Логос и космос: богословие, наука и православное предание

Содержание

Предисловие к русскому изданию

Предисловие

Введение. Православие и наука: особый опыт

По благословению архиепископа Сергиевского Василия

Алексей Нестерук занимается исследованиями в области космологии и квантовой физики. Книга начинается обзором святоотеческих свидетельств об отношении к естественно-научному знанию, рассматривает основные современные проблемы в этой области: статус научного и религиозного знания, соотношение космологии и креационизма, вопросы философии, материи и антропологии.

Предисловие к русскому изданию

Настоящая монография – это первое систематическое исследование по проблеме науки и религии в перспективе православного христианства на русском языке. Проблема науки и религии широко обсуждается в Западной Европе, Северной Америке и за их пределами. Ежегодно публикуются десятки книг и проводятся многочисленные конференции по различным аспектам диалога между наукой и религией, отражающие активную исследовательскую и преподавательскую деятельность ученых, философов и богословов в университетах Америки и Западной Европы. В этом диалоге участвуют представители практически всех христианских конфессий, а также других мировых религий. Однако православное христианство представлено в этом диалоге очень слабо. Это связано не только с тем фактом, что участников диалога в православных странах можно пересчитать по пальцам, но, главное, с тем, что в этих странах систематическая исследовательская активность, способная давать результаты, которые могли бы быть опубликованы на Западе и составить ощутимый вклад в диалог и, может быть, даже дополнить его в тех аспектах, которые по историческим и чисто богословским причинам выпали из кругозора западных мыслителей, находится в зачаточном состоянии. Именно поэтому задачей моей книги была попытка представить возможные пути диалога между наукой и религией, которые может предложить православная традиция.

Поскольку книга была изначально обращена к западному читателю, в нее не вошел обзор того, что было уже наработано в контексте диалога между наукой и религией в дореволюционной России, в русской диаспоре, а также в постсоветские годы. В основном это было связано с тем, что большинство книг и статей, написанных на эту тему на русском языке, не переведены на европейские языки, давать же ссылки на труднодоступные на Западе русскоязычные издания было нецелесообразно. Именно поэтому одной из целей этого предисловия будет дать краткий обзор источников по проблеме науки и религии на русском языке. Поскольку материал достаточно обширен, мы, естественно, не сможем осветить все работы по религии и науке, имеющиеся на русском языке.

В данной книге мы отмечаем, что православный опыт в отношении проблемы науки и религии является особым по многим причинам, включая в первую очередь сами богословские различия с западным христианством, а также и сугубо исторические и политические факторы. Последнее имеет прямое отношение к русскому православию и России вообще, где само развитие науки и ее возможное взаимоотношение с религией вышли на сцену только в конце XVIII века, то есть достаточно поздно по сравнению с эпохой научных революций в Западной Европе. По-видимому, начало дискуссий на тему науки и религии в России можно отнести к эпохе М. В. Ломоносова, который в одной из своих статей защищал точку зрения, что «знание натуры, какое бы оно имя ни имело, христианскому закону не противно...»¹. Однако как у Ломоносова, так и у авторов XIX и начала XX веков в центре внимания была не столько проблема религии и ее взаимоотношения с конкретными результатами естественных наук, сколько более общая проблема «веры и знания». Эта последняя проблема во многом имела философский характер, то есть ее обсуждение проходило на уровне неких общих представлений о Боге как творце и устроителе вселенной и не было явно привязано к специфике православного богословия и его понимания науки и ее роли в жизни человека. Неудивительно поэтому, что большинство работ по проблеме веры и знания в дореволюционной России и русской диаспоре после революции было написано религиозными философами, а не богословами. Более того, иерархи Русской православной церкви до революции вообще не высказывались на тему религии и науки. Реакция церкви и православной интеллигенции даже по отношению к эволюционистским идеям, ставшим предметов широких дебатов после публикации известных работ Ч. Дарвина, была в общем-то умеренной².

Для многих философов конца XIX – начала XX веков проблема науки и религии имеет, так сказать, отрицательный контекст, связанный с критикой науки и экспансией научного механистического мировоззрения в целом в философии. Согласно этому мировоззрению, в математической вселенной, которая следует слепым механическим законам, фактически устраняется свобода и тем самым обесценивается само человеческое существование, которое порабощается и сводится к необходимости природного существования. В области духа, если научное мировоззрение становится доминирующим фактором общественного развития, это приводит к утрате религиозного чувства значимости самого феномена человека во вселенной, а впоследствии и к утрате представлений о Боге. Именно поэтому такой философ, как Н. А. Бердяев, строил свой «подход» к проблеме веры и знания, исходя из тезиса, что истина бытия вряд ли может быть найдена на путях научного поиска и следует «преодолеть» научный подход к миру посредством его фактического отрицания и переключения сознания на поиск основ бытия в рамках религиозной философии и в конечном итоге посредством развития таких познавательных способностей, которые приводят к мистическому чувству и «мышлению». Необходимо однако отметить, что негативное отношение к науке само по себе содержало у Бердяева и позитивный момент, потому что Бердяев утверждал примат веры перед знанием: само знание и наука в своей основе требуют веры³. Однако та вера в реальность, которая неизбежно требуется в научном мышлении, не должна быть спутана с верой в личного Бога. Бердяев усматривает здесь различие между необходимостью, т. е. навязанной неизбежностью веры в реальность материального мира, с одной стороны, и свободой веры в Бога как личного акта верующего, с другой стороны⁴. Именно на этой основе он в конечном итоге проводит довольно жирную разделительную черту между наукой и религией. При этом он вынужден признать (повторяя фактически известную мысль Климента Александрийского о том, что все частные истины, достигнутые либо в философии, либо в науке, вносят вклад в достижение целостной Истины), что, тем не менее, истины науки не могут противоречить целостной Истине⁵. В этом смысле можно предположить, что негативное отношение Бердяева к научному пути познания было основано на неприятии тезиса о самодостаточности науки и, как результат, необходимости обращения к ее основаниям, четкое представление о которых было утеряно в процессе экспансии механистического мировоззрения. И поиск этих оснований должен привести к религиозной философии и религии как таковой. В этом пункте необходимо отметить, что выбор Бердяева в пользу религии противоположен тому, что было предложено приблизительно в то же время феноменологической философией, которая тоже считала натурализм и рационализм механистического мировоззрения ответственным за кризис науки. Феноменология отстаивала ту точку зрения, что «возрождение» истинного научного духа философии и раскрытие смысла науки не могут идти по путям иррационализма и темной мистики и что именно феноменология должна взять на себя героическую функцию по преодолению кризиса европейских наук посредством соотнесения их смысла с человеческим состоянием в мире и вскрытию их внутренней телеологии, исходящей из задач человеческого духа⁶.

Отповедь, данная Бердяевым научному методу в понимании бытия, во многом связана с внутренне присущим персонализмом его мышления. Бердяев ратует за личность, потерянную в механистической вселенной и порабощенную механизмом природы. Освобождение личности и означает устранение рабства у природы. А это может быть достигнуто только на путях религиозной свободы, доступной личностям как тем центрам активно-творческого самораскрытия мира, через которые только и становится возможной сама наука⁷. Бердяев не устает повторять в своих произведениях, что загадка человеческой личности связана с ее двойственной природой: с одной стороны, как частью необходимости природы, с другой стороны, как существом, которое выходит за рамки природы как образ и подобие высшего бытия, как микрокосм, перед которым стоит все величие вселенной⁸. Бердяев упрекает науку своего времени, что она не способна осознать глубину проблемы человека, и поэтому необходимо некое преодолении науки, чтобы осуществить восхождение к религиозной философии, которая только и может иметь дело с проблемой человека.

Однако можно предположить, что сам факт наличия этого парадоксального положения человеческого субъекта в мире мог бы в положительном смысле быть положен в основу того, чтобы совершить восхождение от недостаточности научного взгляда на человека к религиозному «дополнению» этого взгляда, когда потерянный во вселенной человек обретает свое центральное место как образ Божий и когда вся вселенная приобретает смысл как деяние-творение Божье, смысл которого раскрывается через связь между Богом и человеком. В такой перспективе сама ограниченность научного понимания человека во вселенной является скорее не недостатком, а неизбежностью разделения интенциональностей человеческого духа, присущих данному этапу его развития. Подобное разделение может быть преодолено через восхождение к интегральному ви́дению человека, которое достигается на путях творческого синтеза науки, философии и веры. В этой связи уместно обратиться к другому яркому представителю русского религиозного мышления – В. И. Несмелову, который высказывает гораздо более оптимистическую точку зрения на роль поступательного движения мысли от науки к религии: «Теистическое миропонимание может логически развиваться чисто индуктивным путем на почве всех наших научных познаний о составе, природе и жизни мира, и религиозное мышление, стало быть, может совершенно естественно и логически вполне закономерно вступать через посредство философии на почву положительной науки»⁹. В своей другой книге – «Науке о человеке» – Несмелов высказывает мысль, предвосхищающую в определенном смысле идеи феноменологической философии о том, что само положение познающего субъекта в мире как живого организма и, одновременно, трансцендентального субъекта, через которого раскрывается смысл мироздания и его отношения к Богу, если подойти к нему с позиций серьезной философии и веры, могло бы быть в определенном смысле положено в основу взаимоотношения между наукой и богословием: «Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия... Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не затем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только затем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта» ¹⁰. Эти мысли Несмелова становятся еще более актуальными в свете современных дискуссий в области феноменологической философии религии, которые обсуждают всю проблематичность в понимании основ человеческого бытия в мире как некой данности, которая, несмотря на ее феноменализацию в процессе становления, далека от понимания самой случайной фактичности ее собственных истоков. Именно загадка этой фактичности ипостасного бытия личностей и выводит любую философию и науку на идею свободного творения личностей Богом, – личностей, составляющих основу бытия, из которого происходит манифестация всей вселенной. Другой представитель русской религиозной философии и православного богословия о. С. Булгаков строит свое отношение к науке тоже на основе критицизма последней за ее фундаментальную фрагментарность и ограниченность в понимании мира как живой природы. Математическая вселенная изгоняет живые субъекты, превращая ее в царство теней и бессубъектных объектов. Еще более резко: «Наука творит заведомое мироубийство и природоубийство, она изучает труп природы...»¹¹. Он подходит, как и Бердяев, к осознанию фундаментального парадокса науки: с одной стороны, наука превращает мир в безжизненный механизм, с другой стороны, «сама она есть порождение жизни, форма самоопределения субъекта в объекте»¹². Тем самым исток науки, само основание ее возможности как познания внешнего мира следует искать в человеке, ибо, если наука абстрагируется от своего основания в человеческой субъективности, она превращается не более чем в эффективный инструмент, чей смысл остается неясным. Этот ход мысли опять схож с тем, что позднее будет рьяно отстаивать феноменология в своей критике науки и поиске возможных объяснений ее оснований в человеческой субъективности. Булгаков в определенном смысле предвосхищает такое движение мысли, явно формулируя положение, что «проблема науки приводится к загадке о человеке, наукословие становится отделом философской антропологии»¹³, или «чтобы понять науку, надо обратиться к пониманию человека. Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия науки есть отдел философской антропологии»¹⁴. Неявно здесь можно проследить, что Булгаков, так же, как и другие философы, указывает на некую априорную данность реальности мира и его истины неким познавательным способностям человека, превосходящим разум и по сути делающим работу разума возможной. Это то, что можно было бы назвать верой как способностью «ясновидения поверх разумной данности или глубже ее»¹⁵. Наличие такой веры указывает на идеальный организм мира, – то, что Булгаков называет Софией, – который и является источником веры и самой человечности. В этом смысле «наука есть хозяйство разума в природе, трудовое восстановление идеального космоса как организма идей.., наука проникает через кору и толщину хао-космоса к идеальному космосу, космосу-Софии»¹⁶, который содержится в самосознании человека и благодаря которому начальное движение научного мышления возможно.

Необходимо однако признать, что характерной чертой тех философов, о которых мы говорили выше, было фактическое смешение понятий «наука» и «научная философия». Именно поэтому нужно быть очень аккуратным при интерпретации негативной оценки науки, данной как Бердяевым, так и Булгаковым. По сути они оба говорят не о науке как таковой, которая в своих задачах далека от осмысления философских последствий ее достижений и ее собственных оснований, а о научной философии. На важность такого разделения в вопросах соотношения веры и знания очень убедительно указано в статье прот. Е. Капралова, переизданной недавно в сборнике «Вера и Разум»¹⁷. Наука в своих методах беспристрастна и объективна по отношению к тому, что она изучает; она сама по себе не делает никаких далеко идущих выводов за пределами той узкой сферы своей непосредственной применимости: «Наука чужда партийного лицеприятия и сервилизма»¹⁸. Проблемы возникают тогда, когда «чистую науку и ее объективные опытные данные привлекают для небеспристрастного часто решения вопросов философской природы, заставляют ее говорить чуждым ей голосом и санкционируют ее именем идеи не только явно спорные, но и заведомо ложные»¹⁹. Опасность состоит в том, что те, кто строит свое отношение к науке на основе изучения ее философских интерпретаций, получают просто грубый суррогат знаний, который может потрясти некритическое мировоззрение того, кто по неосмотрительности принимает «научное мировоззрение» за науку и кто, исходя из своего критического отношения к научному мировоззрению, пытается грубо противопоставить науку религии. И здесь Капралов повторяет тот тезис, который в той или иной форме уже прозвучал у Ломоносова и Несмелова, о том, что «взятая в своем чистом виде, в бесспорных своих результатах и в положительных, точных выводах, наука по существу никогда не была враждебна религии, и классические ее представители никогда не ставили такой дилеммы: или наука, или религия» ²⁰. Наука в своем вопрошании о смысле природы ставит вопрос: «Что это такое?», – и она не пытается сама по себе подменить его вопросом: «Почему это имеет место быть?», – то есть она не может по своему существу интересоваться основами фактического существования вещей: это уже компетенция философии и богословия. В этом смысле проблема науки и религии может быть понята как установление границ науки по отношению как к философии, так и к богословию. Любая же попытка размыть эти границы, то есть подменить научные выводы как таковые философскими идеями об этих выводах, может привести к неправомерному противопоставлению науки и религии. Однако раскрытие начального и конечного смысла вещей не есть и не может быть в компетенции науки²¹, и именно здесь происходит как бы дополнение науки идеей смысла того, что она изучает, ценности и происхождения фактической случайности всего, с чем она имеет дело. Это уже удел религии, которая, как было выше процитировано из Несмелова, говорит о творении как чуде, дальнейший предлежащий смысл которого может быть почерпнут только из слов Священного Писания. В апологетическом ключе это может быть выражено так: «Разница между наукой и Библией, конечно, есть, но не там, где это обыкновенно полагают. Только Библия есть раскрытие последнего смысла «альфы и омеги» – «начала и конца»..: наука же изучает отдельные факты, их ряды, часто вне объединяющей связи.., и, тем более, вне связи со всей совокупностью мирового бытия как целого»²². В этом смысле «Библия и науки нуждаются в друг друге, дополняют друг друга»²³. Эту мысль можно оформить по-другому: в центре Библии стоит человек, нуждающийся в спасении. Но человек живет в мире, который тоже должен быть спасен. Именно поэтому человек изучает мир, его происхождение, в надежде спастись из этого мира. Но тогда очевидно, что понимание человека не полно, если не понята вселенная, и, наоборот, понимание вселенной не полно, если не понят человек.

Можно согласиться с тем, что чистая наука и научная философия – не одно и то же и что строить отношение к науке с позиций веры надо более утонченно. Однако есть еще один аспект проблемы науки и религии – отношение религии к воплощению науки в технике. Здесь проблема веры и знания приобретает совершенно другое, более специальное измерение, а именно как отношение православия вообще к технической цивилизации западного толка. Бердяев обсуждал некоторые философские аспекты проблемы техники в своей известной статье «Человек и машина»²⁴. Таким образом, диалог между наукой и религией в контексте православия включает три разные (но связанные) проблемы: проблему естественных наук и православного богословия, соотношение научной философии и православного богословия и отношение православия к западной технологической цивилизации, которая включает в себя экологическую проблематику²⁵ и биоэтику²⁶.

Необходимо признать, что тот анализ проблемы веры и знания в русской религиозной философии, который мы кратко провели выше, носил в общем-то не апологетический характер, и вера присутствовала как вера в Бога вообще без какой-либо православной специфики. В связи с этим мне хочется указать на две работы другого рода по проблеме веры и знания, написанные в разные исторические эпохи, но носящие уже апологетический характер, т. е. подходящие к проблемам веры и знания в контексте экзегетики, или толкования Библии и наследия отцов церкви. При этом нужно сразу же оговориться, что толкование Библии в православном контексте возможно только в рамках традиции в целом, т. е. патристика присутствует там как необходимый элемент.

В своей работе 1916 года «Вера и Разум» прот. Петр Светлов начинает с двух важных методических замечаний: с одной стороны, «вопрос об отношении веры и разума в христианской религии решается без обращения к учению самой христианской религии об этом, заключенному в Библии»²⁷; с другой стороны, он признает, что «у нас еще не выработано языка, который был бы пригоден для библейского новозаветного воззрения на веру»²⁸. Таким образом, статья о. Петра и представляет собой попытку изложить проблему веры и знания в контексте интерпретации Нового Завета. Он начинает с уже затронутого нами противопоставления веры и рассудка в философских терминах: вера имеет дело с существенностью вещей, которая недоступна рассудку и в этом смысле является материальным началом знания²⁹. Именно поэтому «рассудок относится к вере как наука к жизни, как сознание законов, например, любви к самой любви в смысле живого психического процесса»³⁰. Познание как познание истины возможно, если в человеке есть вера, но вера эта не есть простое психологическое данное, а есть определенная нравственная настроенность личности, которой можно достичь лишь через покаяние, что означает в данном случае принятие Христа: «Покаяние – необходимое отрицательное условие веры; только тогда ум человека откроется для уразумения истины Божией, когда человек исполнится презрением к своей истине; только тогда, когда человек пойдет к Богу и Бог выйдет навстречу ему, когда он поймет всю бесполезность усилий своих устроиться без Христа, когда ему сделается понятным внутренний смысл слов Его: «Без Меня не можете делать ничего"» (Ин. 15:5)³¹. Вера, действительно, – не просто укорененная в человеке возможность, а скорее дар, снисканный человеком в ходе духовного подвига и даруемый Духом Святым (1Кор. 12:9). Но тогда и познание как познание истины не есть очевидность нашей жизни, а есть подвиг веры. В этом смысле стирается четкая граница между верой и знанием: «Само познание слагается как бы из двух моментов: первый момент, когда истина непосредственно постигается сердцем, второй, когда в нее прозревает и ум; короче, знание есть синтез веры и рассудка»³².О. Петр говорит о познании как сердечном процессе, т. е. познание предполагает любовь (1Кор. 8:1). По сути это значит, что то знание, которое может привести ко злу, а не к любви, не есть знание истинное: «Знание без любви – не знание, а близорукая кичливость рассудка, от которого всегда ускользают истинный смысл и истинная суть вещей, открывающиеся лишь чуткой любви»³³. Но как «Любовь» есть определение Христианского Бога, так «любовь» входит и в определение самой сути человеческого существа, тем самым, когда познание связывается с любовью, речь идет не о познании как чистом мышлении или как анонимной субъективности, присущей классическому рационализму, а об акте познания как отношении ипостасного бытия человека к той реальности, которую он любит всем сердцем³⁴. Именно поэтому истинность познания глубоко связана с ипостасным началом бытия, с самой жизнью. То есть познание и возможно только потому, что есть жизнь людей: «Св. Писание... видит в знании полное выражение познающей индивидуальности, проявление совокупной деятельности всех сил человека; в нем выражается не одна какая-нибудь сторона духовной жизни, но вся жизнь»³⁵. Здесь прослеживается мотив, который мы уже видели у Бердяева, Булгакова и Несмелова, указывавших на исчезновение личностного момента в бытии и познании, построенном на механическом мировоззрении. О. Петр не устает повторять, что вера без Духа невозможна, а тем самым рассудочная вера как восхождение от определений эмпирического бытия к абстрактной идее Божества неполна и несердечна, а следовательно, и нерелигиозна³⁶. В такой рассудочной вере нет места любви, ибо верить в Бога значит любить Бога. Здесь можно провести различие между верой в Бога и верой в физическую реальность мира, о которой мы говорили выше. Первая вера – это свободная и сердечная любовь, основанная на выборе человека. Вторая же вера, будучи рассудочным построением от конкретного к абстрактному, является необходимой в своей внутренней логической неизбежности. Именно поэтому истинное познание, а следовательно, и истинная жизнь проистекают от любви Бога и веры в него³⁷.

Далее о. Петр подчеркивает один важный аспект веры, который можно было бы назвать соборным. Несмотря на то, что наука и проповедует единство физико-биологического состава всех людей, как легко понять, это единство не имеет ничего общего с объединением людей по принципу соборности как свободного волеизъявления отдельных личностей. Соборность и есть принцип объединения людей через веру и любовь. Но это означает тогда, что истинное познание по своей сути есть соборное познание, то есть познание церковное³⁸. Действительно, Церковь – это, пожалуй, самый древний из ныне существующих институтов объединения людей в контрасте со всевозможными академиями, лигами и обществами, построенными по признаку рассудочного объединения: «По временам и лишь на короткий срок удавалось и удается рассудку соединить людей в небольшие кучки, и эти кучки тогда начинают величать школами... Но умирает основатель школы (да даже и при жизни его) – и школа распадается на части... Рассудок никогда еще не создавал и никогда не создаст школы, у членов которой были бы «едино сердце и един дух» (Деян. 4:32); а создавал ли он и создаст ли когда-нибудь такую школу, которая обнимала бы собою всю вселенную? Нет: это было и будет делом веры». Однако о. Петр не идеализирует ситуацию о любви и, следовательно, о единстве познания в современной ему Церкви. Он признает, что искомое единство есть эсхатологический идеал, «осуществление которого в будущем, ибо теперь мы только приближаемся, все еще идем к единству веры и познания Сына Божия (Еф. 4:1З)»³⁹. Здесь можно прочитать между строк интересную мысль о том, что единство познания как согласие и гармония между религией и наукой, достижимые на путях соборной любви, может быть мыслимо только в перспективе будущего века, так что пути воплощения этого единства в веке нынешнем должны, по-видимому, напоминать церковное таинство евхаристии, в котором происходит соединение с будущим веком. Это означает, что к самому научному познанию следует подходить как к своего рода евхаристической активности, в которой освоение природы выступает как благодарение Богу за его хорошее творение.

В продолжение этой «эсхатологической» линии рассуждений можно сослаться на работу архиепископа Сан-Францисского Иоанна (Шаховского), который, обсуждая взгляды физика Макса Планка о науке и религии, выделял одну мысль Планка, где тот уподоблял исследования в области науки, с одной стороны, и накопление религиозного опыта, с другой, двум параллельным линиям, которые имеют общее пересечение, бесконечно отдаленное от нас, то есть от века нынешнего, в веке грядущем⁴⁰. Используя богословский язык, можно сказать, что наука и религия как разные формы опыта едины, если так можно выразиться, эсхатологически, будучи разделенным в себе единством телеологии человеческого бытия в мире, творимого волей незримого начала. В этом смысле различие и противоположение науки и религии являются не каким-то дефектом истории, а, наоборот, присущим этой истории моментом, отражающим специфику человеческого состояния в мире, в котором простая экзистенциальная вера в существование самого мира должна присутствовать в ученом, чтобы он мог осуществлять процесс познания. При этом разница между научной мыслью и облеченной в богословскую форму мыслью о мире как Божьем творении и о самом Боге заключается в том, что «религиозная мысль требует большей веры и духовного нравственного опыта»⁴¹. Однако духовный и нравственный опыт нужны не только богословствующим ученым, но и тем ученым, которые непосредственно связаны с применением результатов научных открытий в технике, ибо польза или вред техники будут определяться нравственным уровнем людей⁴².

И в заключение этого краткого обзора нам кажется необходимым указать на современную книгу епископа Василия (Родзянко)⁴³, поскольку в ней обсуждаются возможности развить своего рода новую апологетику (апологетику XXI века, говоря словами ее автора), основанную на идеях современной космологии. Поскольку в данной книге мы обсуждаем космологию в контексте православия, будет интересно выявить схожие элементы и различия в оценке космологических идей как для библейской интерпретации, так и для богословия в целом. Епископ Василий призывает «не смешивать разные, по существу не смешиваемые области – науку и религию», но в то же время не отделять их совсем, ибо они есть «две области человеческого духа»⁴⁴. Обсуждая космологические построения о так называемом «Большом взрыве», который часто ассоциируют с «началом» нашей видимой вселенной, некой «точкой творения», еп. Василий правильно указывает на границы применимости научного познания этого экстраординарного «события» в жизни вселенной, так что «объяснить» сам этот «взрыв» с помощью космологии представляется очень сомнительным, даже если безоговорочно верить в реализм той теоретической физики, которая рассуждает о ранней стадии эволюции вселенной. Здесь он склоняется к той мысли, которую мы уже затронули выше, а именно о необходимости различать строгую науку, ограниченную возможностями соотносить ее теории с реальностью, и научную философию, которая пытается от имени науки спекулировать о том, что, строго говоря, находится вне компетенции науки и за ее пределами. Владыка Василий пишет: «Объяснить «взрыв», его причину пытается не собственно наука, а то или иное воззрение, та или иная идеология, поскольку, строго следуя научной методологии, тут ничего не выяснишь»⁴⁵. И именно поэтому «ученый должен строго отличать свое мировоззрение от своих научных достижений»⁴⁶. Положив именно это в основу, еп. Василий предлагает интерпретацию «Большого взрыва» как «события» Библейской истории.

Как известно, космология утверждает, что 10–15 миллиардов лет назад произошло экстраординарное событие, которое можно условно назвать «началом» наблюдаемой вселенной. Естественно, что это «начало» может быть теоретически предсказано только изнутри наблюдаемой нами вселенной и сам термин означает, что дальнейшая экстраполяция законов физики за пределы этого начала невозможна. Все атрибуты физического мира, такие, например, как пространство и время, возникают, то есть приобретают смысл, в этой точке. Тем самым «начало» вселенной, или «Большой взрыв», – это такой этап в развитии бытия (понимаемого более широко философски), когда возникают преходящность, временность, изменение, распад и взаимопревращение всех форм видимой материи, в которые вовлечен человек и на которые направлено его познание. И именно это событие в истории тварного бытия еп. Василий связывает с событием Библейской истории – Грехопадением. Такая трактовка предполагает, что «до» Грехопадения тварный мир был в другом состоянии, – состоянии без временного потока и распада вещей, в котором человек был создан по образу и подобию Бога и пребывал в гармонии и единстве со всей тварной природой. Грехопадение и явилось той онтологической катастрофой, которая привела к разделению тварного бытия и «возникновению» видимой физической вселенной как отделению от вечного райского состояния в «небытие» (как не-истинное бытие), которое характеризуется нестабильностью и преходящностью, рождением и умиранием. Как пишет еп. Василий, «оказавшись во власти дьявольского «ничто», она [вселенная] из «ничто» стала разлетаться во все стороны, следуя принципу взаимного отталкивания, – полетела в дьявольскую бездну»⁴⁷.

Легко сообразить, что в такой трактовке космологический «Большой взрыв» вряд ли соответствует творению мира из ничего, о котором идет речь в первых строках Книги Бытия. Он скорее соответствует распаду всего тварного бытия на два мира – мир идеальный и вневременной и мир физический. И если физическая космология вряд ли может сказать что-либо содержательное по поводу творения всего мира из ничего, то она может пытаться моделировать распад уже сотворенного бытия на два «куска». И здесь еп. Василий обращается к космологической модели известного английского физика Стивена Хокинга, чтобы проинтерпретировать ее в духе богословия творения, присущего греческой патристике, в особенности богословия отцов-каппадокийцев. Модель Хокинга подробно проанализирована нами в главе IV этой книги, так что мы здесь ограничимся только очень кратким комментарием. Для того, чтобы устранить проблему творения вселенной во времени, Хокинг предлагает описать переход к современной видимой вселенной из предшествующего состояния, в котором фактически нет времени как временного потока. Это предсуществующее состояние с так называемым «мнимым» временем просто существует, и вопрос о его данности не обсуждается Хокингом. Таким образом, «возникновение» видимой вселенной есть некий физический (по мнению Хокинга) переход из предсуществующего состояния тварного мира, в котором не было временного потока, к тому состоянию, которое мы называем расширяющейся вселенной. Еп. Василий восхищается этим приемом Хокинга, сравнивая его с богословием «двойного» творения отцов каппадокийцев, в особенности с тем, что писал св. Василий Великий, то есть, что «было некоторое состояние премирным силам, превыше времени, вечное, присно продолжающееся...». Тем самым, согласно владыке Василию, Хокинг в своем роде воплощает старые идеи о двойном творении, применяя фактически «апофатический» прием объяснения загадки текущего времени вселенной посредством обращения к реальностям вне времени. Однако, как мы и пишем об этом далее, такая интерпретация не соответствует мышлению самого Хокинга, поскольку для него предсуществующий идеальный мир с мнимым временем не нуждался в обосновании и тем самым неявно был нетварным. Именно поэтому Хокинг имел смелость на страницах своей известной книги⁴⁸, которую и комментирует владыка Василий, утверждать, что в его вселенной нет места Богу: вселенная не нуждается в нем, она просто существует.

С нашей точки зрения использование модели Хокинга для того, чтобы проинтерпретировать взгляды св. Василия Великого о творении невидимого и видимого миров, является несколько рискованным предприятием. У Хокинга переход от невидимой вселенной с мнимым временем к видимой есть физический процесс, который в определенном смысле устанавливает иерархию и своего рода взаимодействие между миром интеллектуальных форм и эмпирической вселенной. Однако отцы церкви говорили о посредничестве между этими мирами, которое осуществляется только через человека⁴⁹. Например, тот же св. Василий пишет о сем мире как «училище душ, в котором преподается им Боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого...»⁵⁰. Постижение умосозерцаемого мира происходит из мира сего, но само это постижение вряд ли может быть интерпретировано как осуществление взаимодействия между мирами, как переход из одного типа пространства в другое. Человек стоит в центре мироздания, и именно он придает смысл мирам и пространствам. Это очень хорошо выражено преп. Иустином (Поповичем): «Для мыслящего человека и время, и пространство – чудовища, если их не наполняет смыслом вечность, а значит, богочеловечность»⁵¹. Именно поэтому кажется, что интепретация модели Хокинга, предложенная в нашей книге как пример внутренне присущего дуализма мышления человека, когда оно имеет дело с вопросами творения мира, соответствует более умеренной версии онтологических притязаний этой модели в богословском ключе.

В заключение хочется также отметить один общий для всех космологических гипотез богословский момент: все космологии творятся человеческим сознанием в его греховной форме. Тем самым история вселенной видна исключительно через призму искаженного сознания, для которого смысл начала вселенной и ее единства, когда человек был «всем во всем», в общем-то утерян. Само наличие интереса к «началу» мира свидетельствует о том, что человек пытается найти этот источник потерянного единства. Однако на путях космологического гнозиса вряд ли можно постичь его смысл. Именно поэтому любой оптимизм по поводу космологических моделей и их пригодности для экзегетики должен, с нашей точки зрения, носить осторожный характер для того, чтобы избежать иллюзии постижения полноты истины на путях дискурсивного познания. Греховность сознания может быть преодолена на путях аскетического преображения, в котором сами космологические теории будут вовлечены в мистический и евхаристический процесс. Тогда, может быть, будет достигнут синтез, за который ратовал еп. Василий, говоря, что «изучать надо космологию в богословии и богословие в космологии». В каком-то смысле предлагаемая читателю книга и пытается следовать этому завету.

Автор просит читателя простить за краткость обзора отечественных источников по проблеме науки и религии, осознавая, что какие-то работы и идеи могут быть непреднамеренно пропущены. В конце книги приведен список оригинальных работ на русском языке монографий и сборников статей, которые в английском издании не указаны. Можно надеяться, что этот список будет полезен всем, кто захочет продолжить ознакомление с проблемами диалога науки и религии.

Два слова о структуре данной работы. Книга состоит из введения и шести глав, из которых первые три преимущественно богословские, очерчивающие те границы, изнутри которых диалог православного богословия и науки мыслится возможным. Последние же три главы имеют дело с богословской интерпретацией конкретных научных теорий, касающихся творения вселенной, происхождения времени и места человека во вселенной. Их выбор совсем не случаен и отражает вовлеченность автора в их обсуждение и развитие. Так, в частности, анализ теорий о необратимости времени видного бельгийского физика Ильи Романовича Пригожина в пятой главе был во многом предопределен работой автора с сотрудниками группы Пригожина в Брюсселе в 1991–1997 годах. Опыт же работы в группе оксфордского математика и физика Роджера Пенроуза в 1993 году позволил глубоко прочувствовать все своеобразие его мышления в области космологии, которое отразилось во многом на позиции самого автора этих строк и заставило подойти к анализу его нетривиальных идей с философской и богословской точек зрения в той же главе этой книги. Интерес к проблематике антропного принципа в космологии в шестой главе был инициирован многими факторами: здесь можно вспомнить и оживленные дискуссии вокруг этого принципа на конференциях в Санкт-Петербурге в конце 1980-х годов, и личные обсуждения автора со многими коллегами в области философии и физики, а также переписку с одним из создателей антропного принципа Франком Типлером.

Сейчас трудно вспомнить всех российских коллег и друзей, кто так или иначе оказал влияние на развитие идей, изложенных в этой книге. Тем не менее я хочу выразить свою благодарность А. А. Грибу, В. П. Бранскому, А. В. Солдатову, В. В. Казютинскому, Ю. В. Балашову, О. В. Николенко, И. П. Гавриловой (трагически погибшей в 1991 году). Я признателен Библейско-богословскому институту св. апостола Андрея (Москва) за предложение перевести и издать книгу в России. С чувством глубокой благодарности за перевод текста и очень полезную для меня совместную работу по его редактированию мне хочется отметить вклад Марины Николаевны Карпец, без которой все своеобразие и красота русского языка не были бы в своей полноте представлены в предлагаемом читателю переводе. И наконец, я должен высказать слова благодарности в адрес Международного Фонда Темплтона по Науке и Религии за финансовую поддержку проекта по переводу книги на русский язык.

Алексей Нестерук

Пятидесятница, 2005

Предисловие

В наши дни, когда постмодернизм проник не только в современные системы образования, но и в исследования в области общественных наук, искусство, философию и богословие, попытка рассмотреть проблему богословия и науки с особой точки зрения, – а именно основанной на живой традиции Православной церкви, сохранившей свою самобытность в течение веков без каких бы то ни было существенных изменений, – может показаться предприятием довольно рискованным. Дело не только в том, что концепция истины, центральная в православном богословии, сегодня совсем не популярна в научных и культурных кругах, но и в том, что православная христианская традиция и мысли греческих святых отцов (от которых и идет эта традиция) сегодня известны лишь сообществу православных верующих и небольшому числу профессионально занимающихся патристикой академических богословов. Из этого следует, что православие не могло вступить в диалог с наукой на том же уровне, что и западное христианское богословие. Именно поэтому существует потребность представить богословие православного христианства в контексте продолжающегося диалога между наукой и религией.

Здесь сразу возникает вопрос: в каком смысле монолитное православное богословие можно противопоставить всему многообразию религиозной мысли на Западе, а также надеяться на то, что оно может внести ценный вклад в диалог с наукой, которая, если смотреть с исторической точки зрения, представляет собой разнообразие идей о природе, научных методах и теориях? Православное христианство никогда не развивало своего собственного «естественного богословия» и никогда не пыталось включить научные достижения в свои собственные концептуальные рамки. Оно, скорее, избегало плюрализма и раздробленности, никогда не противопоставляя себя науке и не вступая с ней в какие-либо отношения, так как богословие осознавало себя не как академическую дисциплину, а как образ жизни с Богом и в Боге, то есть постижение Бога не столько через знание (которое всегда рассматривалось как угроза возвращения древнего гностицизма), сколько через непосредственный опыт Бога как в личной духовной жизни человека, так и через его участие в церковной жизни.

Вот почему православное богословие следует рассматривать как совокупный опыт веры в Бога, раскрывающийся в границах этой веры, выраженных в догматических определениях. Поскольку Православная церковь – тело Христово, находящееся в процессе созидания и утверждающееся присутствием в ней Святого Духа, богословие как проявление этого в словесной, письменной, музыкальной и других формах позволяет человеку любое выражение веры до тех пор, пока оно не выходит за ее границы, выраженные догматами. Это означает, что плюрализм в православном богословии существует как множество путей выражения веры, объединенных безмолвным созерцанием тайны Божества, не вмещающегося в рамки какого-либо определения или образа. В православии нет плюрализма в западном понимании – как многообразия богословских построений, принадлежащих отдельным личностям или историческим эпохам. В православии нет и разнообразных религиозных идеологий. Все православные богословы – греческие, румынские или русские – в качестве мерила истинности своего богоcловствования пользовались святоотеческими мыслями. Это не означает невозможности развития богословия. Современные греческие богословы, например, развивают свой предмет, включая некоторые идеи современных философов – Хайдеггера и Левинаса, тогда как русский путь богословствования более осторожен. Это показывает, что в современном православном богословии плюрализм мысли существует, но он не ведет к раздроблению целостного опыта Церкви и ее ощущения единства живой традиции. Ссылка на синтез святых отцов (то есть патристический синтез), являющийся основанием и столпом православного богословия, таким образом, становится неизбежной точкой отсчета в любых отношениях православного богословия с наукой.

Фундаментальный вопрос как в богословии, так и в науке есть вопрос об истине. Итогом всего развития святоотеческой мысли явилось соединение проблемы истины с идеей литургического опыта, имеющее целью проповедь этой истины как истины онтологической, что возможно только через общение с Богом в пределах церковного сообщества. Следствия из этого могут быть использованы в диалоге науки и религии. В самом деле, традиционное противопоставление религии и науки, основанное на тезисе о наличии истины религиозной и истины научной, укоренено в большинстве случаев в неприятии того факта, что обе истины – и научная, и религиозная – имеют общее основание, общий источник их онтологической внеположенности – Бога, чье бытие, так же, как и бытие людей в Боге, явлено нам через сопричастие, общение с Богом.

Эта разделенность между богословием и наукой может быть преодолена в том случае, если богословие и наука восстановят присущее им отношение к евхаристии, понимаемой в космических терминах как возношение человеком творения Богу через искусство, науку или технику. Научную деятельность можно интерпретировать как космическую евхаристическую деятельность («космическую литургию»). Науку, таким образом, можно воспринимать как вид религиозного опыта. Такая точка зрения очевидна для восцерковленных ученых, но до сих пор не воспринимается теми, кто находится вне Церкви. Именно желание прояснить это космическо-литургическое измерение науки для невосцерковленных исследователей и послужило толчком и вдохновением к написанию этой книги.

Мне приятно отметить, что, наряду с моим православным происхождением и образованием, на меня оказали глубокое влияние идеи Томаса Торранса⁵². Ссылаясь на мысли святых отцов, Торранс убедительно отстаивал ту точку зрения, что связь между богословием и наукой можно установить исключительно на почве единства их онтологических оснований, воспринимаемых только в том случае, если человек верует в воплощение Слова Божьего. Космическая литургия человеческого творчества, таким образом, родственна размышлениям о том, как постичь Слово Божье, которым этот мир сотворен и которым живет вся вселенная.

Появлению на свет этой книги прямо или косвенно способствовали множество обстоятельств и событий, а также многие мои друзья и коллеги. Я хотел бы выразить признательность всем тем, кто внес решающий вклад в ее создание.

Мой сын Дмитрий был не только свидетелем моей работы над этой книгой в течение последних четырех лет, но и моим духовным компаньоном и незримым хранителем ипостасного равновесия между моими небесными устремлениями и прозой жизни. Я глубоко признателен ему и за компьютерную поддержку, особенно при работе с рисунками. Я бесконечно благодарен Джорджу Хортону, первому читателю моей книги, за множество предложений и особенно за правку английского языка. И еще я хотел бы поблагодарить моих коллег из Института православных исследований в Кембридже за помощь в работе над богословским аспектом этой книги, особенно епископа Сергиевского Василия (Осборна), епископа Диоклийского Каллиста (Уэра), мать Иоанну (Мур), Джорджа Бебави, Маркуса Плестеда и Эндрю Лаута.

Работа над этой книгой проходила во время моего трехлетнего участия в Оксфордских Темплтоновских семинарах, где проверялись многие мысли из нее. Я благодарен всем участникам и лекторам этих семинаров за их помощь и поддержку, особенно Джону Роучу, Алистеру Макграту, Дональду Йеркса, Карлу Гиберсону, Рэнди Маддоксу, Сэмюэлю Пауэллу, Алану Паджету, Деннису Темплу, Эрнану Макмюллину, Томасу Линделлу, Вэйну Норману, Стивену Поупу, Питеру Хиллу, Джону Бруку и Дэвиду Линдбергу.

Книга готовилась в то время, как я читал лекции в Портсмутском университете, и я хотел бы поблагодарить моих коллег и друзей Кристофера Дьюдни и Дэвида Матраверса за то, что они предоставили мне возможность проверить некоторые из моих мыслей в ходе лекционного курса. Участие Дэвида Матраверса в моей жизни в целом, а также и косвенно в написании этой книги, через помощь в предоставлении мне необходимых условий для проживания и работы в Великобритании, сыграло существенную роль. Я благодарю его от всего сердца.

На завершающей стадии этот проект был щедро поддержан Фондом Джона Темплтона, который предоставил мне грант на академический отпуск для работы по теме «Перспектива восточного православия в науке и богословии». Я благодарен Фонду за эту поддержку.

Введение. Православие и наука: особый опыт

В научных кругах широко бытует мнение, что исторически западное христианство первым оказало глубокое воздействие на естественные науки, что позднее привело к проблеме взаимоотношений между наукой и религией как культурной, академической и церковной проблеме. Ведущий исследователь в области диалога между наукой и богословием в рамках англиканской традиции Артур Пикок в своей книге «Богословие в век науки» признает, что опыт восточного христианства в отношениях с наукой иной (то есть отличный от западного)⁵³. Православный богослов С. Харакас в одной из редких работ об отношении православия к науке также утверждает, что «у православного христианства особый подход к науке»⁵⁴. Несмотря на признание «различия» этого опыта, то, в чем же заключается это различие, не было четко сформулировано и исследовано где-то в литературе.

В этой книге постепенно формулируются некоторые аспекты православного подхода к проблемам науки и религии. В определенном отношении сама эта попытка будет направлена на освещение особых исторических форм православного религиозного опыта в сравнении с западным христианством. «Особенность» православного опыта в отношениях с наукой и его отличия от западных форм диалога между наукой и религией в конечном счете обусловлены тонкостями в понимании как природы богословия, природы человеческой способности к познанию Бога, так и места человечества во вселенной и его посреднической роли между миром и Богом.

Сложившееся различие между западным и восточным христианством в подходах к естественным наукам само по себе представляет серьезную историческую проблему того, как и почему воздействие Греческой классической культуры на христианство в Западной Европе, о котором писали блаженный Августин Гиппонский (354–430) и восемь столетий спустя Роджер Бэкон (1220–1291), оказало совершенно другой долговременный эффект на развитие науки и прогресс в области техники, чем в восточной части Европы, где образ жизни людей и их богомыслие в течение многих веков были гораздо ближе к греческой святоотеческой традиции и отличались от латинской традиции, к которой принадлежал блаженный Августин⁵⁵. Загадкой является то, почему к XII веку греческая святоотеческая мысль и византийское богословие с их глубоким космическим измерением были практически забыты в Западной Европе⁵⁶. Эта книга не претендует на полноту исторического исследования, и, тем не менее, она утверждает, что то, что было забыто, – а именно так называемый греческий святоотеческий (патристический) синтез, который лежит в основе всего православного богословия, – содержит в себе тайну этого особого отношения к науке, которому православное богословие следовало на протяжении веков.

Возможно, что кто-то будет утверждать, что специфика православного отношения к науке обусловлена историческими и географическими факторами, такими как обособление грекоязычной Византийской империи и восточноевропейских стран (которые приняли православие от Византии) от Запада. Эра Просвещения и технической революции, наступившая после падения Византийской империи в XV веке и последовавших за ним упадка православия и сокращения его контактов с западным христианством, мало повлияла на православные народы⁵⁷, в то время как на Западе дискуссия о науке и религии к этому времени стала историческим фактом и вошла в учебники. Кто-то возьмется утверждать, что это историческое «отставание» стало причиной расхождения между наукой и религией в православном мире, в результате чего православный опыт взаимодействия с наукой «опоздал» и «недостаточно развит».

Освобождение Балкан от оттоманского ига в XIX веке способствовало возрождению Греции и всей Восточной Европы. Оно совпало с духовным возрождением в России, где в конце 1800-х – начале 1900-х годов прошли первые дискуссии о науке и религии. Интересно, однако, что предреволюционный интерес к этой теме никогда всерьез не затрагивал вопросов, касавшихся естественных наук как таковых. Наука и религия обсуждались скорее в контексте проблем веры и знания, а это, как мы сегодня понимаем, есть более общая богословская и философская проблема, чем диалог между наукой и богословием⁵⁸.

Говорить что-либо о семидесяти годах, последовавших после революции 1917 года, совсем ни к чему, поскольку и так вполне ясно, что в Советском Союзе проблема науки и религии никогда всерьез не обсуждалась. Установка на атеизм и создание из научного прогресса идола, который заменил религию, исключили какое бы то ни было конструктивное и значимое посредничество между наукой и богословием (не только православным) на страницах журналов и книг. Серьезное отношение к проблеме науки и религии в России начало развиваться только в последние десять лет⁵⁹, и это показали конференции в Санкт-Петербурге и Москве, оригинальные публикации и переводы современных западных монографий, а также курсы в ряде российских университетов, которые читают немногие энтузиасты.

Такое историческое и географическое «объяснение» специфики православного опыта в отношении науки страдает однако тем, что оно не принимает во внимание то, что православие, несмотря на то, что оно «естественно» на своей исторической родине в Восточной Европе, ныне приобрело всемирное значение. Мы наблюдаем рост православных церквей в Западной Европе, Соединенных Штатах Америки и в других местах, где имеется православная диаспора. Православие становится частью духовного опыта людей в странах исторически неправославных. Тем не менее и сегодня в панправославном мире так и нет глубокого взаимодействия между наукой и верой. Дискуссии о науке и богословии в православной среде не ведутся даже в тех странах, где они столь обычны для западной богословской традиции. В самом деле, православное богословие не предпринимает никаких попыток дать оценку современной науке и технике хотя бы в богословских терминах, не говоря уже об обсуждении с богословской точки зрения таких тем, как природа и ее научное исследование. Православное духовенство признает этот пробел. Например, митрополит Павел Мар Григоpий⁶⁰ открыто выражает сожаление о том, что осознание места человечества во вселенной остается недостаточно разработанным: «Просто поражает, сколь мало внимания уделяют православные богословы проблемам, относящимся к роли человека во вселенной. Таким вопросам, как творение, природа и время, посвящено всего несколько статей»⁶¹.

Количество публикаций (книг и статей) по теме науки и богословия в православном контексте не превышает трех десятков⁶² (что вряд ли сопоставимо с сотнями работ, написанных на эту тему в западной христианской среде). Сюда входят две книги Ф. Шеррарда⁶³, содержащие резко отрицательную оценку последствий злоупотреблений научными и техническими достижениями в современном мире, две книги по биоэтике и несколько кратких исследований в области науки и религии в целом⁶⁴.

Некоторые современные православные богословы кратко упоминают тему науки и религии и косвенно намечают подходы к этой проблеме. Позднее в нашей книге будут приведены примеры из трудов этих богословов, которые дадут возможность более тщательно исследовать методологию посредничества между богословием и наукой.

Мы начнем с напоминания о том, что греческое святоотеческое богословие, лежащее в основе всей православной мысли, содержит космическое измерение. Это космическое богословие, так как оно занимается не только небесной реальностью и событиями грядущего века, но и судьбами видимого мира и человечества как части этого мира с точки зрения его окончательного преображения через единение с Богом – Создателем этого мира. Именно это космическое измерение православного богословия часто забывается или игнорируется, когда оценивают его воздействие на грандиозные достижения современной науки. Современные православные богословы ясно выражают эту мысль: румынский богослов отец Думитру Станилоэ, например, выступил за приведение в соответствие взглядов святоотеческого богословия в его космическом измерении с современной наукой:

Богословие, которое озабочено тем, чтобы подчеркнуть предназначение человечества и смысл истории, не может не обращать внимания на мир, где реально проходит жизнь людей. Поэтому православное богословие стало – вместе с западным богословием – богословием мироздания, возвратившись через этот аспект к традиции самих восточных отцов, которые имели ви́дение космоса как бы резюмированным в Боге. С этой точки зрения наиболее важной проблемой православного богословия завтрашнего дня станет согласование космических представлений отцов с представлениями, вытекающими из результатов развития естественных наук... Богословие сегодня должно оставаться открытым, чтобы объять и человечество, и вселенную; оно должно принять во внимание и чаяния всего человечества, и результаты развития современной науки и техники⁶⁵.

С этой точки зрения мы можем утверждать, что проблема посредничества между православным богословием и современной наукой требует создания «нового патристического синтеза» богословия и науки⁶⁶. Другими словами, у православного богословия нет другого пути решения проблем, которые ставит наука перед современной цивилизацией, кроме как через обращение к темам вселенной и месту человека в ней, которые были разработаны греческими отцами церкви. Чтобы не «изобретать велосипед» в богословии при построении нового философского понимания в богословии и науке, не следует пренебрегать тем, что было выражено во взглядах отцов. Без учета их опыта результирующий синтез окажется вне православной традиции и с неизбежностью будет неполным и неадекватным.

Кроме того, богословие в православии никогда не рассматривалось как исключительно академическая дисциплина, оторванная от живого общения с Богом как в личной молитве, так и в литургической жизни церковных сообществ. Если уж науке суждено войти в какие-либо отношения с богословием, она неизбежно должна выступить как жизненное проявление человечества, чье существование можно определить в богословских терминах как общение с Богом. Науку тогда следует видеть как способ богообщения. Это будет означать, что богословие и наука сходны в том, что они выражают жизнедеятельность людей в их общении с Богом. Посредничество между богословием и наукой, таким образом, становится осознанием того, что богословие и наука имеют много общего, если они поняты в контексте существования человечества как богообщения. Эта мысль выражена митрополитом Пергамским И. Зизиуласом в его книге «Бытие как богообщение»:

Создается впечатление, что наука и богословие долгое время пребывали в поисках разного рода истины, как будто в целом мире не существует одной истины. Это получилось в результате того, что истину раскололи на трансцендентную и имманентную; кроме того, и истину «богословскую», и истину «научную» оторвали от идеи богообщения и стали рассматривать в субъектно-объектном контексте, который является просто методикой аналитических исследований... Если богословие творчески использует греческий патристический синтез, касающийся истины и богообщения, и мужественно применяет его к церковной сфере, пропасть между Церковью и наукой вполне преодолима. Верующий ученый сможет признать, что он занимается пара-евхаристической работой, а это может привести к освобождению природы от ее подчиненности деятельности современного технологического человека⁶⁷.

Научные исследования и научную деятельность, соответственно, можно рассматривать как религиозный опыт. Всякая напряженность между богословием и наукой исчезает, так как оба произрастают из одного и того же опыта существования-богообщения. Науку, таким образом, нельзя оторвать от богословия; только в комплексе с богословием можно правильно понять и интерпретировать науку. Поэтому богообщительное (литургическое) измерение греческого патристического синтеза обеспечивает еще одно методологическое правило посредничества между богословием и наукой, а именно: это посредничество ни при каких обстоятельствах нельзя отрывать от опыта живого Бога, достижимого в церковных сообществах. Само посредничество между богословием и наукой приобретает черты церковно-духовной деятельности.

Важно осознать, однако, что если подлинная наука вовлекается в богословский контекст, то она может получить оценку с богословской точки зрения, но в дискурсивных терминах. То есть именно богословие может по достоинству оценить ценность и значение науки для человеческого общества. Фундаментальное утверждение современного богословия, вызывающее в памяти писания святого Григория Богослова (Назианзина), состоит в том, что наука как таковая неполна и не может обеспечить знания сущности предметов ее изучения. Эту позицию с готовностью отстаивает Шеррард:

Современная наука, основанная на рационализме, подчиненном недуховным категориям, не в состоянии обрести знания чего-либо как сущности, и не имеет значения, насколько старательно она занята экспериментами и наблюдениями и сколь глубоко она проводит свою работу по расчленению предмета исследования на части и его анализу. Современная наука была осуждена на это и продолжает оставаться заложницей такой ситуации. Самими своими установками она обречена не принимать во внимание те качества в исследуемых предметах, которые трансцендируют за границы их конечной видимости и превосходят способности разума к их логическому анализу и дедукции⁶⁸.

Здесь мы подходим к другой важной стороне православного богословского опыта: его основополагающему апофатизму в вопросах, касающихся изначального происхождения тварных вещей и их значения, – апофатизму, коренящемуся в ограниченных возможностях человека рассуждать о вещах, которые часто находятся за гранью способности мышления и доступны исключительно через высшую человеческую способность к вере и непосредственному восприятию вещей. Апофатизм в этом контексте означает свободу, дарованную членам Церкви, опытно исследовать свой личный путь к жизни в Боге. Это подразумевает, что наука как таковая нуждается в дополнении более широким ви́дением вещей, в общем выраженным в метафизических измерениях, а также в религии. Отрицание этого измерения и его значения для человеческой жизни ведет к атеизму и иллюзии достигаемости истины через научные наблюдения и измерения. Греческий православный богослов К. Яннарас⁶⁹ убедительно отстаивает это положение:

Для человека, отрицающего и отбрасывающего метафизические вопросы, не доверяющего опыту личного откровения Бога человеку, весь мир материальная действительность – часто становится убежищем или алиби, чтобы спрятаться от проблемы Бога. Такой человек взывает к физической достоверности, чтобы доказать, что предположения метафизики неопределенны и недостоверны. Он прячется за точность количественных измерений, чтобы избежать трудностей качественных проблем, решение которых требуется самой жизнью... Мифологизированная «наука» представляет собой опиум для духовного разложения масс, делающий их невосприимчивыми ко всему метафизическому⁷⁰.

Таким образом, становится ясно, что для правильного понимания и использования науки она должна быть вовлечена в метафизическое исследование и дискурс богословия и, соответственно, войти в контекст общего духовного развития человечества, которое не исчерпывается одним лишь научным прогрессом. Именно здесь православное богословие сворачивает в сторону от западного пути в отношении к науке, оценивая ее с религиозной точки зрения, а не просто используя науку как иллюстрацию установленных религиозных взглядов. По этому поводу отец Думитру Станилоэ пишет:

В то время как западное богословие, которое только сейчас, под давлением нынешней интеллектуальной революции, оставило рационалистические формулы схоластики, ищет способ как можно более исчерпывающего объяснения доктрины веры рационалистическими формулами другого рода, особенно основанными на достижениях в области естественных наук, православное богословие считает, что эти же самые научные достижения еще в большей степени проливают свет на бесконечную тайну меж-ипостасной божественной жизни, а также на невыразимую тайну человеческого субъекта, включая личностные взаимоотношения между этими субъектами и между ними и Богом, который выходит за пределы постижимого разумом⁷¹.

И далее:

В своей оценке роли научного прогресса в понимании догматики православное богословие полностью согласуется с западным богословием. Отличает же его тот факт, что оно принимает научный прогресс во внимание лишь до тех пор, пока наука вносит вклад в развитие человеческого духа, и только пока она углубляет в человеке опыт его собственной духовной реальности, а также высшей духовной реальности, ни одну из которых нельзя сводить исключительно на физический и химический уровень⁷².

Православное богословие утверждает, что реальность, понимаемая в широком богословском контексте, много шире, чем то, что известно человеку посредством разума и научных исследований. Если человеческий разум уступает соблазну всеохватывающего знания и не принимает во внимание духовный опыт человечества в постижении духовной реальности, находящейся над и вне видимого и постижимого разумом, он неизбежно приходит к идолу научного прогресса, который может знать эту реальность только «объективно» (то есть не изнутри ее собственного существования) и манипулировать ею с помощью техники, так что всякое смирение в постижении смысла существования потеряно: «Мы настолько привыкли к месту науки и техники в нашей жизни, что потеряли способность обращаться к реальному миру в его целом, видеть в нем источник жизни и ее поддержания, отвечать ей благоговением и восприимчивостью и предавать ей самих себя с готовностью и любовью. Мы потеряли способность отвечать всем нашим существованием на бытие Абсолютно Другого, который открывает нам себя через сотворенную им вселенную»⁷³.

Апофатизм становится синонимом смирения, если кто-то берется рассуждать о природе и жизни в терминах конечной реальности. В этом случае истинное знание о природе может быть выражено такими словами, как премудрость и дух, которые неизбежно ведут к Создателю и Вседержителю всего, что существует. Наука, однако, никоим образом не исключается из человеческих поисков истины: просто она имеет дело с сотворенными вещами, которые неким таинственным образом содержат в себе указатели на Божество – основание и истину всего мироздания. Как сказал об этом епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «Бог-Творец всегда пребывает в сердце каждой твари, поддерживая ее существование. На уровне научных исследований мы выделяем некий процесс или чередование причин и следствий. На уровне духовного видения, который не противоречит науке, но выходит за ее пределы, мы везде распознаем творческие энергии Божьи, поддерживающие все, что существует, и составляющие глубочайшую сущность всех вещей. Однако, хотя Бог и присутствует во всей вселенной, его нельзя отождествить с миром»⁷⁴.

Если науке, воспринимаемой с богословской точки зрения, суждено углубить духовный опыт человечества и расширить непосредственное постижение действительности за пределы человеческих чувств и за границы видимого, то возникает настоятельная потребность развить уравновешенный язык, применимый как в науке, так и в богословии, который сможет преодолеть трудность выражения неизреченных сущностей, отражающих религиозный опыт восприятия реальности как чего-то целого. Это серьезная проблема, и это именно то, обзор чего я пытаюсь в данной книге осуществить и развить дальше. Задача неимоверно сложна, так как для ее осуществления придется выйти за рамки всякой простой логики, будь то наивное примирение науки и богословия или, напротив, грубое размежевание поля их деятельности без всякой надежды установить между ними какую-либо связь. Опасность упрощения отношений между наукой и богословием ясно видна из некоторых соображений Филиппа Шеррарда, с которыми трудно согласиться. Давайте внимательно рассмотрим еще одну цитату из его книги:

В самом деле, почти все попытки примирить религию и науку исходили от богословов, а не от ученых (которые оказались более проницательными в этом отношении). Под таковым примирением обычно подразумевают попытку приспособить принципы религии – трансцендентные и неизменные – к последним открытиям в науке и, таким образом, сделать религию «разумной», или идущей в ногу с «духом века сего», показав ее «научную обоснованность». Естественно, конкретные научные гипотезы, во имя которых предпринимается такое приспособление, частенько развенчиваются самими учеными, причем как раз к тому времени, когда богословы заканчивают свой труд... Трудно оказать христианской религии более дурную услугу, как привязать ее к научным воззрениям, которые по самой своей природе имеют преходящий характер. Будучи далеким от идеи взаимной поддержки науки и религии, могу сказать, что чем более человек занят наукой и ее методами, тем скорее он станет глух к восприятию той реальности, которая придает смысл религии⁷⁵.

Конечно, разумно утверждать, что наука находится в состоянии бесконечного развития и продвижения вперед и все ее открытия и теории имеют ограниченную ценность, если посмотреть на них «с точки зрения вечности». Из этого следует, что все катафатические претензии современной науки на знание окончательной истины и обладание некой окончательной теорией должно отклонить на основании их заведомо ограниченной ценности, проистекающей из чувственных и интеллектуальных ограничений, подразумеваемых в человеческой научной деятельности⁷⁶. Не стоит, тем не менее, умалять значение науки в ее поисках истины, так как она снабжает нас человеческими понятиями об истине в тварном и свободно-обусловленном мире⁷⁷, сотворенном Богом. Все это скорее предполагает, что религиозная истина имеет другую онтологию, превосходящую расширяющиеся горизонты научного знания. Именно это, по-видимому, послужило основанием для русского богослова Владимира Лосского выразить мысль, что христианское богословие вполне допускает любую научную теорию мироздания, «лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась отрицать то, что находится вне поля ее зрения»⁷⁸. Верно, однако, и то, что ни наука, ни религия не должны растворяться одна в другой и приспосабливать чужие методы к собственным подходам к истине. В настоящее время научная деятельность, основанная на идеале рационального знания, лишена возможности принимать во внимание такие с трудом выразимые аспекты бытия, как человеческое сознание, мировая культура и область духовного опыта человека. Эта проблема не должна однако угрожать диалогу между наукой и богословием; наоборот, она должна вдохновить современных мыслителей на разработку интеллектуального контекста и соответствующего ему языка, который смог бы оперировать как с физическими реальностями, так и с явлениями духовной жизни в Боге⁷⁹. По сути, здесь имеется призыв к ученым и богословам стать профессионалами в обеих сферах, то есть относиться рационально ко всему, что касается реалий нашего времени, и одновременно – мистически к тому, что лежит в основании видимого мира, несущего в себе признаки незримого и нетварного.

Епископ Сергиевский Василий (Осборн) обращается к личности Дионисия Ареопагита, чтобы проиллюстрировать требования к современным мыслителям, берущимся на равных рассуждать о природе и о том, что лежит за ее рамками в Боге:

Дионисий [Ареопагит] в свое время мог говорить о реальном мире языком, на котором говорили образованные люди. Нынешние богословы находят это очень сложным. Мы очень нуждаемся в том, чтобы найти современный язык, на котором можно говорить о мире, как мы знаем о нем из науки, и зачем применить его и к нашим духовным потребностям и к Богу. Наш дискурс... должен вращаться вокруг трех полюсов: Бога, человека и природы. И если мы не можем убедительно говорить о природе, как мы собираемся убедительно говорить о человеке, который есть часть природы? В самом деле, как нам убедительно говорить о Боге?.. Нам, людям, нужно общаться с миром, жить в нем на том уровне, где он объясним и постижим. Но чтобы свести воедино все наше бытие, нам также нужно быть способными сделать это на уровне разума. Дионисий сумел это сделать и дал возможность сделать это также и многим другим. Современный Дионисий, чтобы добиться той же цели, должен обладать языком, на котором можно говорить о материальном мире... и который открывает вход также и в мир разума и духа. Сами богословы вряд ли могут разработать такой язык, хотя, разумеется, их следует пригласить присоединиться к другим людям с тем, чтобы оценить сделанное в этом направлении⁸⁰.

Кажется верным, что богословам следует выйти за рамки своей «специализации», чтобы усвоить язык науки, а ученым следует стать богословами в необычном значении этого слова, то есть не только обобщить свои теории до философского уровня, но и научиться созерцанию мира, что приведет их к личному Богу, а также даст им возможность выразить то, что созерцается, на этом новом языке. Можно ли достичь такого синтеза? Эта книга пытается дать некоторые ответы.

Из всего изложенного следует, что проблема отношений между богословием и наукой, рассматриваемая с точки зрения живой православной традиции, не вмещается в упрощенные схемы (такие как «совместимы ли наука и богословие?»; «следует ли им ассимилировать друг друга» или «находятся они в согласии?»), столь популярные в современных дискуссиях на Западе. Диалог между богословием и наукой требует создания богословско-научного, интеллектуального (академического) и опытного (церковного) контекста, который можно определить как обоюдное взаимодействие науки и богословия без их взаимной ассимиляции. В этой книге предприняты первые шаги к этой цели, без претензий на завершение этой огромной работы.

Конечная тема этой вводной главы – Христос, так как именно Христос, воплощенное Слово (Логос) Божье, есть альфа и омега христианского богословия. Будучи вовлеченной в дискурс православного богословия, наука не может избежать встречи со Христом. Если смотреть сквозь призму учений греческих святых отцов, то природа и научная деятельность не могут восприниматься вне Христа, через которого можно постичь значение и смысл всего мироздания. Воплощение Слова Божьего в мире как установление архетипа постижимости этого мира в его абсолютной свободной обусловленности⁸¹ – то есть христологическое измерение в диалоге между богословием и наукой – суммирует все методологические подходы к этому диалогу. В этом отношении наш подход к диалогу между богословием и наукой можно уподобить «богословской науке» Томаса Торранса, который с разных сторон пытается воспользоваться идеями святых отцов, чтобы утверждать, что «ни учение о творении, ни учение о воплощении не позволяют богословию отгородиться и, тем более, презирать естественные или гуманитарные науки, в контекст которых Бог поместил человека, поставив ему задачу исследовать и говорить о порядке и гармонии во вселенной и обо всем, что в ней происходит, так как мир – это та область, где верующий прославляет и хвалит Бога-Создателя, а также связующее звено между Богом и человеком, через которое Бог открывает себя человеку. Если рассматривать науку под таким углом зрения, то она становится частью религиозного долга человека, так как занятия ею есть преданный ответ человека Создателю и Вседержителю всего космоса»⁸².

Через ипостасное соединение Божественного и человеческого Христос суммировал в себе все человечество и продемонстрировал всем людям, что их долг быть в центре бытия для того, чтобы осуществлять посредничество между миром и Богом и возносить славу Создателю изнутри тварного мира, выполняя свою космическо-литургическую функцию, частью которой может быть и посредничество между богословием и наукой.