Глава II. Особое место богословия по сравнению с другими науками: святоотеческое понимание против современного

Оксфордский словарь (1990) дает богословию следующее определение: это «наука религии, особенно христианской». Поскольку в этом определении задействовано слово «наука», возникает вопрос: можно ли назвать богословие наукой в том же смысле, что и физику, биологию, психологию или социологию? История свидетельствует о том, что это определение богословия как особого предмета, которому можно учить и учиться, не совсем то, что имели в виду отцы церкви, когда они употребляли термин theologia.

Термин «богословие» (или «теология») взят не из Писания: его нет ни в Ветхом Завете, ни в Новом. Апологеты II века относились к этому слову с некоторым подозрением, так как тогда считалось, что оно, подобно греческой философии, относится к рассуждениям о языческих богах. Термин «богословие» был введен в христианский контекст и узаконен Оригеном и Климентом Александрийским, которого некоторые авторы считают основоположником богословия¹⁷⁸. Климент ввел философию в область веры с тем, чтобы установить более «научную и точную веру», – по Клименту, богословие, или наглядную веру, то есть знание (гнозис).

Универсального же, общего для всех отцов определения «богословия» в греческой патристике не существует. Святые отцы разделяли мнение о том, что богословие – это систематическое изложение христианского вероучения, но каждый из них выражал свой подход к нему по-своему. Например, ярким контрастом дискурсивного определения богословия у Климента является известное изречение Евагрия Понтийского (ок. 345–399) о том, что богословие – это молитва: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если ты истинно молишься, то ты богослов»¹⁷⁹. В этом изречении заключена бесценная мысль о том, что истина, являющаяся предметом богословских изысканий, достижима только через личное в ней участие через молитву – молитву, составляющую живой опыт истины, только в ней и возможный. В приведенной цитате Евагрий развивает мысли своего учителя св. Григория Богослова (Назианзина) о том, что необходимые предпосылки богословия – аскетическая жизнь, добродетель и нравственное очищение¹⁸⁰. Говоря более категорично, богословие невозможно без очищения (katharsis). Ссылку на это определение богословия можно найти в Новом Завете: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).

В другом месте Евагрий в контексте разговора о молитве употребляет понятие богообщения: «Молитва есть беседа ума с Богом»¹⁸¹. Следовательно, богословие – это богообщение. Этот аспект богословия особенно подчеркивал преп. Максим Исповедник. Согласно Максиму, богословие – последняя и высшая ступень духовного совершенства, которую может достичь человек; завершение христианского опыта обожения. Преп. Максим понимает этот опыт как литургическое предстояние человека перед Богом в тварном мире. В качестве кульминации такой «вселенской литургии» человек получает от Бога благодать общения с Ним, то есть ведение Пресвятой Троицы – богословие (theologid)¹⁸². Преп. Максим пишет: «Ум, успешно проходящий [путь духовного] делания, преуспевает в ведении... Богословской же благодати [ум] удостаивается тогда, когда на крыльях любви, пролетев через все названное, он оказывается в Боге и сможет, насколько это доступно человеческому уму, зрить через дух свойство, которое окрест Его»¹⁸³.

Из этого отрывка ясно, что богословие для преп. Максима, – то есть знание Бога, как Он есть сам по себе, – даруется в таинственном единении с Богом на последнем этапе обожения, которое происходит не сразу, но наступает после длительного духовного совершенствования (катарсиса). Этот высший этап единения с Богом даруется святым, например, Моисею, который вошел в таинственный Божий мрак на горе Синай, или апостолам на горе Преображения¹⁸⁴. Позднее св. Григорий Палама, развивая эти мысли преп. Максима, утверждал, что истинными богословами могут быть только святые, так как лишь они обретают полное общение с Богом: «Через благодать Бог во всей Его полноте пронизывает святых во всей их полноте, и святые во всей их полноте полностью пронизывают Бога»¹⁸⁵. Благодаря святым и отцам церкви богословие обретает, так сказать, расширенное историческое измерение, потому что «отцы – это литургические личности, собравшиеся вокруг небесного алтаря вместе с благословенными духами. Для верующих они всегда современны и всегда пребывают с ними»¹⁸⁶. Вот почему святоотеческое богословие всегда живая, воплощенная православная вера, которая никогда не стареет и всегда присутствует в разуме Церкви. Святоотеческое богословие вышло далеко за рамки своей исторической эпохи как богословие древних отцов, и его невозможно выбросить из современного богословского дискурса, назвав ветхим и устаревшим.

Мы видим, что такой подход к богословию, основанный на личном и церковном опыте Бога, радикальным образом отличается от того, что понимается под термином «теология» среди современных академических ученых и богословов. Чтобы резюмировать это отличие, возьмем определение богословия из приложения к английскому переводу «Добротолюбия» (Philokalid), основного источника православной духовности. Мы обнаружим, что это определение в самом деле отличается от процитированного в начале этого раздела: «Богословие (theologia) означает... намного больше, чем учение о Боге и религиозные доктрины, усвоенные из академического курса. Оно означает действенное и сознательное участие в реальностях божественного или их восприятие, – другими словами, осуществление духовного знания»¹⁸⁷. Богословие – это духовное знание, обретенное через приобщение и соучастие, – и есть дар чрезвычайно малому количеству людей¹⁸⁸. Согласно этому определению, богословие – это не теория или наука с определенным предметом изучения. Наоборот, богословие – это образ жизни с Богом, при которой знание Бога раскрывается в личном опыте бытия в Боге.

Согласно приведенному определению из «Добротолюбия», для того, чтобы обрести дар богословия (theologia), человек должен стать почти святым. Как же тогда стать богословом, не будучи святым? Как можно учить и учиться богословию, если оно предполагает личный опыт единения с Богом? Святой Григорий Палама предлагает, что те, кто не имел непосредственного опыта Бога, но доверяет святым, также могут считаться истинными богословами, но более низкого уровня¹⁸⁹. Это означает, что для того, чтобы стать богословом хотя бы такого, более низкого уровня, человек должен читать книги святых и отцов церкви и доверять им. Это, однако, подразумевает участие в жизни Церкви, чей живой опыт (то есть исторический опыт святых и учителей Церкви) составляет церковное предание (то есть традицию) и ее богословие. Это участие достигается изучением Писания и участием в церковных таинствах, то есть литургически. Богословие как личный опыт участия в истине, проповедуемой Церковью, таким образом, является приобщением к Богу, то есть Богообщением.

Понятие об истине, вовлеченное в богословский контекст, делает опытное измерение богословия еще более наглядным. Потому – уже во времена св. Игнатия Антиохийского и св. Иринея Лионского – истина была тесно связана с жизнью, понимаемой в евхаристическом ключе. Эта новаторская установка провозгласила евхаристию принципом существования, жизни вообще. Евхаристия становится принципом истины как принципом бессмертия. Поскольку мы в нашей обыденной жизни подвержены тлению и смерти, церковная жизнь, понимаемая как обретение церковной ипостасности нашей природой (то есть нетления и бессмертия), осуществляется через евхаристию, и именно она поддерживает в нас жизнь и подает нам надежду на бессмертие.

Сущность евхаристии и начало жизни – Христос. Как пишет св. Ириней Лионский: «Именно для того Слово Божье сделалось человеком и Он, Который был Сыном Божьим, стал Сыном Человеческим, чтобы человек, причастившись Слова и приняв усыновление, мог стать сыном Божьим. Так как никакими другими средствами мы не можем достичь нетления и бессмертия, покуда мы не объединимся с нетлением и бессмертием»¹⁹⁰.

Провозгласив истину Христову истиной нетления и жизни вечной, св. Ириней оправдывает свой взгляд обращением к евхаристии, которая, по его мнению, утверждает его учение: «Наше учение согласуется с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь обосновывает наше учение»¹⁹¹. Другими словами, сама евхаристия устанавливает начала истины, а соучастие в истине достигается через евхаристию. Богословие, таким образом, видится как жизнь во Христе – жизнь в постоянном богообщении (причастии) и соучастии в строительстве тела Христова (Церкви), чье бытие на земле поддерживается из будущего века. Богословие, следовательно, – это не только путь к Богу, но и сама реальность Бога, дарованная человеку, восхищенному от земли, как благословение будущего века¹⁹².

Другой важный аспект православного ви́дения богословия состоит в том, что богословие и истина, им проповедуемая, не мыслима без присутствия Святого Духа. Здесь всплывает харизматическое измерение богословия, которое делает его неотделимым от литургии. Мы испытываем присутствие Бога-Слова (Логоса) в евхаристическом богослужении, – слова написанного или произнесенного, – но мы также знаем, что Бог здесь, потому что мы ощущаем его присутствие во Святом Духе. «Где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать; но Дух есть истина»¹⁹³. Это означает, что только то богословие истинно, которое получает свое исполнение в Духе. Харизма как иной аспект богословия, таким образом, означает, что знание Бога открывается нам Христом и через Христа: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Это в свою очередь означает, что богословие – не просто наш поиск Бога, но скорее откровение Бога нам, харизматические проявления Божьи, в которых мы обретаем знание Бога от самого Бога в ответ на наш поиск – то есть веру. Бог дарует человеку это знание, потому что человек знаком Богу через общение (причастие) в вере (см. Гал. 4:9). Харизматическая природа богословского знания отличается от научного, ибо знание это даровано нам Триединым Богом, который хочет, чтобы мы знали его, и который есть сердцевина богословия, понимаемого как «излияние» и «сияние» Божье. Харизматическое измерение богословия естественно приводит к выводу о том, что истина, проповедуемая богословием, тесно связана с экклезиологией, то есть учением о Церкви.

Что совершенно необходимо для присутствия Святого Духа в евхаристии, так это особая структура евхаристического собрания, а именно – собрание верующих вокруг своего епископа¹⁹⁴. Это подразумевает, что церковное вероучение как носитель истины не может продолжить свое существование вне событий богообщения, то есть вне евхаристии, и, как следствие из ее структуры, вне евхаристического собрания Церкви. Истина в богословии зависит от собрания верных. Именно поэтому исторически сложилось так, что Церковь официально выражала свою веру через соборы епископов как предстоятелей во время евхаристического собрания, а не через ученых богословов. Эта традиция предотвратила истину от концептуализации, делающей ее абстрактной философской идеей.

Таким образом, мы видим, что даже самый низкий уровень богомыслия, доступный всем, «кто доверяет святым», предполагает неимоверные усилия, направленные на полноценное участие в церковной традиции, ибо опыт приобщения человека к Богу через церковную жизнь обусловливает правомерность любых его претензий на то, чтобы быть богословом.

Теперь настало время задать вопрос: каковы отношения между «опытным» богословием, обсуждавшимся в предыдущем разделе, и богословием как словесным выражением церковной догматики, то есть набора формулировок, которые можно передавать и которым можно обучать любого человека. В ранней Церкви, жившей эмпирическим опытом, использование обычного языка и догматических постулатов стало необходимостью и для обучения христиан вере, и для защиты церковной истины от противников и еретиков. Однако богословие как набор формулировок в ранней Церкви имело значение только в контексте мистического опыта, так как простое знание догматов не может обеспечить их истинного понимания, которое может прийти только через их опытное переживание. Вот почему современные писатели христианского Востока горят желанием защитить этот «древний» взгляд на богословие в нынешнем контексте, когда опытное измерение богословия часто забывается и на его место встает формальное знание и искусство вести споры.

Русский православный богослов Владимир Лосский напоминает нам, что

восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью... Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым... Итак, нет христианской мистики без богословия, и, что существеннее, нет богословия без мистики... Таким образом, мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное» ¹⁹⁵.

Епископ Каллист (Уэр) говорит об опасности отделения мистики от богословия: «Так же, как мистицизм, отделенный от богословия, становится субъективным и еретическим, так и богословие, если оно не мистично, деградирует и превращается в сухую схоластику, становится «академичным» в худшем значении этого слова»¹⁹⁶.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что богословие в устной или письменной форме способно создать вокруг себя такую атмосферу, когда каждый человек может ощутить Бога, но не обеспечивает никаких средств для достижения опыта такого рода. Опыт приходит только при личном участии в церковной и литургической жизни.

Эту же мысль развивает и современный греческий православный богослов Кристос Яннарас. Восточно-христианская богословская традиция по своему смыслу отличается от современной западной: для первой богословие есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной жизни христианина, основанной по большей части на опытном переживании церковной истины, то есть на том, что испытывают члены Церкви напрямую. Язык, терминология и выражения были введены для того, чтобы выразить церковный опыт, однако устное или письменное слово о Боге неразрывно связано с ви́дением Бога, с непосредственным ощущением присутствия личного Бога¹⁹⁷. Богословие, таким образом, – это не теория мироздания (то есть некая метафизическая система), но «выражение и формулирование опыта Церкви... не интеллектуальная дисциплина, но опытное соучастие, приобщение»¹⁹⁸.

Следует, однако, признать, что подчеркивание опытного измерения богословия не есть прерогатива исключительно современных православных богословов. Шотландский богослов Т. Торранс, приводя доводы в пользу объективности богословского знания, говорит о диалогическом измерении богословия как участии в отношениях с Богом: «Богословское знание не есть размышление о нашем рациональном опыте или даже вере; это размышление об объекте веры в прямом диалогическом отношении с этим объектом, а потому в вере, то есть в беседе и общении с живым Богом, который открывает нам себя в актах откровения и примирения с ним и который в ответ ждет от нас принятия, признания, понимания и активного личного участия в отношениях, которые Он устанавливает между нами»¹⁹⁹.

Лосский, Яннарас и Торранс утверждают, что ключевым элементом правильного подхода и понимания богословия является личный опыт. Такой опыт, полученный как благодатный дар, предполагает усилия со стороны человека, так как достигается через участие, приобщение и преображение, которое в конечном итоге ведет к лицезрению Бога. Богословие подразумевает личную вовлеченность и личный опыт, не обязательный для других наук. Как богословы, мы не можем быть оторваны – и объективны (в обычном смысле этого слова) – в отношении того, что мы изучаем. Если мы остаемся вне предмета изучения, мы не в состоянии правильно его постичь; как говорил бл. Диадох Фотикийский, «ибо ничего нет скуднее ума, когда он без Бога берется любомудрствовать о Боге»²⁰⁰. Чтобы богословствовать истинно, человек должен приобщиться опыту²⁰¹. Принимая все это во внимание, можно обучать богословию; но если так, то какими средствами это делать? Несмотря на чисто опытную и мистическую природу богословия, обучение ему как выражение христианской веры должно проводиться словесным образом. На каком же основании тогда можно обучать богословию как словесному выражению мистического опыта Церкви? И вообще насколько возможно такое обучение?

Ответ будет по существу богословским, поскольку он основан на тайне воплощения Бога-Слова (Логоса) в словах Священного Писания, в логосах мироздания и во Христе. Бог явил себя в мире через Слово, и именно благодаря этому люди наделены словесным даром и другими способностями для того, чтобы свидетельствовать о Боговоплощении в мире. Слово Божье можно помыслить, изобразить и спеть.

Если словесное обучение возможно в принципе, каким образом мы можем обучать (как это делается с другими академическими науками) опыту церковной жизни, опыту ведения Бога через личное соучастие? По-видимому, это можно сделать через изучение наследия и обучение опыту святых, которые, согласно св. Григорию Паламе, суть единственные истинные богословы, и им следует доверять. Не всякий человек может быть богословом, не всякий человек может обучать богословию, и не всякий человек может учиться богословию, как любой другой науке²⁰². Доверие к святым предполагает две вещи: аскетизм и образование. Человек, изучающий богословие, должен быть образован, проверен на годность и должен заниматься самосовершенствованием²⁰³.

Богословие требует использования человеческого языка и разума на границах их возможностей и с полной решимостью. Но богословие зависит не только от разума. Необходима, прежде всего, вера, личная вера человека: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Вера – это не просто психологическая или религиозно-философская установка; это состояние общения с Богом, которое обусловливает «онтологическое отношение между человеком и Богом»²⁰⁴. Здесь стоит вспомнить слова св. Климента Александрийского о том, что знание основано на начальных принципах, которые невозможно продемонстрировать (то есть доказать); принятие этих принципов формирует веру в них. Таким образом, ведение зависит от чего-то, что не есть знание, – это вера. Другими словами, человек должен верить, чтобы знать²⁰⁵. Бл. Августин проповедует похожую мысль: вера предваряет понимание. Если человек не верует, он не сможет правильно понять²⁰⁶.

Из этого следует, что ученик богословия не может быть оторван от того, что он изучает; ему необходима вера и соучастие в объекте изучения. Это означает, что богословие стоит особняком от других наук по причине того, что оно изучает (то есть Бога): чтобы узнать что-то о Боге, надо соучаствовать в Боге. Это знание не может быть объективным (в современном рациональном смысле), потому оно зависит от того, насколько человек вовлечен в предмет изучения. Можно сказать что знание зависит от предмета изучения, поскольку предмет изучения доступен только путем личной причастности к Богу, то есть опытно. Как станет ясно позднее, догматы и словесные богословские формулировки лишь очерчивают пределы человеческого опыта божественного; они никогда не заменяют и не исчерпывают самого этого опыта.

Поскольку богословие как наука требует соучастия в предмете изучения, оно неизбежно предполагает наличие подлинного объекта богословского знания: соучастие в чем-либо невозможно, если не существует самого объекта. Другими словами, «рациональность» богословия, говоря философским языком, состоит в том, что предметом изучения (объектом) богословия является Бог, и богословие как соучастие возможно, покуда оно имеет объект, в котором можно соучаствовать. В этом смысле все а priori небогословские предположения не имеют для богословия никакого смысла, так как богословие движимо своим собственным «объектом» – Богом (см. Ин. 1:18, Гал. 4:9). Вот почему истинное богословие открыто к беспредельному самораскрытию своего объекта.

Из всего вышеизложенного следует, что богословие устанавливает свое собственное понимание объективности, отличное от преобладающего в современном научном обиходе (означающего отстраненность от объекта: для того, чтобы объект раскрылся так, как он есть, исследователь должен избавиться от всех страстей и эмоций, связанных с исследованием, и воздержаться от всякой деятельности и субъективного влияния на объект изучения). Богословие задействует духовный ум, способный осуществлять непосредственное познание метафизических реалий и Божественного. Таким образом, невозможна никакая предварительная оценка привязки к объекту изучения, так как сам ум проявляется только через отношения с Божественным, из чего следует, что любое воображаемое отчуждение ума от объекта, на который он направлен, будет означать немедленное прекращение его работы. По причине привязки духовного ума к своему объекту (Богу) мы можем достичь объективного знания объекта – Бога. Разницу между общепринятым понятием об объективности в науке и объективности в богословии можно описать как разницу между, с одной стороны, отстранением от всех предварительных суждений о предмете, что предполагается научной объективностью, и, с другой стороны, невозможностью отстранения от предмета богословского изучения, понимаемого как опыт приобщения к Божественному. Согласно Томасу Торрансу, «именно наша полнейшая привязанность к объекту и отрезает нас от наших предварительных представлений, чтобы освободиться для объекта и, таким образом, быть свободными для истинного его познания»²⁰⁷.

Ведение Бога можно назвать объективным и истинным, а не случайно субъективным и личностным, ибо это есть такая вовлеченность в Божественное, которая высвобождает всякого от любой формы привязанности, могущей со временем исказить видение Бога.

Очевидно, святоотеческое понимание богословия и его трактовка познаваемости Бога устраняют «проблему», часто рассматриваемую в современных западных источниках как отношения между истиной Откровения (то есть истиной в «богословии Откровения») и истинами, установленными интеллектуальным путем из наблюдений за материальным миром и в его пределах («естественное богословие»). Истина Откровения в святоотеческом понимании может быть достигнута постепенно, через приобщение к церковной реальности христианских таинств; истинного ведения можно достичь только в том случае, если достигнуто сверхрациональное знание, то есть вера. Это означает, что рациональные выводы, взятые сами по себе, никогда не могут составить окончательного, истинного знания; они, скорее, представляют собой относительные истины. Рациональным путем можно краешком глаза ухватить «истинное относительное знание», и то только в том случае, если разум достигнет соответствия истине, превосходящей естественный порядок. Это преображение будет означать, что разум участвует в деятельности духовного ума, способного познавать истину прямым проникновением и приобщением к порядку, превосходящему естество²⁰⁸.

Все это объясняет, почему разделение и напряженность между богословием Богооткровенным и естественным, столь часто упоминаемые в современных дискуссиях о науке и религии, со святоотеческой точки зрения не составляют никакой проблемы. Разум и естественное богословие, задействующее способности этого разума, не могут обеспечить доступа к истинному знанию, если они действуют в отрыве от духовного ума, который один только и может обеспечить прямое проникновение в Божественное и оправдывает деятельность также и самого разума. Православный богослов Ф. Шеррард, анализируя святоотеческое понимание веры и разума, делает такой вывод: «[В святоотеческой мысли] не возникает даже идеи о том, что разум сам по себе может достичь чего-то большего, чем относительного знания; отсутствует также и мысль о разуме, действующем отдельно от истины Откровения и веры»²⁰⁹.

Подобную же мысль о функциях разума развивает св. Исаак Сирин (VII в). Он четко очерчивает границы разума и утверждает, что знание, доступное рассудку, может считаться законным и истинным только в том случае, когда оно относится к конечным вещам материального мира: «Знание принадлежит миру природы, во всех своих путях... Знание не способно достичь чего-либо без того, чтобы оперировать материальными вещами. Знание не рискует ступить в область, лежащую за пределами естественного мира»²¹⁰. Поэтому точные определения можно установить исключительно относительно земных вещей. Этого, однако, не происходит, когда рассудок нарушает границы своей законной области и пытается рассуждать о вещах, не принадлежащих к этому миру. В этом случае именно «вера прокладывает путь над природой», так что «знание объединяется с верой и... от служения земным вещам поднимается к месту их создания, обретая при этом и другие вещи», то есть вещи, относящиеся к будущему веку²¹¹. Эти вещи не имеют земных названий и могут постигаться только простым узнаванием, которое «выше всякого понимания», превосходит всякие признаки, формы, цвета и сложные наименования²¹². Поэтому, когда «знание поднимается над земными вещами и... вера поглощает знание и дает ему новое рождение, полностью духовное», святые отцы пользуются любыми наименованиями, касающимися этого знания, так как истинные имена их никому не известны²¹³.

Из писаний св. Исаака Сирина следует вывод о том, что богословие, понимаемое как вера, по своему содержанию уникально. Науки обсуждают земные и видимые вещи, принадлежащие нынешнему веку и естественному (тварному) миру. Богословие же рассуждает о вещах будущего века, превосходящих земную реальность, о нетварном.

Это означает, что насколько бы исчерпывающим образом научное знание ни проникало в истоки мироздания, оно не может достичь познания Бога как основы знания. Богословы же, не претендуя на то, что им ведомы Божьи замыслы, по крайней мере, рассуждают о них. Именно это и имел в виду св. Исаак Сирин, когда говорил, что отцы пользуются любыми наименованиями, когда говорят о Боге. Таким образом, богослов пользуется человеческим языком и понятиями, заимствованными из чувственного мира. Здесь уместно предостережение св. Афанасия Александрийского относительно использования человеческого языка для рассуждений об отношениях людей с Богом: «Одни и те же слова следует понимать в одном смысле, когда речь идет о Боге, и совсем в другом, когда речь идет о людях»²¹⁴. Богослов же, однако, пользуется понятиями чувственного мира в отношении к тому, что находится за его пределами – за пределами самого языка, за пределами постижимого мира и его понятий. Именно поэтому, когда богослов пытается говорить о Боге, он не может произвести точных определений или описаний того, что он имеет в виду. Чтобы выразить свою веру и свой личный опыт, он никак не ограничен в средствах и пользуется полнейшей свободой, однако вынужден все же оставаться в определенных рамках.

Учитывая все, что мы только что обсудили, не стоит смущаться наличию того, что понимается под догматами как словесными формулировками христианской веры, утвержденными Вселенскими церковными соборами. То, что мы теперь называем «догматами», святые отцы называли «определениями» (греч. horos, букв. – «граница, рамки, за которые нельзя заступать»)²¹⁵. В этом контексте церковные определения служат своего рода оградой, устанавливающей вокруг христианских тайн рамки и исключающей ложные толкования. В то же время, – и это очень важно, – эти определения не претендуют на разъяснение этих тайн. И здесь мы вновь возвращаемся к нашему предыдущему наблюдению, а именно, что знакомство с догматами не обеспечивает знания того, что в них утверждается, то есть опыта христианских тайн. Это означает, что любое абстрактное богословие, основанное на философских рассуждениях вокруг догматов, не есть богословие (theologia) в святоотеческом смысле, так как не содержит самого главного – личного участия в церковной жизни и опыта, наполняющего догматы как границы веры живой и истинной. Догматы, составляющие церковное учение, «могут быть поняты и оценены исключительно в живом контексте веры... Только вера делает формулировки убедительными; только вера делает формулировки живыми»²¹⁶. «Богословие и даже догматы – не более, чем «интеллектуальные очертания» явленной Истины, свидетельство о Ней человеческого разума. Заполнить этот «контур» может лишь акт веры»²¹⁷. Поэтому И. Зизиулас утверждает, что «вероучительные определения несут истину не сами по себе, но лишь постольку, поскольку они суть славословия молящейся церковной общины»²¹⁸.

Несмотря на то, что догматы, утвержденные на Вселенских соборах, были сформулированы обычным человеческим языком, они превосходят этот язык; и хотя они были приняты в определенное время и в определенном месте исторической Церковью, они далеко выходят за рамки своего времени и места. Именно через харизматические события, коими являлись Вселенские соборы, церковные догматы обрели универсальный для всех Церквей характер как элементы богообщения. Именно внедрение догматов в структуру богообщения являет в них элементы истины: «Догматы, как и священнослужители, не могут выражать истину вне событий богообщения, произведенных Святым Духом»²¹⁹. Это замечание указывает на еще один аспект опытной природы богословия – его тесную связь с Церковью, которая одна имеет отношение к основному «предмету» изучения богословия – к Богу.

Не стоит, однако, преуменьшать важность эпистемологического измерения богословия. Присутствие этого измерения в богословии не должно вводить нас в заблуждение относительно того, что является истинным основанием этого измерения. Поскольку богословие вынуждено выходить за рамки понятий и поддерживать опыт созерцания Бога, не имеет никакого смысла конструировать фиксированную систему богословия только ради самой этой конструкции даже в том случае, если она философски стройна и эстетически привлекательна. По Лосскому: «Богословие, которое мыслит себя как систему, всегда опасно: оно заключает в закрытую сферу мысли ту реальность, навстречу которой оно должно открыть мысль"²²⁰. Лосский здесь подчеркивает интересную и важную мысль: несмотря на то, что богословие не может избежать рационального, систематического мышления, сама форма этого мышления должна быть открыта навстречу новым открытиям в той реальности, на которую эта мысль направлена, а именно – в Божественной реальности. Торранс подходит к этой же проблеме с другой стороны: богословские утверждения в основе своей оперируют открытыми концепциями, а богословское исследование должно использовать открытую эпистемологию, так что невозможно заранее взять на вооружение какую бы то ни было конкретную философию познания, которая ограничила бы богомыслие²²¹. Именно поэтому любое богословское исследование, которое ведется с применением разума, должно быть по-прежнему глубоко укоренено в вере и опыте Бога, так как только неисчерпаемая «объективность» Бога и его потенциальная «бесконечная постижимость» не позволяют разуму ограничиваться догмами философских систем. Именно в этом смысле «богословие – не наука, объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами... Его последняя инстанция всегда – ви́дение веры, духовное знание и опыт»²²². С другой стороны, христианские догматы, будучи всего лишь границами веры (а не эпистемологическими рамками), никогда не мешают пытливой душе расширить ее богословские исследования, проникнув в глубины веры, приспособив их эпистемологию к нуждам религиозного опыта.

Как определения веры, догматы никогда не исчерпывают опыта религиозной жизни, ибо Бог хотя и являет себя, но никогда не открывает себя во всей своей полноте. Для живого церковного сообщества установленные догматами границы суть фиксированные утверждения истины, то есть члены церковного сообщества не могут их менять или отходить в сторону от этих определений. Однако верность этим определениям не ограничивает членов Церкви в их опытном раскрытии живой истины Церкви, которая всегда – тайна. Быть христианином значит следовать по жизненному пути, который ведет к познанию истины, а не просто следовать теоретическим понятиям об истине. Знание истины не исчерпывается ее формулировками. Для православной традиции это есть апофатизм в познании Бога, свобода в рамках церковных определений, которые помогают выявить истину и отделить ее от искажений и фальсификаций.

Апофатическое измерение богословия, таким образом, снова указывает на его отдельное и уникальное положение среди других, так сказать, научных методов познания. Используя в догматических формулировках дискурсивный разум, богословие основывается также на символизме, парадоксе и антиномии. Оно использует поэзию, образность, музыку и литургию, чтобы внутренне проявить себя в церковной жизни, которая внешне очерчена догматами. Таким образом, здесь в богословском понимании задействованы такие человеческие способности, которые вовсе не предполагают дискурсивный разум.

Звучит парадоксально, однако это так и есть: богословие допускает неадекватность разума и языка в выражении значения того, что оно изучает. Святой Василий Великий выразил эту мысль в одном из своих писем: «Ни один богословский термин не соответствует мысли говорящего или желанию вопрошающего, потому что обыденный язык слишком слаб для того, чтобы выражаться о предметах мысли»²²³. Богословие обращается к другим формам размышления, более подходящим для охвата того, что пытается выразить богословие, а именно – тайны. Тайну следует понимать в религиозном смысле как нечто, явленное нам Богом, но никогда до конца не раскрытое. В Писании говорится: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12). Наивное, катафатическое мышление пытается представить Бога постижимым, выразимым и видимым, создать идолы, полные лжи. Литургия и молитва – неотъемлемые средства разоблачения этой лжи и развеивания концептуальных образов, так как онтологически вводят нас в тайну Божества во всей его непостижимой грандиозности.

Это еще раз подтверждает, что богословие уникально и отлично от других наук. Наука, имея дела с тайнами природы, никогда не прибегает к языку мистики; она стремится сформулировать концепции и их содержание четкими терминами и рационально, отбрасывая всякие попытки обосновать научные суждения на интуитивном и неизреченном. Интересно, однако, заметить, что в современных научных областях, где дискурсивный разум затрудняется связно сформулировать свое видение реальности, мистицизм пробивает себе путь через «черный ход» – в бесчисленных спекулятивных и конкурирующих между собой интерпретациях, подобных бесконечным попыткам ухватить конечную истину, заключив ее в слова и формулировки, которые не годятся для выражения этой истины.

Чтобы обсудить эту тему, нам неизбежно придется вступить в область богословской антропологии, так как модель человека, разработанная святыми отцами, уже содержит в себе ответ на вопрос: благодаря чему возможно богословие! Модель человека, разработанная в патристике, отличается от современного понимания личности человека как существа, наделенного разумным мозгом, сознанием, волей и чувствами. Ранние отцы рассматривали человека не только в свете дуализма между телом и дискурсивным разумом (dianoia, или интеллект в его современном понимании, разум). Они проводили тонкую различительную черту между dianoia и nous²²⁴, где последний отвечает за способность к постижению истины, более высокую по сравнению с дискурсивным разумом. Понятие nous нелегко перевести на современный европейский язык, так как понятие о человеке со времен греческих святых отцов изменилось. Поэтому значение термина nous, как он использовался в святоотеческой антропологии, придется тщательно разъяснить современными терминами, не имеющими прямого отношения к святоотеческой лексике. Современным языком его можно объяснить в широком смысле как духовное зрение или ум, не подчиняющийся логическим правилам; там, где разум испытывает безмолвие, открывается путь для nous, духовного ума²²⁵.

Dianoia (разум, рассудок) действует в человеке как способность к дискурсивному, понятийному, логическому мышлению. Другими словами, dianoia пользуется такими особыми мыслительными операциями, как расчленение, анализ, измерение, а также производит математические действия. Она (dianoia) работает либо дедуктивно, либо индуктивно. Функция dianoia – собирать информацию о предметах вне себя, будь то данные, почерпнутые из наблюдений, сделанных при помощи органов чувств, или полученные через духовное познание или откровение. Во всех этих случаях границы dianoia очерчены ее способностью делать выводы (посредством силлогической дедукции) и формулировать концепции (по индукции).

Dianoia близка к предметному мышлению, которое по определению нацелено на достижение знания о предмете, мыслимом как внешний объект, при помощи логических формул «А есть Б» или «А не есть Б». Dianoia, таким образом, может охватить предметы, известные из опыта и постижимые с помощью чувств или разума (используя силлогизмы). Все это составляет рациональный метод познания. Поэтому dianoia – это познавательная способность, используемая в научном исследовании. Исторически сложилось так, что использование силлогических структур в естественных науках привело к тому, что мы называем современной наукой²²⁶.

В то же время со времен святых отцов очевидно, что dianoia применима только к вещам, позволяющим рациональное мышление о себе, то есть к элементам тварного мира. Комментируя мысль преп. Максима Исповедника, можно сказать, что тварные существа называются постижимыми [то есть их можно понять разумом (dianoia)], потому что каждое из них имеет происхождение, которое можно познать рационально [то есть дискурсивно]. Но Бога нельзя назвать постижимым, поскольку из нашего понятия о постижимых существах мы можем только верить, что Он существует²²⁷.

Преп. Максим согласен со св. Исааком Сирином в том, что рациональное мышление (то есть dianoia) не годится для богословия, для непосредственного ви́дения и опыта Бога. Словарь к «Добротолюбию» объясняет эту мысль, квалифицируя знание, основанное на dianoia, как знание более низшего порядка по отношению к духовному знанию: «Оно не подразумевает никакого прямого восприятия или постижения внутренней сущности или принципов тварных существ и еще менее – самой божественной истины»²²⁸. Постижение божественной истины возможно только при помощи nous, за рамками разума.

Различение этих двух понятий поможет нам понять апофатизм святоотеческого богословия с антропологической и психологической точек зрения. Апофатизм можно понять как неспособность разума (dianoia) напрямую постичь Бога. В то же время апофатизм означает, что любые рациональные определения Бога неадекватны, то есть рациональная концепция истины невозможна. Dianoia как пассивный орган или способность, присущая человеку в целом, не в состоянии участвовать в интересующих нас вещах: сама по себе она не может обеспечить приобщения к истине²²⁹.

В противоположность dianoia, nous работает посредством прямого постижения истины. Предмет его ведения не просто находится вне его самого. Он не имеет дела с причинами и следствиями и не выстраивает четкую логическую цепь; он, скорее, постигает истину через некое внутреннее ви́дение. Согласно определению в словаре «Добротолюбия», nous есть «высшая способность человека, посредством которой, – при условии, что человек чист, – он познает Бога и внутренние сущности и начала тварных вещей через прямое постижение, или духовное зрение»²³⁰.

Согласно преп. Максиму, «ум (nous) есть орган мудрости, духовного ведения»²³¹. Святые отцы проводили четкую черту между знанием в обыденном смысле, как знание вещей, и духовным ведением, превосходящим тварный мир и нацеленным на познание умопостигаемых реалий и области Божественного: «Наш ум (nous) обладает такой силой постижения, посредством которой он воспринимает духовные реальности. Он обладает способностью к единению, превосходящей его природу и объединяющей его с тем, что находится за пределами его естественной сферы. Именно через это единение постигаются божественные реалии не посредством наших естественных способностей, но благодаря тому, что мы полностью выходим за свои пределы и полностью принадлежим Богу»²³².

Подобный «выход за пределы своего Я», осуществляемый при помощи nous’а, близко напоминает то, что многие верующие люди просто назовут верой. Вера для многих – это дар Божьей благодати, который не следует обсуждать или ставить на одну доску с другими человеческими способностями. Можно допустить, что nous обеспечивает такие условия, чтобы вера была интенциональной, то есть намеренной. Тот, кто желает с помощью разума обрести Бога, может это сделать, говоря теоретически, развивая свой nous. В то же время очевидно, что использование рациональных способностей с тем, чтобы развить nous, в некотором смысле требует, чтобы человек отрекся от рационального мышления, с которого он начинает свой путь. Это очень важно, так как подразумевает, что если nous по своему назначению и действию есть отрицание приоритета рационального, дискурсивного мышления, он в конечном итоге является основанием dianoia, так как nous являет себя именно как иное (внеположенное) по отношению к dianoia. Вера часто противопоставляется знанию. В этом контексте такое противопоставление и означает противостояние nous и dianoia.

Таким образом, nous обеспечивает основание для разума, чтобы тот мог от тварных вещей возвыситься к существованию Бога, то есть ощутить начала всех вещей в их внеположенности, то есть в их тварности и происхождении от Творца. Подобное восхождение составляет веру в существование Бога, которая требует большего, чем логическое доказательство, и которая даруется верующему самим Богом: «Вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей [то есть она открывает сущность вещей], превышающих ум и разум»²³³ (ср. с Евр. 11:1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»). Вера, чьим органом является nous, позволяет нам превзойти границы обыденного познания, навязанные сознанием и разумом и относящиеся к вещам века сего. Это даст нам возможность «узреть» не только духовные реальности, но также и предлежащие начала бытия всех вещей (то есть их нетварные логосы), что приводит и к Богу.

Итак, каким образом возможна theologia? Ответ на данном этапе рассуждений таков: theologia как опыт Бога возможна благодаря тому, что люди обладают особой способностью – nous, позволяющей им в принципе иметь опыт Бога и приобщаться к нему. Каждому внимательному читателю ясно, что логика нашей аргументации основана прежде всего на принятии святоотеческой модели человека, что, в свою очередь, означает, что вопрос «почему возможно богословие?» – сам по себе вопрос богословский, так как христианская антропология есть составная часть православного богословия. Другими словами, чтобы оправдать существование nous, нам следует обратиться к богословской антропологии, а это ставит другой, подобный вопрос: «почему возможна богословская антропология?» Чтобы выйти из замкнутого круга рационального мышления, единственный выход – это принять мысль о том, что, говоря богословским языком, совершенно невозможно вопрос о способностях, относящихся к богословскому познанию, отделить от богословской антропологии. Они идут вместе рука об руку. В конечном итоге наша попытка дать дискурсивное описание человеческих способностей, задействованных в изучении богословия, как и антропологии, предполагает, что оба происходят из единого источника – из целостной человеческой личности и целостности религиозного опыта. Природу этого опыта можно исследовать, только отвлекшись от самого опыта, расчленяя и анализируя его, а в этом преуспела как раз dianoia.

Важно также понять: утверждение о том, что nous делает возможным богословие, фактически предусматривает не только наличие этой способности в человеческом строении, но также и то, что nous принадлежит к самой глубинной сущности человеческой личности, к личной, особой связи человека с Богом, и он же определяет индивидуальность каждого человека как отличного от другого. Все это четко показывает, что в nous’e есть нечто, что превосходит естественные стороны человеческой личности (телесно-душевный состав). Nous принадлежит к личностным (ипостасным) дарованиям человека, которые превосходят то, что обычно отличает одного человека от другого. В святоотеческой мысли тело и душа составляют естественную композицию, укорененную в человеческой личности (ипостасности). Преп. Максим сравнивает человеческий состав со Христом. Единство тела и души во Христе чисто ипостасное (то есть не естественное), тогда как в людях то же единство не только лично (ипостасно), но и естественно²³⁴. Именно это единство, согласно св. Максиму, и составляет личность. Личностность всего человечества (заключающаяся не только в человеческой природе) укоренена в Логосе Божьем, то есть она сама по себе во-ипостасна. Из этого следует, что человеческая природа, то есть единство тела и души (которые со-ипостасны в том смысле, что у обоих – единая ипостась), предполагает личные отношения с Богом.

Nous как выражение сущности человеческого существования тесно связан с человеческой личностью. Некоторые отцы понимают его как божественную составляющую человека. Как способность, nous ассоциируется с созерцательной стороной человека, в первую очередь отвечающей за отношения человека с Богом. Как уже ранее отмечалось, nous – это «орган» веры, так как он связан с молитвой, надеждой и любовью к Богу. С другой стороны, преп. Максим Исповедник идентифицирует nous с полнотой, или целостностью, человека, с образом его жизни, который он называет «внутренним человеком» (или, в современной терминологии, личностью)²³⁵. Осознание человеком его возможностей достичь полноты бытия заставляет nous действовать; и если люди преуспеют в этом, – то есть если им удастся восстановить в себе всю полноту личности, соделаться «монахом внутреннего человека», – их nous сможет богословствовать – созерцать тайну Бога до той степени, которая возможна для человеков²³⁶.

Теперь возникает вопрос: каков смысл диалога, или посредничества, между богословием (понимаемом в святоотеческом смысле) и наукой (представляемой оппонентом богословия) как знанием конкретных вещей, достигнутым путем дискурсивных размышлений и четко сформулированных научным языком? Можно ли соотнести опытный характер богословия, предполагающего личное участие в таинствах, с объективным знанием, полученным в результате научных исследований, универсальным в смысле языка и материальных средств, доступным большинству образованной публики, по крайней мере, в облегченной форме? Отрицательный ответ на этот вопрос был бы очевидным, если не делать различия между вечно живой тайной Церкви (theologia), с одной стороны, и традицией передавать свой опыт в словесной или письменной форме сквозь все века, пока живет земная Церковь, как богословие домостроительства, с другой стороны.

Как уже выше говорилось, наша возможность говорить с Богом, читать Слово Божье и выражать наши убеждения религиозным или философским языком основана на факте воплощения Слова Божьего. Именно исповедание воплощения позволяет нам свидетельствовать о трансцендентном Боге в его имманентном откровении нам во Христе. Реальность нашего боговедения (в апофатической форме) и возможность нашего личного приобщения к Богу в таинствах даровано нам Христом, который, объединив в себе Божественное и человеческое, дал нам два пути стать богословами: (1) ощутить Бога напрямую, апофатически, и (2) размышлять, говорить, писать о Боге, выражать свое знание его катафатически. Христос, который явил Бога в мире посредством своей имманентной, домостроительной деятельности, в то же время свидетельствовал о Боге, трансцендентном по отношению к миру, то есть Христос свидетельствовал о ведении Бога, как Он есть сам по себе, – через theologia.

Дар богословия (и theologia, и economia – домостроительство), таким образом, проистекает из воплощения Слова и действует в нас через Святого Духа. Получив этот дар, это Откровение Божье, мы должны приспосабливать к нему свое мышление и свой язык. Для этого мы нуждаемся в мудрости, которая не позволит нам утонуть в бесконечных попытках выразить словами тайну богословия. Мудрость приходит к нам в вере в воплощенное Слово Божье – Христа: «Бог... глаголал нам посредством Сына» (Евр. 1:2). Согласно Лосскому, «для богослова точкой отправления является Христос, и Он же есть также и точка прибытия»²³⁷. Христос и есть богословие. Соединяя в себе естество божественное и человеческое, Христос передал нам двусторонний опыт Бога: Бога в себе, который открыл свою тайну Сыну-Христу и о котором мы знаем от Сына, а также естественный порядок, частью которого является и Христос-Сын. Действуя в рамках естественного порядка, Бог явил себя, сотворив этот мир своей волей и любовью Пресвятой Троицы, дабы Сын мог в нем воплотиться и проповедовать об отце изнутри этого порядка. Вот почему пути естественных наук, изучающих домостроительное действие Божье в тварном мире, могут привести к некоему богословскому опыту.

Греческие отцы IV века проводили четкую разделительную черту между богословием и домостроительством (theologia и есопотіа), основанными на двух разных аспектах церковной жизни. С одной стороны, был опыт Пресвятой Троицы, без каких бы то ни было ссылок на действие Бога в мире. С другой стороны, было философски обоснованное учение о воплощении, спасении, Церкви и ее таинствах, о втором пришествии Христа и т. д. Это, второе, учение отцы и называли домостроительством (economia) ²³⁸.

Разница между понятиями theologia и economia не абсолютна, так как любой разговор о действии Бога в мире (то есть Божьем домостроительстве) подразумевает, что мы веруем в Бога как Создателя этого мира, и сначала идет именно наша вера. Эта вера, поддерживающая эмпирическую жизнь Церкви, уже сама в себе есть мистическое богословие (theologia). Протоиерей Георгий Флоровский выразил эту мысль в контексте обсуждения идеи св. Афанасия о различии между сущностью Бога и Божьей волей. Согласно св. Афанасию, онтология тварного мира укоренена в воле Божьей, так что существует различие между богословием Бога как такового и богословием добровольной деятельности Бога в мире: «Θεολογία, в исконном значении слова, и οικονομία должны быть строго разграничены и различены, хотя полностью отделить их друг от друга невозможно. И «бытие» Бога имеет принципиальное превосходство над Его волей и действием» ²³⁹.

Позднее в истории святоотеческой мысли различение между Богом, как Он есть сам по себе, и Божьим действием, в котором Он являет себя, было выражено другими словами, делающими различие между Божественной сущностью (усией) и излиянием Бога на тварный мир, именуемым энергией. Это онтологическое различие являет разницу между theologia и областью Божьего домостроительства через энергии, которые являются предметом изучения богословия домостроительства (икономического богословия). В то время как theologia занимается Богом в его единстве, богословие домостроительства интересуется «различием» в Боге, или Божьими излияниями из самого себя, то есть божественными энергиями. Из этого в свою очередь следует различие между апофатическим и катафатическим богословием. Св. Дионисий Ареопагит видел противоположность между отрицательным и положительным богословием в различии между непознаваемой сущностью Бога и его само-проявлением в божественных энергиях. Энергии занимают в богословии срединное место: с одной стороны, они принадлежат к богословию Троицы как таковой (то есть они трансцендентны); с другой, они входят в икономическое богословие, потому что в божественных энергиях Бог являет себя в творении (то есть божественные энергии «имманентны»)²⁴⁰.

Гораздо более нетривиальным является показать, что икономическое богословие, начав с действия Бога в мире (то есть в катафатическом модусе), логически ведет (через апофатический этап) к богословию Пресвятой Троицы. Если проследить логическую нить от тварного мира к Богу, то возникнет законный вопрос: почему все разговоры о природе Божественной воли неизбежно ведут к Пресвятой Троице, чье бытие по существу превосходит ее собственное домостроительство? Это вновь указывает на мысль о том, что полноценное и истинное богословие обязательно должно быть мистическим, ибо любое рациональное восхождение в нашем знании Божественного домостроительства от сотворения мира и Боговоплощения потребует исповедания веры в Пресвятую Троицу, предполагая тем самым апофатический модус богословия²⁴¹.

Различение между theologia и учением икономического богословия можно проследить через логос человеческой личности (ипостаси), предполагающей различение между духовным умом как способностью непосредственного опыта Бога (а он дает человеку способность к theologia) и разумом, основанным на логическом мышлении и дискурсивном описании реальности видимой и невидимой (используемом в икономическом богословии).

С течением времени различение между theologia и economia стерлось, и термин богословие стал применяться и к познанию Бога, и к отношениям Бога с миром. Как следует из изложенного выше, опытный подход к богословию (богословие как богослужение или литургия, участие в таинствах Церкви, соответствующее святоотеческому пониманию слова теология) выпал из всех современных дискуссий о науке и религии. Этот пробел связан с тем, что понятие богословия, употребляемое в современном западном смысле, представляет собой по большей части икономию – учение об отношениях Бога с миром. В современном академическом обиходе оно имеет несколько названий: систематическое богословие, естественное богословие и богословие природы. В этом спектре богословских дисциплин и ведется ныне диалог с наукой. Никто всерьез не осмеливается говорить об отношениях науки с мистическим богословием. Каковы же в таком случае следствия забвения мистического аспекта богословия для современного диалога с наукой? Когда так происходит, богословие и науку можно поставить на одну доску и сравнивать между собой. Один из примеров такого сравнения можно найти в попытке Дж. Полкинхорна²⁴² провести аналогии между формированием христологической концепции и современной квантовой теорией²⁴³. Известно, что христология связана с мистическим измерением богословия, тогда как квантовая механика имеет дело с реалиями этого мира, а потому никакого конструктивного вывода из этого сравнения не получается.

Здесь нам надо вспомнить роль воплощения Христа как важнейшего онтологического основания опыта Церкви и богословия. Как уже ранее обсуждалось, в начале христианской эры, когда Церковь жила непосредственным опытом Христа, ей пришлось систематизировать свое вероучение с тем, чтобы защититься от врагов и еретиков. Какая же неотъемлемая составная часть церковного опыта хранила жизнь и постоянство Церкви в те века, когда она жила чисто эмпирически? Выражение «Церковь Христа» относится к зарождению церковных таинств в событии встречи человечества с Богом в Лице Иисуса Христа (мы называем эту встречу событием Христа²⁴⁴). Оно подразумевает, что, несмотря на мистические аспекты церковной жизни, имелась точка в истории, где таинства, включая таинство самой Церкви, были явлены человеку. Таким образом, Церковь (как собрание верных для того, чтобы отпраздновать это событие) возникла благодаря реальному историческому событию богообщения, то есть встречи воплощенного Бога Иисуса Христа с человеком в физическом пространстве и времени. И это событие уникально как в его конкретности во временной истории, так и в географическом пространстве.

Рассудочное мышление, находящееся вне христианской веры, может задать вопрос: по какой причине Церковь считает это единственное в истории событие основанием для своего утверждения о том, что через это событие человек получил знание истины (Христос как альфа и омега), которое с самого начала выходит за рамки истории (то есть времени и пространства)? Если вопрошающий имеет в виду естественный, научный взгляд на реальность вещей, он обращается к их постоянству и долговечности в условиях пространства и времени²⁴⁵, которые гарантируют, что к этим вещам будут иметь доступ разные наблюдатели в разных местах и в разное время. Именно поэтому научное мышление, ограниченное в своем кругозоре вещами, привязанными к пространству и времени, с трудом может понять, на каком основании Церковь утверждает о том, что событие Христа – как единственное событие в определенном историческом прошлом (две тысячи лет назад) и определенном месте (в Палестине) – стало основанием целостного христианского опыта в разные века и в разных народах. С другой стороны, если событие Христа как историческая встреча человека с Богом могло бы постоянно и предсказуемо повторяться в разные времена и в разных местах, тогда смысл утверждений Церкви о божественном источнике этого события как события богообщения был бы подвергнут сомнению указанием на то, что это событие есть лишь часть естественного порядка вещей, и всякая претензия на его сверхъестественное значение есть всего лишь установившееся общественное мнение, основанное или на мистической набожности, или на суеверии.

Имеется фундаментальное различие между событием Христа, понимаемым как начало истории Церкви на земле, и любым другим событием, последствия которого в будущем можно просчитать. Хорошим примером последнего в этом смысле может послужить так называемый Большой взрыв (Big Bang) в космологии как первоначальное событие в далеком прошлом вселенной, которое, по мнению современных физиков, предопределило необходимые (но не достаточные) условия для всех последующих событий в истории вселенной, включая ее современное состояние. Представление о «реальности» этого первоначального космологического события основано на полной уверенности в том, что существует связь между этим событием и его отдаленными последствиями, наблюдаемыми нами здесь и сейчас, связь, основанная на законах физической динамики, которые управляют эволюцией вселенной. Может ли по аналогии событие Христа считаться «начальным условием» для «динамики» Христианской церкви?

Внешне Православная церковь производит такое впечатление, что никакой динамики в ней нет вовсе. Образ Церкви в мире, ее послание и литургическая жизнь примерно те же, что и сотни лет назад. Все это, однако, резко контрастирует с напряженной внутренней жизнью Церкви – ее созерцательной молитвой, богообщением, литургическим опытом, находящими отражение в устном и письменном церковном предании.

Внутренняя динамика церковной жизни видна только как реализация плана спасения человечества, начало которому положено в сотворении мира и воплощении Слова Божьего во плоти. Однако динамика эта основывается не на естественных законах. Это означает, что внутренняя динамика Церкви – ее молитва и богословие – ускользает от чисто научных методов исследования, оставляя любопытствующий рассудок наедине с тайной.

Как же эта внутренняя церковная динамика, независимая от естественных законов, живет и сохраняется в постоянно меняющихся исторических условиях и социальной действительности? С одной стороны, мы говорим о «предании» (традиции), поддерживающем жизнь Православной церкви. Предание получает здесь онтологический статус (то есть Церковь существует как предание, и предание существует в Церкви). С другой стороны, мы вправе предположить, что церковная динамика, инициированная событием Христа, поддерживается непрекращающимся присутствием этого события в жизни Церкви, причем это присутствие воспринимается не только сквозь призму исторической памяти об эмпирической встрече человечества с Иисусом Христом, но и как нескончаемое усилие построить Церковь как тело Христово как реальность не столько исторического характера, сколько эсхатологического.

Христос после своего воскресения и вознесения оставил нам память о встрече с ним, которую позднее Церковь стала воспринимать не только исторически, но и евхаристически и эсхатологически как акт общения с Богом в его Царстве²⁴⁶. Но это богообщение онтологически отлично от того, что понимается как общение через естественный закон и причинно-следственные связи в мире. Отсутствие причинно-следственной динамики в богообщении, столь существенной в эмпирическом мире, замещается здесь действием божественного Лица – Святого Духа, который в ответ на наше призывание (эпиклезу) и открывает ворота Небесного Царства.

Из этого следует важный вывод о том, что динамика церковной жизни, на внешнем уровне кажущаяся универсальной и не меняющейся с течением времени, на своем внутреннем онтологическом уровне является вневременной и эсхатологической, то есть открытой по отношению к бесконечному источнику своего исполнения – Церкви как телу Христову. Событие Христа может быть понято как конституирующее Церковь, только если рассматривать его как эсхатологическую реальность. Вот почему оно не считается основанием Церкви в историческом прошлом, но, скорее, рассматривается в обратном порядке – как начало будущего Царства. Когда Церковь в евхаристии непрерывно празднует пришествие Христа, она взывает к Имени Божьему в его Царстве. В этом действии Церковь выходит за пределы пространства и времени и опытно ощущает присутствие Христа в вечности его Царства²⁴⁷.

Теперь становится ясно, что когда мы говорили, что первые пять веков Церковь жила «эмпирически», это вовсе не означало, что ее опыт был основан на попытке буквально воспроизвести пришествие Христа и встречу с ним в физическом пространстве и времени. Церковь исходила из такого восприятия реальности Бога, которое не опиралось на постоянство его повторяемости в пространстве-времени. Постоянство Церкви в физическом пространстве и времени с тех пор обеспечивалось ее функцией в качестве богослужебной общины, разбросанной по всему миру и проповедующей апостольскую весть о Боге, которую невозможно выразить иначе, как через рассказ о событии Христа.

Это означает, что земная Церковь очерчивает только видимые границы своего непрерывного существования. Ее опыт и суть ее внутренней жизни невидимы с точки зрения пространства и времени и, таким образом, составляют приобщение к Богу и его Царству. Членам евхаристических общин это известно, в то время как для тех, кто не участвует в церковных таинствах и интересуется религиозными предметами из праздного любопытства, это остается непонятным и загадочным.

Здесь наше богословское исследование в попытке примирить двойственность события Христа как события исторического и вечного, временного и длящегося всегда, видимого телесными очами и духовного, наталкивается на трудность антиномичного характера. В наших встречах со Христом нет постоянства или периодического повторения в пространстве и времени. В историческом плане это событие уникально, однако парадоксальным образом оно принадлежит к вечности как часть Божьего промысла о спасении человечества. Над этой проблемой и размышляли греческие отцы, которым пришлось приспосабливать библейское ви́дение истины к классической греческой традиции в ее подходе к истине. Греческая онтология ставила вопрос об истине в космологическом контексте, то есть истина греческого космоса была единством умопостигаемых принципов бытия (логосов), ума, способного постигать эти истины (нус – nous), и самого бытия. Именно благодаря этому космическому видению истины история была для греков проблематичной. История сама по себе не несет никакой реальности или истины, она должна быть объяснена через ее логосы. Вся истина лежит за пределами этого видимого мира в мире идей, вечных по сути, но постижимых для человека. Если человек не мог найти в историческом событии соответствующего ему логоса, это было равнозначно тому, чтобы объявить его отсутствие, то есть просто упразднить историю как необъяснимую. Легко понять, что оба подхода – то есть объяснение истории в контексте логосов и ее упразднение как несуществующей – сходятся в том, что оба утверждают: в потоке исторических событий истине места нет.

Отцы церкви взяли на себя труд показать, что истина благодаря своей полноте может действовать в истории, не переставая при этом быть полной истиной, и что истина эта – исторический Христос – одновременно Сын и Слово Божье, а также альфа и омега истории. Поток истории (несмотря на то, что внешне он виден как происходящий в эмпирическом мире, подверженном тлению и упадку), таким образом, в каждый момент содержит в себе вечную истину, не подверженную переменам.

В чем же тогда состоит истина богословия, которое разными путями выражает свой опыт Бога? Истина богословия – сам Христос. Нам в этом случае следует понять, что характер нашего восприятия события Христа есть участие в такой реальности, которая, с одной стороны, состоит в воспоминании цепи событий, произошедших в Палестине две тысячи лет назад, и, с другой стороны, являет снисхождение Бога к человеку, которое, как мы верим, проходит сквозь века и народы. Наше постоянное участие в этом событии приобщает нас к Богу и поддерживает наше бытие как христиан. А это ведет нас к пониманию того, что истина богословия, ее действующая онтология есть проповедь нашего существования, то есть богословская онтология по сути своей есть онтология экзистенциальная.

Современная наука с легкостью может отбросить все доводы в пользу важности события Христа, заявляя, что в этом событии нет необходимости, так как необходимость, если бы она присутствовала, должна была быть основана на естественных законах. С чисто научной точки зрения пришествие Христа в мир (и его миссия) не основано ни на каком законе; оно видится как случайное событие в истории, представляющее собой скорее следствие исторических и общественных обстоятельств, чем нечто фундаментальное и онтологическое. Однако история как цепь событий с большим трудом умещается в общую схему естественного закона. Именно неизбежность мыслить событие Христа в обоих – историческом и трансцендентном – смыслах и позволяет нам утверждать, что для того, чтобы понять событие Христа, человеку необходимо участвовать в нем, то есть жить со Христом и во Христе церковно, то есть литургически.

Постоянство опыта Церкви или, другими словами, онтологические основы ее богословия, таким образом, коренятся в двух неделимых способах ее существования – ее предании и ее богослужении, ибо именно в литургической реальности Церковь постоянно соприкасается со Христом²⁴⁸. Церковь и ее богословие существуют до тех пор, пока служится литургия и на ней происходит евхаристия, и наоборот, литургия служится, и на ней происходит евхаристия до тех пор, пока существуют Церковь и ее богословие²⁴⁹. Христианское богослужение – это именно тот элемент видимой, эмпирической практики Церкви, который является постоянным во времени (богослужение не прекращается никогда) и неизменным в пространстве (Церковь и ее богослужение существует повсюду на Земле). Именно благодаря этому постоянству мы можем утверждать, что литургия составляет стабильную основу церковной жизни, которую можно рассматривать как церковную онтологию, то есть такую составную часть реальности, которую Церковь воспринимает и считает богословской истиной.

Когда философски упорядоченную науку сопоставляют с богословием, часто считается, что оба термина – наука и богословие – однородны, то есть предмет их изучения и методология если и не схожи, то все же позволяют рассматривать их обоих в рамках концептуальной системы, которая шире, чем богословие и наука вместе взятые. Можно сказать иначе: некоторые западные направления современной мысли признают, что есть дисциплина, называемая наукой, объектом изучения которой является природа (и наука не нуждается ни в каком оправдании со стороны внеприродных факторов), и есть дисциплина, называемая богословием (академическим богословием), «объектом» изучения коей являются Бог и его отношения с миром и человечеством. Тогда вопрос о взаимоотношении между этими двумя дисциплинами видится как нечто иное, как третий предмет, который, как считается, способен не только охватить знание как науки, так и богословия, но и оценить отношения между ними. Нетрудно представить себе, что в этом случае возможны разнообразные выводы об отношениях науки и богословия, так как все начинает зависеть от избранной ad hoc методологии посредничества между наукой и богословием, лежащей «над» обоими предметами и основанной на метанаучных и «метабогословских» (то есть не-богословских) идеях²⁵⁰.

Такой подход к науке и богословию становится возможным только потому, что дискурсивный разум, в силу собственных амбиций оторвавшийся от своего основания (духовного ума), верит, что он способен возвыситься и над наукой, и над богословием и провести сравнительный анализ обоих в интеллектуальных границах, более широких, чем границы науки и богословия. Подобную позицию занимает целый ряд философов. Это допущение включает в себя установку на то, что наука и богословие однородны и в эпистемологическом, и в онтологическом планах, то есть философские основания науки и богословия если и не идентичны, то схожи. Наивность этого допущения видна сразу, как только человек обратится к нашему предыдущему анализу сущности богословия и его очевидному сущностному отличию от науки. Уже сам факт такого прямолинейного подхода к науке и богословию указывает на опасность, стоящую перед амбициозным разумом, если он забывает о своем собственном духовном основании и пытается авторитетно судить об аспектах человеческого опыта, который превосходит потенциал разума. Уже в IV веке латинский отец Иларий из Пуатье критиковал тех, кто с помощью логического мышления обращался к вещам, которые вместо естественного человеческого разума требовали «полноты постижения»: «Они оценивали всесильную природу Бога через свою собственную слабую природу; вместо того, чтобы в своих догадках о беспредельном взойти на высоты беспредельности, они заключили беспредельные вещи в темницу собственных ограниченных способностей к постижению вещей и сделались судьями религии»²⁵¹.

Столь некритичному в отношении самого себя разуму, пожалуй, не мешало бы поискать поддержки у духовного ума. Трудности, которые дискурсивный разум испытывает в попытках установления авторитарной позиции в отношении к науке и богословию, можно охарактеризовать как допущение симметрии между наукой и богословием. Когда мы критиковали схему отношений между наукой и богословием, в которой они рассматривались однородными, мы, естественно, имели в виду икономическое богословие в его академическом варианте, то есть когда оно отделено от своих опытных корней, от theologia. Такое отделение икономического богословия от theologia имеет смысл только либо как пустая абстракция, либо как софизм, ибо, как мы уже убедились выше, именно theologia является непосредственным опытом Бога на личном или церковном уровне, а также фундаментом и смыслом икономического богословия. Это означает, что вся истина, почерпнутая из икономического богословия, эпистемологически исходит из непосредственной интуиции Бога через мистический опыт Церкви, то есть из богословия в святоотеческом понимании, в котором должна постоянно присутствовать вера в Бога, давая толчок мышлению и освящая его.

В этом случае становится ясно, что все явления, о которых говорит икономическое богословие, глубоко укоренены в бытии трансцендентного Бога-Троицы, в Боге, как он есть. Если икономическое богословие серьезно заявляет о присутствии и действии Бога в мире и, как следует из нашего предыдущего обсуждения, основания для этого действия не ограничиваются рамками тварного мира, видимого (эмпирического) и невидимого (умопостигаемого), но скорее имеют начало в отношениях с Богом-Троицей, тогда последнюю мысль можно переформулировать так: онтология проявлений (манифестаций) Бога в мире реляционна, то есть зависит от таинственного бытия Бога как он есть сам по себе и соответствует ему. Именно благодаря этому икономическое богословие всегда открыто по отношению к проявлениям Божьей воли и промыслительного снисхождения Бога в мир. Все, что икономическое богословие говорит о присутствии Бога в мире, можно, таким образом, рассматривать как подтверждение фундаментальной богословской интуиции о том, что мир имеет начало в Боге, который творит его, но при этом остается трансцендентным по отношению к этому миру. Пренебрежение этим в диалоге между наукой и богословием, когда икономическое богословие ставится на один уровень с наукой и оба рассматриваются рациональным мышлением без всякого учета духовного ума, представляет собой скорее богословское заблуждение, чем философскую ошибку. Из этого следует, что в не-богословской перспективе диалог между наукой и богословием невозможен, так как размышления о богословии (понимаемом в святоотеческом смысле) уже сами по себе есть богомыслие, то есть – богословие.

Теперь давайте вновь обратим внимание на человеческие познавательные способности, задействованные в богословии и науке. Совершенно очевидно, что основной способностью, используемой в научном исследовании, является разум (dianoia), понимаемый в святоотеческом смысле как аналитическая часть человеческой души. Разум осуществляет рациональное, или направленное на объект, мышление, основанное за законах логики. Разум устроен так, что он не в состоянии постичь ни внутренней сущности (логосов) явлений, ни Божественного. Чтобы усовершенствовать свои способности к духовному постижению логосов тварных вещей, разум нуждается в помощи nous’а. Для этого человеку нужны не упражнения в логических способностях разума, а совершенствование духовной жизни, которое подразумевает развитие способности к созерцанию (в современном обиходе этот термин можно объяснить как внутреннюю сосредоточенность и концептуальную интуицию). Созерцание призвано вывести внимательную душу за рамки видимости чувственных вещей и за пределы постижимых сущностей, дабы «увидеть» за ними логосы вещей и идей²⁵².

Некоторые отцы называют это естественным созерцанием. Однако не бывает гладкого, логического перехода от видимости вещей и понятий разума о них к естественному созерцанию их логосов. Поскольку, как уже ранее обсуждалось, последнее предполагает помощь божественной составляющей человека (то есть, в конечном итоге, помощи Божьей), святые отцы подчеркивают, что созерцание логосов тварных вещей принадлежит к действию Святого Духа по освящению и обожению человека²⁵³. Познание логосов есть божественный дар²⁵⁴. Таким образом, естественное созерцание представляет вид доступного человеку духовного знания, который еще не является в полном смысле theologia, согласно отцам, но создает условия для того, чтобы человек мог получить истинное познание Бога через таинственное единение с Богом, то есть обрести theologia – знание о Боге как конечный дар. Однако какое бы то ни было дальнейшее продвижение в сторону theologia (что в антропологическом богословском аспекте является преображением человеческой природы, ее обожением, обретением церковной ипостасности) не имеет прямого отношения к рациональным мыслительным способностям человеческой души (это качество theologia делает православное богословие принципиально отличным от любых видов гностицизма, будь то древняя ересь внутри ранней Церкви или некие псевдогностические движения типа «нью эйдж»). Итак, все попытки дискурсивного мышления обнаружить живого Бога изнутри тварного мира наталкиваются на непреодолимую границу.

Когда внешние впечатления о вещах и идеях, предоставленных в распоряжение разума, исчерпаны, рационально истолкованы и логически разъяснены, разум приходит к четкому осознанию ограниченности своей собственной природы, выражающейся в том, что он не может выйти за пределы собственной рациональности и осознать недостаточность логики. Однако до тех пор, пока это не произошло, разуму предстоит долгий путь в упражнениях любознательности и попытках объяснить необъяснимые вещи. Это напоминает нам об апофатизме теологии как невозможности построить концепцию истины и недостаточности разума для того, чтобы вместить мистический опыт логосов или Божественного. Естественное созерцание логосов, которое должно расширить разум, выведя его за его «законные» границы, предполагает переход от аналитического мышления к акту веры в Бога (с этой целью задействовав nous), а это убедит ищущий Бога разум смириться со своей ограниченностью и отказаться от стандартов мышления, направленного на объекты. Если так и произойдет, разуму придется поменять свою логику и превзойти себя, отказавшись от логического мышления как общего условия познания в пользу «духовного познания», у которого совсем другая «логика», зависимая от объекта духовного познания, источника логосов тварных вещей – Божественного Логоса. Эта логика (в противоположность дискурсивной логике) глубоко укоренена в вере и может действовать только в Духе, то есть должна быть добровольно санкционирована самим Богом.

Теперь, однако, важно осознать, что логический подход к переходу от дискурсивного мышления к естественному созерцанию можно продемонстрировать дискурсивным образом, так как он есть восхождение от тварного мира к его основам, явленным в инаковости этого мира. Показав это (что станет крайним проявлением логического мышления), мы неизбежно придем к выводу, что в основании вещей и идей тварного мира лежит нечто. Исследование этого основания в свою очередь приведет нас к чисто логическому заключению: вещи и идеи, предоставленные в распоряжение разума внешними впечатлениями о них, в своей глубине имеют внемирную онтологию, то есть они зависят от Бога. Таким образом, посредничество между богословием и наукой предполагает понимание в имманентных, логических рамках того, как можно определить это связующее звено между тварными вещами и идеями, с одной стороны, и их конечной сущностью, не принадлежащей к этому миру, с другой. Проблема взаимоотношений между богословием и наукой состоит в том, каким образом рациональным языком выразить знание, лежащее за пределами опыта, основанного на реалиях тварного мира и полученного с помощью органов чувств или с помощью разума (это именно то, что в духе Торранса можно назвать «богословской наукой»), с использованием при этом концепций, установленных рациональным мышлением внутри этого мира. Цель здесь состоит не в том, чтобы заявить, что рациональное мышление во всей полноте может постичь нетварное; нет, цель здесь гораздо скромнее: она направляет разум к тому, что лежит за его пределами, что для него ново и не может быть схвачено обычными средствами. Такое посредничество между миром, где наука является эффективным методом познания, и нетварным миром Божественного, не претендуя на полное познание Божественного и лишь направляя разум в эту сторону, обеспечивает, по словам Торранса, «то средство, с помощью которого происходит трансцендентальная связь с Богом»²⁵⁵.

Следовательно, посредничество между наукой и богословием можно трактовать как нахождение трансцендентальных отношений к Богу в рамках рационального мышления, но предпринятое таким образом, что разум работает на пределе, намеренно выходя за собственные границы и подходя к парадоксам или антиномиям, указывающим на инаковость самого разума, а также инаковость онтологических отношений, которые разум пытается установить. В этих попытках разум оперирует странными понятиями, конституция которых двойственна: с одной стороны, они образованы рациональным мышлением, укорененным в этом мире; с другой стороны, поскольку эти попытки направлены в сторону Бога, они по сути своей открыты, так как по ту сторону земных концепций не существует никаких логических ограничений. Эта непостижимая земным разумом бесконечная умопостигаемость Божественного заставляет разум умолкнуть, так как постижимые сущности становятся нерациональными или, точнее, сверхрациональными; разум вступает в мир ученого незнания: он знает, что знает нечто, но не может выразить того, что знает²⁵⁶.

Интуиция нам подсказывает, что когда мы говорим о работе разума на пределе его возможностей, о выходе его за собственные границы, где он может правильно функционировать, мы подразумеваем такую философскую ситуацию, где сам разум можно критиковать (широко известный пример такой ситуации представляет собой трансцендентальная философия Канта). Что для нас здесь важно, так это то, что, если человек желает направить разум к его пределам, он неизбежно будет использовать для этого философию. Существует ряд философских систем, где богословие играет завершающую роль. Все эти системы используют разум для того, чтобы создать последовательный синтез с переходом от мира к Богу. В контексте нашего исследования естественно возникают следующие вопросы: могут ли идеи Бога, разработанные философами, стать полезными инструментами в посредничестве между наукой и богословием? Какие конкретно философские системы могли бы подойти для синтеза науки и православного христианского богословия? Чтобы ответить на эти вопросы, нам придется ознакомиться с отношением православного богословия к философии.

Мы уже обсудили, что христианское богословие, заключенное в рамки церковных определений (христианские догматы), не препятствует проницательной душе исследовать веру в Бога аналитическими методами (разумом). Единственное предостережение, высказанное еще ранними святыми отцами, состоит в том, что разуму в его попытках возвыситься до постижения Божественного следует перенастроиться, перестав следовать собственной заданной эпистемологии, но позволив себе бесконечно развиваться, будучи ведомым беспредельной умопостигаемостью Бога, явленной через nous. Этот развивающийся разум должен быть глубоко укоренен в вере, дабы ему открылись пути усвоения знания и обретения опыта Бога.

Предыдущие главы были посвящены различию между разумом (dianoia) и духовным умом (nous). Теперь мы можем подойти к этому различию под несколько другим углом, с учетом того, что способность разума следовать гибкой эпистемологии опыта Бога коренится в nous. Что это значит с философской точки зрения? Если мы вместе с Торрансом примем тот факт, что богословские постулаты оперируют по сути открытыми концепциями, которые не ограничены логикой этого мира и пространственно-временными привязками и которые открыты к переменам перед лицом Божьей умопостижимости, мы можем утверждать, что бесконечно-открытая эпистемология богословского исследования предполагает не только удаление из нее каких бы то ни было привязок к пространству и времени этого мира, но также и то, что следует полностью отказаться от предметно-ориентированного мышления, основанного на обычной логике утверждений, таких как «А равно Б» или «А не равно Б»²⁵⁷. Способ мышления, когда разум функционирует с учетом опыта беспредельного Бога, должен обрести черты реляционной логики, онтологически укорененной в реальности Божественного.

Какая философская система в таком случае сможет продемонстрировать перемещение от логики, ассоциирующейся с предметно-ориентированным мышлением, к такой реляционной логике, в которой объект исследования не может быть определен вовсе? В следующей главе мы увидим, что такая демонстрация возможна и ее можно осуществить в рамках апофатического богословия, в качестве отправной точки используя особый философский подход. Насколько важно, что мы используем особую линию философских аргументов с тем, чтобы продемонстрировать необходимость перемены логики в богословии? Могут ли другие философские направления быть полезными для богословия? Чтобы дать ответ на эти вопросы, нам придется кратко обсудить онтологические аспекты перехода от логики этого мира к открытой, «алогичной» эпистемологии.

Когда мы утверждаем, что богословие можно адекватно выразить в концептуальных рамках только в том случае, если эти рамки очерчены не слишком твердо, а посему их можно менять и расширять, если этого потребует «предмет» изучения (Божественное), тем самым мы подразумеваем, что существуют фундаментальные онтологические различия между этим миром и областью Божественного. Именно эта иная онтология Божественного требует разработки открытой эпистемологии, как любой пригодной эпистемологии, которая будет способствовать приближению к Божественному, направляемая верой и помещенная в рамки веры. Это, однако, ставит серьезную проблему для разработки новой, открытой эпистемологии: большинство классических философских систем – монистические (то есть замкнутые на этот мир), и, соответственно, их эпистемологию можно эффективно применять только в пределах этого мира. Подобная же проблема возникает при любых попытках посредничества между богословием (дуалистичным по природе) и наукой (монистичной по целям и структуре). Мы уже указали, что были предприняты «попытки» устранить эту проблему: дискурсивный разум (dianoia), отделенный от своих корней – духовного ума (nous), впадает в искушение уравнять богословие и науку, чтобы уничтожить онтологические различия их систем и затем сравнить их между собой как сущности одного порядка.

Альтернативой такому подходу может стать разработка последовательной системы онтологического дуализма, которая, в духе любой существующей философской теологии, предложит концептуальную базу христианской веры. В этом случае посредничество между наукой и богословием обретет иерархические отношения, где наука, будучи монистичной, займет более низкое место в едином философско-богословском синтезе, который «дуалистичен». Такой была тенденция отцов древней Церкви, приверженных идеям платонизма. В общем соглашаясь с их мыслями, мы должны все же прояснить один момент, дабы наша позиция была согласована с тем, что мы уже сказали об открытой эпистемологии. Даже если мы принимаем, что философское обрамление мысли, пригодное для богословия и его отношений с наукой, должно быть дуалистичным, это не значит, что эпистемология, построенная на этой системе и оперирующая в рамках наших человеческих способностей, должна быть четко ограниченной (то есть концептуально система онтологического дуализма будет установлена раз и навсегда).

Фундаментальной чертой онтологического дуализма является реляционная онтология этого мира как зависимая от области Божественного, а это в свою очередь подразумевает, что эпистемология, которая должна охватить этот дуализм, в свою очередь реляционна к «безграничной вечности Бога» и требует «бесконечного постижения» вещей, через которые Бог являет себя миру. Сказать, что богословие, философски, есть дуалистическая система, равносильно признанию того, что для выражения этого дуализма необходима открытая эпистемология, то есть любая философская форма выражения Божественного с помощью способностей нашего тварного человеческого разума находиться в отношении не к фиксированным пределам категорий, установленным извне к отношениям между субъектом и объектом, а к самому Божественному, входящему в человеческую душу через nous. Это означает, что когда мы ссылаемся на «онтологический дуализм» в богословском контексте, мы просто устанавливаем предельно общие границы нашим философствованиям о Боге. Подобным образом христианские догматы воспринимались в качестве границ, очерченных вокруг веры: они никогда полностью не исчерпывают веру, понимаемую как личную встречу с Богом. Аналогично этому «онтологический дуализм» есть просто граница, которая четко устанавливает, что никакая монистическая философия не может надеяться концептуально выразить божественную истину. Дуалистическое обрамление обеспечивает свободу поиска, открытость по отношению к интеллектуальному выражению веры, которая никогда не может стать законченным, навсегда установленным ви́дением Бога, так как все это будет означать попытку разрушить монистическую онтологию, укорененную в мировой. Из этого становится ясно, что дуализм между Богом и миром – иное выражение апофатизма православного богословия, который в свою очередь подразумевает, что все существующие монистические философские системы равнозначны в своей полезности для богословия, то есть нет такой особой философии, которая лучше бы подходила для нужд богословия, чем какая-либо другая. Итак, какой именно философский язык будет использоваться – не столь важно, поскольку его роль состоит в основном в том, чтобы в рациональных терминах выразить опыт Бога, а не предлагать какую-либо онтологическую схему Божественного бытия.

В использовании философии для нужд богословия нет никакого риска, если следовать правилам апофатизма: концепция никогда не исчерпывает истины. Эту мысль особенно подчеркивает В. Лосский, ссылаясь при этом на святых отцов: «Вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке. Апофатизм сообщал отцам церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие»²⁵⁸. Вывод Лосского аналогичен выводам нашей дискуссии: «Нет философии «более» или "менее» христианской»²⁵⁹.

Это замечание дает нам в руки ценное методологическое правило для посредничества между наукой и богословием, а именно: для такого посредничества может быть использована любая подходящая философия. Поскольку никакой установленной субординации между восточным православием и философией не существует, можно свободно использовать любую философскую модель и схему для того, чтобы выявить отношения между богословием и наукой, пока эти схемы подпадают под два «догматических» требования: они должны быть дуалистичны и открыты по отношению к возможности их трансформации. А это предполагает следование духу апофатического богословия, которое одновременно ставит ограничения в диалоге между православным богословием и наукой и оберегает нас от опасности подставить научно-философские идеи на место живого Бога православной веры.

Из предшествовавшего анализа становится ясно, что, говоря богословским языком, невозможно построить законченную, раз и навсегда заданную эпистемологию, которая бы служила богословию до конца дней. Из этого можно сделать фундаментальный методологический вывод: принимая во внимание онтологический дуализм между Богом и миром, на самом деле мы утверждаем только то, что онтология этого мира является реляционной, то есть зависимой от Бога. Единственным путем выразить эту мысль философски, используя мыслительные категории этого мира, будет сказать, что опыт этой реляционной онтологии превосходит нормы тварной рациональности, вовлекая себя в процесс «полилогического», иррационального или безграничного мышления, которое те, кто любит ясность и простую логику, назовут мистицизмом. В самом деле, с точки зрения человека, натренированного в строгой логике причинно-следственных связей, непредсказуемая эпистемология напоминает именно мистицизм. Это слияние непредсказуемого богословского исследования с мистицизмом указывает на то, что мы уже обозначили как апофатизм богословия, то есть невозможность адекватно выразить опыт Бога, используя концепции логического мышления.

Интересно отметить, что само существование оппозиции «дуализм versus монизм» в посредничестве между наукой и богословием возможно в человеческой мысли только потому, что человек является микрокосмом, то есть он есть единственное существо, способное вместить и чувственное, и умопостигаемое и играть посредническую роль между тварью и Богом. Человек способен мыслить двояко: с одной стороны, в эллинистических категориях, привязывая себя к неизбежности этого мира и, таким образом, отказывая себе в свободе от этого мира, и, с другой стороны, будучи духовно развитым, стремясь к свободе от этого мира и ища источник этой свободы за пределами этого мира, – в Боге. Именно это положение человека между миром и Богом (человечество как zoon theoumenon) и делает посредничество между наукой и богословием вообще возможным. Из этого следует, что без веры в Бога разум не может даже усмотреть проблемы взаимодействия науки и богословия. Только через веру проблема того, как примирить монистическую науку с богословским дуализмом, может рассматриваться таким образом, чтобы сохранить строгость научного метода в поисках тварной истины, а также и исповедание веры в Бога как конечное основание этой истины. Благодаря этому посредничество между наукой и богословием является оправданным предприятием.

Когда мы утверждаем, что богословие должно опираться на открытую эпистемологию, то есть на апофатизм как невозможность построить законченную концепцию Божественного, мы неизбежно переносим ту же точку зрения на проблему посредничества между наукой и богословием. Другими словами, логика, применяемая по отношению к такому посредничеству, должна отойти от примитивных схем (подобных тому, когда отношения между наукой и богословием сравнивают между собой в таких категориях, как «дружба», «совместимость», «взаимодополняемость», «ассимиляция» и «конфронтация»). Какая логика сможет встать на место этих примитивных определений? Чтобы построить новую эпистемологическую формулу отношений между наукой и богословием, нам придется предпринять специальное исследование. С этой целью обратимся к конкретному отрывку из книги В. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». В этом отрывке четко и ясно говорится о том, чего можно ожидать от богословия в его взаимодействии с наукой. Наш анализ позволит построить предварительное обоснование методологии посредничества между богословием и наукой.

Лосский предлагает свою формулу в контексте обсуждения попытки отца Павла Флоренского, одного из наиболее самобытных русских богословов XX века, который был также и ученым, построить единую научно-богословскую систему. В ответ на предприятие Флоренского Лосский утверждает, что любая новая космология, а также и любой научно оправданный синтез «не представляет особой ценности (здесь и далее выделено нами. – А. Н.) для христианского богословия, вполне допускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения»²⁶⁰.

Любое прямолинейное, наивное толкование этой цитаты может создать ложное впечатление о том, что нет и не может быть никакого посредничества или диалога между православным богословием и наукой. Это впечатление, однако, поверхностно. Когда Лосский говорит о том, что наука «не представляет особой ценности» для богословия, это утверждение, несмотря на внешне негативный тон, для нашей дискуссии имеет положительное значение, потому что, по сути, провозглашает, что между православным богословием и наукой нет никакого конфликта. Это вдохновляющее начало для нашего поиска взаимоотношений между наукой и богословием, если только мы надеемся избежать конфронтации и установить между ними посредничество. Что Лосский здесь имеет в виду, так это, пожалуй, то, что наука не в состоянии вступить в какой бы то ни было конфликт с богословием или добавить в богословие что-либо новое, что могло бы поменять его догматику, то есть границы его опыта. Лосский не говорит об этом напрямую, но подразумевает, что поскольку предмет изучения науки укоренен в тварном мире, то очень маловероятно, что наука сможет продвинуть вперед богословие как опыт вещей неизреченных, то есть внемирных. Так как истинное богословие есть путь к таинственному единению с Богом, Лосский утверждает, что любое обращение к естественным наукам имеет значение для богословия лишь в таком же смысле, как обращение к космологиям отцов, которые упоминались только для того, «чтобы извлечь оттуда некоторые богословские мысли, входящие в учение о соединении с Богом»²⁶¹.

Вот почему во второй части того же отрывка Лосский констатирует, что православное богословие допускает «любую научную теорию мироздания». Таким образом, он признает, что взаимодействие между наукой и богословием возможно. Однако это взаимодействие требует особой логики. Эта логика предполагает, что несмотря на то, что любые достижения в науке ничего не меняют в богословских установках, богословие включает в свою концептуальную структуру любое научное открытие без какой бы то ни было потери для своей истины и своего смысла как опыта жизни в Боге.

В отношениях между наукой и богословием в трактовке Лосского, которую мы почерпнули из этих отрывков из его книги, можно заметить некоторую диалектику. С одной стороны, ничто из позитивного знания о мире не может поколебать или изменить личного мистического опыта Бога в этом мире. Бог, как он явлен нам через веру, недоступен для науки или какого бы то ни было другого метода познания, основанного на логике и способностях, относящихся к тварному миру, который не есть Бог. С другой стороны, научное познание может правильно, но утонченным образом, трактоваться апофатическим богословием (примером может послужить святоотеческий подход к науке), когда природа и наука получают свое истолкование из их конечного предназначения и цели, то есть наука может приобрести некоторые черты богословского исследования.

Можно придать этой диалектике форму антиномии отношения науки и богословия:

Тезис: Наука не представляет особой ценности для христианского богословия.

Антитезис: Христианское богословие вполне допускает любую научную теорию мироздания.

Если рассматривать тезис и антитезис в этой антиномии как симметричные утверждения, то неудивительно, что эта антиномия выглядит как противоречивое утверждение. Однако со времен Канта известно, что истинное значение антиномий состоит не в том, чтобы загадывать простые загадки, но, наоборот, в том, чтобы указывать на серьезные эпистемологические проблемы, касающиеся границ применимости концепций, входящих в эти антиномии, – в нашем случае, границ науки и ее отношения к богословию. Эта антиномия затрагивает также различие между наукой и богословием в смысле их разных, но частично пересекающихся онтологических предпосылок.

Давайте сразу проясним, что между тезисом и антитезисом в этой антиномии никакой симметрии нет. Если рассматривать тезис отдельно, то есть не как часть антиномии, то естественно прийти к выводу о принципе дополнительности науки по отношению к богословию, то есть к тому, что они оперируют в разных областях. Наука проводит свои исследования в пределах собственной логики и методов в области конкретно-данных нам явлений природы, ищет закономерности в устроении тварного мира, тогда как богословие проводит свои изыскания в трансцендентных началах этого миропорядка, используя рациональное мышление плюс религиозный опыт созерцания иной стороны этого мира, обретая ви́дение Божественного²⁶². Принцип дополнительности делает диалог между наукой и богословием бессмысленным и даже невозможным. Недостаток такого подхода состоит в том, что теряется шанс истолковывать науку с помощью богословия (и наоборот), как и размышлять о том и другом как о двух модусах человеческого опыта, имеющего своим происхождением единый источник – человеческий nous как божественную составляющую человека.

Антитезис констатирует, что христианское богословие вполне допускает любую научную теорию мироздания. Это утверждение открывает путь к трактовке всевозможных теорий миропорядка как деятельности, которая в исторической перспективе, по-видимому, происходит сама по себе. Но если ее рассматривать с точки зрения антропологии, то выходит, что она происходит из того же источника – людей и их духовного ума. Если мы согласны с тем, что и богословие, и наука представляют собой два модуса духовной деятельности человека, то едва ли возможно также согласиться с тем, что эти два модуса приводят к противоположным взглядам на природу и значение человечества во вселенной как Божьем творении. Вот почему понимание значения и смысла науки только выиграет, если будет тщательно рассмотрено в более широком богословском контексте (основанном на открытой эпистемологии). Только в этом случае утверждение Лосского, присутствующее в тезисе антиномии, о том, что никакой научный синтез не может поколебать богословия, можно действительно истолковать в положительном смысле: то есть ничто в науке (если только считать ее компонентом гораздо более всеобъемлющего опыта) невозможно противопоставить целостности этого опыта, богословского по определению.

Это не означает, что все в науке имеет поистине богословское значение. Богословие имеет дело скорее с вопросами запредельной реальности и смысла всего сущего, имеющего трансцендентное начало в Боге. Наука же, наоборот, пришла к глубокому пониманию явлений этого мира и достигла технического прогресса, полезного для земной жизни людей, но не могущего сказать ничего о смысле природы и ее происхождении. Тем не менее в науке есть несколько фундаментальных проблем, которые касаются понимания мира в целом или принципов жизни и познания, которые бросают вызов богословию, и потому необходимо сконцентрировать на них самое пристальное внимание в диалоге между наукой и религией.

Следует, однако, подчеркнуть, что наука в предложенной трактовке никак не подчинена богословию. Научная деятельность протекает в области природы, и цель ее состоит не в том, чтобы продуцировать философские модели или богословские идеи, вытекающие из познания фактов в сфере ее компетенции, но в том, чтобы исследовать природу. Тот факт, что научные теории могут иметь богословское значение, может быть выявлен только из-за пределов науки, через некое внешнее наблюдение, когда научные теории становятся предметом философских или богословских созерцаний. Вот почему вместо того, чтобы подчинить науку богословию, мы рассматриваем наш антитезис как философское суждение о научной деятельности, трактуемой как человеческое творчество в поисках знаний о Боге изнутри тварного мира²⁶³.

Позитивная оценка тезиса парадоксальным образом исходит из чисто негативного суждения о том, что «наука не представляет особой ценности для христианского богословия». В самом деле, если исключить взаимодействие между наукой и богословием, это в свою очередь предотвращает конфликт между ними. Дальнейший смысл тезиса может состоять в том, что эту формулу можно обратить, и тогда получится: христианское богословие не представляет особой ценности для науки. К счастью, такая обратная формула невозможна, поскольку хорошо известно, что научные теории глубоко укоренены в метафизических верованиях, которые близки богословским принципам²⁶⁴.

Антитезис в своем позитивном утверждении о том, что христианское богословие вполне допускает любую научную теорию мироздания, фактически подразумевает то, что нет никакой существенной разницы между разными ответвлениями науки по отношению к богословию: все они, когда сравниваются с богословием, абсолютно равноценны (это напоминает наш предыдущий вывод о том, что не существует такой философской системы, которая в отношении к христианской вере подходила бы лучше, чем какая-либо другая). Все науки имеют общий принцип (логос, то есть лежащий в их основе принцип их действия, структуры, предмета, представляющего интерес). Этот принцип можно сформулировать так: все разнообразие научных исследований имеет сходное отношение к богословию, – богословие вполне допускает любое научное исследование. Или, другими словами, все многообразие наук имеет общее метафизическое основание (монизм), которое делает их равнозначными по отношению к богословию (которое в нетривиальном смысле дуалистично по существу). Существование этого принципа делает невозможным обратную формулировку тезиса (то есть утверждение о том, что богословие не представляет особой ценности для науки), ибо логос науки состоит в том, что наука укоренена в философии и богословии (ученые могут размышлять о мире потому, что мир наделен даром постижимости, и люди имеют доступ к нему через dianoia и nous).

Теперь становится понятно, что антиномия, сконструированная на основе цитат из книги Лосского, – это не совсем антиномия в классическом виде, как антиномии Канта, например. Между тезисом и антитезисом имеется асимметрия, основанная на разных онтологических посылах. Тезис можно истолковать так, что предметная область, где наука и богословие могли бы встретиться, отсутствует. В математических символах тезис можно записать таким образом: Н Ո Б = 0. Антитезис в символической форме можно записать как предположение: Н U Б = Б, то есть предмет изучения богословия шире, чем предмет изучения науки; область науки является подмножеством области богословского исследования и в онтологическом, и в эпистемологическом смыслах. Теперь легко заметить и формальное противоречие между тезисом (Н Ո Б = 0) и антитезисом (Н U Б = Б). Заблуждение проистекает из неправильного вывода о том, что тезис подразумевает, что наука и богословие оперируют в двух четко очерченных областях, разных не только методологически, но и онтологически. Антитезис показывает, что это неправильно, ибо объясняет, что онтологические посылки и науки, и богословия хотя и различны, но не исключают взаимодействия между ними, так как предметная область науки не выходит за пределы области богословия, но является лишь подмножеством последнего. Это означает, что правильно символически изобразить тезис можно так: Н Ո Б = Н, поскольку это устранит противоречие с антитезисом H U Б = Б. И тезис, и антитезис приводят нас к простой формуле: богословие включает в себя науку и эпистемологически, и онтологически: Н ϵ Б.

Антиномия, построенная на отрывке из книги Лосского, теперь устранена: мы обнаружили правильное значение онтологических посылок, подразумеваемых в утверждениях Лосского. Можно переформулировать эту антиномию в такое «утверждение-антитезу»:

Тезис: Наука не представляет особой ценности для христианского богословия в том смысле, что ее предметная область уже, чем область богословия, и наука не может повлиять на богословие, имеющее дело с «вещами», выходящими за рамки научных исследований.

Антитезис: Христианское богословие вполне допускает любую научную теорию мироздания, потому что онтология «области» богословия шире, чем онтология предметной области науки, и содержит последнюю как свою составляющую. Богословская эпистемология открыта, то есть способна включить в себя любую конкретную методологическую схему, которой пользуется наука.

Разновидность диалектики в отношениях науки и богословия, которую мы здесь развили, может быть, огорчит «твердолобых» ученых, которые станут возражать, что научный метод (по причине его невероятной эффективности в познании вещей и их трансформирования) имеет полное право быть свободным от использования идей сверхъестественной причинности в том, чтобы доказать некие истины об этом мире. Богословие, согласно этому взгляду, излишне, так как только усложняет вещи. Проблема же, как мы уже раньше сказали, состоит в том, что те аспекты научной теории, которые имеют отношение к диалогу с богословием, основаны на множестве подразумеваемых философских посылок (а в самих теориях они, как правило, открыто и не артикулируются). Это указывает на то, что научная деятельность всегда существует в более широком общественном и культурном контексте, зависящем от господствующих философских и богословских воззрений на природу реальности, которые проникают в науку, влияя на исход исследований²⁶⁵.

Любое научное исследование проводится под знаменем рационального мышления, имеющего ограниченную область применения (эпистемологический горизонт), предопределяющую ее онтологию. Науке всегда трудно выйти за пределы этого горизонта и оценить свои онтологические постулаты извне, с эпистемологических позиций, превосходящих границы этого мира (из области жизни, не охватываемой наукой), потому что это «вне» не идентифицируется наукой как объективная реальность, которую можно постичь.

Уверенность в том, что эта реальность – единственная, которую можно постичь рациональным исследованием, составляет философскую позицию, известную под названием «онтологический монизм». На самом деле не важно, укоренен ли этот монизм в эмпирическом или догматическом рационализме (другими словами, объективный реализм [материализм] против идеализма). Основополагающая черта монизма – это вера в самодостаточность и самообъяснимость этого мира, который онтологически необходим и не признает ничего извне, что бы поддерживало миропорядок и являлось причиной его существования.

Наука никогда не задается вопросом, как освободиться от необходимости этой онтологии, которая лежит в основе любого исследования. Это просто невозможно, потому что наука не может пробиться за пределы собственных монистических рамок, чтобы оценить себя в более широкой эпистемологической перспективе, – то есть наука никак не может прийти к осознанию того, что мир не имеет основания своего бытия в своем же бытии (мир не есть causa sui). Если бы это случилось, наука перестала бы быть простым исследованием внешнего мира; она бы перешла на уровень метанаучного (философского) творчества, проводящего изучение общих принципов знания и начал вселенной. Эти принципы, составляющие наш разум, не могут быть выведены из науки через любую цепь эмпирических причинно-следственных отношений (старое утверждение Канта).

Как только ученые-философы осознают, что наука сама не может преодолеть монистическую необходимость в своей эпистемологии и онтологии, они будут готовы подумать о прорыве за пределы ее рамок, обратившись к открытой эпистемологии, нацеленной на определение запредельных предпосылок научного знания, лежащих в ином мире.

Постепенное осознание наукой своей ограниченности, укорененной в монистическом взгляде на мир, должно в конечном итоге привести к пониманию разницы между наукой и богословием, так как первейшая цель богословия заключается в преодолении этого мира и признании апофатическим путем вещей, непостижимых обычным способом. Наука и богословие, таким образом, являются двумя разными философскими системами: (1) онтологический монизм мира в науке и (2) онтологический дуализм между Богом-Творцом и миром в богословии. Из этого следует, что какое бы то ни было прямолинейное посредничество между наукой и богословием с философской точки зрения проблематично и возвращает нас к проблеме соотношения между богословием и философией. Как мы уже видели в предыдущем разделе, это особая проблема. Наука как участница диалога с богословием не может вступить в этот диалог в «чисто научном» модусе; она неизбежно будет истолкована в широком культурном, языковом и социальном контексте таким образом, что это поставит глобальное восприятие науки в перспективу метанаучную. Философия, таким образом, играет роль языкового и концептуального посредника между рациональными моделями науки и безграничным апофатизмом богословия. Попытки посредничества между наукой и богословием, соответственно, могут быть предприняты только с позиций богословия, и, как мы увидим далее, успех может быть достигнут как тип богословского знания или, в более широкой перспективе, как тип христианского религиозного опыта. Такое посредничество может задействовать любую философию при условии ее способности преодолеть противоречие между дуализмом и монизмом, а также если она является не априорным набором логических правил, но безграничной эпистемологией, следующей апофатическими путями²⁶⁶.

В этой главе мы сформулировали эпистемологическую формулу посредничества между наукой и православным богословием, основанную на признании того факта, что область богословия как когнитивного выражения веры в Бога шире, чем область науки, которая исследует физическую вселенную как составную часть тварного мира. Вот почему посредничество между наукой и богословием – это фактически неотъемлемая часть неделимого опыта совершенствования личности как приобщения к миру и к Богу. Задача состоит в том, чтобы четко сформулировать опыт посредничества между наукой и богословием в категориях мысли. Апофатизм православного богословия обеспечивает нам свободу использования любых философских идей и моделей с тем, чтобы разработать методологию такого посредничества.