиме и Диосполисе. Вина оправдания Пелагия, в наших глазах, падает не столько на восточных отцев этих соборов, сколько на западных богословов, присутствовавших на них в качестве обвинителей Пелагия и не сумевших вести своего дела, как следует. На соборе иерусалимском, вместо спокойного обвинения Пелагия и основательного опровержения его учения разумными доказательствами, или указанием на общепризнанный авторитет Св. Писания и Св. Предания, слышатся от западных богословов неистовые крики, желчные выходки против Пелагия и самого председателя собора, такие ссылки на современные западные авторитеты, не обязательные ни для Пелагия, ни для восточных отцов, и не признанные ни теми, ни другими. Совершенно иначе ведет себя на этом соборе Пелагий. Он только в начале, по-видимому, увлекается личным отношением к своим противникам и теряет из виду дело, когда говорит: «А что мне Августин?» Но и это минутное увлечение вполне оправдывается неблагоразумным образом действий его обвинителей – западных богословов. Можно ли было Пелагию не выйдти из спокойного расположения духа, когда он, призванный на суд церкви и, естественно, ожидавший указания на общепризнанные и общеобязательные вселенские авторитеты, с самого начала слышит ссылку на мнение об его учении современного учителя, которого считал своим личным врагом. Разве мнения одного учителя обязательны для кого бы то ни было, если этот учитель не признан вселенским отцом, или если не доказано согласия его мнений с верованием всей церкви? Потом Пелагий спокойно отвечает на вопросы, говорит общепринятым тогда богословским языком, искусно скрывая свои личные взгляды, не выдает себя за еретика ни одним словом, – можно ли же, спрашивается, было осудить его? Восточные отцы собора знакомятся с его еретическим учением только из уст его обвинителей, а не из его книг или из его уст, напротив, от него самого они слышат слова, которыми выражают сами свои православные убеждения; обвинители же не потрудились раскрыть, что Пелагий под православными выражениями скрывает неправославные понятия. Удивительно ли после этого, что восторжествовала ложь, приняв вид истины. Ложь восторжествовала потому, что не узнана, а не узнана потому, что не разоблачена. Снять же со лжи принятый ею покров истины, разоблачить ее было делом не столько восточных отцов собора, призванных осудить то, что им покажут другие достойным осуждения, сколько делом западных богословов, явившихся в качестве обвинителей Пелагия. Значит, последние не выполнили своего дела как следует. Почти то же мы должны сказать о ходе исследований на соборе диоспольским, только здесь вина оправдания Пелагия еще более падает на западных богословов, чем на соборе иерусалимском. Обвинительная записка составлена Геросом и Лазарем крайне неискусно; большая часть обвинений касалась не Пелагия, а Целестия, за мнения которого Пелагий не обязан был отвечать только потому, что назывался его учителем, когда предварительно не было доказано, что ученик в своих заблуждениях повторил учителя; были такие обвинения, которые не касались ни Пелагия, ни Целестия, и оказались клеветою к неудовольствию отцов собора; на те, наконец, обвинения, которые действительно относились к Пелагию, он объяснился удовлетворительно, говорил много и большею частию дельно, смело ссылался на Св. Писание и не встречал себе, со стороны противников, упрека в несправедливом понимании его места. Противники же, случившиеся на соборе, большею частию молчали, положившись на доказательства слабой обвинительной записки, у которых Пелагий легко отнял всю силу. Опять восторжествовала неправда, благодаря неискусным апологетам истины и искусству адвоката неправды, но вовсе не вследствие близорукости или пристрастия судей. Судьи, внимательно выслушав обе стороны, не отвечают за естественные впечатления, которые невольно произведены были словами той и другой стороны и определили последний приговор. Мы долго остановились на соборах иерусалимском и диоспольском, чтобы восстановить честь восточных отцов этих соборов, которая несправедливо так долго пятналась многими западными богословами. Во всяком случае, восточные отцы выполнили свое дело, если не вполне безукоризненно пред строгим судом, то лучше западных богословов. Притом нужно еще припомнить, что практические вопросы христианства, занимавшие современных бл. Августину западных богословов и успевшие найдти в западной церкви определенные ответы, почти вовсе не занимали еще восточных богословов, посвятивших себя раскрытию таинственного учения о Св. Троице, – и мы, если не вполне оправдаем, то, по крайней мере, поймём примирение восточных отцов с неопределенными ответами Пелагия.

Африканские епископы⁶⁶, собравшись в 416 г. в Карфагене на собор под председательством Аврелия, получили чрез Орозия известие от Героса и Лазаря об исследованиях собора диоспольского и поспешили принять все меры к тому, чтобы не дать значения на западе суду этого собора. Подтвердив еще раз определения карфагенского собора 411 г. против Целестия, они решились искать согласие римского епископа на осуждение Пелагия с учеником его и обратились к папе Иннокентию I с синодальным посланием, в котором, между прочим, говорилось: «Мы сообщаем тебе, достопочтейнеший брат, о нашем определении (против Пелагия и Целестия), в надежде, что ты поможешь ему значением апостольского престола»⁶⁷. Из этого послания, единственного остатка деяний собора⁶⁸, мы узнаем, что на соборе присутствовало не менее 68 епископов. Все они принадлежали проконсульской Африке, а потому между ними не находился бл. Августин, так как его город присоединен был к нумидийской церковной провинции. Впрочем, нумидийцы сами, последовав примеру своих проконсульских соседей, собрались на собор в Милевиде в том же 416 г., под председательством старшего епископа Сильвана. От этого собора дошло до нас также только синодальное послание к папе Иннокентию I⁶⁹, из которого узнаем, что на соборе присутствовали 59 епископов, и между ними бл. Августин. В послании епископы писали папе: «Так как Бог удостоил тебя особенной чести и поставил на апостольский престол, то тебе следует, в предстоящей церкви великой опасности, доказать свою пастырскую ревность и воспрепятствовать распространению пелагианских заблуждений». Они выставляли на вид, что пелагианское учение находится в противоречии со многими местами Св. Писания, именно с молитвою Господней и в частности со словами ее: «остави нам долги наша, и не введи нас во искушение». Кроме того, спустя несколько времени, пять африканских епископов, между ними и бл. Августин, обратились к Иннокентию с особенным посланием по делу пелагианства⁷⁰. Августин прилагал к нему сочинение Пелагия, полученное им от прежних учеников Пелагия – Тамазия и Иакова, отметив в них некоторые места, чтобы обратить на них внимание римского епископа. Так, почти в одно время, африканские епископы отправили в Рим три послания, довольно сходные по своему содержанию. В них они обвиняли Пелагия и Целестия в том, что эти люди слишком возвышают свободу человеческой воли и совершенно отрицают благодать в христианском смысле, понимая под нею не сообщение Св. Духа и внутреннее действие Его в христианине, но или дары и силы, данные человеку при создании, или ветхозаветное откровение в законе, или новозаветное откровение в Евангелии и прощение грехов, – и что они считают также крещение не необходимым для блаженной жизни детей.

Иннокентий I, совершенный противник пелагианской системы в учении об отношении природы к благодати, получив послания африканских епископов, довольно глубоко проник в главное основание их разногласия с Пелагием и, в начале 417 г., отправил к ним в ответ три послания⁷¹. Высказав в них похвалу африканским епископам за то, что «они, как надлежит, обратились к апостольскому престолу, к которому должны приходить все дела из целого христианского мира», папа соглашался с соборными определениями против Пелагия и Целестия, подтверждал исключение их из церковного общения, угрожал тем же всем их приверженцам, и извещал, что нашел в книге Пелагия (присланной блаж. Августином), много богохульства и достойных осуждения положений. Из этого ответа папы не в пользу Пелагия никак, впрочем, нельзя заключать, будто он в своих взглядах совершенно сходился с блаж. Августином: напротив, есть доказательство того, что он расходился с ним в довольно важном предмете, поставив сообщение божественной благодати в зависимость от достоинства приемлющих лиц⁷². Во всяком случае для него самого очевидна была только ересь Пелагия и незаметно разногласие с Августином.

Иннокентий умер в 416 г., и пелагианство опять начало торжествовать, благодаря тому, что преемник Иннокентия Зосима поставил себя в довольно хорошее отношение к представителям ереси – Пелагию и Целестию. Как человек без основательного богословского образования, папа легко обманут был полученными им в 417 г. двусмысленными вероисповеданиями Целестия и Пелагия. Целестий, удалившийся из Ефеса в Константинополь и изгнанный отсюда, сам доставил в Рим свое исповедание веры⁷³. В нем он подробно изложил православное учение о предметах, которых вовсе не касался спор, потом старался, как прежде на карфагенском соборе 411 г., представить спорные предметы вопросами не веры, но школы, и связать вопрос о распространении первородного греха с вопросом о происхождении души. «Возникли некоторые вопросы, не касающиеся веры, о которых многие спорят», – говорит Целестий в своем вероисповедании, – но что касается его, то он вовсе не намерен утверждать что-нибудь, как основатель нового учения; в чем же погрешил как человек, в том охотно ожидает вразумления от суда римского епископа. При этом он вновь утверждал, что признает необходимым крещение детей, которое, по правилу вселенской церкви, должно сообщаться во оставление грехов, признает на следующем основании: «Так как Господь определил, чтобы в царство небесное входили только крещеные, и так как силы природы недостаточны для приобретения права на это царство, то необходима благодать». Но с тем вместе, продолжает Целестий, он отнюдь не признает учения о первородном грехе: «Наследственный грех не касается малых детей, – грех не родится с человеком, а совершается им после; он составляет недостаток не природы, но свободной воли, – утверждать, будто грех сообщается человеку чрез природу, прежде чем он сам совершает его, значило бы хулить Творца». Вероисповедание Целестия удовлетворило Зосиму; по ограниченности своего богословского образования он не в состояния был понять связи частных истин христианского вероучения между собой и оценить важности спорных предметов. Для него было довольно, что Целестий признавал свободную волю и благодать, – всё же рассуждения об отношении одной к другой он считал делом праздного ума, не нужным для веры. Созвав собор в Риме, Зосима много раз выслушивал на нем Целестия и всегда оставался доволен им. Зная двух епископов, обвинителей Пелагия пред диоспольским собором, за людей беспокойных и легковерных, Зосима тем легче мог призвать все пелагианские споры делом личной страсти, чем меньше понимал их сущность. Расположение Зосимы к пелагианству еще более увеличилось, когда он, вскоре после вероисповедания Целестия, получил и вероисповедания Пелагия⁷⁴. Пелагий отправил свое вероисповедание еще к папе Иннокентию I, приложив к нему одобрительный отзыв о себе нового иерусалимского епископа Праила, – но оно не застало Иннокентия в живых и попало в руки Зосимы. В своем вероисповедании Пелагий подробно раскрыл православный взгляд на те предметы, о которых не было речи в споре, именно изложил, со всею подробностию, учение о единосущии трех Лиц в Боге и их личном различии, также учению о неслитном и нераздельном соединении в Иисусе Христе двух естеств, божественного и человеческого, осудил от себя еретиков, уже осужденных церковью, Савеллия, Ария, Фотина, Аполлинария и монофизитов, говорил о смерти, воскресении, вознесении на небо и втором пришествии Иисуса Христа судить людей, о состоянии тел по воскресении, о различии будущих наград и наказаний. О спорных же предметах Пелагий высказался довольно неполно и неопределенно и вывел некоторые следствия из учения своих противников, чтобы представить его в невыгодном свете. Признав всегдашнюю нужду человека в помощи Божией, Пелагий обвинял своих противников частью в манихейском учении, будто известные люди, именно непричастные благодати, не могут избежать греха, частию в иовинианском, будто известные люди, именно предопределенные, не могут грешить по своей природе. Приведем несколько собственных слов Пелагия. «Мы исповедуем свободу нашей воли, – говорит он, – но так, что всегда считаем необходимою помощь Божию и признаем за еретиков как тех, которые говорят с Манихеем, будто человек не может избежать греха, так и тех, которые говорят с Иовинианом, будто невозможно, чтобы человек согрешил. Мы утверждаем со своей стороны, что человек всегда может грешить и не грешить». Прочитав на соборе исповедание веры Пелагия и оставшись им еще более доволен, чем объяснениями Целестия, Зосима послал к африканским епископам два письма⁷⁵. В них он упрекал епископов за то, что те не исследовали хорошо дела, так легко поверив обвинениям людей, незаслуживавших веры, Героса в Лазаря, и решительно засвидетельствовал православие Пелагия и Целестия. Заметив, что послание Пелагия совершенно согласно с устными объяснениями Целестия, папа писал епископам: «О если бы хоть один из вас присутствовал при чтении послания (Пелагия на соборе в Риме); как обрадовались и как поражены были все присутствующие благочестивые люди! Некоторые едва могли удержаться от слез о том, что совершенно православных людей (tales etiam absolutae fidei) заподозрили в ереси. Есть ли в послании хоть одно место, где бы не упоминалась благодать или помощь Божия?» Встретив в послании Пелагия и много раз слышав от Целестия слова: «благодать и помощь Божия», но не подумав, что две стороны, обратившиеся за решением дела, соединяют различный смысл с этими словами, Зосима считал в высшей степени несправедливым обвинять Пелагия a Целестия в отрицании благодати. Он дал понять вероафриканским епископам, что они в вероучении вышли за границы того, что допускает точное определение и возбудили спор о вопросах, которые не относятся к вере. «Я напомнил Целестию и присутствовавшим с ним священникам различных стран, писал папа, что эти хитрые вопросы и эти бесполезные споры, которые не назидают, но более разрушают, вышли от той заразы любопытства, которая распространяется, когда каждый злоупотребляет своими дарованиями и своим неумеренным красноречием, желая знать более того, что сказано в Евангелии». В заключение Зосима просил епископов, именем авторитета римского престола, подчинить свой дух библейскому учению, изъясняемому по преданиям отцов.

Африканские епископы, привыкнув и не в столь важных делах, как настоящее, отстаивать свою независимость от безусловного судебного авторитета римских епископов, естественно мало расположены были отказаться от дорогого для них догматического убеждения вследствие приговора человека, у которого наследственное значение преемника ап. Петра заменило способность собственного основательного суждения в делах веры. Получив письма Зосимы, они собрались со всею поспешностью, в конце 417 или в начале 418 г., на соборе в Карфагене, в числе 214, и обратились к папе с синодальным посланием⁷⁶, в котором протестовали против его решения, дав понять ему, в свою очередь, что он был слишком легковерен и введен в заблуждение неопределенными объяснениями Пелагия и Целестия. «Мы решили, писали отцы собора, что суждение, произнесенное чрез достопочтенного епископа Иннокентия, от престола блаженнейшего ап. Петра, на Пелагия и Целестия, сохранить свою силу, пока эти люди не представят самого ясного исповедания, что благодать Божия, подаваемая Господом Иисусом Христом, помогает нам не только узнавать в чем состоит праведность, но и совершать ее при всяком случае, так что мы без благодати не в состоянии ни иметь, ни мыслить, ни говорить и делать ничего истинно-доброго». Послание африканских епископов произвело сильное впечатление на несамостоятельного, слабого римского епископа. Он поспешил написать новое послание к ним⁷⁷, в котором, правда, еще раз выставлял решительный авторитет апостольского престола, защищался против упрека в легковерии и поспешности в своих розысканиях и приговорах, но уже не повторял того, что говорил в прежних посланиях в пользу Пелагия и Целестия, и, согласно с желанием епископов, предоставлял окончательное решение дела их новому полному собранию. Это собрание не замедлило быть, – но его несколько предварило распоряжение императорской власти против пелагиан, вызванное бл. Августином⁷⁸. Императоры Гонорий и Феодосий II издали в Равенне 30 апр. 418 г. рескрипт (sacrum геseriptum) на имя префекта Италии Палладия, которым Пелагий и Целестий изгонялись из Рима, а их последователи, духовные и миряне, наказывались ссылкой из страны и конфискацией имущества⁷⁹. В мае же 418 г. открылся новый великий собор в Карфагене, на котором присутствовали епископы не только из всех провинций Африки, а даже из Испании. Число епископов простиралось до 200. Они постановили 8 (или 9) правил против пелагианства, которые сообщены in Codice canon eccles african. Nr. 108–116⁸⁰, и которые мы передаем здесь.

1) (Nr. 109 in cod. сan. eссl afrio.) «Кто говорит, будто первый человек Адам создан смертным, так что он, согрешил бы или нет, умер бы не в наказание за грех, а по естественной необходимости, – тот да будет анафема».

2) (Nr. 110). «Кто говорит, будто новорожденных детей не нужно крестить, или же будто хотя их и крестят во оставление грехов, они не имеют в себе наследственного греха, происшедшего от Адама, который должно было омыть в бане возрождения, – так что формулу при крещении – во оставление грехов следует понимать не в собственном, но в несобственном смысле, – тот да будет анафема; потому что место у апостола Павла: «якоже единим человеком грех в мире вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же все согрешения» (Рим.5:12) должно изъяснить не иначе, как по смыслу вселенской православной Церкви; по правилу же веры этой церкви и дети, которые не могут еще сами грешить, крестятся истинно во оставление грехов, так что они чрез возрождение очищаются от того, что имеют в себе греховного от своего рождения».

После этого второго правила многие рукописи и издания, между прочими древний кодекс, который имели под руками Баллерини⁸¹, представляют следующее 3-е правило: «Кто говорит, будто в небесном царстве или где-нибудь еще есть известное среднее место, в котором блаженно живут (beate vivunt) дети, умершие без крещения, хотя и не могут войдти без крещения в царство небесное, т. е. наследовать вечную жизнь, тот да будет анафема»⁸².

3) (Nr. 111) «Кто говорит, будто благодать Божия, чрез которую человек оправдывается Иисусом Христом, производит только прощение уже соделанных грехов, но не помогает избегать rpехов в будущем, да будет анафема».

4) (Nr. 112) «Кто говорит, будто эта благодать помогает вам не грешить, только сообщая познание божественных заповедей и научая нас тому, к чему мы должны стремиться и чего избегать, но не сообщая нам любви к добру и сил совершать его, – тот да будет анафема; ибо, так как апостол говорит, что знание надмевает, а любовь назидает, то нечестиво думать, будто благодать Божия помогает нам только в том, что надмевает, а не в том, что назидает. Напротив, равно составляет дар Божий знание заповедей и любовь, располагающая к исполнению их, чтобы при назидающей любви знание не могло надмевать».

5) (Nr. 113). «Кто говорит, будто благодать оправдания дается нам, чтобы чрез нее мы могли легче совершить то, что обязаны сделать силою собственной воли, так что следовательно и без благодати мы могли бы исполнять божественные заповеди, только не так легко, – тот да будет анафема; ибо Христос не говорит: без Меня дело будет стоить вам большого труда, но говорит: без Меня вы не можете ничего делать (Ин.15:5)».

6) (Nг. 114). «Кто слова апостола: аще глаголем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас – так понимает, будто мы только из смирения должны исповедать себя грешниками, а не таковы на самом деле, – тот да будет анафема; ибо следующий стих свидетельствует явно против этого объяснения, и если бы апостол так думал, то должен был бы сказать: себя возвышаем и смирения нет в нас, а не себя обольщаем и истины нет в нас».

7) (Nr. 115). «Кто говорит, будто святые произносят слова молитвы Господней – остави нам долги наша – не за себя, так как для них не необходима эта просьба, но за других, потому говорится: остави нам, а не мне, – тот да будет анафема».

8) (Nr. 116) «Кто говорит, будто святые произносят эти слова – остави нам долги наша – только из смирения, но не в собственном смысле, – тот да будет анафема».

Так в одно время духовною и мирскою властию приняты были решительные меры против пелагиан: они лишены гражданских прав и отлучены от церкви. Зосима был не довольно тверд в своих богословских убеждениях и не имел довольно сильного характера для того, чтобы сохранить свое прежнее отношение к пелагианам; противостав мирскому и духовному авторитету. К тому же на него имела значительное влияние могущественная противопелагианская партия, которая давно усиливалась в Риме в борьбе с приверженцами Пелагия и во главе которой теперь стоял человек высшего сословия, сделавшийся монахом из наместника города (vicarius urbis), по имени Констанций. После этого понятна резкая и быстрая перемена Зосимы в отношении к пелагианам. Он потребовал к себе Целестия для нового суда над ним – но Целестий, предвидев, что его ожидает, заранее удалился из Рима. Потом, после того, как уже епископы – антиохийский Феодот и иерусалимский Праил – высказались против пелагианского учения, Зосима издал окружное послание (epistola tractoria), в котором произнес осуждение на Пелагия и Целестия, согласился с определениями карфагенского собора против пелагианскаго учения и изложил учение о повреждении человеческой природы, о благодати и крещении, согласное с учением североафриканской церкви. Это послание папа разослал ко всем епископам западной церкви с требованием – подписать его во свидетельство того, что и они, со своей стороны, осуждают пелагианское учение и самих лиц Пелагия и Целестия. Кто отказывался подписать, лишался своего места и подвергался изгнанию; это особенно выполнялось в Италии, где пелагианство имело многих приверженцев, и в северной Африке, где оно находило себе ревностных последователей. Многие, стараясь уклониться от исполнения папского требования, подавали скрыто-пелагианское исповедание веры, или требовали полного собора (plenaria synodus), считая необязательным для себя личное распоряжение папы или необразованных епископов, исполнявших его волю. Так восемнадцать епископов Италии, имея во главе своей Юлиана, епископа екланского, жаловались в письме к фессалоникскому епископу Руфу на то, что без созвания собора требуются подписи необразованными епископами (simplicibus episcopis)⁸³, каких тогда немало было в западной церкви; также, когда митрополит аквилейский Августин потребовал от епископов своей области подписать осуждение Пелагия и Целестия, многие из них доставили ему полное исповедание веры (скрыто-пелагианское), объясняя, что их совесть не позволяет им осудить отсутствующих Пелагия и Целестия, не выслушав, со стороны их, оправдания, потому они требуют общего собора⁸⁴. Но строгие меры духовной и императорской власти поколебали твердость значительного числа пелагиан, для которых общественное положение и видное место в церкви были дороже всяких убеждений, – и они, засвидетельствовав свое раскаяние, возвратили себе потерянные должности⁸⁵. Только несколько епископов Италии остались верны своим убеждениям, несмотря на все страдания за них. Первое место между ними занимает Юлиан, епископ екланский в Апулии, человек, бесспорно, даровитый, пользовавшийся общим уважением за свое образование и строгую жизнь. Пелагианство обязано Юлиану весьма многим; он старался дать научный вид бессвязному учению Пелагия и Целестия, положив на нем печать своей собственной личности, и был самым сильным защитником пелагианства в самое трудное для него время: Августин только в Юлиане нашел равного себе противника. Это заставляет нас несколько остановиться на Юлиане.

Юлиан был сын епископа Мемора, который находился в дружественных отношениях с блаж. Августином; чрез отца Августин познакомился с сыном и в свое время высоко ценил его познания⁸⁶. Рукоположенный папой Иннокентием в епископа, Юлиан, по уверению Меркатора, оставался, в правление его, верен православному учению и находился в общении с римским престолом⁸⁷. По одному месту Августина⁸⁸ почти можно предполагать, что Юлиан склонился к пелагианству уже во время Иннокентия, но вероятнее думать, что он познакомился с Целестием и его учением в первое время епископства Зосимы, когда находился в Риме. В 418 г. он заявил себя решительным пелагианином, отказавшись подписать окружное послание Зосимы. Тот практический дух, который отличал Пелагия и Целестия, характеризует и Юлиана, – он совершено сошелся с ними в целях своей плодовитой литературной деятельности. «Мы утверждаем согласно со Св. Писанием и самыми твердыми разумными основаниями, – писал Юлиан, – что в природе человека нет ничего злого, утверждаем с тою целью, чтобы поощрить людей к ревности в добродетели. Ибо мы внушаем им, что нет так мало доступной вершины добродетели, на которую не могло бы подняться верующее сердце с помощью Божией. И для того мы говорим, что нет необходимого зла в плоти, чтобы каждый, созданный добрым, постыдился жить неприлично и, таким образом, стыд, вызванный мыслию о нашем врожденном благородстве, противустал бы позорной лености»⁸⁹. Это та же самая цель, которую преследовали Пелагий и Целестий. Но близкий к ним по своему практическому направлению, Юлиан превосходит их своим образованием, остроумием и диалектическим искусством. Несмотря на огромную власть блаж. Августина над убеждениями западных христиан, несмотря на значение римского епископа и силу императорской власти, Юлиан осмелился с полною свободою защищать во многих сочинениях⁹⁰ свои взгляды, или лучше, практические начала, и говорить таким языком, каким только мог говорить представитель господствующей партии. Жизнь Юлиана была безукоризненна; даже самые противники его, ничего не говоря против нее, отмечают в ней некоторые особенно светлые явления: так, один из противников партия Юлиана, рассказывает, что Юлиан, во время голода, употребил на благотворительность все свое имение⁹¹. Юлиан особенно известен своей литературной борьбой с блаж. Августином, которую вел, как сам свидетельствует⁹², по поручению исповедников пелагианства (sanctis viris nostri temporis confessoribus). Эта борьба, заявив его даровитость, в то же время обнаружила некоторые темные стороны его духа. Он был слишком горд и груб в литературном споре, сам считал себя умнейшим пелагианином, честил – более его даровитого противника – блаж. Августина, словами: amentissimus et bardissimus, утверждал, что пелагианство имеет на своей стороне разум, ученость, и свободу, упрекал Августина за то, что он защищает учение черни (dogma populare) и всегда обращался ad judices peritos, предоставляя только им право решительного суда. Что касается догматических взглядов Юлиана, раскрытых им в сочинениях против блаж. Августина, то они более умеренны, чем взгляды Пелагия и Целестия, и составляют переход от строгого пелагианства к полупелагианству.

Изгнанный из Италии за непреклонную верность своим убеждениям Юлиан отправился чрез Константинополь в Киликию к Феодору, епископу монсуетскому, известному товарищу св. Златоуста по антиохийской школе и знаменитому представителю ее богословского направления. Зная Феодора, как образованнейшего богослова того времени, как человека, который защищал человеческую свободу⁹³ против крайнего направления партии, противоположной пелагианам, Юлиан в сочинениях своих отзывался о нем с особенною похвалою, называл его свидетелем истины вместе с св. Златоустом и Василием Великим, ссылался на свое согласие с ним и твердо надеялся найти у него хороший прием себе, вместе с защитой своему учению. Но надежда его не оправдалась: Феодор мопсуетский был одним из членов киликийского собора, осудившего учение Юлиана. После такой неудачи Юлиан возвратился в Константинополь. Здесь, вместе с Целестием и другими пелагианами, он искал покровительства у патриарха константинопольского Нестория.

Несторий, как известно, был ревностным преследователем еретиков. Вступив на патриарший престол, он в своей первой проповеди обратился к императору Феодосию II со следующими замечательными словами: «Государь! Очисти мне страну от еретиков, и я дам тебе за это царство небесное; помоги мне поразить еретиков, и я помогу тебе победить персов»⁹⁴. Но в своих отношениях к пелагианам Несторий является как будто с новым характером, принимает живое участие в их печальном положении, не раз пишет к папе, расспрашивая о причине их осуждения и до полного разузнания дела дает им приют в Константинополе. Мало этого, – когда Целестий, вместе с другими пелагианами, был изгнан из Константинополя распоряжением императора Феодосия II (429 г.), Несторий написал к нему утешительное письмо, в котором ободрял его, как несправедливо преследуемого свидетеля истины, к твердому исповеданию ее и старался внушить ему надежду, что движения, которые тогда волновали церковь, поведут за собой новое исследование дела в его пользу. На чем бы ни основывался этот странный союз Нестория с пелагианами, – на том ли, что Нестор не знаком был хорошо с пелагианством и, остановив внимание на добрых практических истинах, проповедуемых пелагианами, упустил из виду догматические убеждения их, или просто на том, что у него с ними были отчасти общие враги (вероятнее на том и другом вместе), – несомненно одно, что союз был случайным, не опирался на родстве догматических убеждений и ускорил единодушное осуждение несторианства и пелагианства всею церковью. Третий вселенский собор в Ефесе 431 г., осудив Нестория, осудил и пелагиан.

Так, наконец, христианский восток и запад сошлись между собою в строгом, но справедливом суде над пелагианством и восторжествовало православное учение о грехе и благодати, «учение, которое, по прекрасному замечанию Неандера⁹⁵, имело за себя голос всеобщего христианского сознания, высказавшийся против пелагианского направления, учение, которое находило опору для себя в целой жизни церкви, в церковных молитвах и обрядах литургии, как свидетельствах христианского сознания; оттого не последовало никакого сильного противодействия со стороны пелагианства». После соборного осуждения в Ефесе, пелагианство также незаметно исчезает, как незаметно сошли с поприща своей деятельности представители его, Пелагий, Целестий и Юлиан, – но передает будущему свои вечно живые вопросы, которые в разные времена много занимали и до сих пор не перестают занимать мыслящих людей христианского мира.

Обращаясь к пелагианскому учению и намереваясь представить его в систематической связи, считаем нужным заметить, что ни Пелагий, ни Целестий, ни даже Юлиан, так много заботившийся о научном раскрытии пелагианства, не изложили его в строгой системе. Представители пелагианства не сознали сами начала, которое определило их образ мыслей, и к которому примыкали все их взгляды; оттого утверждения их бессвязны и, по-видимому, случайны; они как будто вызываются только противоречием враждебной партии, составляют противоположение ее учению, а не логическое раскрытие собственного твердого убеждения, личного положительного взгляда. Недостаток связи в пелагианском учении был так велик, что даже даровитые современные противники пелагианства не могли обобщить всех положений пелагианского учения и принуждены были опровергать их порознь, не открыв и не доказав несостоятельности самого начала пелагианства. Возможно ли же после этого систематическое представление пелагианского учения?

Внимательно изучая пелагианство, находим, что все представители его совершенно сходились между собою в цели учения – протестовать против учения бл. Августина, которое, в глазах их, ослабляло энергию воли, и ободрить христианина к деятельной, добродетельной жизни; в цели же сходились потому, что были близки друг к другу по своим характерам. Преследуя одну цель, будучи родственны по своему духу, они естественно должны были выйдти в своем учении из одного начала. Такое предположение вполне оправдывается. Пелагий, Целестий и Юлиан действительно вышли из одного начала, и хотя сами не сознали его, как начала, не основывали на нем всех своих положений, – тем не менее бессознательно оставались, по большей части, верны ему в своем учении и, незаметно для них самих, располагались им к утверждению того, что собственно составляет пелагианство. Начало этого – учение о свободе человеческой воли; из него, весьма естественно, вышло пелагианское учение о грехе и об искуплении, или об отношении человечества к своему прародителю и к Искупителю, хотя пелагиане не сознавали сами своей последовательности и верности самим себе. Стоит заметить, что из учения о человеческой свободе весьма последовательно выходит и вся система бл. Августина, прямую противоположность которой составляло пелагианство. Это еще более утверждает нас в нашей мысли, что учение о человеческой свободе может быть принято за начало пелагианского учения и позволяет нам начать этим учением изложение пелагианской системы.

Главное внимание наше будет обращено на учение самого Пелагия; он – первый представитель пелагианства, и для знакомства с пелагианством, без сомнения, всего важнее учение человека, давшего ему свое имя. Притом, из учения Целестия нам не осталось ничего, кроме того, с чем мы же успели познакомиться в истории пелагианства, – учение же Юлиана не может быть принято за выражение строгого пелагианства: оно, как выше было замечено нами, более умеренно, чем учение Пелагия и Целестия и составляет переход к полупелагианству; потому мы намерены приводить из этого учения только те места, в которых Юлиан остается верным Пелагию и является одним из представителей строгого пелагианства.

Ни на чем Пелагий не останавливается с таким вниманием, как на свободе человеческой воли; ее он защищает всего заботливее и к ней возвращается всего чаще; то же делают другие представители пелагианства. Это понятно. Вся пелагианская система есть протест против тех, которые извиняли свои пороки слабостью человеческой природы, зависимостью ее от греха; потому учение о свободе и занимает в ней первое место. «Свобода, – говорит Пелагий, – есть высочайший дар Творца, такой дар, чрез который только все прочие дары получают свою истинную цену, она есть украшение разумной души. Правосудный Господь восхотел, чтобы человек был свободен, не приневолен; потому предоставил его собственному уму и поставил пред глазами его жизнь и смерть, добро и зло: что ему нравится, то ему и дается. Уже то самое, что мы можем делать и зло, составляет добро, – добро, говорю я, потому что делает лучшим доброе, делая его добровольным, самостоятельным: благодаря свободе, мы не приневоливаемся к добру необходимостью, но избираем его добровольно, руководясь собственным суждением. Мы можем избирать и отклонять, одобрять и презирать. Высшее преимущество разумной твари пред прочими и состоит в том, что, между тем как все другие имеют только одно добро, которое принадлежит их природе и подчинено необходимости, у нее одной доброе происходит из свободной воли. В этом состоит вся высота нашей природы, в этом ее достоинство. Свобода – необходимое условие славы совершенного человека и награды подвижника. Твердость в добре ни для кого не была бы добродетелью, если бы человек не мог перейти ко злу⁹⁷. Только то собственно заслуживает похвалы, что составляет наше дело и неотъемлемо нам принадлежит⁹⁸. Так высоко ценил Пелагий свободу человеческой воли, – но в этой оценке не представляется нам почти ничего особенного; она сделана еще прежде Пелагия многими отцами и учителями восточной церкви. Особенность в учении о свободе воли составляет собственно взгляд Пелагия на характер этой свободы. Определяя характер человеческой свободы, Пелагий вдается в философствование, которое нелегко передать. Различая возможность дела, хотение и осуществление его, он говорит: мы различаем три вещи и поставляем их в надлежащий порядок, – первое место в этом порядке принадлежит возможности, второе хотению, третье осуществлению. Возможность мы относим к природе, хотение к произволу, осуществление к исполнению. Первая, т. е. возможность, принадлежит собственно Богу, который даровал ее своей твари, оба остальные, т. е. хотение и осуществление следует относить к человеку, потому что они вытекают из источника произвола. Итак, добрая воля и доброе дело служат в похвалу человеку, лучше же вместе человеку и Богу, который дал возможность самой воли и дела и всегда подкрепляет эту возможность помощью своей благодати. Но что человек имеет возможность хотеть добра и совершать его – это принадлежит одному Богу. Потому возможность добра может быть одна и тогда, если бы даже не было обоих последних явлений (хотения и осуществления добра), эти же явления не могут быть без неё; потому также в моей свободе не имеет ни доброй воли, ни доброго дела, – но возможности добра я никаким образом не могу не иметь. Она во мне, даже если я не хочу этого; природа, в этом отношении, никогда не может отрешиться от себя самой. Примеры сделают это для нас более ясным: способность видеть нашими глазами не зависит от нас, но от нас зависит видеть доброе или худое; скажем общее: что мы имеем возможность делать, говорить и мыслить доброе, – это принадлежит тому, кто дал нам самую возможность и подкрепляет ее; а что мы хорошо делаем, говорим или мыслим, – это принадлежит нам, потому что все это мы можем обратить и во зло»⁹⁹. В основе всех этих мыслей Пелагия, очевидно, лежит совершенное разграничение областей, в которых действуют божественная и человеческая воля. Совместности их действия в человеке Пелагий не признает. Бог, по взгляду Пелагия, вложив в природу человека способность к добру и злу, отнял потом совершенно свою руку и предоставил одному человеку употребление этой способности. Таким образом, в частных действиях человека Богу принадлежит только самая основа их, принадлежат действующие силы, но отнюдь не их деятельность – и бл. Августин совершенно справедливо заметил, что в этом отношении Бог имеет равное участие в добрых и дурных делах человека¹⁰⁰, – хотя сам Пелагий не приходил к такому неизбежному выводу: зло он приписывал единственно человеку. Итак, свобода человеческой воли, по пелагианскому взгляду, обязанная своим началом воле Божией, находится вне всякой зависимости от нее по своему проявлению, воля вполне самостоятельна в своих определениях. Самостоятельность воли совершенно безусловная: воля, в своих самоопределениях, не зависит не только от влияния божественной благодати, но, что всего страннее, и от влияния самой человеческой природы, – тем не менее, конечно, зависит от влияния посторонних вещей. Пелагий утверждает, что свободная воля человека как в начале является, так и навсегда остается совершенно бескачественной способностью, по природе не имеет и никогда не получает предрасположения ни к добру, ни к злу: если бы расположение ее было обращено более к одному, чем к другому, объясняет Пелагия Юлиан, в таком случае она не была бы свободна. Таким образом свободная воля человека всегда равно готова грешить и не грешить. Определяясь в одно мгновение к добру, в другое к злу, она никогда не выходит из своего безразличного положения по отношению к тому и другому и всегда с равною легкостью может обратиться как от добра ко злу, так и от зла к добру. Невинность и виновность человека нимало не изменяют такой бесхарактерности человеческой воли, ничего не придают ей и ничего не отнимают у неё: свобода ее в том и другом случае равно широка и неограничена. «Защищая совершенство природы, – говорит Пелагий, – мы не то хочем сказать, будто она не может делать зла, – мы думаем, что она способна к добру и злу, – но защищаем ее только против несправедливого обвинения, будто, вследствие ее виновности, мы невольно влечемся ко злу: без своей собственной воли мы не можем делать ни добра, ни зла, и всегда свободны делать добро или зло, так как всегда возможно для нас и доброе и худое дело»¹⁰¹. Ссылаясь на это место в письме к папе Иннокентию, Пелагий замечает: «Здесь говорю я, что мы имеем свободный произвол, равно готовый грешить и не грешить»¹⁰². «Свобода, – говорит Пелагий в другом месте, – есть как бы прозябающий и плодоносный корень, который, по воле человека, производит и приносит не одно и то же, и по произволу самого садовника может или красоваться цветами добродетелей, или же заглохнуть от терний порока»¹⁰³. Еще прямее и откровеннее говорит Юлиан: «Мы утверждаем, что и в грешнике остается та же природа свободной воли, которая дала ему возможность уклониться от праведности, и чрез которую, значит, в свою очередь, он может отстать от греха: свободная воля и после грехов остается такою же свободною волею, какою была прежде грехов›¹⁰⁴. Такое учение о свободе человека показывает в пелагианах совершенное незнание человеческой жизни, или полное непонимание ее. Самые обыкновенные явления, более или менее повторяющиеся в жизни каждого человека, вполне опровергают произвольную пелагианскую теорию свободной воли. Кто не испытал в себе самом или не знает из наблюдений над другими, что чувство, повторяясь несколько раз, становится расположением духа, определяющим волю, или переходит в страсть, совершенно овладевающую свободой, что каждый новый шаг по пути добра или зла ускоряет другой шаг в том или другом направлении, и тот, кто был свободен сделать первый шаг, может дойти потом до нравственной необходимости продолжать свой путь и поставить себя в невозможность его оставить. Опыт решительно говорит, что наша воля никогда не находится в безразличном отношении к добру и злу.

Для полного охарактеризования основного учения в пелагианской системе учения о свободе человеческой воли, мы признаем не только уместным, но даже необходимым, изложить учение бл. Августина о том же предмете. Два крайние взгляда Пелагия и Августина, раскрывшиеся в зависимости один от другого, уясняют себя взаимно и вместе определяют ту золотую средину, которая принадлежит истине православия.

Учение бл. Августина о свободе человека, составляя прямую и резкую противоположность пелагианскому учению, носит на себе несомненные следы глубокого самопознания и внимательного изучения человеческой жизни, но, к сожалению, не чуждо крайностей. Тогда как у пелагиан ложный взгляд на свободу произошёл от гордого доверия к силам человека, в жертву которому они принесли необходимую для человечества помощь божественной благодати, у бл. Августина ошибочный взгляд на свободу вышел совершенно из другого источника, – из живого сознания собственного бессилия в деле добра и из безусловного благоговения пред божественной благодатью.

Великий учитель, полный глубокого благоговения к чудному делу благодати и собственным опытом убежденный в бессилии человеческой природы для добра, все приписал благодати и ничего не оставил собственным силам человека: благодать, в его учении, является всемогущею силою, а воля человека – ее безусловною рабою. Августин, замечает Пресансэ, «отвечая на дерзкое отрицание благодати Пелагием, не мог сохранить спокойствия духа, в известной мере нужного для рассуждающего богослова. Его сердце закипело негодованием против гордости человеческой, и он не остановился в преследовании ее до тех пор, пока не уничтожил не только гордости, но и самого человека пред Богом и Его безусловною благодатью»¹⁰⁵. Августин не допускал ни на минуту – в исторической жизни человека – безразличного отношения воли к добру и злу. По его взгляду, в невинном состоянии человека воля была всецело обращена и расположена к добру; в повреждённом же состоянии она совершенно предана злу: тогда она была свободною слугою Бога, – теперь она невольная раба греха; в первом случае она имела полную свободу остаться доброю и не знать зла, в последнем – имеет свободу только грешить. «Свободная воля, – говорит Августин, – тем свободнее, чем здоровее, и тем здоровее, чем более подчинена божественному милосердию и благодати»¹⁰⁶. Состояние невинности было состоянием полного послушания Богу и вместе состоянием истинной свободы, – потому непослушанием человек должен был, по Августину, совершенно потерять и действительно потерял свободу. «Чрез тяжесть первого греха, – говорит он, – мы потеряли свободную волю любить Бога»,¹⁰⁷ и с тем вместе совершенно изменилось отношение нашей природы ко греху: «иначе согрешила человеческая природа, когда она имела еще свободу воздержаться от греха, иначе грешит она теперь, после того как потеряна свобода, – то был только грех, а это и наказание за грех»¹⁰⁸, т. е. тогда грех был только прихотью, которую легко можно было не позволить себе, – теперь же он «необходимость, воздержаться от которой нет свободы»¹⁰⁹. «Свобода не грешить потеряна в наказание за грех›¹¹⁰, – «в наказание же за грех грешит каждый против своей воли (invitus)»¹¹¹. Так как воля согрешила, то в грешнике явилась суровая необходимость иметь грех (dura necessitas peccatum habendi)»¹¹²; эта необходимость продолжится до тех пор, «пока – некогда слабость будет совершенно исцелена и наступит добровольная и блаженная необходимость (voluntaria et beate necessitas) ни разу не грешить»¹¹³. Последнюю необходимость может дать только Сын Божий чрез непреодолимо (insuperabiliter, omnipotentissime, invictissime, indeclinabiliter) действующую благодать Св. Духа. «Свободная воля тогда истинно свободна, когда не служит порокам и грехам, такою она дана Богом, и потерянная собственным повреждением, может получиться только от Того, Кем некогда была дана, – потому говорит Истина: аще Сын свободит вы, воистину свободни будете»¹¹⁴. Благодать действует непреодолимо, хотя согласно с законами человеческой жизни; потому ее всемогущее влияние на человека, независимое от восприемлимости его, не отзывается в чувстве насилием, но является как будто вполне естественным делом, и ее воля, не ожидающая воли человека, незаметно для него самого, становятся как-будто его собственною личною волею. «Бог, – говорит бл. Августин, – избирает одних по Своему милосердию и сообщает им благодать Свою, которая действует на них непреодолимо, но вместе соответственно их разумному существу, так что они не могут не следовать ей»¹¹⁵.

Итак в человеке, в настоящем состоянии, вовсе нет свободы? Есть свобода, отвечает бл. Августин, но только для того, чтобы быть в состоянии грешить: «и греху нельзя служить без известной свободы, потому люди свободны от праведности только по свободной воле, а свободными от греха становятся только по благодати Спасителя»¹¹⁶, т.е. люди стали совершенно неспособными к добру только по свободной воле, а способными к нему становятся только по благодати. Человек, по учению бл. Августина, потерявший свободную волю любить Бога, потерял, вместе с тем, свободную волю любить добро и не может не только делать, но даже хотеть ничего доброго, если ему не поможет благодать»¹¹⁷. Августин, говорит Пресансэ, представляет себе человечество достойным вечной смерти, брошенным в могилу, кладет надгробный камень и делает безотрадную надпись: без Бога, без надежды. Оживить его значит воскресить, или что то же – воссоздать. Дело воссоздания мог совершить только Сам Создатель, и Он совершал его единственным жертвоприношением, примирив нас с Богом¹¹⁸. Для усвоения себе искупления нам подаются божественные силы, но не вследствие нашей заслуги или нашей воли¹¹⁹, а единственно по бесконечному милосердию Божию. Человек – совершенно страдательное существо в деле своего спасения. Отец безусловно влечет его к Сыну, – и если он живет в вере, то это значит, что он получил дар твердости (dona perseverantiae)¹²⁰. Чтобы лучше показать полную страдательность человека в деле спасения от начала до конца, Августин приводит пример детей, которые спасаются крещением, также как взрослые – верою. «Не только в принятии благодати нет в этих детях никакого действия воли, на которое можно бы было смотреть, как на заслугу, – говорит Августин, – но еще они плачут и противятся, когда их крестят и когда преподают им Божественные Таинства¹²¹. Совершенное приравнивание отношения детей и взрослых к благодати, сделанное Августином, весьма знаменательно. Таким образом, он не только отказал человеку во всякой заслуге пред Богом, но совершенно уничтожил всякое участие воли в спасении. В ответ на вопрос – откуда происходит, в таком случае, различие между людьми, он приподнимает покров вечности и указывает на вечное предопределение, которым от начала утверждено число избранных, предназначенных занять место отпадших ангелов. «Поймем хорошо, – говорит он, – характер божественного призвания, которое делает избранных, и по которому они избраны не вследствие того, что уверовали, но для того, чтобы веровали»¹²². Мы знаем, что благодать не дана всем людям, и это – по праведному суду Божию. Как же можно говорить, прибавляет Августин, будто все бы получили благодать, если бы те, которым она не дана, не оттолкнули ее своей собственной волей, так как Бог всем хощет спастися, – как можно говорить это после того, как есть столь великое число детей, которым она не дана и после того, как большая часть из них умирает, не получав ее, хотя в них не было никакого действия воли, которым бы они сопротивлялись ей? Случается даже иногда, что родители дитяти горячо желают сообщить ему крещение, и что тем не менее это дитя не получает крещения, потому что Бог не хочет этого; оно кончается внезапно, прежде чем успели преподать ему крещение. Таким образом очевидно, что те, которые противятся воле, так ясной, не понимают истинного смысла этого изречения: Бог всем человеком хощет спастися, потому что есть столь великое число людей, которые не спасены, – не вследствие того, что не хотят спасения, но вследствие того, что Бог не хочет этого. Эти слова означают, что все те, которые спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения¹²³. Зашедши так далеко, Августин достиг последнего предела в своем противодействии пелагианству. Он не мог идти далее, потому что не оставалось ничего, что бы можно было еще взять у человека. Оставалось ему только спросить, существует ли даже сам человек еще как существо нравственное¹²⁴? Таким образом бл. Августином отнята у человека всякая способность принять живое участие в деле своего спасения; самая возможность добра, признанная Августином в падшей природе человека, является в его системе также мертвою, как мертва была в невинной природе возможность греха, – в этом – основная ошибка знаменитого учителя. Он погрешил, признав в падшем состоянии полную противоположность состоянию невинному: такую противоположность первоначальному состоянию представляет только состояние падших духов; далее он не заметил, что возможность добра в человеке теперь гораздо более жива и сильна, чем, сколько жива и сильна была в первоначальном состоянии возможность зла. Возможность добра составляет остаток первоначальных совершенств нашей богоподобной природы, и так же сильна, как силен голос природы, так же действительна и жива, как действительна и жива сама природа, – тогда как возможность зла дана была в начале не в природе человека, а только с природою: она в полном смысле не существовала до искушения и падения человека. Словом, в первоначальном состоянии человека, самая возможность зла была только возможною, тогда как теперь возможность добра – действительная возможность, которая сказывается человеку в его чувстве, в его самосознании. Благодаря этой живой возможности добра в настоящем нашем состояния, мы можем принять деятельное участие в нашем спасении, совершаемом божественною благодатию.

Глубоко уважая благочестивое чувство бл. Августина, которое, главным образом, определило его взгляд на отношение благодати и свободы, и расположило все приписать благодати, ничего не оставив собственным силам человека, мы не можем разделить самого взгляда так же, как не разделяем и взгляда Пелагия.

Великие богословы востока, св. Григорий Назианзен, св. Златоуст, преподобный Макарий Египетский, преп. Иоанн Лествичник и другие, глубоко изучив жизнь христианина, не только в себе самих, но и в других, хорошо поняли, насколько только возможно понять, характер таинственного союза благодати и свободы. По их учению, в нас нет свободы быть совершенно безгрешными, какую допускал Пелагий, но есть свобода любить Бога, любить добро и избирать его, какую отрицал Августин; в нас нет настолько сил, чтобы самим достигнуть христианского совершенства, без помощи благодати, или при ее незначительной помощи, как учил Пелагий, но осталось от первоначальных совершенств нашей природы настолько силы, чтобы желать благодати в деле нашего спасения и, пользуясь ее чудными дарами, совершить с нею свое спасение, чего не допускал бл. Августин. Благодать и свобода действуют в человеке совместно, и, хотя союз их вполне непостижим, потому что никто не в состоянии вполне проследить и изучить влияние благодати, но несомненно одно, что это – союз нравственный: Бог благодати не всемогуществом, но премудрою любовию Своею совершает спасение каждого из нас, по мере нашего влечения к Нему и смирения пред Ним, опираясь на наше сочувствие Ему, на нашу готовность идти тем путем, по какому Ему угодно нас вести, по согласию нашей воли с Его волею. Таким образом благодать не стесняет нашей свободы. «Человек, – говорит преп. Макарий, – имеет такую природу, что и тот, кто во глубине порока и работает греху, может обратиться к добру, и тот, кто связан Духом Св. и упоен небесным, имеет власть обратиться ко злу¹²⁵; Бог и в совершенных требует душевной воли на служение Духу, чтобы действовала согласно с благодатию: самим апостолам благодать не воспретила бы делать что-либо по их желанию, если бы они захотели противиться благодати»¹²⁶. Как св. Дева наитием Духа зачала Богочеловека, так и каждый человек, только наитием Духа, по выражению преп. Макария Египетского и Иоанна Лествичника,¹²⁷ может зачать в себе нового человека, вообразить в себе Христа, напечатать на себе красоту Искупителя. Но как первое было не без воли св. Девы, – так последнее происходит не без воли человека. «Во дни творения мира, – говорит высокопр. Филарет московский, – когда Бог изрекал Свое живое и мощное «да будет», слово Творца производило в мире твари; но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла свое кроткое и послушное буди, – едва дерзаю выговорить, что тогда сделалось, – слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово: «зачнеши во чреве и родиши Сына, Сей будет велий, воцарится в дому Иаковли во веки»: но, что опять дивно и непостижимо, самое Слово Божие медлит действовать, удерживаясь словом Марии: како будет сие? Потребно было Ее смиренное «буди», чтобы воздействовало Божие величественное «да будет»¹²⁸. Так совершается и дело спасения в каждой душе, – только вследствие изволения ее на предложение Духа, Он, по слову препод. Иоанна Лествичника, «нисходит на нее росою непорочности»¹²⁹. «Вседовольный не нуждается в нас, – говорит св. Златоуст, – но так как Он все делает ради нашего спасения, то благоволит самое спасение поставлять в зависимость от нашей воли. Посему Он никому не делает насилия; ибо против собственной воли быть привлеченным к почитанию Его то же самое значит, что вовсе не служить Ему»¹³⁰. «Если действует одна благодать, – спрашивает также св. Златоуст, – то почему не все спасаемся? Потому что вы сами не хотите. Ибо благодать при всем том, что она – благодать, спасает желающих, а не тех, кои не хотят и отвращаются ее, которые постоянно восстают и противятся ей»¹³¹. «Если нет воли (человека), Сам Бог ничего не делает (Своею благодатию), – говорит преп. Макарий, – посему совершение дела Духом зависит от воли человека. Опять, если даем мы полную свою волю, то нам все дело приписывает чудный во всем и совершенно недомыслимый Бог».¹³² «Надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога»¹³³, – говорит св. Григорий Богослов; «добродетель не дар только Великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление, она не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила. К преуспеянию моему нужны две доли от Великого Бога, именно первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в средине я – текущий на поприще»¹³⁴. Не приводя других подобных мест, мы заключим изложение учения св. отцов восточной церкви о взаимном отношении благодати и свободы словами препод. Кассиана, ученика св. Златоуста: «Православные отцы, которые сами обладали совершенным сердцем, говорили, что Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, впрочем так, что человек может стремиться и к противному; во-вторых, дает возможность, впрочем не исключая произвола, привесть в дело сие желание, и, в-третьих, не стесняя свободы, утверждает в добродетели: итак, Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая, без нарушения Им же данной свободы»¹³⁵.

Так благодать есть та верховная премудрость, которая достигает своей цели с силою, но располагает своими средствами с кротостию, досязает от конца даже до конца нравственного мира крепко и управляет вся благо¹³⁶; она не принуждает, а располагает, не неволит, а влечет. Бог благодати не без нас, но вместе с нами совершает наше спасение.

Мы так долго остановились на свободе человеческой воли потому, что учение об этом предмете составляет основу, характеристическую особенность системы Пелагия и бл. Августина: надеемся, что внутреннее начало, оживляющее ту и другую систему, уяснено достаточно для того, чтобы читатель мог понять различие учения Пелагия, блаж. Августина и восточных отцев о взаимном отношении благодати и свободы в деле спасения человека.

Пелагианское¹³⁷ учение о свободе воли вполне позволяет ожидать, что если пелагиане и признают грех прародителей, то лишают его того значения, какое придает ему Слово Божие и Церковь. Так действительно они и сделали, оставаясь вполне последовательными и верными своему началу. В самом деле, если свободная воля человека такова, что, ничего не теряя в своем существе вследствие какой угодно греховной решимости, с неизменною легкостью, после каждой уступки греху, опять занимает прежнее безразличное положение к нему: то совершенно невозможно, чтобы каким-нибудь образом произошло то глубокое падение человека с высоты первоначального совершенства, какое мы видим в грехе прародителей, – и пелагиане не принимают падения.

Несомненно, что Пелагий признавал явление греха в истории человечества и производил грех из свободного самоопределения воли, хотя достоверно неизвестно, чем он объяснял себе первое самоопределение воли ко греху. Представляя природу человека такою, которая равно обращена была к добру и злу, без всякого особенного предрасположения в пользу того или другого, Пелагий, вероятно, объяснял первую уступку ею злу тем, что чувственность сильно раздражила волю и обещанием наслаждений склонила ее ко греху. Такое предположение основывается на том, что, хотя Пелагий принимал не одни грехи чувственности, но и такие, которые ограничены чисто духовною областью, однакож соблазн чувственных грехов казался ему опаснее по наслаждению, которое их сопровождает. «Очевидно труднее, – говорил Пелагий, – отказаться от чувственных наслаждений, чем от ненависти, зависти, гнева, которые производят в душе только муку. Самоотречение, с которым человек подвергает себя трудностям аскетической жизни, должно быть совершенно достаточным для уничтожения последних недостатков»¹³⁸. В пользу того же предположения и объяснение Юлиана, который прямо производит грех первого человека из увлечения красотою запрещенного плода.

В грехе Адама Пелагий не видел ничего особенного; он смотрел на него просто как на первое преступление, которое совершает дитя, пробужденное к сознанию закона и разделял со своими последователями склонность возможно уменьшить его значение. Он отказал ему во влиянии даже на последующую земную жизнь самого Адама¹³⁹, тем более далек был от того, чтобы призвать глубокое и решительное влияние его на все человечество, влияние, проповедуемое Св. Писанием, утверждаемое историей и исповедуемое Церковью. Пелагий благоприятно смотрел на человечество, благодаря незнанию его истории, и, при своем легком, поверхностном взгляде, не замечал существенного повреждения человеческого рода. Он утверждал, что теперешние люди более Адама успели в исполнении божественной воли, ибо совершили много заповедей, тогда как Адам не соблюдал и одной¹⁴⁰. В своих сочинениях, какие только сохранились до нас, Пелагий ни разу не упоминает о потере грехом прародителя высших благ, признаваемой бл. Августином, который выразил, в этом случае, веру церкви. Следуя Пелагию, мы, вместо того, чтобы оплакивать потерянное и сокрушаться об утрате первоначальных совершенств, должны бы «открыть сокровенные богатства своей природы, показать, что она в состоянии сделать сама собою, и как велико сокровище душевное, которым владеем без употребления, не веря даже в самое владение, потому что не хочем вывести его на свет»¹⁴¹. По Пелагию «в нас обитает естественная святость (naturalis sanctitas), которая надзирает в нашей душе и произносит суждение о добре и зле»¹⁴². Правда, мы не чужды недостатков, – говорит Пелагий, – но эти недостатки не могли внести яда в самые первоначальные силы, они не более как облако, в котором преломляется свет, не становясь однакож мраком, внешняя лигатура (связь), которая должна быть отделена от благородного металла души ¹⁴³. После этого, понятно, что вовсе не случайно Пелагий в письме к Деметриаде, начав описание человеческой природы таким образом, как будто имел в виду первого человека, только вышедшего из рук Творца, вдруг даёт своему описанию значение общее и заставляет узнать в нем природу человека в её настоящем состоянии¹⁴⁴. Для Пелагия и его последователей нет существенного различия между первоначальным и настоящим состоянием человека. Каждый человек, в глазах пелагиан, начинает свою жизнь тою же невинностью, какою начал ее Адам, и теряет невинность также просто, по прихоти воли, как потерял Адам; эта потеря может быть возвращена новым самоопределением всегда свободной воли, – и будет она возвращена или нет, во всяком случае от нее не только не страдает посторонний, дитя или отдаленный потомок, но даже не страдает личная природа грешника. «Принять существенную перемену или ослабление природы злом значит, по взгляду Пелагия, признать зло чем-то самостоятельным, субстанциею; но зло не есть что-нибудь существенное, субстанциальное; зло – простое понятие, которое само по себе совершенно не существует и которым означается не вещь, не что-нибудь существенное, телесное, но явление несправедливого дела. Как же могло оно ослабить или переменить человеческую природу, когда само не имеет никакого существования»¹⁴⁵? Так грех, по взгляду пелагиан, не оставляет в природе самого грешника никакого следа. «Мы утверждаем, – говорит Юлиан, – что чрез грех изменяется не состояние природы, но качество заслуги»¹⁴⁶, т. е. объясняет он, если человек делает грех, то становится виновным, теряет сознание правды и грех остается только в памяти»¹⁴⁷. Нужно ли после этого прибавлять, что если бы даже пелагиане допускали наследственность душевных качеств, то и в таком случае, нашему прародителю нечего было бы передавать худого своим потомкам: но они не знают особенного живого союза Адама с человечеством, – человечество, в глазах их, не семейство, наследовавшее совершенство, недостатки и внешнее положение родоначальника, но цепь существ, которые находятся во внешней свази друг с другом, цепь, в которой первое звено не имеет никаких особенностей от других, кроме той незначительной особенности, что начинает собою ряд других звеньев. Бог также создает каждую душу, как создал душу Адама¹⁴⁸, и следовательно «дети, являясь в мир, находятся в том же самом состоянии, в каком был Адам до падения»¹⁴⁹. «Человеческая природа, – говорил Юлиан, – у новорожденных украшена приданым невинности¹⁵⁰, свободная воля находится еще в первоначальном состоянии, состоянии неповрежденном (integrum) и у каждого природу следует считать невинною до тех пор, пока еще не обнаружилась собственная воля»¹⁵¹. Пелагиане знают только нравственный поступок и не знают нравственного расположения, для них понятен грех, но непонятна греховность. «Всякое добро и зло, которым мы заслуживаем похвалу или порицание, – говорит Пелагий, – не происходит с нами, но делается нами; ибо мы рождаемся только способными к тому и другому, но ни добрыми, ни порочными, и как мы рождаемся без добродетели, так и без греха; следовательно, прежде действия свободной воли только то есть в человеке, с чем создал его Бог»¹⁵². Принять распространение прародительского греха чрез рождение казалось Пелагию безумным заблуждением¹⁵³. Наследственный грех невозможен, говорят пелагиане; самое понятие его заключает в себе противоречие: грех не недостаток природы, но дело свободы, говорит Целестий в своем вероисповедании; дети, пока они дети, говорит Юлиан, т. е. пока ничего не делают по собственной воле, не могут быть виновными¹⁵⁴. Смотря на первородный грех, как на вменение чужого греха и вины, от которой каждый лично свободен, пелагиане признавали такое вменение несправедливым. Как может Бог вменить человеку тот грех, которого он не признал своим грехом, говорил Пелагий¹⁵⁵. Это противно правосудию Божию. «Так как душа не происходит чрез рождение (non est ex traduce), но одна плоть получается от родителей, – то одна последняя и заслуживает наказания (за прародительский грех); ибо было бы несправедливо теперь рожденной, а не от Адама происшедшей душе понести такой древний, чужой грех, – и разум говорит в пользу того, что Бог, Который оставляет нам наши собственные грехи, не может вменять нам чужого»¹⁵⁶. «Притом великое дело Иисуса Христа, – продолжал Пелагий, – обнаруживает благотворное влияние свое только на тех, которые усвояют его себе собственною деятельностию, – не то же ли следует принять и в отношении Адама к его потомкам? Но если грех Адама повредил и тем, которые сами не согрешили, – то и праведность Христа должна вменяться тем, которые не веруют»¹⁵⁷. В последнем случае Пелагий, справедливо признав равное во многом отношение Адама и Иисуса Христа к человечеству, опустил из виду – весьма важное – различие естественного союза человечества с прародителем от благодатного, нравственного союза его с Искупителем, между тем этим различием объясняются все недоумения Пелагия и отнимается вся сила у его умозаключений: то – исключительно союз природы, потому и влияние его, как самое начало, не зависит от воли каждого человека, этот – союз божественной любви и человеческой свободы: здесь благодать Божия дает полное значение воле человека.

Не признав влияния прародительского греха на нравственную природу человека, пелагиане совершенно отрицали влияние его и на природу физическую. «Не только властолюбивая похоть, – говорит бл. Августин, – но и тяжкая горячка и прочие бесчисленные болезни, в которых, как мы видим, страдают и умирают дети, нашли бы место (по взгляду пелагиан) и в раю, хотя бы никто не согрешил». Смерть, наказание за грех, по Слову Божию и верованию Церкви, в глазах их является естественным уделом человека, который неизбежно постиг бы его, если бы он и не согрешил. Человек, по словам Пелагия и Юлиана, не в наказание (роеnaliter) сделался смертным, но создан таким от природы (naturaliter)¹⁵⁸. Впрочем, Юлиан допускал, что если бы Адам не согрешил и остался послушным Богу, то в награду за послушание мог бы сделаться бессмертным. Но естественное устройство, прибавлял он, следует отличать от награды за послушание. Если бы Адам и перешел к бессмертию, то, несмотря на это, врожденная смертность оказалась бы в его потомках¹⁵⁹. При таком взгляде на смерть пелагиане ложно понимали все места Св. Писания, в которых говорится о смерти как наказании за грех, разумея под смертию вечное осуждение.

После всего этого, как мог Пелагий на соборе в Диосполисе отклонить от себя и осудить положение Целестия, что грех Адама повредил только ему одному, а не всему человеческому роду? Ужели он, в этом случае, отрекался от своих собственных убеждений и осуждал собственные верования? Дело объясняется тем, что Пелагий не признавал только того глубокого влияния прародительского греха на род человеческий, какое придавала ему Церковь, но допускал своего рода значение его в истории человечества, значение как первого примера. В книге о свободе воли, написанной после собора, Пелагий сам объясняет, почему осудил приведенное положение: потому что грех Адама действительно повредил всему человеческому роду, говорит он здесь, правда не наследственностию своею, но примером¹⁶⁰. Подобным же образом выражается Пелагий не раз в своих толкованиях на послания апостола Павла. Адам согрешил первый, – говорит напр. он в одном месте, – подобно ему, грешат его потомки, – подобно ему, умирают они, потому-то апостол и говорит, что чрез Адама грех и смерть вошли в мир¹⁶¹. О внутренней связи между Адамом и его потомством вовсе нет речи у апостола, по взгляду Пелагия.

Признав свидетельство истории, что зло в человечестве время от времени получало все больше и больше господства и, приняв постепенный упадок древнего человечества, Пелагий, для объяснения такого грустного явления, вовсе не считал нужным допускать наследственность греховного состояния, и довольствовался понятиями подражания и привычки. К привычке возводятся Пелагием все добродетели и пороки.¹⁶² «Ничто, по словам его, не препятствует нам в исполнении добра, кроме долгой привычки к порокам, которая утвердилась в нас с юности, постепенно вредила нам в продолжение многих годов, и, потом, так сильно опутала и подчинила нас себе, что в известной мере, кажется, обнаруживает силу природы».¹⁶³ Странно, как Пелагий не заметил, что привычка не может иметь место в его системе, что учение его о свободе воли не допускает даже продолжительного расположения духа к добру или злу, тем более не может допустить определенного, постоянного направления духа к тому или другому.

Учение Пелагия о грехе так поверхностно и бездоказательно, как только может быть. До Пелагия никто ещё не являлся в христианском мире с таким легким взглядом на важнейшее явление в истории человечества. Принимая, что человек является в мир в первоначальной чистоте, не имея в своей природе никакого, чуждого ей, начала, Пелагий признавал одною случайностию явление зла, о котором свидетельствует опыт, и смело утверждал, что были люди, которые, благодаря развитию сил своей нравственной природы, при помощи свободной воли, до конца прожили в совершенной безгрешности. Правда, объясняясь пред соборами, он никогда не высказывался об этом определенно, – но в своем толковании на место в послании к Рим. 5:12 ...вси согрешиша... прямо говорит: слово вси следует понимать только о тех, которые согрешили, как Адам, а не о тех, которые жили, как Авель, Исаак и Иаков: апостол употребляет слово вси потому, что, в сравнении с множеством грешников, число праведников ничтожно. В книге о свободной воле Пелагий приводил много примеров святых мужей и жен из Библии, понимая их святость в смысле совершенной безгрешности¹⁶⁴. Что совершенная безгрешность или святость возможна для людей, это, в глазах Пелагия, подтверждал апостол Павел, называя святыми верующих, к которым писал или от имени которых приветствовал других. «Нельзя сомневаться в том, что сообщает апостол, – говорит Пелагий, – если они были святы, то не были грешными, и значит – могут быть безгрешные люди».¹⁶⁵

Понятно само собою, что при неправильном взгляде на главнейшее явление в истории человечества, определившее ее характер, на явление греха, Пелагий должен был представлять себе в ложном виде всю историю, все домостроительство нашего спасения. Действительно, как из учения его о свободе воли очень естественно вышло ложное учение о грехе, – так, в свою очередь, из учения о грехе вполне последовательно вышло ложное учение его об искуплении.

Пелагий не отвергал божественного домостроительства нашего спасения, но не приняв существенного повреждения человеческого рода, он не признал, вместе с тем, существенного и в самом домостроительстве. Грех, в его глазах, явление случайное, не имеющее внутренней основы в падшей природе человека, – следовательно, для уничтожения его не нужно внутренних благодатных средств, не надобно новых божественных сил нашей природе, а достаточно внешних средств, внешнего божественного откровения; не нужно небесного огня любви для оживления в нашей душе ее лучших потребностей, для расположения в увлечения ее к добру, а достаточно небесного света для просвещения одного ума и для озарения пред ним пути добра. На жизнь человечества Пелагий смотрел, как на жизнь совершенно естественную, всегда правильно развивавшуюся своими собственными внутренними силами, при помощи внешнего божественного откровения, и историю человеческого рода разделял на три периода – период естественного закона, положительного закона, данного чрез Моисея, и период Евангелия. В начале своей исторической жизни люди руководились естественным законом. Значительное продолжение времени до закона Моисеева служит, в глазах Пелагия, доказательством совершенств нашей природы. «Первые люди, – говорит Пелагий, – были без руководства закона (внешнего), не потому, чтобы Бог долгое время не заботился о своей твари, но потому, что он сознавал природу человека так созданною, что она, достигши праведности, могла заступить место закона. Она достаточна была для святой и богоугодной жизни¹⁶⁶. Долгое время продолжая грешить, по необъясненной Пелагием и необъяснимой с его точки зрения причине, человек все более и более привыкал ко греху и наконец омрачил в себе сознание естественного закона. Не стало внутреннего руководительного начала, внутреннего света в человеке, – потребовалось внешнее руководство, стал нужен внешний свет, – и он дан был Богом в положительном законе чрез Моисея. Целесообразное отношение прошедшего к будущему в домостроительстве нашего спасения не сознано было Пелагием, он признавал только прямое отношение: настоящего к прошедшему и согласно с этим понимал назначение закона. Закон дан был, по его учению, не для того, чтобы вызвать в людях сознание греховности, чувство бессилия исправить свою природу и, таким образом, приготовить их ко Христу, но для того, чтобы восстановить в душе людей только что потерянную ясность взгляда на добро, возвратить им невинность и чистоту строгим напоминанием их долга, с угрозою за неисполнение его. Таким образом, назначением закона было восстановление в человеческом роде совершенств первого творения, а не приготовление его к воссозданию и обновлению Господом Иисусом Христом.

Как относится христианство к предшествовавшим ему периодам в жизни человечества? Какое значение имеет у Пелагия искупление? – Пелагианское учение о грехе в назначении закона не позволяет ожидать православного ответа на эти вопросы, и пелагиане не дают его. Если человеческая природа не изменилась чрез падение, если она в рождении постоянно обновляется к безгрешному, невинному состоянию и закон дан был для того, чтобы помочь человеку сохранить свою невинность, быть безгрешным, но не для того, чтобы вызвать в человеке чувство греховности и виновности пред Богом, – то, очевидно, ничто не указывало Пелагию на необходимость искупления, как такого чудного дела божественной любви, которое, таинственным образом освобождает человека от власти диавола, от рабства греху, обновляет, воссоздает его природу и усыновляет его Богу. Образ мыслей пелагиан об искуплении всего яснее можно видеть из учения их о благодати, к которому мы и перейдем.

Пелагий и его приверженцы, принимая благодать в самом обширном смысле слова, вовсе не знают собственно христианского ее значения. Благодать, в глазах пелагиан, не есть божественная сила, которая внутренно действует в человеке в союзе с его свободной волей и усвояет ему спасение, совершенное Иисусом Христом, – нет, под нею пелагиане разумеют, прежде всего, все естественные силы человека, в особенности свободную волю (liberum arbitrium) с возможностью не грешить, затем сверхъестественное откровение Божие в законе и Евангелии, и наконец прощение грехов. «Мы исповедуем многоразличную благодать Христову, – говорит Юлиан. – Первый дар ее – создание нас из ничего. Второй составляет то, что мы превосходим живых тварей чувствованием, а чувствующих разумом. Этой же благодати мы обязаны множеством благодеяний. Она дала нам закон в помощь...».¹⁶⁷ «Хотя Бог, как Творец мира, может быть узнан естественным разумом, – говорит также Юлиан, – но разум не способен сам собою узнать тайн веры, напр., учения о Троичности Лиц в Боге, о воскресении и других предметах; потому требовалось божественное откровение, которое и дано было в Ветхом и Новом Завете».¹⁶⁸ Пелагий понимал под благодатию преимущественно свободную волю с возможностью не грешить, и в этом смысле признавал участие в ней всех.¹⁶⁹ Кроме того, Пелагий разумел под благодатию в самом строгом смысле божественное откровение в законе и Евангелии; в последнем случае отказывал в ней язычникам и отчасти иудеям, которые хотя имели закон, но не приняли Евангелие. «Свободная воля, – говорит Пелагий, – есть у всех христиан, иудеев и язычников вследствие общей природы, – но у одних только христиан она подкрепляется благодатию», т. е. новозаветным откровением.¹⁷⁰ Таким образом, пелагиане, разумея под благодатию в самом тесном смысле слова внешние откровения, сообщение известных познаний, которые превышают силы человеческого разума, но делаются его достоянием, ободряют и укрепляют волю в добре, далеки были от мысли понимать под нею внутреннее сообщение новой божественной жизни, внутреннее таинственное влияние Духа Св. на волю и сознание человека. Допустить последнее, по их мнению, значило ограничить, если не уничтожить, свободу человека.¹⁷¹ Недостаток истинного, собственно христианского понятия о благодати пелагиане старались скрыть неопределенными выражениями о благодатных средствах, чрез которые подкрепляется свободная воля человека. «Бог, – говорил Пелагий, – помогает нам Своим учением и откровением, Он дает прозреть глазам нашего сердца, видеть то, что будет в загробной жизни, дабы мы не увлекались настоящим, открывает козни сатаны, просвещает нас многообразными и неизреченными дарами небесной благодати (multiformi et ineffabili dono gratiae coelestis illuminat)».¹⁷² И Юлиан говорит, что Бог помогает нам «повелевая, благословляя, освящая, наказывая, призывая, просвещая».¹⁷³ Очевидно, что как Пелагий, так и Юлиан, множеством слов выражали одну только мысль о благодати наставляющей, или учащей, просвещающей. В просвещении или в руководстве человека внешним откровением легко соединить все благодатные дары, указанные Пелагием и Юлианом, хотя первый называет их многообразными и неизреченными дарами, а последний – бесчисленными видами божественной помощи (innumeris speciebus adjutorii Dei).¹⁷⁴ Пелагий и Юлиан сами обобщали их в понятии просвещения, которым заключали перечисление даров, или же в понятиях учения и откровения, из которых выходили при перечислении. В припадке откровенности Юлиан прямо объясняет, что он, принимая просвещение человека отвне божественным откровением, не признает внутреннего влияния благодати на волю человека. «Мы не отрицаем, – говорит он, – что добрая воля подкрепляется бесчисленными видами божественной помощи, – но это не так бывает, чтобы чрез помощь Божию создавалась исчезнувшая свобода воли, или чтобы чрез нее, в случае недеятельности воли, навязывалась кому-нибудь необходимость делать доброе или худое, – но с свободною волей вместе действует и помощь благодати»¹⁷⁵. Внешнее отношение просвещающей благодати к воле человека, на которое дает намек Юлиан, когда опровергает взгляд Августина, подробно раскрывается самим Пелагием в следующих словах: «Бог вызывает в нас хотение добра и святости, указывая нам, преданным земным желаниям, на величие будущей славы и наград, возбуждая волю откровением Своей мудрости стремиться к Нему и увещевает нас к добру».¹⁷⁶ Передав это место, бл. Августин говорит: «Чтобы Пелагию хоть раз исповедать ту благодать, которая не только обещает нам величие будущей славы, но производит веру в нее и надежду на нее, благодать, которая не только увещевает ко всякому добру, но внутренно располагает к нему, не только открывает мудрость, но вдыхает и любовь к мудрости». «Самая молитва, – продолжает Августин, – служит у Пелагия только к тому, чтобы напомнить человеку, чего ему следует желать и что любить, но не к тому, чтобы дать душе человека силу деятельно совершать с любовью то, что признано долгом».¹⁷⁷

Пелагианское учение о благодати ясно показывает, что пелагиане все средства божественной экономии нашего спасения ограничивали внешним откровенным учением, которое, по их мнению, просвещая ум, возвращает душе первоначальную ясность взгляда на добро и тем ободряет и укрепляет волю в добродетельной жизни. Пелагианам казалось, что достаточно знать добро, чтобы располагаться волей исполнять его. Таким образом благодатные средства спасения, признанные пелагианами, не вносят нового начала в жизнь человека, не дают ей нового характера, а только помогают раскрыться чистому естественному началу, существующему в каждом человеке, и помогают так мало и нечувствительно, что их помощь признана самими пелагианами не необходимою: с нею только легче исполнить человеку долг свой, который он может исполнить и без нее, хотя с большим трудом.¹⁷⁸ Очевидно, что пелагиане представляли себе историю человечества самостоятельным развитием чистых и неповрежденных естественных сил человека и допускали божественную экономию спасения только в смысле некоторого незначительного вспомоществования этому развитию. Чего же теперь должны были ожидать пелагиане от Спасителя? Понятно, что верные себе, своей системе, они должны были ожидать от Него, прежде всего нового учения, – учения, более совершенного, чем то, какое открыто было в Ветхом Завете; далее, они должны были ожидать от Него такого же влияния на человечество, какое признали за Адамом, т. е. должны были ожидать от Него нового высочайшего примера или образца добродетели, так как Адам, в их глазах, был первым примером греха. Более нечего было им ожидать от Спасителя, и они, действительно, в великом деле Богочеловека на земле только и находили новое учение и новый пример совершенной жизни. Самое важное в деле искупления – служение Иисуса Христа, служение первосвященническое – оставлено пелагианами без внимания и все ничтожные указания их на это служение составляют одну уступку православному учению; первосвященническое служение Спасителя не имеет места в пелагианской системе.

Иисус Христос, в глазах пелагиан, есть, прежде всего, величайший истинный учитель, который, по воле небесного Отца, принес на землю более совершенное учение, чем какое люди имели до него, и оставил это учение в Евангелии. Замечательно, что пелагиане то совершенно сближали и равняли закон и Евангелие по их значению в жизни человечества, то слишком резко разграничивали их. Нам уже известно, что на соборе в Диосполисе обвиняли Пелагия за учение, будто закон также ведет к небу, как и Евангелие и будто в Ветхом Завете обетовано царство небесное. Нельзя не признать, что обвинение выражено довольно неискусно, но в основании его скрывалась истина: его вызвало понимание Пелагием Евангелия исключительно и односторонне, как нового закона, и уравнение, с этой стороны, Нового Завета с Ветхим. Такой взгляд очень естествен со стороны человека, который не различал добродетели христианина от добродетели не только иудея, но и язычника. Пелагий язычникам и иудеем приписывал все добродетели, и, в глазах его, христианская благодать не могла произвести ничего высшего той строго-нравственной жизни, которой достигли некоторые язычники и иудеи естественною силой под руководством внутреннего или внешнего нравственного закона. Упомянутых в Ветхом Завете святых до закона и после закона он намеренно равнял с христианскими¹⁷⁹. Ориген и другие восточные учители высказывали иногда подобный взгляд на святых Ветхого Завета и добродетельных язычников; но они, глубоко понимая всемирное значение христианства и признавая всегдашнее откровение божественного Слова (λόγος) человечеству, в восторге переносили христианский свет на лучшие явления язычества и иудейства; Пелагий, напротив, поверхностно смотря на значение христианства, нередко переносил языческие и иудейские тени на христианство.

Совершенно уравнивая Новый Завет с Ветхим, Пелагий, однакож, должен был отыскать различие между ними и дать первому свое особенное значение, хоть для того, чтобы сколько-нибудь оправдать новое божественное откровение в Евангелии. Занятие истолкованием посланий св. апостола Павла также не могло не вызвать в нем мысли о различии божественного откровения в законе и Евангелии, – и он действительно признал различие. Новозаветное учение Пелагий находит гораздо выше и совершеннее учения ветхозаветного; в ветхозаветном есть только заповеди (praecepta), в новозаветном же и советы (consilia). По мнению Пелагия, Христос учил презирать мир и побеждать пороки, чему не учили ни Моисей, ни естественный закон.¹⁸⁰ «Пример Иисуса Христа, – говорит Пелагий, – вслед за приведенным нами его мнением, показывает, как не должно давать места не только грехам, но и самому поводу к ним». Вообще Пелагий в противоположении Нового Завета Ветхому заходит так же далеко, как заходил прежде и в их сближении. Сопоставляя строгие наказания закона с возвышенными обетованиями Евангелия, он видит в первых признаки рабства, в последних – сыновства. «Иудеи, – говорит Пелагий, – были жестки сердцем, как камень, на котором начертан был их закон; они не знали истины божественных вещей, потому не могли взирать даже на лицо Моисея, – но нам уста самого Господа проповедали Евангелие».¹⁸¹

Из последних слов видно, что Пелагий придавал особенное значение личной проповеди самого Господа человечеству, – но его система не дает почувствовать настоятельной нужды в такой проповеди. С пелагианской точки зрения непонятно, отчего бы этой самой проповеди не поручить простому человеку, облекши его полномочием Моисея? Пусть он был бы больше Моисея, так как имел преподать людям совершеннейший закон, высшее учение, – пусть даже более его не существовал бы между рожденными женою, – но все же пусть он оставался бы простым человеком, а не был бы Богочеловеком, – для чего же новый учитель Богочеловек? – Пелагиане не дают и не могут дать ответа на этот вопрос. По их системе, явление Богочеловека – дело бесконечно-щедрой любви Божией, не вызванное настоятельною нуждою человечества.

Признав в Иисусе Христе величайшего учителя, пелагиане признали в Нем также высочайший образец или пример той совершеннейшей жизни, какой он Сам требовал своим учением, и в этом особенно находили чрезвычайное значение Его для человечества, как Нового Адама,¹⁸² – в этом поставляли всю благодать Евангелия. Не поняв истинного, живого отношения людей к прародителю, они не поняли и внутреннего, приискреннего отношения их к Искупителю. Как Адам, в глазах их, повредил человечеству только своим примером греха, – так и Христос принес человечеству величайшее благо, главным образом, Своим примером¹⁸³ праведности. Пример Адама, вследствие подражания ему людей, обратившегося в привычку, повел за собою господство греха в человеческом роде, – пример Иисуса Христа, тоже чрез подражание Ему людей, должен был повести за собою царство добра в человечестве. Объясняя слова апостола в 8 главе посл. к Римлянам ст. 4: осуди грех в плоти, Пелагий говорит: Христос сохранил плоть неоскверненною от всякого соприкосновения со грехом, – и потом признает целью воплощения Сына Божия научение нас тому, как осудить грех во плоти. На все действия Иисуса Христа Пелагий смотрел, как на намеренные уроки, будто все они выходили из расчёта; в глазах его, например, «не печаль о смерти Лазаря вызвала слезы у Спасителя, ибо Он знал, что воскресит его; Спаситель плакал с сестрами, чтобы Своим примером подтвердить предписание: плачьте с плачущими¹⁸⁴. Божественное Слово приняло истинную человеческую природу, чтобы все, в чем оно предшествовало нам, могло иметь приложение к нам и повториться в нас. В страданиях и смерти Иисус Христос есть совершеннейший образец самоотвержения. Верные последователи Господа, которые с ним страдают, и воскреснут подобно Ему. Участие в славе и господстве Искупителя составит блаженство, которое должно вознаградит нас за лишения этой жизни. Оно уготовано тем, которые или без колебания, с твёрдым постоянством, ведут образ жизни, соответствующий жизни Первообраза, или же и падают, но, обращаясь к Богу и умоляя Его о прощении, получают оставление совершенных грехов.¹⁸⁵ Прощение грехов и небесная награда суть равно дары божественной благодати, но дары, не незаслуженные человеком; они получаются величайшим напряжением собственных сил человека, и Пелагий не раз повторяет, что благодать должно заслужить, приобрести¹⁸⁶.

Так в средоточии жизни христианина, от начала ее и до конца, по системе пелагианской, всегда действует чисто естественное человеческое начало; благодать не изменяет характера этого начала, а только, вследствие заслуги человека, помогает его правильному и свободному раскрытию, и одно делает для человека почти туне – забывает его прошедшие грехи, оставляет вину, оправдывает ради заслуг Искупителя и усыновляет Богу. Но и это делает не совершенно туне. Дети оправдываются благодатию, потому что они, по учению пелагиан, невинны, и благодати принадлежит только признание их ненависти, – оправдываются взрослые, грешные люди, потому что сами начали свое исправление, сами обратились к строгой нравственной жизни, уверовали во Христа; благодать, вознаграждая их за собственное стремление к добру и успехи на пути добра, со своей стороны, забывает только их прошедшие грехи, ободряет и укрепляет в добре, не сообщением божественных сил, яже к животу и благочестию, но простым указанием новых побуждений к добру в Евангелии, побуждений, какие представляют усыновление Богу, обетование вечного блаженства. Таким образом, прощая прошедшие грехи, благодать не дает сил избегать их в будущем, а только располагает к этому человеческие силы, просвещая человека светом Евангелия.

Очевидно, после этого, что если понятия возрождения в искупления и встречаются в пелагианском учении, то не в своем истинном смысле, не в том смысле, какой дает им православная Церковь, руководимая Духом Святым, наставляющим её на всяку истину. В искуплении, по пелагианскому учению, дается человечеству так мало незаслуженного, что непонятно самое воплощение Бога, еще более непонятна смерть Богочеловека, непонятна эта величайшая и неоцененная жертва, когда ничто ее настоятельно не требовало. Главное значение Искупителя для человечества поставлено пелагианами в том, что Он дал Собою человечеству высочайший пример святой жизни, – но этот пример, по сознанию. самих пелагиан, не первый, а только величайший.¹⁸⁷ Зачем же человечеству для подражания – такой высочайший пример, пример Богочеловека, когда подражание Ему выше человеческих сил, а между тем, не дается сил божественных? Если человек и в христианстве предоставляется собственным только силам, как учат пелагиане, то не целесообразнее ли и не премудрее было бы указать ему для подражания и чисто человеческий пример безгрешной жизни, тем более, что такой пример возможен в человечестве с точки зрения пелагиан? Нужно было со стороны Пелагия несколько более верности своим началам и последовательности, чтобы признать в Искупителе простого человека и в его чудесном деле – только человеческое дело. Это и сделали более близкие к нам и современные нам пелагиане, социниане и рационалисты. С тем вместе пелагианство само произнесло над собою строгий суд: оно, в лице Пелагия, считало неприкосновенными догматы св. веры, утвержденные на первых двух вселенских соборах¹⁸⁸, и между тем, в лице же Пелагия, несознательно для него самого, еще более в лице строгих его последователей, дерзко коснулось этих догматов и отвергло самые основные истины нашей веры. Не признав наследственности первородного греха, крайней нужды человека в сверх-естественных благодатных силах и к этому присоединив еще, в последнее время, неверие в истинное Божество Искупителя, пелагиане тем самым лишили свое учение собственно-христианского характера. После этого, господство современного пелагианства над убеждениями христиан совершенно невозможно, несмотря на то, что оно, подобно древнему пелагианству, гордо объявляет на своей стороне «разум, науку и свободу». Одними громкими словами нельзя обмануть живой христианской души. Св. истина непременно скажется ей, благодаря действию на нее Духа истины, непрерывному учению православной Церкви, руководимой этим Духом и ее собственному глубокому чувству истины, дорогому остатку первоначальных совершенств нашей природы.

Свящ. П. Лебедев