Глава I. Святоотеческое богословие и естественные науки: исторические вехи

Существуют две основные точки зрения на роль Церкви и христианской мысли в целом на светское знание в начале христианской эры. Одна из них, популярная до сих пор, заключается в том, что Церковь провозгласила главенство Священного Писания во всех областях человеческой деятельности, отвергнув свободу исследований и всякого суждения о природе и вещах, не согласующихся с буквой Писания. Подобная точка зрения, доведенная до крайности, заставила некоторых деятелей в XIX веке заявить, что на протяжении более тысячи лет Церковь была тормозом на пути интеллектуального развития⁸³. Это мнение и сегодня распространено среди мирян, и, пожалуй, его разделяют и некоторые ученые. Противоположный взгляд отличает и противоположная идеологическая цель, а именно: он защищает историческую ценность христианства как единственной общественной силы, оказавшейся способной освободить языческую науку от обожествления природы. Это дало естественным наукам возможность развиваться, что в конечном счете и привело знание и технику к тому состоянию, которое мы имеем сегодня⁸⁴. Согласно авторам такой точки зрения, расцвет христианства был необходимым условием для зарождения современной науки.

Обе точки зрения дают упрощенный взгляд на сложное, динамичное взаимодействие между наукой и богословием в прошлом, а поэтому необходимо предпринять более подробный анализ их взаимоотношений⁸⁵. Исторический аспект взаимодействия науки и богословия, разумеется, чрезвычайно широк и охватывает несколько проблем. Поскольку христианство зародилось не на пустом месте, оно столкнулось с разными сторонами окружавшей его культуры. Наука как уже существующее общественное и культурное явление было важной частью эллинистической традиции. Таким образом, христианству пришлось противостоять как существовавшим в то время религиозным традициям, так и светской культуре, включавшей в себя философию и ее ответвления – математику, физику, музыку и т. д., то есть то, что мы теперь называем науками.

С одной стороны, христианской мысли пришлось объяснять функции христианства в отношении разнообразных сторон современной культуры; с другой стороны, различные направления современной культуры, такие как свободные искусства, философия и естественные науки, следовало понять и объяснить с учетом христианства как веры⁸⁶.

В этой главе приводятся взгляды некоторых отцов церкви на науку и рассматривается вопрос об их соотнесении с богословием. Первая часть посвящена греческим отцам, а во второй мы обсудим особый вклад блаженного Августина Гиппонского, латинского отца, в формирование отношения Церкви к науке, придавшего особый оттенок развитию науки в контексте западного христианства.

С 180 по 450 год Римская империя клонилась к упадку⁸⁷. Как следствие, греческая наука также деградировала. Несмотря на то, что отцы церкви и некоторые миряне изучали природу и методы ее познания, лишь немногие занимались активными исследованиями и обновлением научного компонента классической культуры, связанной с именами Пифагора, Платона, Аристотеля и стоиков. В результате культура знаний сместилась с творческого процесса к комментированию и с чтения оригинальных произведений к пользованию сборниками отрывков из произведений античных авторов и справочниками. Рассматривая науку в святоотеческий период, неизбежно возникает вопрос: а было ли тогда действительно нечто, что мы можем назвать наукой?

Разумеется, было множество составляющих, которые мы теперь рассматриваем как науку, включая развитый язык для описания природы, методов ее исследования, фактические и теоретические выводы, вытекающие из таких исследований, а также критерии для суждения об истинности и ценности сделанных таким образом утверждений. Более того, очевидно, что полученное в результате знание (в области астрономии, метеорологии, оптики и медицины, например) для практических целей соответствовало тому, что сейчас принято называть подлинной наукой.

Отцы церкви, однако, не были поклонниками науки, но не потому, что они думали, что научные исследования угрожают богословию, и не потому, что они были невежественны в науках, а потому, что они осознавали особую природу науки и ее ограниченную способность рассуждать о природе вещей. В качестве примера такого отношения можно привести отрывок из святого Григория Назианзина (называемого Богословом), где он разъясняет свой собственный взгляд на науки: «Положим, что достигнуты тобой круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все то, за что превозносишь ты чудную науку свою; но это не уразумение еще сущаго, а только наблюдение над каким-то движением, подтвержденное долговременным упражнением, приводящее к единству наблюдения многих, а потом придумавшее закон и возвеличенное именем науки»⁸⁸.

Отношение святых отцов к природе во многом отличалось от современного. Знание природы для отцов было составной частью более широкого философского поиска, а религия была законным участником исследования и формулирования истин о естественном мире гораздо чаще, чем ныне⁸⁹.

Мотивы преподавания наук в Древнем мире и учебные заведения, где велось преподавание, значительно отличались от современных. Правительственную поддержку, которая двигает науку в наши дни, в святоотеческий период невозможно даже себе представить. В самом деле, изучение природы в целом не приветствовалось в древнем обществе, за исключением, пожалуй, медицины и астрономии. Результатом этого стало смещение интереса с мира природы в сторону метафизики, права и тому подобного. Упадок в исследовании природы был общественным и экономическим явлением, на которое христианство не оказывало никакого влияния. Тем не менее христианство считало изучение природы важной областью знаний, которая может послужить на пользу вере.

Позиция отцов по поводу образования христиан не была единой. Упрощенный взгляд о том, что они без разбора осуждали всякую языческую философию и науку, будет определенно ложным, хотя они и возражали против них по определенным очевидным причинам⁹⁰. Их мнения варьируются от мнения о том, что христианин может быть верным и иметь надежду на спасение и без всякого обучения, до признания того, что одна лишь набожность не способна дать отпор врагам христианской веры при отсутствии разумных аргументов. Стоит также отметить, что во времена святых отцов никакой альтернативы эллинистическому образованию не существовало.

Хотя отцы считали языческую литературу ниже Священного Писания, они верили, что, тем не менее, она может послужить целям христианского образования. Такой подход к образованию выражал святой Григорий Богослов:

Полагаю же, что всякий, имеющий ум, признает, что первым для нас благом ученость; и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение, и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из Христиан, по худому разумению, гнушаются как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога. Небо, землю, воздух, и все, что на них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели, и вместо Бога воздали им божеское поклонение. Напротив того мы, воспользовавшись в них тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного и не станем с безумцами тварь восставлять против Творца, но от создания будем заключать о Создателе...⁹¹

Принимая во внимание уже отмеченные здесь сходства и различия между древней и современной наукой, возникает вполне оправданный вопрос: что же отцы подразумевали под словом «наука»? Этот вопрос до сих пор является предметом споров между историками. Иногда некоторые пытаются оценить древнюю научную деятельность и изучение природы в том же смысле, как сейчас, и применяют к ним слово «наука» в современном значении. Но любая попытка применить такое понимание слова «наука», говоря о вере святых отцов, будет анахронизмом в корне. Из этого в свою очередь следует то, что если мы хотим изучить отношения между святоотеческим богословием и науками, нам нужно положиться на то понимание науки, которое следует из самих святоотеческих писаний. Здесь принципиально важно помнить, что многие аспекты древних научных исследований были глубоко укоренены в философии, которая, как мы бы теперь сказали, сформировала методологические рамки изучения природы. Таким образом, отцам церкви пришлось потратить значительные усилия на то, чтобы соотнести христианское учение с философией, так как философия (то есть эллинистическая философия) претендовала на то, что она имеет доступ к истине. В связи с этим возникает еще более серьезный вопрос, важный для нашего исследования, – это проблема веры и разума, веры и знания⁹².

Проблему веры и знания в том или ином виде затрагивали почти все святые отцы. Однако один из них внес такой вклад в изучение этой проблемы, который изменил все будущее восприятие эллинистической философии, ее методики и рассуждения и, как следствие, само развитие естественных наук. Это был великий учитель Климент Александрийский (?–211/215). Но прежде, чем мы приступим к его труду, будет полезно ознакомиться с тем, что сказали по этому поводу другие христианские мыслители.

Невозможно, пожалуй, точно указать на исторический момент, когда начался «диалог» между греческой религиозной философией и христианским учением. В некотором смысле он присутствует уже у св. апостола Павла. В любом случае христианские мыслители не были первыми, кто начал диалог такого рода, так как использование греческих идей и категорий для толкования еврейского Писания началось задолго до возникновения христианства. Библия, которой пользовались первые христиане, на самом деле была переводом Еврейской Библии на греческий язык, именуемым Септуагинтой. Филон Александрийский (ок 25 до н. э. – ок. 50 н. э.) своим толкованием греческих трудов подготовил пути будущей встрече Христианской церкви с греческой философской мыслью.

Христианские апологеты, однако, вступили в диалог с греческой философией скорее инстинктивно и довольно фрагментарно, усваивая определенные интеллектуальные наработки эллинистической культуры. Историки определяют начало этого процесса второй половиной II века. В самом деле, подход апологетов к греческой философии можно определить как несколько парадоксальный. С одной стороны, они приняли греческие идеи; с другой, – они узрели в них некоторую враждебность для себя. Очень наглядно иллюстрируют этот подход писания св. Иустина Мученика. Св. Иустин (ок. 100–164) признал, что греческая философия содержит истины, которые невозможно отрицать, и ценные мысли, но в то же время он утверждал, что по сравнению со Священным Писанием она полна ошибок и искажений. Вслед за Филоном св. Иустин заявлял, что греческие философы на самом деле позаимствовали некоторые идеи из Священного Писания, данного Моисею в Откровении задолго до того, как они смогли развить свою философию. Он, например, заявлял, что учение Платона о творении, сформулированное в «Тимее», было позаимствовано из Быт. 1:1–3⁹³.

Но конечной целью св. Иустина было поместить греческую мысль на надлежащее ей место в истории Божественного Откровения Христа, отождествляя историю спасения с мировой историей. Он стремился прояснить некоторые аспекты христианского учения, приспособив их к мировоззрению Платона, одновременно откорректировав его в соответствии с потребностями христианской веры. Сам Иустин, однако, не был сколь-нибудь глубоким философом, и в его богословии, в основе своей апологетическом, нет стройной системы: это был один из первых опытов подобного рода⁹⁴.

Св. Ириней Лионский (130–200) продолжил дело св. Иустина Мученика, но вступил в диалог с греческой мыслью несколько под иным углом зрения, так как он боролся не столько с языческими ложными интерпретациями христианства, сколько с гностицизмом – сектантским движением внутри Церкви. Хотя его основной труд носил пастырский характер и был направлен против определенного противника, он также содержит и реакцию на эллинистическую традицию, поскольку гностицизм развивал мысли, параллельные греческой философии. Вот почему враждебность св. Иринея по отношению к философии стала ярко выраженной, и он не упустил случая заклеймить философов как людей, не ведающих Бога⁹⁵. Христиане же обращаются к истине, очевидной и не подверженной человеческим заблуждениям, то есть к истине Божественного Откровения в Священном Писании.

В своей борьбе с гностицизмом св. Ириней изложил иной по сравнению со св. Иустином подход к отношениям между Богом и миром. Св. Ириней утверждал, что Бог как Творец не выделяет себя из созданного им мира. Бог отличается от каждой твари присущей ему простотой, благодаря чему он является сродником всем тварям⁹⁶.

Согласно св. Иринею, тварный мир не имеет материальной причины. Его онтология, само его существование исходят из воли Бога, отраженной в мире. Творение в основе своей – благо, и все его уровни открыты Божьему искуплению. Это подтверждается Воплощенным Словом Божьим – Логосом. Таким образом, все в мире имеет часть в нетленном. По учению св. Иринея, этот мир «порожден» Богом, то есть полностью от него зависит и, следовательно, открыт для его продолжающейся творческой активности. Сам мир представляет собой нескончаемый поток событий, причем таких, какими их делает Бог. В результате концепция естественного закона у св. Иринея весьма проблематична.

Климент Александрийский считается основателем христианского богословия в современном понимании этого слова как знания Бога. Знание в классическом греческом смысле означает передачу фактов и суждений об этих фактах при помощи логического мышления и соответствующего языка. Такая форма знания в III веке рассматривалась как философия. Фундаментальной новизной в учении Климента был перенос философскою языка и методик в область веры. Именно посредством этих методик простая вера становится верой наглядной, то есть продемонстрированной, и обретает межсубъективные формы выражения, становясь, таким образом, формой знания (то есть гнозисом), богословием⁹⁷.

Климент очень четко понимал, что если он желает достичь наглядности, будет глупо пренебрегать достижениями греческой мысли – интеллектуальной сокровищницей все еще языческого общества. Исторически он стал первым христианским писателем, настаивавшим на позитивной оценке древней культуры и философии как замечательного наследия, пригодного для христианства⁹⁸.

Довод Климента в защиту полезности философии и наук основан на его понимании истины как чего-то всеохватывающего, включающего все разновидности истины. Истина одна, и это Божья истина. Вот почему философия у Климента в «Строматах» характеризуется как проникновение в истину и природу вещей⁹⁹.

Когда Климент говорит о философии, он размышляет о ней как о целостной истине, которая кроется в каждой конкретной форме философской деятельности, но он никогда не отождествляет философскую истину с истиной божественной (Стром., 1.6). Это, скорее, частичная истина. Истину из философии извлечь невозможно, но она может помочь постижению истины, «не будучи причиной постижения, но причиной наряду с другими вещами, как сотрудничающей, может быть, даже совместной причиной» (ibid.). Сходным образом Климент утверждает, что и в науках содержится только частичная истина: «В геометрии есть истина о геометрии; в музыке – о музыке; и в правильной философии будет содержаться эллинская истина» (ibid.). Климент заявляет, что греки посредством дара рассуждения, врученного им Богом, подошли к истине, но не смогли собрать воедино разрозненную истину и найти ее источник в Слове Божьем: «Философия, варварская и эллинская, содержит части вечной истины, полученные, однако, не из мифов о Дионисе, но благодаря богословию вечного Логоса» (ibid., 113, 110). Таким образом, функцию философии следует понимать как вспомогательную в познании истины. Человек, который пользуется философией, чтобы постичь истину путем собирания воедино ее разрозненные части, «не подвергаясь опасности впасть в заблуждение, созерцать будет Логос, то есть истину во всей ее полноте» (ibid.). Климент утверждает, что философия полезна для христиан как некое упражнение к постижению истины: «Философия согласуется и помогает истинному постижению... она – предварительное упражнение для просвещенного человека; не будучи причиной постижения, но лишь вкладом в общую причину» (ibid., 1.20, 131 )¹⁰⁰.

В этом отношении философия, рассматриваемая как средство к достижению конечной цели и при поддержке веры, может привести к восприятию слов, касающихся Бога. Философское знание неполно, так как «оно не способно само по себе произвести ничего согласного с истиной» (ibid.). Климент противопоставляет такое знание христианскому учению, которое «будучи Божьей силой и Божьей «премудростью», действует всецело своими собственными средствами и не нуждается ни в какой другой помощи» (ibid., 1.20, 131–132).

Более того, Климент заявляет, что познание возможно только при наличии веры и что вера и есть условие знания любого рода. И наоборот, знание помогает сделать постулаты веры наглядными и, таким образом, по Клименту, более научными. Вера есть истинное знание Откровения, и она становится еще более научной верой, будучи поддержана философией, и в этом случае она есть ведение (гнозис) (Стром., 1.2). Климент подчеркивает, что для того, чтобы вера могла преодолеть недостаток необходимости и строгости обычного мнения (то есть, доксы, которая противопоставляется в античности знанию – эпистеме), следует обратиться к методам, использующимся в науке. Поскольку философия «научна» по определению, в том смысле, что она представляет рациональное знание, она отличается от других форм знания, например, от обычного суждения. Климент использует метод Аристотеля (см. ibid., 8), чтобы установить научную демонстрацию (доказательство) как средство познания и цель, которую преследует разум (как отличную от суждения) (ibid., 8.1.). Это понимание демонстрации в истинно аристотелевском смысле близко к силлогизму, где из установленных предпосылок выводится новое предложение, столь же очевидное, как и эти исходные предпосылки, несмотря на тот факт, что новое предложение не было очевидно до того, как был использован данный силлогизм. Разница, по Клименту, заключается в том, что «делать выводы из допущений значит выражать мысль в форме силлогизма; в то время как делать вывод из того, что истинно, значит продемонстрировать» (ibid., 8.3).

Такой подход к пониманию того, что значит продемонстрировать (показать), Климент затем использует для оправдания утверждения, что для того, чтобы применять исходные принципы любого рода, человеку необходима вера. В самом деле, в тех случаях, когда некая истина уже установлена, демонстрация будет означать следующее: «Мы пытаемся найти доказательства, которые, исходя из того, во что уже верят, способны зародить веру в то, во что еще не верят» (ibid.). Такого рода демонстрация, однако, не может применяться к конечным принципам, которые составляют основополагающие предпосылки всякой конкретной демонстрации: «Если кто-либо скажет, что знание основывается на демонстрации через рассуждение, ответьте ему, что основные принципы продемонстрировать невозможно» (ibid., 2.4). Поскольку знание основано на демонстрации, вытекающей из основных принципов, которые сами не могут быть продемонстрированы, то и само знание (то есть его возможность) невозможно продемонстрировать. Это в свою очередь подразумевает, что сама возможность познания предполагает принятие основных принципов, что означает по сути наличие веры в эти принципы. В этом смысле знание зависит от чего-то, что не является знанием, – то есть от веры. Различие между знанием и верой, таким образом, становится совершенно очевидным: «Так, знание – это состояние ума, вытекающее из демонстрации; но вера есть благодать, которая ведет от того, что невозможно продемонстрировать, к универсальному и простому, тому, что не связано с материей, и само не является материей, и не зависит от материи» (ibid.).

Таким образом, именно вера позволяет правильно сформулировать основные принципы и постичь вещи, которые не видны путем продемонстрированного знания. Демонстрация (как доказательство), следовательно, следует за верой, но никоим образом не наоборот. Греки же, согласно Клименту, участвовали в истине, исходящей из Слова (Логоса), но они не видели какого-либо духовного значения этой истины, потому что не имели веры (в Слово Божье) и, соответственно, не могли иметь доступа к единственной истинной демонстрации, обеспеченной на основе Писаний. Поэтому демонстрация как доказательство, основанное на суждении, не может считаться имеющим божественное происхождение, – ее происхождение – только человеческое, то есть чисто риторическое, – тогда как демонстрация, основанная на разумном знании, производит веру в тех людях, которые желают узнать о Боге через изучение Писаний. Такую веру, поддержанную философскими методами, Климент именует осмысленной верой (то есть ведением, гнозисом). Согласно Клименту, именно она составляет предмет богословия. Климент четко сформулировал методологический принцип, позволяющий рассматривать науку и философию как два разных пути к познанию, которые сотрудничают в поисках истины. Что бы наука и философия ни предлагали богословию, богословие легко может усвоить все это и тем самым расширить веру, оставаясь в рамках церковных определений (то есть догматов)¹⁰¹. Такое отношение к науке и философии могло бы по-своему разрешить современные проблемы о взаимоотношениях между наукой и богословием¹⁰².

Знание для Климента – то есть научное знание (как эпистеме) – невозможно без веры в некие основополагающие (первые) принципы. Истинное знание есть знание духовное, поскольку конечный смысл предметов и идей поддерживается Словом (Логосом) Божьим, а способы общения с Логосом открыты через христианскую веру. В результате исторического развития, приведшего к доминированию чисто рационального подхода, из научных исследований было изгнано любое понимание, основанное на интуиции и духовных озарениях. Вера как восприятие вселенной в целостности ее устройства, обеспеченного Логосом, в условиях нынешних разрозненных, чрезвычайно узко специализированных научных исследований практически изгнана из этих исследований. Здесь уместно спросить: может ли Климентово понимание философии и науки предложить ключ к новой – и в то же время по сути предмодернистской – методологии посредничества между наукой и богословием?

В рамках такого понимания философии и науки как деятельности, сотрудничающей с христианским богословием в познании истины, в этом разделе мы попытаемся разобраться, какое место в размышлениях греческих святых отцов занимали природа, ее исследование и истолкование. Мы не будем, однако, касаться того, что знали отцы о природе, чтобы описать их библейское истолкование (экзегетику) христианского учения. Мы, скорее, сфокусируем внимание на отношении отцов к природе, рассматриваемой как часть тварного мира, отличного от Бога, а также на их отношении к исследованию в области естественных наук¹⁰³.

Греческие отцы высоко ценили тварный мир. Разумеется, они судили о природе сквозь призму доступных им знаний. Они не предлагали никаких исследовательских программ и не принимали участия в каком-либо практическом изучении природы, так как они были епископами, а не учеными. Тем не менее они истолковывали природу и знание ее через свою веру и свое ви́дение мира в его отношении с Богом. Они искали признаки божественного присутствия в природе, но они никогда не позволяли себе скатываться на уровень пантеизма. Они твердо придерживались основополагающего утверждения христианской веры о том, что трансцендентный Бог Священного Писания сотворил мир из ничего, но он присутствует в мире через божественные логосы (как цели и назначения) всех тварных вещей¹⁰⁴. Именно поэтому отцы ясно понимали, что любое научное знание, то есть знание, относящееся к тварной природе, никогда не будет полным и никто никогда не достигнет «знания вещей как они сами по себе»¹⁰⁵.

Таким образом, святые отцы считали своей первейшей задачей истолковать научное знание с точки зрения его цели и конечного предназначения в богословском ключе, чтобы как бы завершить и сделать научный дискурс совершенным. Другими словами, они желали сделать так, чтобы научное знание было понимаемо в христианских терминах¹⁰⁶.

Святые отцы обнаружили, что легко могут приспособиться к любому частичному пониманию природы без опаски утратить свое православие и целостность жизни во Христе. Однако верно и другое: иерархическое ви́дение природы через умопостигаемые образы творения и их «логосы» послужило своего рода философским отбором в том смысле, что на протяжении тысячи лет среди христианских мыслителей преобладало платоновское видение мира, – до тех пор, пока в XII веке через ислам в Европу вновь не пробила себе путь философия Аристотеля¹⁰⁷. Взгляд святых отцов на науку больше совпадал с позицией Платона в том смысле, что любое конкретное знание мыслилось как служение идеалу некоего абсолютного знания. Такая позиция, то есть взгляд на науку исключительно с точки зрения «небесного», была предметом критики и обвинений на протяжении многих веков¹⁰⁸.

Единство и целостность святоотеческого взгляда на науку, метафизику и богословие особенно красноречиво представлены в рассмотрении святыми отцами законов природы как законов Бога, а также в их понимании того, что взаимоотношения между науками и богословием можно установить только на почве христологии.

Святые отцы считали законы природы физическим проявлением «естественного закона» и новаторски ввели эту мысль в сердцевину религии иудеев, которые верили, что каждое явление, такое как рост деревьев и животных, имело место благодаря Богу, а не из-за некой безличной «силы». Отцы же, со своей стороны, утверждали, что законы природы, ответственные за этот рост, были установлены Богом в самом основании мира. Они подчеркивали, что не каждый момент в течение роста деревьев или животных обусловлен отдельным актом Божественной воли, но что воля Божья стоит за всем движением в природе. Вот почему, согласно святым отцам, любое изменение в природе может быть оправдано на основании законов, установленных Богом во время творения: Божественное повеление становится законом природы в момент творения¹⁰⁹.

Здесь важны две мысли. Во-первых, если смотреть с современной позиции, то утверждение, что законы были установлены в момент творения, не подразумевает, что Бог «завел часы», а затем позволил им идти своим ходом: это было бы формой деизма. Сотворив мир, Бог продолжает принимать в нем участие через свои логосы и благодать, управляя всем мирозданием до самого его конца. Во-вторых, законы природы (например, законы механики или термодинамики) не являются необходимыми. Они могли бы быть и другими, так же как и структурные элементы, на них основанные. Вот почему со времен святых отцов говорят, что мироздание и законы природы не необходимы в себе, то есть они свободно обусловлены (в их не-необходимой конкретности), так как зависят от Бога¹¹⁰.

Все законы природы «включены в единый закон, вытекающий из Промысла Божьего»¹¹¹. Это не означает, что в мировых событиях, помимо первоначального акта творения, не существует никакой зависимости. Некоторые случайные события происходят как проявление нашей свободной воли, другие – из-за случайных действий внешних лиц. Тем не менее ничто в писаниях святых отцов не указывает на то, что они рассматривали отдельные факты вмешательства Божественной воли в мир отдельно от первоначального установления естественных законов в момент творения¹¹².

Святые отцы рассматривают неживую материю и живые существа, кроме людей, как неразумные существа; только люди могут противостоять довлеющей необходимости природы благодаря их способности мыслить, которая дает им возможность узнавать вещи и принимать решения, основанные на их знаниях. Св. Григорий Богослов признает эту разумность, говоря, что человеческое знание вещей «предопределено Богом»¹¹³. В этом, как он утверждает, и состоит разница между людьми и остальной природой. Разумность людей, сотворенных по образу Божьему, соответствует разумности в природе, установленной Словом Божьим – Логосом. Именно поэтому, в отличие от греческих философов, отцы церкви отвергли идею спонтанного соединения элементов между собой. По их мнению, Бог своей промыслительной силой является причиной существования и источником поддержания мироздания¹¹⁴.

Как говорят святые отцы, законы природы промыслительны, так как они указывают цели существования вещей и то, каким путем эти вещи согласуются со здравым смыслом, красотой и богоприличием¹¹⁵. Другими словами, все знание естественных феноменов неполно, если его не воспринимать под углом зрения конечных причин, таинственно присутствующих в глубинных структурах мироздания. Эти-то структуры, – а именно иерархия в природе, – и дают людям возможность рассматривать мироздание телеологически, то есть из частичного знания делать выводы о целом и из низшего природного порядка возвышать свою мысль к небесам. Такой взгляд на природу и есть выражение платонизма, присутствующего в богословии греческих святых отцов.

Несмотря на то, что святые отцы высоко ценили природу, они видели в ней и зло. Однако жестокость и страдания в природе они никогда не отделяли от человеческого греха. Поэтому, когда отцы призывают к восстановлению целостности человеческой природы через упразднение в ней разделений (греч. diairesis) и вновь приведению ее к единству с Богом, они никогда не забывают о мироздании в целом. Они всегда осознавали свою ответственность за несовершенства в природе, так как неразумные существа оказались вовлечены в греховную цепь, последовавшую за прародительским грехом. Человек должен сыграть в тварном мире, – во всех его элементах, в растительном и животном мире, – посредническую роль, преобразив его и уврачевав разделения в нем, так же, как и в отношении разделения между миром тварным и нетварным – между этим миром и Богом¹¹⁶.

Святые отцы находили оправдание такому взгляду на «конечные судьбы» природы в Священном Писании. Один из их источников – Послание святого апостола Павла к Римлянам, где автор пишет: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19–21). Св. Ириней Лионский высказывает аналогичную мысль, основываясь на тексте из Исаии: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их... Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей...» (Ис. 11)¹¹⁷.

Восстановление единства животных и материи с Богом произойдет через спасение человека, так как только люди могут поменять порядок вещей в природе через собственное совершенство, приводящее в конечном итоге к единству с Богом, к обожению. Восстановление чувственной (падшей) природы означает не ее разрушение, но, скорее, ее преображение, которое меняет только внешний вид вещей. Ориген описывает это в своей книге «О началах»: «...и если образ мира преходит, то это еще не означает совершенного уничтожения и погибели материальной субстанции, но указывает только на некоторое изменение качества и преобразование формы»¹¹⁸.

Этот ход мысли относился не только к восстановлению тела человека, но также и к переменам в природной среде, то есть к восстановлению рая на земле. По Максиму Исповеднику, различие между раем и остальной сотворенной землей связано с онтологическими различиями (diaphora) в творении. Эти различия предрасположили людей к грехопадению, что и привело в результате к предпочтению ими чувственных реалий Божественым¹¹⁹. Пр. Максим связывает восстановление рая на земле с постижением целей и задач в видимой, чувственной части творения.

В своих фундаментальных христологических трудах св. Афанасий Александрийский настаивает на единообразии тварного мира, которое следует из того, что мир сотворен Словом (Логосом) Божьим и все в мире обнаруживает Божье присутствие, источник которого – во Христе, который есть одновременно Бог и Человек. Этот принцип единообразия дает возможность применить один и тот же метод познания к объектам разных масштабов, разных уровней сложности и порядка, так как святитель Афанасий утверждает, что именно через Свое Слово Бог дал порядок миру, так что он стал постижим для человека. Благодаря этой постижимости человек может узнать Бога изнутри творения: «Ибо хотя и благодать, сообщенная в образе Божьем, достаточна была к тому, чтобы привести к познанию Бога-Слова и чрез Него к познанию Отца; однако же Бог, зная немощь людей, промышлял о них и в случае их нерадения, чтобы, если и вознерадят познавать Бога в самих себе, не оставались в неведении о Создателе, имея пред очами дела Творения»¹²⁰.

В своем «Слове на язычников» (Contra Gentes) св. Афанасий приводит примеры из астрономии – регулярное движение Солнца и Луны, а также звезд и планет, чтобы сделать вывод о том, что во вселенной существует постоянно действующий порядок, при котором разнообразные объекты и их круговращения «не сами себя привели [они] в устройство, но есть иной приводящий их в устройство Творец»¹²¹.

Св. Афанасий настаивает на том, что порядок среди вещей возник не сам собою, но поддерживается Богом, Который их объединяет, уравновешивает, управляет ими, распоряжается и примиряет тварные вещи (Слово на..., 36.1–3; 37.1). Он утверждает: если твари во вселенной имели бы власть управлять собой, «увидели бы мы уже не благоустройство, но расстройство, не порядок, но бесчиние, не приведение в единый состав, а во всем разъединение, не соблюдение меры, а отсутствие ее» (ibid.)¹²². В другом отрывке Афанасий делает вывод: существование жизни на земле сходным образом доказывает существование изначального принципа «устройства и соотношения» в мире, изначально дарованных Богом (ibid.).

Гений св. Афанасия Александрийского указывал, что порядок в мироздании (под которым он имел в виду не тот порядок и устройство, возникающие из уже созданной материи) установлен и поддерживается Словом Божьим – трансцендентным Творцом¹²³. Под порядком в мироздании св. Афанасий подразумевает не эпистемологическую конструкцию (как позднее будет утверждать Кант), но онтологический разумный порядок, чье существование имеет причину в чем-то ином, чем вещи, которыми управляют, то есть в бытии Высшего Разума или Слова Божьего (ibid., 40.1).

Этот фундаментальный аргумент в пользу разумности мироздания исходит не из принципов бытия тварных вещей, которые лишь обеспечивают существование отдельных вещей в их множестве, но из Слова (Логоса) Божьего, который объединяет в себе все начала (принципы) бытия (то есть логосы вещей) в гармонии и порядке, и они проникают в тварный мир и постигаются как разумный порядок мироздания. Св. Афанасий пишет:

Словом же называю не то, которое внедрено и прирожденно в каждой из сотворенных вещей и которое иные привыкли называть семеноносным; такое слово неодушевленно, ни о чем не мыслит, ничего не представляет, но действует только внешним искусством, сообразно со знанием влагающаго его. Также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово, сочетаваемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе. Но разумею живаго и действеннаго Бога, источное Слово Благаго и Бога всяческих, Слово, Которое и отлично от сотворенных вещей и от всякой твари, и есть собственное и единственное Слово благаго Отца, вселенную же эту привело в устройство и озаряет Своим промышлением (ibid., 40.4)¹²⁴.

Св. Афанасий предвидел возможный скептицизм в отношении его аргументов о существовании Слова Божьего – тот же скептицизм, который в конце XVIII века вызвал множество проблем у Канта. Кант утверждал, что из порядка и организации мироздания никакая демонстрация существования Творца мира невозможна. Св. Афанасий же, наоборот, настаивал на том, что такая демонстрация возможна, ибо «имеет он доказательство в видимом, что все состоялось Божиим Словом и Божиею Премудростию, и ничто сотворенное не утвердилось бы, если бы не было, по сказанному, произведено Словом, и Словом Божиим» (ibid., 40)¹²⁵.

Из этого заключения о бытии Слова Божьего из тварного порядка можно утверждать, что Бог есть, и именно Слово Божье управляет мирозданием и выявляет Отца. В этом пункте св. Афанасий проводит четкую связь между порядком в мироздании и концепцией воплощения Слова Божьего. Для того, чтобы научить человечество тому, что есть Отец, Богу было недостаточно создать упорядоченный мир: «Тварь была, но тем не менее люди погрязли в том же заблуждении о Боге»¹²⁶.

Роль Слова Божьего, Логоса и Единородного Сына Божьего, который посредством управления мирозданием являет Отца, состоит в том, чтобы «обновить то же самое учение» через воплощение, таким образом научая тех, кто не мог видеть Бога в его творениях¹²⁷. Один особый аспект воплощения Слова Божьего служит для оправдания принципа единообразия и порядка в природе и, соответственно, делает развивающуюся на земле науку применимой ко всем аспектам мироздания. Будучи воплощенным Богом в течение конкретного отрезка истории спасения в конкретном месте физической вселенной, Христос не переставал быть Словом (Логосом) Божьим:

Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был вне тела, и когда приводил в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления. Но, что всего удивительнее, Он, как Слово, ничем не был содержим, а наипаче Сам все содержал. И как, пребывая в целой твари, хотя по сущности Он вне всего, однакоже, силами Своими присущ во всем, все благоустрояя, на все и во всем простирая Свое промышление, оживотворяя и каждую тварь и все твари в совокупности, объемля целую вселенную, и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем; так, и в человеческом пребывая теле, и Сам оживотворяя его, вне всякаго сомнения, оживотворял и вселенную, пребывал во всех тварях, и был вне вселенной, давал познавать Себя в теле делами, и не переставал являть Себя в действиях на вселенную¹²⁸.

Это утверждение уникального положения Христа в мире, где воплощенный Сын, Христос, будучи в теле в конкретной точке огромной вселенной, одновременно со-присутствует в каждой точке пространства этой вселенной, так как он – Слово Божье – вездесущ и обеспечивает четкий принцип порядка в мироздании, который в свою очередь обеспечивает то, что каждая точка во вселенной как место «присутствия» Бога соотносится с тем местом на земле, где телесно находится воплощенный Бог¹²⁹.

По мнению христианских ученых того времени, это означало, что по всей вселенной в законах природы (известных из опыта на земле) существует единообразие. Эта присущая миру разумность, согласно св. Афанасию, поддерживается творческим Словом Божьим, который есть не имманентный принцип мироздания, но, скорее, трансцендентный изобретатель порядка и гармонии в тварном мире – мире, который обусловлен трансцендентным Божественным разумом. В результате для Афанасия обе области тварного мира – эмпирическая (видимая и чувственная) и умопостигаемая (невидимая), – как и общий принцип их творения, порядка и гармонии, закодированы в Слове (Логосе) Божьем («Слово на язычников...», 3.44)¹³⁰.

В области физики выводы из этой богословской мысли были сделаны христианским мыслителем Иоанном Филопоном Александрийским (? – ок. 570). Он признавал, что любой настоящий порядок в мироздании должен действовать повсеместно и, например, из наблюдаемого цвета звезд можно сделать вывод, что один и тот же закон управляет и звездами на небе, и телами на земле¹³¹.

Филопон попытался понять порядок в мироздании по аналогии с различением между нетварным и тварным светом в богословии творения. По Филопону, мы объясняем видимый порядок невидимым, то есть физическими или нравственными законами. Законы, включая постижимый порядок тварного мира, указывают обратно на первичное основание всего порядка – на Бога¹³². Отсюда можно пытаться сделать важный довод в пользу возможности научно показать присутствие логосов тварных вещей посредством анализа соотношения между эмпирической и умопостигаемой реальностью, так как они появляются в научном дискурсе.

Возникает вопрос: как можно показать присутствие Логоса изнутри тварного мира? Ключ к этой проблеме можно найти у преподобного Максима Исповедника в его богословии логосов. По Максиму, Божественный Логос (Слово Божье) обнимает собой и поддерживает вместе логосы всех тварных вещей (то есть их непреложные и вечные принципы)¹³³.

Созерцание логосов тварных вещей преп. Максим считал образом приобщения к Логосу, ведущему в конечном итоге к мистическому единению с Богом. В этом состоит основополагающий аспект богообщения. Поскольку созерцание логосов осуществляется через очищенный ум (греч. νους – нус), оно – совсем не то, что эмпирическое восприятие или интеллектуальное постижение. Это образ духовного ви́дения реальности, в котором за пределами тварного мира берут начало онтологические корни вещей и существ. Такое христианское созерцание творения, как бы «сверху» или «изнутри», а не через внешние чувственные или внутренние ментальные впечатления, значительно отличается от того, что в наши дни обычно считается научным опытом.

В самом деле, наука обычно считает, что она исходит из экспериментов и измерений, из вещей, которые составляют наше обычное представление о реальном мире, хотя и полученное порой опытным путем. Во всех научных исследованиях присутствует, однако, еще один аспект, включающий оформление случайных эмпирических открытий в теорию. Это дело требует применения языка символов (например, математики), что дает нам возможность говорить о реальностях, стоящих за результатами исследований. Это обычно происходит в тех случаях, когда в физике речь заходит, например, об элементарных частицах, полях, глобальной геометрии, о космосе и тому подобном. Все эти «объекты» известны нам исключительно по их эмпирическому проявлению и поэтому представлены в нашем сознании только символическими образами. Сегодня мы понимаем, что такой взгляд на реальный мир соответствует тому, что мы называем философски рациональностью познания. Источник этой рациональности сокрыт в тайне человеческой личности¹³⁴.

Человеческая личность, созданная по образу Божьему, «не сводится к телу, или душе, или духу. Она возникает из реальности другого порядка»¹³⁵. Другими словами, «трансцендентный характер человеческой личности... не может проявиться в рамках взаимоотношений между телом и душой, поскольку они образуют единую, тварную природу, но только по отношению к чему-то, что не есть человеческая природа, то есть по отношению к сверхчеловеческому»¹³⁶.

Только благодаря существованию этого божественного измерения в человеке и возможно опознать присутствие Бога в мире через природу. Только благодаря этому измерению у нас есть надежда через принципы и идеи, введенные в научный оборот посредством человеческого разума, обнаружить в тварных вещах божественные намерения¹³⁷.

Согласно преп. Максиму, Божественный Логос присутствует во всех вещах, связывая воедино все их логосы. Таким образом, весь мир наполнен божественной реальностью, и люди, в соответствии с их логосами, могут обрести ведение логосов вещей. Преп. Максим выражает эту мысль в характерной, довольно современной манере, когда говорит о присутствии божественного в составе тварного мира: «В самом деле, силы научного исследования ослабнут и процесс его усложнится, если ум не сможет вместить, как Бог пребывает в логосах каждой конкретной вещи, а также во всех логосах, благодаря чему и существуют все вещи»¹³⁸.

Преп. Максим утверждает, что люди обладают знанием элементов природы в разрозненном виде, – то есть они видят мироздание, разделенное на части, – и это часто смущает их. Естественное постижение вещей означает ведение принципов их существования в их многообразии. Фундаментальный шаг на этом этапе – это созерцание всего чувственно постигаемого творения в его единстве. Это возможно, если человек поймет, что все логосы чувственно постигаемых вещей можно объединить в один Божественный Логос, который и составляет принцип творения. Для погружения в такое созерцание необходимо отвлечься от чувственно постигаемого творения, чтобы увидеть его духовным зрением. Преп. Максим сравнивает такое созерцание тварных вещей с ангельским ведением вещей чувственных, так как ангелы ведают логосы чувственных вещей напрямую, «сверху». Поскольку воплощение, согласно преп. Максиму, происходит одновременно в словах Писания и в логосах вещей, собранных воедино в универсальном Логосе, духовное восхождение через созерцание логосов творения в конце концов приводит к Логосу-Христу. Ведение элементов тварного мира, таким образом, обретает все черты участия в Божественном: «В отношении присутствия Логоса во всех вещах, держащих логосы этих вещей вместе, мироздание оплодотворено божественной реальностью, и ведение ее – через разум людей, то есть их собственный логос, – само по себе есть вид богообщения, участия в божественных вещах через узнавание цели и назначения тварного»¹³⁹.

Воплощение, таким образом, выявляет вселенское значение Христа, так как через различение вещей и их логосов, в которых присутствует Логос-Христос, человек может созерцать их единство в Логосе Божьем и через них восходить вместе с воплощенным Христом к Отцу. Это движение к духовному созерцанию единства всех вещей, их целей и назначения можно определить как общение с Богом через природу, возможное исключительно по причине воплощения и дара божественной благодати людям. Естественное созерцание разнообразных логосов в едином Логосе, таким образом, выявляет исход людей из этого мира к Богу, так как истина всего мироздания раскрывается Логосом Божьим и в Логосе Божьем. Преп. Максим рассматривает все это тайноводственно, то есть как литургическое действо космического масштаба – «вселенскую литургию»¹⁴⁰.

Для преп. Максима и для греческих отцов в целом характерно то, что они могли духовно выходить за границы материального мира, мира природы, и созерцать логосы и через это созерцание славить Творца мироздания. Затем они возвращались обратно на землю и видели природу уже в новом свете, с точки зрения ее целей и назначения, то есть с точки зрения Христа-Логоса. Для святых отцов мир до пришествия в него Христа был пуст. Его истинный смысл раскрылся только через тайну воплощения Слова Божьего. Однако отцы, поклоняясь нетварному через творение, всегда сохраняли бдительность в отношении опасности пантеизма, так как переход от материального к духовному (как простейшему ментальному образу нетварного) мог быть сделан с такой легкостью, что фундаментальная граница между ними могла быть потеряна. Святые отцы никогда не поклонялись природе, но только ее Творцу. Поэтому, когда мы говорим о «вселенской литургии» преп. Максима как о форме посредничества между небом и землей, мы должны помнить, что преодоление разделений (diairesis) в творении на нравственном и экзистенциальном уровнях не означает уничтожения различий (diaphora) в творении на онтологическом уровне. Молитва к Творцу не устраняет различия между Богом и тварью. Это оберегает позиции святых отцов от пантеизма. Хотя Бог и тварь не идентичны, но все же кому-то изучение природы может позволить приблизиться к Богу – ее Творцу.

Восхищаясь мирозданием и его красотой, святые отцы ясно понимали, что если духовное внимание отвлечется на разгадывание тайн вселенной и если это станет конечной целью познания вообще, то познание природы станет препятствием на пути к познанию Бога. Так возникли трения между пониманием высокой ценности природы и опасностью попасть в духовную ловушку, занимаясь ее исследованием. С одной стороны, мироздание как таковое принимается и его ценность подтверждается, с другой стороны, однако, оно отвергается как не имеющее смысла без своего духовного основания. Необходимость подняться над естественным миром, чтобы обрести Бога, всегда переживалась как тяжелая необходимость оторваться от природы, той самой природы, которая в то же время высоко ценится.

В созерцании логосов тварных вещей греческие отцы изобрели способ разрешения этой дилеммы, освободившись от притязаний природы, с одной стороны, и одновременно наслаждаясь ею, с другой. Они никогда не испытывали страха перед природой – творением Бога, который «любит человека». Их отстраненность от материального мира обеспечила им парадоксальную свободу относиться к этому миру так, чтобы не исказить их духовное ви́дение реальности, а именно их веру. Секрет, дававший греческим отцам возможность наслаждаться природой, состоял в их отстраненности от нее. Их духовное ви́дение природы открыло им путь – любить и ценить мироздание, не осуждая его тварное происхождение и не опасаясь его притязаний, так как природа, как и вся вселенная, есть благо, поскольку все, что создано Богом через его Слово (Логос), «добро зело».

В этой части главы мы обсудим роль латинского христианства в установлении позиций Церкви в отношении к науке. Латинский пример очень показателен, так как его подход к науке в некотором смысле предопределил все последующее развитие философии и науки на Западе, которое в конечном итоге привело к имеющимся на сегодняшний день научным достижениям. Некоторые авторы заявляют, что бл. Августина Гиппонского, наиболее влиятельного и плодовитого латинского церковного писателя V века, следует считать отцом, в наибольшей степени повлиявшим на Картезианскую революцию в философском мышлении XVII века и предвосхитившим некоторые аспекты модернизма¹⁴¹.

Августин выдвинул собственные идеи о роли философии, науки и образования в жизни христианина. Его первостепенный тезис, ставший преобладающим мнением о науке в культурном контексте Западной Европы вплоть до конца Средних веков, состоял в том, что наука важна и неотъемлема для истолкования и защиты христианской веры¹⁴². В то же время Августин развил так называемую формулу «служанки», согласно которой естественные науки, унаследованные от классической традиции, не имеют внутренней ценности. Вместо этого наука обретает ценность как бы внешне, как полезный инструмент, как «служанка» христианского богословия и Церкви.

Для наших целей очень важно уяснить, что через свои произведения Августин передал последующим поколениям свое ви́дение науки, которое он унаследовал от классической греческой мысли и которое позднее было преобразовано в системные научные исследования, проводимые новыми европейскими университетами и академиями. Несмотря на то, что Августин не отражает во всей полноте представления латинских отцов об отношении между наукой и религией, он все же заложил фундамент христианского отношения к науке, который позднее дал Роджеру Бэкону возможность продолжить августиновский подход к естествознанию как служанке богословия, но уже более тщательными и систематическими методами, соответствовавшими его собственному времени, отдаленному от Августина почти на восемь столетий. Деятельность Бэкона в конечном счете привела к «легитимизации» науки как христианского занятия и к созданию в Европе университетов и широкой системы образования. Переход от Августина к Роджеру Бэкону, хотя это и не было прямым и последовательным процессом, означал передачу классической научной традиции средневековой Европе. На этом этапе истории науки Церковь сыграла основополагающую роль¹⁴³.

С исторической точки зрения интересно отметить, что когда Западный мир пришел к пониманию науки как составной части образовательных норм христианского общества, он включил в нее только те аспекты взаимоотношений между наукой и богословием, которые были развиты латинскими отцами. Почти весь спектр взглядов, царивший в грекоязычном христианском мире, был практически забыт. Одной из причин этого явления был языковой барьер. Западные церковные писатели патристического периода и начала Средних веков были вынуждены опираться на вторичный, латинизированный вариант классической греческой традиции. Более того, латинские отцы обычно были знакомы с этой традицией только в «урезанной» форме, то есть из второстепенных источников и сборников. Такие философы, как Платон и Аристотель, писавшие на греческом языке, в Западном мире вообще не читались и поэтому были почти забыты, и так продолжалось до тех пор, пока в XII веке в Европу не попали более полные варианты научных трудов классической эпохи, переведенные на латынь с арабского и с обширными комментариями в мусульманском ключе. Через некоторое время многие из тех же текстов были переведены на латынь уже с греческих оригиналов, к которым жители Западной Европы наконец получили доступ¹⁴⁴.

Однако этот возврат внимания к таким классическим греческим источникам, как произведения Платона и Аристотеля, не принесли с собой интереса к греческим святым отцам и их взгляду на естественные науки. Многочисленные произведения византийских богословов если и не совсем игнорировались, то, по крайней мере, не считались важными и не учитывались при установлении «нового» подхода к науке и образованию в Западной Европе. По прошествии почти восьми веков Роджер Бэкон и позднее Фома Аквинский по таким вопросам, как соотношение веры и разума, наука и ее роль в истолковании Писания и т. д., апеллировали исключительно к авторитету Августина и уделяли мало внимания, если вообще были с ними знакомы, греческим святым отцам и византийским мыслителям, которые, как мы уже видели, выдвинули оригинальные идеи относительно важности естественных наук и значения природы для христианского богословия. Все это представляет для истории науки до сих не исследованную проблему, которая нуждается в дальнейшем изучении.

Задача здесь – понять специфику отношения латинского христианства к естественным наукам и его отличие от взглядов греческих святых отцов на мироздание, которые мы уже рассмотрели в этой главе. Эти различия, совсем незначительные в святоотеческий (патристический) период, в конце концов привели к крупным расхождениям по поводу взаимоотношений науки и богословия, которые и в настоящее время существуют между православным богословием и западным христианством в его многообразных формах.

Непосредственной проблемой, с которой столкнулся Августин через три столетия после Климента Александрийского и которая все еще стояла перед расширяющейся Христианской церковью, – это как реагировать на нехристианскую философию и свободные искусства, широко изучаемые в то время и составлявшие культурное окружение Церкви. Подобно Клименту, Августин утверждает, что философию, столь важную для искусства размышлений и защиты веры, никоим образом не следует осуждать – ее нужно христианизировать. Философию следует рассматривать с точки зрения веры, так как без веры не может быть истинного понимания. Но когда человек приходит к вере, ему надо понять, во что же он верит¹⁴⁵.

Августин рассматривал веру как необходимое условие для разумного понимания. Однако он был осторожен и даже относился отрицательно к языческому образованию в целом. И даже если обращаться к нему из чистого любопытства, языческое знание все еще представляет собой потенциальную опасность. Вот как он пишет об этом в своей «Исповеди»: «Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с помощью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки»¹⁴⁶.

Августин заявил, что его собственное обучение свободным искусствам не принесло ему никакой пользы, так как не помогло ему найти и восхвалить Бога. Именно поэтому языческое образование, когда оно не служит цели познания Бога, не следует одобрять: «И какая польза была для меня, что я, в то время негодный раб злых страстей, сам прочел и понял все книги, относившиеся к так называемым свободным искусствам, какие только мог прочесть?.. Тебе известно, Господи, что я узнал, без больших затруднений и без людской помощи, в красноречии, диалектике, геометрии, музыке и арифметике; и быстрая сообразительность, и острая проницательность – Твои дары, но не Тебе приносил я их жертву. Они были мне не на пользу, а скорее на гибель»¹⁴⁷.

Подобно своим греческим предшественникам, Августин утверждает, что языческое знание, если оно не служит целям веры, то есть, если оно не рассматривается сквозь призму веры, ведет в никуда, потому что, взятое само по себе, оно не объясняет своих целей и своего конечного значения. Помочь в этой задаче означает обрести веру в Бога, который есть податель всех способностей к познанию, а также и всего, что познается.

Из только что процитированных отрывков не следует, однако, что Августин отрицал всякую интеллектуальную деятельность, особенно философию, принадлежащую классической культуре. Мы уже видели, что основное утверждение Августина состоит в том, что понимание, разумное объяснение и философская деятельность – все это имеет значение только, если оно основано на жизни по вере. Августин делает четкое различение между знанием, полученным на основании чувств, то есть из чувственного опыта, и знанием, добытым с помощью разума. Последнее не так сильно подвержено телесным страстям и стоит того, чтобы его включить в арсенал христианина как средство защиты веры и спора с ее противниками. В книге «О христианском учении» он пишет: «Остаются еще ветви знания, относящиеся не к телесным чувствам, но к разуму, и среди них – наука размышлять... [которая] очень полезна в поисках и разгадывании всевозможных тайн, возникающих при чтении Священного Писания»¹⁴⁸.

В другом месте Августин предупреждает, что следует быть осторожным, рассуждая о религиозных предметах. Проблема не в том, чтобы с помощью разума рассуждать на такие темы, как Троица, но в том, чтобы, наоборот, воздержаться от ложных рассуждений¹⁴⁹. Для того, чтобы избежать ложных рассуждений, разум должен быть укоренен в вере¹⁵⁰.

Все это свидетельствует о том, что в принципе Августин был благожелательно настроен по отношению к позитивному знанию и философии. Подобно Клименту Александрийскому, он утверждает, что в классической философской мысли множество положительных сторон и нравственных наставлений, которые хорошо увязываются с христианской истиной. Также подобно Клименту, он уверен, что те плоды мудрости, что греки поставили на службу философии, изобретены не ими, «но извлечены из сокровищниц Божьего промысла, которые разбросаны по всему миру»¹⁵¹.

Августин призывает христиан обратить эти достижения греческой мысли себе на пользу: «Если те, кто зовутся философами, и особенно платоники, сказали нечто истинное и согласующееся с нашей верой, нам не стоит пренебрегать этим, но следует предъявить свои права на то, чем они незаконно владеют»¹⁵².

Здесь необходимо отметить одну мысль Августина. Он проводит типологическую аналогию между христианской верой и философией, приводя в пример израильтян, которые, покидая Египет, прихватили с собой сосуды и золотые украшения (они не ведали, как в будущем все эти вещи будут обращены на пользу Христу); так же и греки, которые изобрели философию и свободные искусства (не ведая, что и они тоже будут обращены на службу Христу): «Поскольку то, что случилось во времена Исхода, без сомнения, прообразует то, что происходит ныне»¹⁵³.

Августин не только видит проблему взаимоотношений христианской веры и нехристианской философии в историческом измерении, но и придает ей некоторые богословские черты. По его мнению, полное значение этих взаимоотношений можно понять, только имея постоянно в виду воплощение Христа. Так, согласно Августину, истинное значение философии может быть раскрыто лишь через христианское понимание ее роли как дара разума, данного людям Богом, чтобы они славили Его и Его творение. Эта позиция Августина в общих чертах близка к точке зрения греческих святых отцов, которые, как мы видели раньше, рассматривали науку в христианской перспективе.

Совершенно очевидно, что Августин высоко ценил рациональное мышление и философию в тех аспектах, которые предусматривались религиозной мыслью, а именно – когда надо применять разум к проблемам и объектам, относящимся к религии. Интересно понять отношение Августина к философии, когда она применяется к природным объектам, не имеющим непосредственного религиозного значения. Как он рассматривал эмпирические исследования материального мира, в котором мы живем? Коротко на этот вопрос можно ответить так: Августин не слишком высоко ценил такие исследования. Например, рассуждая о рае в своем комментарии на Книгу Бытия, он предостерегает многочисленных писателей против дискуссий на эту тему в терминах естественных наук, потому что «священные авторы при всей своей мудрости опустили эту тему... так как они знали истину, но Дух Святой, говоривший через них, не пожелал поведать людям вещи, которые не полезны для их спасения»¹⁵⁴. Так, согласно Августину, писатели делали это намеренно: «Такие вещи совершенно бесполезны для тех, кто ищет блаженства, и, что еще хуже, они отбирают драгоценное время, которое следует уделить духовному совершенствованию»¹⁵⁵.

Означает ли это, что Августин намеренно призывал христиан быть невежественными в отношении природных явлений, чтобы они даже и не пытались объяснить их? Говоря о таких обоюдоострых вопросах, как космологические темы, затронутые в Книге Бытия, Августин предпочитает быть осторожным: сказать слишком много о значении и природе естества хуже, чем не сказать ничего. Невежество христиан в отношении естественных наук не страшно, если они знают одну вещь, а именно то, что мир природы создан Богом. Другими словами, Августин неявно допускает, что эмпирическое исследование природы возможно, поскольку наблюдаемые вещи созданы именно в тех формах, как их воспринимает исследователь, но с его точки зрения любое дальнейшее теоретическое проникновение в конечные причины не имеет никакой ценности. Он и подтверждает это в своей книге «О христианском учении»: «Я думаю, однако, что в других ветвях знаний, бытующих у язычников, нет ничего полезного, за исключением, пожалуй, сведений о вещах прошлых или настоящих, которые относятся к телесным чувствам, куда входят опыты и выводы о полезных механических искусствах, а также наук о размышлении и исчислении»¹⁵⁶.

Затем Августин подчеркивает пользу знания природных явлений, если они систематизированы так, чтобы обеспечить минимум сведений, которые надлежит знать христианам, чтобы они понимали то, что упоминается в Священном Писании¹⁵⁷. Эта столь скромная оценка полезности естественных наук для христиан связана, помимо прочего, с озабоченностью Августина об использовании научных доводов в толковании Писания теми христианами, которые недостаточно осведомлены в научных предметах. Знание в любом случае лучше, чем невежество, но недостаточное знание может быть хуже полного невежества, потому что, использованное как аргумент в пользу христианства, оно может повредить репутации христианина в глазах неверующего. Августин пишет:

Обычно даже нехристианин что-то знает о земле и небесах, и других составляющих этого мира... и человек уверен, что эти знания получены из разума и опыта. Теперь же, когда неверующий человек слышит от христианина глупости на эти темы, да еще якобы на основании Священного Писания, то это позорно и даже опасно для нас; и нам следует принять все необходимые меры, чтобы не допустить таких постыдных ситуаций, в которых люди демонстрируют свое глубочайшее невежество... Если люди видят, что христианин ошибается в той области, в которой сами они хорошо осведомлены, и слышат, как тот упорствует в своих нелепых суждениях по поводу наших книг, то как они смогут поверить этим книгам?¹⁵⁸

Эти слова возвращают нас к тому, о чем мы уже говорили, – Августин утверждает: для христианина достаточно веровать в то, что все природные вещи сотворены Богом¹⁵⁹.

Природу, рассматриваемую с этой точки зрения, любить не стоит, так как в творении нет ничего, достойного восхищения¹⁶⁰. Почитать и славить должно только Творца. Природу, которая, как часть творения, конечна по существу, следует только использовать для духовных и вечных целей: «Этим миром следует пользоваться, а не радоваться ему, так чтобы увидеть сквозь него невидимые вещи Божии, которые можно постичь через вещи тварные, то есть средствами того, что материально и временно, мы можем обрести то, что духовно и вечно»¹⁶¹.

Естественная философия, таким образом, получает свое оправдание – и в этом смысле освящение – через ее особую функцию в отношении богословия: она становится его служанкой. Августин развивает этот тезис через всю свою экзегетику, в которой он для истолкования Писания прибегает к естественным наукам. В своем комментарии на Книгу Бытия Августин пытается изложить последовательное истолкование Писания с помощью космологии и физики классической традиции¹⁶². Как уже отмечалось, положение науки как служанки богословия сыграло чрезвычайно важную роль в поддержке Церковью научных исследований и образования на Западе, начиная с XII века¹⁶³. Можно было бы также утверждать, что подобное отношение к науке привело к развитию научной мысли в направлении картезианского дуализма и в конечном счете – к отделению науки от богословия.

Из простого наблюдения того, что природа, особенно ее живые формы, постоянно раскрывается во всем своем многообразии и находится в постоянном развитии, у Августина возникли серьезные вопросы: как примирить эти естественные факты с тем, что, согласно Писанию, Бог «завершил свои дела» творения в самом начале. Августин различает два вида тварей: те, что в течение шести дней творения созданы в законченной форме (например, ангелы, сами дни, земля, вода, воздух, огонь, звезды и человеческая душа), и те, что были созданы «в зачатке» и вынуждены продолжать развитие. Последние во дни творения были лишь замыслены. По Августину, к ним относятся все живые существа, будь то растения, животные и даже люди. Во дни творения все они существовали невидимо и потенциально, и действие осуществлялось только в будущем. Августин использует термин rationales séminales (обычно переводимый как «семенные причины»), – это латинизированная форма стоического выражения spermatikoi logoi (семенные, или сперматические, логосы)¹⁶⁴. Эти сотворенные Богом сокрытые семена иногда сравнивают с причинами, которые содержат все, что должно раскрыться в будущем¹⁶⁵. Августин пишет: «Творец этих невидимых семян есть сам Творец всего, поскольку все, что предстает нашему взору через рождение, получает первопричину и правила развития от сокрытых семян и от них же получает последовательные изменения в обретении правильного размера и свою специфически отличную форму...»¹⁶⁶.

Природа этих семенных причин, или семян, согласно Августину, двояка. С одной стороны, эти семена уже существуют в элементах природы. Хотя они и невидимы, они существуют в тварном мире в сокрытой форме. С другой стороны, Августин понимает их как принципы жизнедеятельности природы, идеи в платоновском понимании, которые лежат в основе физического бытия и формируют образ его. Он сравнивает их с числами, которые приводят в действие движущие силы, заложенные в творения Богом еще до того, как он закончил свои созидательные труды. С этой точки зрения первоначальное творение само по себе закончено, даже несмотря на то, что эти силы начали действовать позднее, так как все они были сокрыты в самих тварных элементах. В этом случае Бог более не творит, хотя он все еще пребывает в трудах, так как он своим могуществом поддерживает и способствует развитию семян до того состояния, которое он задумал еще «в начале дней»¹⁶⁷.

Августиновский взгляд на семенные причины – как тварные и предсуществующие принципы всех разворачивающихся процессов и вещей – имеет серьезные последствия для развития науки, так как в корне отрицает всякую возможность творческой эволюции в природе и переход одного вида существ в другой¹⁶⁸. Фактически учение Августина никак не объясняет появление чего-либо нового через развертывание недоразвитых аспектов в природе; напротив, все сотворено изначально и после этого ничто новое возникнуть не может, так как существование всего было запланировано в начале времен и все видимое сущее содержит только то, что развилось из «старых» семян. Вот почему правильно говорить, что Бог сотворил все на свете «одновременно»¹⁶⁹.

В отличие от мыслимых переходов одного вида существ в другой семенные причины отвечают за постоянство видов; они представляют скорее принцип стабильности, чем перемен. Учение Августина логически связано с другими его доводами, которые исключают действенность (как творчество и создание нового) любой человеческой деятельности и других существ. Что бы люди ни делали, это ведет к дальнейшему развертыванию природных явлений: например, когда они возделывают растения, они также не изобретают ничего нового, но обращаются к сокрытым внутренним силам природы, к заложенным в них семенам, которые изначально содержат все возможности развития видимого мира в соответствии с Божественным промыслом.

Так, любое научное открытие в августиновской вселенной не обеспечивает свидетельства творческой деятельности природы самой по себе. То, что мы воспринимаем как новое, есть лишь проявление чего-то старого и предсуществующего в виде семенных причин. Вся научная деятельность, таким образом, ведет нас к нескончаемому свидетельству развертывающихся изначальных семян, которые указывают назад на само творение ex nihilo. Бесконечное продвижение научного развития, таким образом, означает не более, чем нескончаемое раскрытие Божественного плана творения – творения, которое, будучи «одновременным», как Божественное деяние, потенциально бесконечно и вечно в своем историческом воплощении.

Эту теорию семенных причин можно использовать для оправдания отношения Августина к науке как к служанке богословия. В самом деле, по его мнению, наука не может привести нас ни к какому независимому знанию истины о творении, кроме как представить нам признаки присутствия изначальных семян, вызванных Богом к бытию. Вот почему, с одной стороны, естественные науки и эмпирические исследования, взятые сами по себе, для христианина совершенно бесполезны. Для богословски необразованного человека они не могут обеспечить никакого свидетельства присутствия Божества, в то время как научные исследования могут быть полезны, если понимать их в богословской перспективе и в свете их функций как иллюстрацию присутствия семенных причин в творении. Они могут послужить богословию, если будут указывать на следы пребывания Бога в тварном мире.

Можно провести аналогию с механикой, сравнив семенные причины с начальными условиями, наложенными на природу, чтобы запустить ее конкретное развитие согласно законам динамики. Семенные причины сами по себе не обладают признаками временности (то есть бренности), только разве что в сокрытой, латентной форме. Важно, однако, понять, что августиновы семенные причины не только играют роль начальных условий для тех вещей, которые эволюционируют, но и обусловливают динамику их развития, то есть определенные черты их роста и развития, их временного бытия. Это позволяет утверждать, что августинова концепция семенных принципов ведет к понятию «естественного закона»¹⁷⁰.

Если мы всерьез воспримем августиново понятие семенных причин, нам следует сделать четкое различие между тем, что мы можем знать о Божественном плане «продолжающегося» творения путем наблюдения за раскрытием этих причин, и Божественным намерением в ходе первоначальной творческой деятельности в целом. Последнее свободно и не зависит от тех закономерностей, которые мы, возможно, откроем в этом мире. Сам Августин предусмотрел это различие: «Одно дело – создать и управлять тварью из глубочайшей и высочайшей точки причинения, что делает Один только Бог-Творец и Создатель всего, и совсем другое дело – прилагать некоторые усилия извне пропорционально силе и способностям, которые Он даровал каждому, так чтобы сотворенное Им могло проявиться в бытии в то или иное время и в той или иной форме»¹⁷¹.

Таким образом, причинность, которая происходит от природы вещей и которая назначена им Богом, можно рассматривать как естественный закон. Он отличается от причинности творения из ничего, которую нельзя свести к естественному закону. Говоря богословским языком, причинность в «точке» свободно-обусловленного творения невозможно описать с помощью понятий о материальном мире. Невозможно также и утверждать, что естественный закон можно объяснить. Его можно обнаружить, но его изначальное происхождение и содержащаяся в нем причинная связь составляют скорее богословский идеал, нежели предмет научного изучения.

Заканчивая этот раздел, следует снова подчеркнуть, что Августин ввел понятие семенных причин не для того, чтобы решить какие-то научные проблемы, но, скорее, чтобы разрешить трудности, возникшие у него при истолковании Книги Бытия. Он не имел намерения подвергнуть свою теорию семенных причин эмпирическому подтверждению. Августин никогда и не предполагал, что семенные причины или семена станут объектом опыта. Как уже ранее упоминалось, он размышлял о них скорее как о платоновских идеях (эйдосах), которые можно постичь только умом. Тем не менее интересно осознать, что размышления Августина о семенных причинах косвенно подтверждались эмпирическими наблюдениями за постоянно продолжающимся раскрытием мира природы. Это подтверждает догадку о том, что Августин в своих выводах шел от эмпирических фактов к умозаключениям о лежащей в основе этих фактов сущности. Сила его аргументов видна в том, что он попытался воспользоваться идеей чисел, – то есть математическими идеями в их экстремальной форме, – в отношении тех вещей, которые невозможно наблюдать и подтвердить эмпирическим путем. Эта попытка напоминает современную теоретическую физику, которая иногда говорит о невидимых частицах или полях в терминах их символических образов, используя язык математики. Реальность семенных причин, таким образом, можно утверждать так же, как и реальность математических идей. В отношении семенных причин Августин использовал определение «вечные», хотя их можно описать также как «неизменные» идеи. Это, однако, не совсем то, что логосы греческой святоотеческой мысли, которые нетварны по своей природе и происходят от Божественного Логоса. В то же время их присутствие в мире можно показать исключительно через умопостижимую (невидимую) область тварного мира.

В этом разделе мы остановимся на самых интересных и до конца не изученных аспектах исторического исследования развития науки в христианском мире, а именно на отличиях между греческой святоотеческой мыслью и латинской традицией в подходах к природе и науке. Именно эти отличия обусловливают разительные расхождения в понимании проблем науки и религии в Восточной церкви, с одной стороны, и в современном западном христианстве, с другой. Я попытаюсь осветить эти отличия, не претендуя на исчерпывающую полноту раскрытия всей проблемы¹⁷².

И греческим, и латинским отцам в своих богословских размышлениях пришлось обращаться к теме естественной философии и науки. При этом они неизбежно пронесли сквозь века классическую греко-римскую традицию. Сам этот факт сохранения и передачи традиции следует рассматривать как весомый вклад Христианской церкви и ее богословия в будущее развитие науки.

Этот перенос греческой философии и науки естественно сопровождался переменой их функции по мере того, как они занимали свое место в системе христианской мысли. Строгое предпочтение святыми отцами философии Платона продолжало оказывать влияние на развитие науки вплоть до XII века, когда в Западной Европе в полной мере стали доступны и были усвоены христианскими мыслителями труды Аристотеля.

Само христианское богословие, насыщенное греческой метафизикой и космологией, оформилось в уникальный синтез веры и философии, который мы теперь называем святоотеческим синтезом. Святые отцы «переработали» греческую философию и использовали ее в богословии, но не стали делать из нее «служанку» богословия. Такое впитывание греческой философии представляло собой поистине творческий синтез человеческой мысли с христианским мистическим опытом Бога.

Христианские мыслители лишили классический образ природы былой божественности и стали подходить к ней по-другому. Святые отцы освободили природу от населявших ее элементы эллинистических богов и секуляризировали ее в том смысле, что вместо поклонения природе они стали поклоняться ее Творцу. Они считали природу благой и прекрасной, поскольку все, что создано благим Богом, «добро зело». Значение природы, ее цели и задачи в христианском учении были сформулированы с христологической точки зрения. Так, развертывание природных процессов и знание их обрели определенные христианские черты, так как все мироздание рассматривалось в сакральном ключе, то есть в свете Боговоплощения.

Что отличает взгляд на науку в святоотеческие времена от нынешнего, так это то, что, когда отцы говорили о науке с богословской позиции, они имели дело с научными законами и симметриями природы, отражавшими в основном скорее идеальное, платоническое понимание мира, а не с конкретными эмпирическими проявлениями этих законов, которые демонстрировали нарушение идеальных симметрий в конкретной эмпирической ситуации. Сложность, наблюдаемая в природе в результате конкретной реализации физических законов, где симметрия законов нарушается, становится предметом тщательного научного анализа намного позднее, когда в западноевропейском мышлении стала преобладать аристотелевская философия и физика. Для отцов же было намного легче размышлять в рамках платоновских закономерностей в природе, чем изучать отдельные эмпирические ситуации, которые, по существу, являются реализацией этих закономерностей. Сегодня принято считать, что ни законы сами по себе, ни результаты реализации этих законов не могут обеспечить адекватного описания природы. Вот почему платоновский подход к науке был недостаточен для ее развития и почему отцы – и культура, которую они представляли, – не способствовали эмпирическому исследованию, обычно имеющему дело с конкретной реализацией соответствующих законов. Однако это не основная причина отсутствия у них интереса к науке. Они были епископами, а не естествоиспытателями, и в первую очередь занимались богословскими вопросами, возникавшими по мере необходимости защищать их веру. Итак, они были призваны использовать науку в своих целях, а не продвигать ее вперед.

Тем не менее важно понять, почему почти идентичные взгляды на природу и научную деятельность греческих и латинских отцов повлияли на их последователей практически противоположным образом, приведя к взрыву научной активности в западно-христианском мире и не оказав практически никакого воздействия на развитие науки в православной Восточной Европе. Можно сделать два вывода. Первый относится к историческому значению формулы «наука – служанка богословия», подразумеваемой Августином, но никогда всерьез не воспринимавшейся греческими отцами.

В XIII веке Роджер Бэкон последовал по намеченному Августином пути использования науки на пользу богословию и церкви¹⁷³. Дабы избежать нежелательных последствий, Бэкон стремился очистить науку от всевозможных заблуждений и превратить ее в верную служанку богословия. Основной труд Бэкона – Opus maius – это апология нового знания. В этой книге он строит аргументацию на основе работы бл. Августина «О христианском учении», прибегнув к августиновскому утверждению о том, что философия, правильно понятая и используемая, может помочь в раскрытии истины, заключенной в Священном Писании. Бэкон провозгласил и смог это доказать, что под формулу «наука – служанка богословия» подпадает практически все. Он не пожалел труда на то, чтобы показать, что «служанкой богословия» может выступить любая наука: помимо философии, сюда входят все науки, в том числе лингвистика, математика, астрономия, география. Все они имеют также и религиозную ценность, так что систематические занятия ими вполне оправданы также и с этой точки зрения. Бэкон выступал за то, чтобы любое знание, полученное через опыт, должно быть подтверждено, чтобы подпасть под статус «служанки». С этой целью он призвал вплотную заняться «экспериментальной наукой» как методикой для такого подтверждения. Здесь важно помнить, что в своем оправдании полезности естественных наук для богословия Бэкон был больше озабочен тем, чтобы установить статус естественных наук по отношению к богословию, чем тем, что науки могут представлять для богословия какую-либо угрозу. Он был философом, а не богословом, как Августин, и стремился скорее использовать естественные науки, чем обосновывать их в богословском ключе.

Труды Роджера Бэкона и успех Фомы Аквинского, включившего учение Бэкона в христианскую доктрину, имели следствием усиление формулы «наука – служанка богословия» и преодоление оппозиции к новому знанию, что в свою очередь привело к созданию новых университетов по всей Европе и установлению в христианской культуре новой интеллектуальной атмосферы. Несмотря на то, что эта формула имела важное значение для развития экспериментальной науки в целом, она никогда серьезно не влияла на разработку или содержание какой-либо конкретной науки. Через подход к науке как к служанке богословия, установленный Августином и принятый в Западной церкви, наука вошла в западную христианскую культуру и заняла выдающееся положение, не утраченное и по сей день.

Второй вывод – богословский. Богословские взгляды бл. Августина отличались от взглядов греческих святых отцов по крайней мере по двум догматическим позициям. Позднее эти позиции были преобразованы Фомой Аквинским в таком ключе, который заложил основы научной революции XVII века. Именно Августин ввел понятие о том, что физическая, материальная природа отделена от Божественной не только онтологически, но и в смысле Божественной благодати. С одной стороны, Августин утверждал, что материальный мир следует понимать в свете Христа. С другой, однако, то же мироздание не может участвовать в Божественной жизни. В результате знание ограниченных элементов тварного мира не имеет никакого отношения к богословию, поскольку через это знание человек не может приобщаться к Божественному. Именно через этот постулат Августин и пришел к формуле о том, что «наука – служанка богословия». Научные знания можно применить при изучении разных отрывков из Священного Писания, но даже когда они рассматриваются сквозь призму их цели и предназначения – то есть Христа, они все же не могут обнаружить присутствие Бога в тварном мире.

Концепция природы у Августина весьма специфична. Природа, или естество, соответствует миру, сотворенному Богом до грехопадения людей, когда все элементы были вызваны к бытию в соответствии с их семейными причинами, которые Августин рассматривает как мысли, задуманные Богом¹⁷⁴. Все существа в этом состоянии до падения получают от Бога благодать, которая не принадлежит их естеству, потому что привносится извне. Тварные существа не в состоянии принимать какое-либо участие в своих семенных причинах (идеях, эйдосах), поскольку эти идеи внутренне не присущи тем вещам, что сотворены по их образу. Даже в этом состоянии до падения все существа, включая людей, отделены от Бога и лишены какого-либо участия в Божественных энергиях. В нынешнем, падшем мире пропасть между Богом и тварью, согласно Августину, стала непреодолимой. Естественный мир, включая людей, не имеет возможности приобщаться к Божьей благодати, даже извне¹⁷⁵.

Здесь мы ясно видим, что православное учение о Слове (Логосе) Божьем – источнике логосов всех вещей, видимых и невидимых, и центре нетварных Божественных энергий и благодати во всем мироздании – радикальным образом сужено в том смысле, что постижение логосов и доступ к благодати строго ограничено рамками существующей Церкви. Это означало, что мир природы после грехопадения, по мнению Августина, отрезан от непрекращающегося действия Святого Духа и от участия в Божественном. Таким образом, природа сама по себе теряет свои качества как нечто священное. Именно это направление августиновской мысли в конечном итоге и привело к признанию того, что природа управляется своим естественным законом, не имеющим ничего общего с Божественной благодатью. Филип Шеррард описал это направление как «десакрализацию природы»¹⁷⁶.

Несмотря на тот факт, что сам Августин никогда не рассматривал свое отношение к природе как ее десакрализацию, он определенно составил суждение о природе и ее познании из богословской позиции, которая явно не включает в себя идею Логоса и приобщения к логосам в том виде, как это разработано греческими отцами. Это помешало ему увидеть мироздание не как нечто, оставленное Богом на произвол судьбы после сотворения, а как таинство в свете Боговоплощения. Для греческих отцов мироздание есть проявление (манифестация) Бога, откровение деятельности любящего Бога через божественные логосы в творении, которое «добро зело». Именно через творческую активность Бога во вселенной, где всегда действует Святой Дух, отцы были в состоянии войти в общение с самим Богом. Познание природы для святых отцов входило составной частью в полноту их литургического опыта, то есть того опыта, который придавал науке смысл и делал ее способной повести людей к познанию логосов тварных вещей. Если греческие отцы видели научную деятельность как часть литургического опыта, понятого через приобщение к творческим энергиям (и божественным логосам) Бога, то Августин видел в науке не более, чем «служанку» богословия, лишенную какого-либо более глубокого духовного смысла.

Если вопрос рассматривается в рамках диалога между наукой и богословием, то взгляд на науку сквозь литургическую призму имеет свои достоинства и свои недостатки. Литургическое понимание науки, которое в философском ключе подразумевает взгляд на нее глазами христианского платонизма, не обеспечивает никакой научной, исследовательской методологии, так как такой взгляд на природу имеет характер высокого умозрения и применяет иерархические структуры и математические законы. Однако наука, понятая таким образом, то есть рассматриваемая сквозь призму всего человеческого опыта, обретает сакральное качество и получает оправдание в ключе более высокой духовной реальности. Научный труд в целом, таким образом, становится неотъемлемой частью нашего понимания смысла мироздания в его отношении к Богу.

Платоновский подход к науке, однако, как уже упоминалось, не имеет дела с конкретными результатами проявления физических законов и нарушенными симметриями. Развитие экспериментальной науки подразумевает взгляд на природу во всем ее многообразии, не только как на высоко и симметрично организованную структуру, но и как на некую сложную систему, в которой наличествует беспорядок. Возрождение философии Аристотеля и его мыслей о природе научного познания в Западной Европе в XII веке и позднее привело к установлению эмпирической науки, не имеющей непосредственного отношения к богословию. Наука была не более, чем служанкой богословия. Это в свою очередь привело к разрыву науки и богословия и их взаимному непониманию, которое мы подчас наблюдаем и сегодня.

Трудно сказать определенно, почему именно греческое святоотеческое и византийское богословие не оказало существенного влияния на развитие нового знания в Европе после XII века. Обычно причиной этого называют унаследованный ими платонизм, который, как всегда подозревали и в греческих, и в латинских кругах, имел языческую сущность. Возможно, после великого раскола 1054 года определенная антипатия к греческому Востоку с его платоническими течениями также в конечном итоге облегчила восприятие нового прилива аристотелевской философии, проникшего в Западную Европу через арабских ученых в Испании¹⁷⁷. Каковы бы ни были причины, христианская мысль в Западной Европе впитала философию Аристотеля, почти полностью вытеснившую основанное на философии Платона богословие христианского Востока и приведшую к различию подходов к науке, который мы наблюдаем и по сей день.