Историография

История Церкви IV-V вв. постоянно привлекает внимание исследователей самого различного профиля: историков (антиковедов и византинистов), теологов, философов и т.д., что вполне объяснимо, поскольку значение этой эпохи – периода стремительной христианизации античного мира и становления кафолической богословской традиции – в истории христианства сложно переоценить. Большая часть работ по церковной истории рассматриваемого периода посвящена изучению арианской смуты, которая, несомненно, определила вектор развития христианской традиции и общественной жизни в этот период. Хотя целью данной работы является исследование проблем церковной истории IV–V вв. в региональном аспекте, а именно, на материале истории Северного Иллирика, в рамках настоящего обзора представляется совершенно невозможным оставить без внимания общие тенденции развития историографии истории арианской смуты, иначе наш взгляд на специальную литературу, посвященную церковной истории Балкано-Дунайского региона, рискует оказаться вне контекстуальным. В этой связи в рамках настоящего обзора мы сначала обратимся к истории изучения арианской смуты как общецерковного конфликта в ее доктринальном и церковно-политическом аспектах, а затем перейдем к анализу работ, посвященных церковной истории изучаемого нами региона, т.е. Паннонии и Дакии.

Научная разработка проблем, связанных с историей арианской смуты, в XIX столетии была делом главным образом английских (англиканских) и немецких (либеральных лютеранских) исследователей.²⁷⁵ Речь идет в первую очередь об обобщающих работах Дж. Г. Ньюмена,²⁷⁶ Г. М. Гуоткина²⁷⁷и А. Гарнака,²⁷⁸ в которых присутствует целостное и оригинальное, хотя отнюдь не бесспорное, видение истории арианской смуты. В центре внимания Дж. Г. Ньюмена (будущего католического кардинала, но в то время еще англиканина) находится вопрос о происхождении того доктринального движения, которое традиционно именуется арианством. Исследователь рассматривает Ария как одного из представителей школы Лукиана Антиохийского, а не как основателя некоего нового доктринального течения и, таким образом, указывает на связь арианства с антиохийской богословской традицией,²⁷⁹ в которой, по мнению исследователя, были чрезвычайно сильны иудаизирующие тенденции.²⁸⁰ Церковно-политическую борьбу, последовавшую за Никейским собором, Дж. Г. Ньюмен интерпретирует как противостояние богословских течений, для обозначения которых он часто использует термины, которые в современной историографии воспринимаются как чрезвычайно архаичные и расплывчатые. Речь идет, главным образом, об обозначении омиусиан с помощью изобретенного некогда свт. Епифанием Кипрским²⁸¹ термина «полуариане», который носит явно полемический характер и страдает внутренней противоречивостью.²⁸² Говоря о распаде антиникейской коалиции, именуемой Дж. Г. Ньюменом вполне традиционным образом «евсевианской», на два направления: полуарианское и омийское («скриптуралистическое», по мнению исследователя),²⁸³ – церковный историк продолжает употреблять в отношении последнего термин «евсевианство», что приводит к некоторой терминологической нечеткости.²⁸⁴ Активно использует Дж. Г. Ньюмен и возникший также в полемическом контексте термин «аномейство», рассматривая сторонников этого течения как «чистых ариан» и включая в их число Валента Мурсийского.²⁸⁵

Иной взгляд на проблему происхождения арианства и историю арианских споров присутствует в работе Г. М. Гуоткина. Исследователь отрицает связь арианства с антиохийской школой и указывает на его «александрийские» истоки.²⁸⁶ По мнению Г. М. Гуоткина, арианство, с его учением о Боге Сыне как о своеобразном полубоге, представляет собой попытку установления компромисса между христианством и язычеством, чем и объясняется популярность арианских идей среди значительной части населения Империи, перешедшей в христианство, но сохранившей в своем сознании языческие религиозные представления.²⁸⁷ Рассматривая богословскую проблематику арианских споров, исследователь указывает также на полное превосходство никейской веры над арианством.²⁸⁸ Однако он вовсе не склонен смягчать или замалчивать отдельные неприглядные для никейцев исторические эпизоды, например «падение» папы Либерия.²⁸⁹

Ценность грешащих некоторой априорностью суждений Г. М. Гуоткина о сути арианства может быть поставлена под сомнение, но безусловной заслугой исследователя является появление в его работе достаточно ясной, хотя и несколько упрощающей сложную церковно-политическую ситуацию модели развития арианского спора в посленикейский период. Английский историк рассматривает арианскую смуту в первую очередь как столкновение двух широких церковных коалиций, стоящих на консервативных позициях. Однако, если консерватизм западного епископата основывается на никейской вере, то консерватизм восточных епископов уходит корнями в доникейские времена.²⁹⁰ Никейский символ представляется восточным консерваторам нововведением, что и подталкивает их к тому, чтобы выступить против него единым фронтом вместе с чрезвычайно немногочисленной арианской группой.²⁹¹ Радикализация богословия ариан, нашедшая свое выражение в вероучении аномеев, приводит к началу своеобразной «гражданской войны» в рамках евсевианской коалиции.²⁹² Консервативная часть антиникейцев, отмежевавшись от своих бывших союзников, формирует группу полуариан, которая, несмотря на произведенную на рубеже 50-х и 60-х гг. IV в. под нажимом императорской власти попытку включить весь епископат в рамки аморфного омийского течения,²⁹³ все более и более эволюционирует в сторону никейской веры.²⁹⁴ Объединение консервативного епископата Запада и Востока совершается благодаря усилиям свят. Афанасия и свят. Василия Великого, в 70-е гг. IV в.²⁹⁵ Переход на никейские позиции императорской власти в лице императора Феодосия довершает поражение омиев, и распространение арианства среди германских племен в историческом масштабе уже не имеет большого значения.²⁹⁶ Таким образом, в работе Г. М. Гуоткина арианская смута рассматривается как результат возникшего между консервативным епископатом Запада и Востока трагического непонимания, устранение которого приводит к тому, что конфликт сходит на нет. Подобного рода взгляд на суть арианской смуты получит впоследствии широкое распространение в историографии и может рассматриваться как традиционная модель интерпретации изучаемой проблемы.

Большое влияние на развитие историографии истории арианской смуты оказала также работа А. Гарнака «История догматов», в которой немецкий исследователь дает арианским спорам свою оригинальную интерпретацию. Впрочем, следует сразу оговориться, что в сочинении А. Гарнака отсутствует сколько-нибудь последовательное и полное изложение событийной истории. В центре внимания исследователя находятся догматические системы эпохи арианской смуты, поэтому взгляд немецкого богослова на рассматриваемую нами проблему вряд ли можно назвать историческим. В интерпретации А. Гарнака арианство возникает как синтез адопцианства с «оригеновско-неоплатоническим учением о подчиненном Логосе».²⁹⁷ В умеренном арианстве (евсевианстве) преобладает последний компонент, в радикальном, а затем и в упрощенном германском вариантах арианской доктрины – первый.²⁹⁸ Центр тяжести в арианском учении лежит на космологических и рационально-моральных идеях,²⁹⁹ в богословии же ариане фактически выступают как политеисты (этот тезис сближает А. Гарнака с Г. М. Гуоткиным).³⁰⁰ По мнению исследователя, слабой стороной арианства является его пустой формализм и «детское самодовольство при пользовании бессодержательными силлогизмами».³⁰¹ Однако в интерпретации никейской богословской традиции А. Гарнак не менее критичен. Он видит в ортодоксальном учении синтез модалистически окрашенного тезиса о том, «что Христос есть единородный Бог», с оригеновским учением о Логосе.³⁰² Противоречия, как в учении Ария, так и свят. Афанасия, исследователь связывает с пагубным влиянием оригенизма, который он определяет как «научно, физически и космически обоснованное богословие».³⁰³ В интерпретации внутренней динамики конфликта А. Гарнак в целом близок к Г. М. Гуоткину: он также говорит о присутствии в рамках анти никейского блока двух течений – собственно арианского и консервативного (оригенистского или евсевианского),³⁰⁴ последнее (а точнее, «правая партия оригенистов»³⁰⁵) впоследствии дает в противовес арианам «более определенную форму своему учению» и, потеряв свой чисто консервативный характер, превращается в партию омиусиан, а затем «заключает союз с учением о единосущии».³⁰⁶ В результате возникает новоникейская партия, возглавляемая Великими Каппадокийцами, однако, в отличие от большинства исследователей, А. Гарнак не считает, что новоникейцам удалось произвести подлинный богословский синтез и разрешить спорные богословские проблемы.³⁰⁷ Достигнутое согласие между епископатом Востока и Запада носило, по его мнению, формальный и поверхностный характер (в интерпретации А. Гарнака, под видом учения о единосущии на Востоке сохранялось учение, близкое к омиусианству).³⁰⁸ Победа над арианством была одержана в большей степени благодаря насильственным действиям императоров, чем с помощью богословского убеждения.³⁰⁹ В общем и целом итогом арианских споров стало, по мнению немецкого исследователя, усиление эллинистических тенденций в христианстве (идея союза «науки» и веры) и навязывание духовенством народу чуждой ему «ортодоксии».³¹⁰

Значимый вклад в изучение арианских споров внесли и российские церковные историки синодального периода, а также представители русской эмиграции. В первую очередь речь идет о таких исследователях, как А. П. Лебедев,³¹¹ В. В. Болотов,³¹² А. А. Спасский³¹³ и о. Георгий Флоровский.³¹⁴ В работе А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V вв.» арианская смута рассматривается как конфликт двух крупнейших богословских школ раннехристианской эпохи: александрийской и антиохийской. Обе эти школы, очевидно, сформировались еще до начала конфликта и продолжат свое существование после его завершения. Таким образом, арианская смута представляет собой лишь один из этапов в развитии их взаимоотношений. А. П. Лебедев настаивает на антиохийском происхождении арианства,³¹⁵ истоки же никейского течения он видит в александрийском богословии,³¹⁶ впрочем, подчеркивая приверженность никейскому символу также и Иерусалима, Рима и Иллирика (Ахая и Дакия).³¹⁷ Столкновение александрийской (никейской) и антиохийской (арианской) традиций церковный историк интерпретирует как конфликт веры и разума.³¹⁸ Признавая правоту никейцев, утверждающих примат веры над разумом, исследователь отдает должное и арианам, позитивный вклад которых в развитие богословской мысли заключается, по мнению А. П. Лебедева, в появлении «здравой интеллектуальной наклонности к изучению веры».³¹⁹ Говоря о доктринальной борьбе, вызванной арианской смутой, исследователь ограничивается лишь указаниями на неоднородность антиникейской оппозиции, традиционным образом выделяя в ее рамках строго арианскую и полуарианскую группы,³²⁰ а также подчеркивает неустойчивость возникающих во время смуты арианских партий.³²¹ Прекращение доктринального противостояния А. П. Лебедев связывает с усталостью от длительной борьбы участвующих в конфликте сторон. Как пишет исследователь, «мир в Церкви стал водворяться сам собой».³²² Таким образом, церковный историк фактически отказывается от сколько-нибудь полного исследования внутренней динамики конфликта и позиций участвующих в нем течений. Подход А. П. Лебедева к изучению арианских споров грешит явным неисторизмом и уводит нас от сложной и противоречивой реальности в сферу абстрактных обобщений.

Намного более историчную и детально разработанную, хотя и не чуждую некоторого схематизма в изложении позиций сторон и хода полемики картину арианской смуты создает в своих лекциях В. В. Болотов. Как и А. П. Лебедев и Дж. Г. Ньюмен, В. В. Болотов связывает арианство с антиохийской школой богословия,³²³ впрочем, трактуя его как синтез адопцианства с церковным учением о Логосе.³²⁴ Идею генетической связи между арианством и оригенизмом В. В. Болотов решительно отвергает.³²⁵ Борьба между догматическими партиями после Никейского собора включает, по В. В. Болотову, два этапа. Первый – период противостояния в рамках Кафолической Церкви двух партий – никейской и арианской.³²⁶ Кульминацией этой борьбы становится Сердикский собор 343 г., знаменующий собой разрыв между Западом и Востоком.³²⁷ Особое внимание исследователь уделяет истории и богословскому наследию Антиохийского собора 341 г., давая чрезвычайно высокую оценку одной из его формул (второй антиохийской формуле).³²⁸ Нетрафаретность взгляда В. В. Болотова на историю арианской смуты (несмотря на несколько некритическое использование им термина «арианство»),³²⁹ заметна также и в его оценке полемики между Антиохийским и Римским соборами, которая, как указывает исследователь, была «не к чести папы, но и не к славе восточных отцов».³³⁰ Второй этап противостояния был отмечен распадом и до того внутренне не единой «арианской лиги» на четыре течения, которые В. В. Болотов нетрадиционным образом обозначает с помощью политических терминов Нового времени: крайне левые (аэтиане и евномиане), левый центр (евсевиане, затем евдоксиане), правый центр (акакиане) и крайне правые (василиане).³³¹ Дальнейший ход доктринальной борьбы церковный историк представляет следующим образом: две партии центра соединяются в единое омийское течение, одержавшее на рубеже 50-х и 60-х гг. IV в. при поддержке императора Констанция победу над всеми своими противниками, но поставившее себя тем самым в изоляцию.³³² Крайне правые вступают в сложный диалог с никейцами и, благодаря творческому богословскому синтезу и дипломатии Великих Каппадокийцев (главным образом свт. Василия Великого), а также поддержке свят. Афанасия, входят с ними в общение и принимают никейский символ.³³³ Второй Вселенский собор 381 г. «только ратифицирует результат борьбы».³³⁴ Таким образом, концепция В. В. Болотова представляет собой несколько модифицированную с помощью нестандартной, но в то же время априорной классификации течений классическую модель интерпретации внутренней динамики спора, который рассматривается фактически как сложный процесс рецепции консервативным восточным епископатом никейской веры, по новому раскрытой в богословии Великих Каппадокийцев.

Наиболее масштабной попыткой дать освещение проблемам, связанным с историей арианской смуты, в отечественной историографии была и остается работа А. А. Спасского «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». Возникновение арианского течения исследователь связывает с лукиановским кружком,³³⁵ при этом указывая, что сам Арий никогда не был предводителем этого богословского направления, а лишь привлек к нему всеобщее внимание своим конфликтом с александрийским епископом Александром.³³⁶ Впрочем, богословие Ария, особенно его учение о творении Бога Сына из несущих, не было лишено известной оригинальности.³³⁷ Говоря о дальнейшем развитии спора, А. А. Спасский в полном согласии с «традиционной схемой» считает его главной причиной неприятие консервативным епископатом Востока никейского символа. Подобного рода позиция восточных епископов представляется исследователю реакционной, поскольку, по его мнению, никейскому учению о единосущии не было альтернатив и его общецерковное признание рано или поздно неизбежно должно было совершиться.³³⁸ Впрочем, А. А. Спасский говорит о восточной оппозиции Никее с явным сочувствием, и отмечает, что «борьба против никейского символа рождалась из чистого источника» и велась не «во имя арианства и не ради него».³³⁹ Никейский собор был слишком крупным и резким шагом вперед, чтобы его сразу могли бы принять все.³⁴⁰ В своем сочувствии восточным епископам, связанным, вероятно, с конфессональными предпосылками, А. А. Спасский доходит до в целом положительной характеристики личностей главных противников свт. Афанасия – Евсевия Никомидийского и Феогнида Никейского,³⁴¹ а также до резкой критики позиции западных и восточных никейцев на Сердикском соборе, говоря об их «необыкновенном самомнении... о своем положении в Церкви».³⁴²

Ситуация на Востоке кардинальным образом меняется после провозглашения второй сирмийской формулы («заключительный момент в прогрессивном развитии антиникейской реакции») и появления на исторической сцене аномеев.³⁴³ Консервативные епископы объединяются в омиусианское течение, осознав всю опасность, которую таило арианство.³⁴⁴ Предпринятая на Аримино-Селевкийском соборе попытка установить «внешний мир Церкви» через создание нового омийского течения, целью которого является устранение, а не разрешение спорных богословских проблем, терпит неудачу.³⁴⁵ После смерти Констанция омиусиане начинают постепенно сближаться с никейцами³⁴⁶ (А. А. Спасский трактует это сближение как «историческую неизбежность»)³⁴⁷. Возникает «новоникейская лига», благодаря усилиям которой и восстанавливаются подлинный мир и согласие в Церкви.³⁴⁸ Как указывает исследователь, этот консенсус был достигнут еще до того, как Феодосий стал навязывать никейскую веру несогласным с помощью насилия.³⁴⁹ Как пишет А. А. Спасский, «вместо христианского принципа свободы совести на трон Византийской империи взошло старое языческое начало, требующее от подданного безусловного подчинения одобряемой государством религии».³⁵⁰ Подобного рода высказывания церковного историка могут быть в полной мере поняты лишь в контексте истории Русской Православной Церкви в синодальный период. Как можно заключить из всего сказанного выше, концепция А. А. Спасского представляет собой модифицированный вариант классической интерпретации смуты, осмысленной в чуждых для той эпохи категориях, таких, как, например, «реакция». При этом исследователь исходит из очень спорной идеи о прогрессивном развитии христианского богословия.

Та же традиционная никеоцентрическая схема, причем в несколько упрощенном виде (без упоминания Сердикского и Аримино-Селевкийского соборов), присутствует и в работе о. Георгия Флоровского «Восточные отцы IV в.».³⁵¹ Однако безусловной заслугой исследователя было выявление дополнительных линий развития арианского спора (значение которых, впрочем, автор, на наш взгляд, слишком абсолютизирует). Речь идет о христологической проблематике, неразрывно связанной с триадологией,³⁵² а также о проблеме творения и взаимоотношений Бога с тварным миром. Раскрытие последней темы позволяет о. Георгию убедительно показать связь богословия Ария с оригенизмом.³⁵³ Не обошли своим вниманием историю арианской смуты и католические исследователи, однако их взгляд на изучаемую проблему естественным образом несколько отличается от взгляда на нее их православных и протестантских коллег. Католические авторы уделяют больше внимания событийной истории,³⁵⁴ истории соборного движения³⁵⁵ и церковно-политическим проблемам (в особенности вопросу о римском примате),³⁵⁶ в то время как богословские вопросы оказываются зачастую на периферии их интересов, что приводит к формированию несколько упрощенного взгляда на догматическую проблематику споров и позиции отдельных их участников (в частности, к нечеткости в использовании понятий «арианство», «омийство» и «аномейство»).³⁵⁷ В целом католические исследователи придерживаются линии интерпретации смуты, восходящей к трудам свят. Афанасия, используя ее для демонстрации позитивной роли Рима и Запада в борьбе за утверждение никейской веры³⁵⁸ и против насилия императорской власти над Церковью.³⁵⁹ Подобного рода подход приводит к тому, что исследования католических авторов зачастую приобретают апологетический характер, что особенно заметно в освещении католическими историками тех событий, которые на первый взгляд не укладываются в рамки их концепций (например, вопроса об интерпретации исповедания веры отцов Сердикского собора,³⁶⁰ «падения» Осия и папы Либерия³⁶¹ и т.п.). Впрочем, подобного рода предпосылочность далеко не всегда ведет к тенденциозности в освещении даже тех вопросов, которые имеют прямое отношение к проблеме интерпретации римского примата. Следует также подчеркнуть, что конфессиональные предпосылки не влекут за собой формирование в работах католических исследователей некой единой, «канонической» картины арианской смуты: между католическими историками наблюдаются заметные расхождения в интерпретации отдельных проблем, связанных с историей изучаемой эпохи. Так, если П. Баттифоль придерживается крайне проримской и проафанасианской интерпретации событий, подчеркивая, например, что и омиусиане были «в некоторой степени арианами» (что парадоксальным образом приводит исследователя к мысли, что свят. Иларий Пиктавийский и папа Либерий впали по их поводу в «благородную иллюзию»),³⁶² то Л. Дюшен относится к представителям умеренных антиникейцев с явным сочувствием. Он подчеркивает, что восточные епископы в большинстве своем не были фанатичными приверженцами Ария³⁶³ (хотя о Евсевии Никомидийском говорит до этого как о человеке, разделяющем все мысли Ария, а о Евсевии Кесарийском как о богослове, который «в сущности держался арианского образа мыслей».³⁶⁴ В споре папы Юлия с евсевианами Л. Дюшен, безусловно, признает правоту первого, но отмечает факт неосмотрительного принятия Римом в общение Маркелла Анкирского.³⁶⁵ Говоря о Сердикском соборе, французский церковный историк указывает на жесткость и самовластность поведения Осия Кордубского и других западных епископов, что, безусловно, не способствовало их примирению с восточными.³⁶⁶ Кроме того, исследователь подчеркивает доктринальную близость омиусиан к никейцам.³⁶⁷

Если историография арианской смуты в XIX – начале XX в. носит достаточно ясно выраженный конфессиональный характер, то о научной литературе второй половины XX – начала XXI в. этого сказать нельзя. В 60–70-е гг. XX в. в таких традиционно католических странах, как Италия и Франция, предпринимаются попытки осмыслить историю арианской смуты в более свободном ключе и преодолеть конфессиональную «заданность» интерпретации церковной истории изучаемой эпохи. Наиболее определенно подобного рода тенденция проявляется в работах итальянского церковного историка и патролога М. Симонетти.³⁶⁸ Несмотря на некоторый архаизм терминологии (исследователь рассматривает доктринальные споры IV в. как борьбу «ортодоксов» и «ариан», при этом последние разделяются на «радикальных» и «умеренных» или «филоариан»,³⁶⁹ М. Симонетти предпринимает попытку пересмотреть традиционный для католической историографии взгляд на арианскую смуту. Впрочем, новизна его концепции заключается в большей степени не в новом видении внутренней динамики арианских споров (здесь он во многом следует «классической» модели), а в его оценках тех или иных процессов и событий. Исследователь рассматривает арианский кризис как от начала и до конца религиозный конфликт (несмотря на очевидное влияние на его развитие политических и социальных факторов)³⁷⁰и трактует его как один из эпизодов «более широкой оригенистской смуты»,³⁷¹ подчеркивая наличие серьезных противоречий между представителями оригенистского течения, к которому принадлежат, по мнению М. Симонетти, и Арий, и Александр Александрийский, и занимающий между ними промежуточное положение Евсевий Кесарийский.³⁷² Однако тринитарные споры IV в., в интерпретации М. Симонетти, не могут быть целиком сведены к внутреннему конфликту в рамках оригенистского течения. Исследователь отмечает наличие в доникейской традиции доктринального плюрализма и говорит о конфликте различных богословских направлений («азиатского, александрийского, западного») уже в III в. В IV в. этот конфликт перерастает в открытую борьбу течений, что в конце концов приводит к богословской унификации христианской традиции.³⁷³ Никейская доктрина рождается из синтеза «азиатского» монархианского учения о Божественном единстве с «александрийским плюрализмом» (учение об ипостасях) при преобладании второго, что являлось заслугой Великих Каппадокийцев.³⁷⁴ Церковный историк также отмечает огромное влияние платонизма на богословскую традицию эпохи арианской смуты.³⁷⁵ Как и большинство других исследователей, М. Симонетти подчеркивает отсутствие единства среди противников Никеи, указывая на немногочисленность «истинных ариан», которые оказываются в изоляции после распада антиникейской коалиции на Востоке в 358 г. и возникновения омиусианского течения.³⁷⁶ В то же время исследователь подчеркивает, что неверно было бы считать термин «единосущный» критерием ортодоксальности в период арианских споров, и отмечает значимый вклад омиусиан в богословское и политическое разрешение конфликта.³⁷⁷ Следует также отметить, что М. Симонетти фактически отказывается от традиционного для католической историографии взгляда на арианскую смуту как на противостояние не только двух триадологий, но и двух экклезиологий. Исследователь подчеркивает, что в центре внимания в арианских спорах был фундаментальный вопрос о вере, а не сотериологические, экклесиологические и политические проблемы.³⁷⁸ По мнению М. Симонетти, все участники конфликта де-факто признавали руководящую роль императорской власти в жизни Церкви, и политика так называемых арианствующих императоров была в той исторической ситуации вполне оправданной, если учитывать, что их целью было объединение в рамках единого течения всех «умеренных» и отсечение крайних и радикально настроенных групп.³⁷⁹

Значимый вклад в разработку общих проблем, связанных с историей арианской смуты, внес французский историк М. Мелен.³⁸⁰ Повествуя о начальном этапе арианской смуты, исследователь подчеркивает, что в этот период доктринальная проблематика спора постоянно смешивалась с церковно-политической: камнем преткновения были отдельные лица – свят. Афанасий и Маркелл Анкирский (подозреваемый не без основания в савеллианстве. Их противники автоматически зачислялись никейцами в разряд еретиков без попыток серьезно разобраться в мотивах подобного рода неприятия.³⁸¹ Исходя из этого, М. Мелен именует противостояние сторонников и противников свт. Афанасия спором «Тира против Никеи».³⁸² В данном случае французский историк несколько упрощает ситуацию, но его, на наш взгляд, безусловная правота состоит в том, что до рубежа 50–60-х гг. IV в. конфликт действительно носил характер спора скорее о лицах, чем о доктринах. Впрочем, подчеркивая церковно-политический характер конфликта, М. Мелен не сбрасывает со счетов и богословские противоречия сторон. По мнению французского историка, большинство противников свт. Афанасия (т.е. «евсевиане») были носителями «ортодоксальной» консервативной и скриптуралистской традиции и сторонниками среднего пути в богословии.³⁸³ В интерпретации М. Мелена, подобного рода подход предполагал своеобразный шаг назад, что влекло за собой отказ от идеи доктринального развития и архаизацию богословской традиции.³⁸⁴ Кроме того, исследователь отмечает, что для восточного консерватизма была свойственна определенная субординационистская тенденция, что делало возможным переход от «старомодной ортодоксии» к проарианским теориям, истинными носителями которых были, по мнению М. Мелена, евномиане.³⁸⁵ Чтобы примирить противоборствующие стороны и изолировать крайние течения (евномиан-аномеев и никейцев), император Констанций пытается навязать на рубеже 50-х и 60-х гг. IV в. модифицированный (более нейтральный и расплывчатый) вариант евсевианской доктрины – омийство всему епископату, что, по мнению М. Мелена, было повторением ошибки, совершенной императором Константином на Никейском соборе. Установленный таким образом церковный мир мог сохраняться лишь до тех пор, пока у власти находятся его «творцы».³⁸⁶ Как справедливо отмечает М. Мелен, не являясь адекватным выражение ортодоксии, омийские формулы в силу своей невнятности и расплывчатости лишь подталкивали богословов к доктринальным поискам.³⁸⁷ Однако парадоксальным образом именно в рамках омийского (а не омиусианского, как это обыкновенно утверждается) течения начинает, по мнению французского историка, формироваться новоникейская партия (группа, консолидировавшаяся вокруг Мелетия Антиохийского и Василия Великого).³⁸⁸ Исследователь подчеркивает нерезультативность диалога с омиусианами свт. Афанасия и свят. Илария Пиктавийского и связывает положительное разрешение конфликта с «беспредельным терпением» свт. Василия Великого и приходом к власти в Империи Феодосия.³⁸⁹

Важное место в историографии истории арианской смуты занимают и работы другого французского историка, Ш. Пьетри. Внимание исследователя было сосредоточено на церковно-пролитических проблемах: истории взаимоотношений императорской власти и Церкви в период правления Констанция II, с именем которого Ш. Пьетри связывает возникновение цезаропапизма,³⁹⁰ а также на истории Римского престола в IV-V вв. Последней теме французский исследователь и посвятил свой двухтомный монументальный труд Roma Christiana, в рамках которого рассматривается как внутренняя история Римской церкви, так и история ее взаимоотношений с другими местными, в том числе и иллирийскими церквами, что делает данную работу особенно важной в контексте настоящего исследования.³⁹¹

Политические, а также социальные проблемы, связанные с историей арианской смуты, занимают центральное место и в единственной (не считая историографического очерка А. И. Сидорова)³⁹² специальной работе советского периода, посвященной истории арианства, принадлежащей перу свердловского византиниста М. Я. Сюзюмова.³⁹³ Исследователь трактует арианский спор на начальной его стадии как проявление борьбы между ремесленными кругами Александрии, поддерживавшими низшее духовенство, и в частности пресвитера Ария, и аристократией, сплотившейся вокруг епископа Александра.³⁹⁴ Затем, после того как ариан начинает поддерживать императорская власть, православные и ариане меняются ролями³⁹⁵: городское население, в том числе и в Александрии, солидаризируется с никейским течением, а чиновничество выступает на стороне ариан.³⁹⁶ Арианство, таким образом, лишается широкой социальной платформы, чему еще в большей степени способствует предпринятая по инициативе императорской власти арианизация германских наемников, а затем и целых племен. После Адрианопольского сражения (378) арианство начинает ассоциироваться большей частью населения Империи с враждебными Риму варварами.³⁹⁷ Таким образом, победа православия над арианством, по мнению М. Я. Сюзюмова, была неизбежной, несмотря на прогрессивность (с точки зрения марксизма) некоторых положений арианского учения. Так, в интерпретации М. Я. Сюзюмова, тезис Ария о тварности Божественного Логоса «мог дать пищу материалистическому мышлению», поскольку предполагал идею о вторичности сознания и, в силу этого, дискредитировал основы религии.³⁹⁸

Говоря об изучении политических аспектов арианской смуты, нельзя не упомянуть и монографию немецкого историка Р. Кляйна, посвященную церковной политике императора Констанция II.³⁹⁹ Основной интенцией данной работы является очевидное стремление автора очистить имя императора Констанция, боровшегося за единство Церкви,⁴⁰⁰ от ставшего уже традиционным и совершенно ложного, по мнению немецкого историка, обвинения в приверженности арианству.⁴⁰¹ При этом Р. Кляйн создает в своем исследовании чрезвычайно негативный образ свят. Афанасия и ставит ему в вину возбуждение в среде епископата «еретического психоза».⁴⁰²

Большой вклад в изучение истории арианской смуты, в особенности в исследование истории неортодоксальных церковных партий IV в.: омиев и омиусиан, внесли и другие немецкие исследователи – В. А. Лёр⁴⁰³ и Г. К. Бреннеке.⁴⁰⁴ В работах названных исследователей предпринимается попытка взглянуть на историю арианской смуты с точки зрения различных доктринальных течений и преодолеть свойственную для традиционного взгляда на эту эпоху односторонность интерпретации. Так, Г. К. Бреннеке решительно отказывается от некритичного использования термина «арианство», подчеркивая, к примеру, антиарианский характер омийского течения,⁴⁰⁵ за представителями которого термин «ариане» прочно закрепился в историографической традиции. Исследователь также дает свою совершенно неожиданную и оригинальную интерпретацию многим важным эпизодам истории арианской смуты. Так, к примеру, он указывает на то, что в центре внимания во время споров второй четверти IV в. был вовсе не Никейский собор, о котором почти не вспоминали тогда и те участники церковно-политической борьбы, которые традиционно рассматриваются как никейцы.⁴⁰⁶ Кроме того, немецкий историк пытается доказать, что инициатива включить вопрос «о вере» в повестку Сердикского собора принадлежала не антиариански настроенным западным, а восточным епископам, обеспокоенным ересью Маркелла Анкирского.⁴⁰⁷ Вторую сирмийскую формулу, почти повсеместно интерпретируемую в историографии как радикально арианскую, исследователь считает традиционной для Запада,⁴⁰⁸ полагая при этом, что Осий и папа Либерий подписали ее вполне сознательно.⁴⁰⁹ Говоря о конфликте иллирийских епископов во главе с Валентом с омиусианами, историк трактует их противоречия как церковно-политические. В доктринальном же аспекте эти течения были, по мнению Г. К. Бреннеке, близки друг другу, поскольку богословие и той и другой группы уходило своими корнями в оригенистско-евсевианскую традицию.⁴¹⁰

Столь же расходится с традиционной концепцией и взгляд на арианский кризис В. А. Лёра. Исследователь рассматривает как центральный момент арианской смуты раскол между восточным и западным епископатом на Сердикском соборе и отказывается интерпретировать церковно-политическое противостояние этого времени как «борьбу за Никею».⁴¹¹ Именно сердикский раскол, по мнению В. А. Лёра, задает вектор всей дальнейшей «соборной истории», а также побуждает императорскую власть добиваться восстановления единства в Церкви.⁴¹² Своеобразие взгляда В. А. Лёра на историю арианской смуты проявляется, как и в случае с работами Г. К. Бреннеке, и в его интерпретации отдельных, связанных с ней событий. Так, к примеру, исследователь считает, что Урсакий и Валент на Сердикском соборе выступали как сторонники компромисса между восточными и западными епископами.⁴¹³ Неожиданной является и интерпретация В. А. Лёром второй сирмийской формулы, которую он трактует, как и Г. К. Бреннеке, как традиционную, но не для «западного», а для «восточного» богословия.⁴¹⁴ Говоря об омийском течении, В. А. Лёр решительно выступает против мнения, что его основные представители – Урсакий, Валент и Герминий – были склонны к аномейству.⁴¹⁵ В то же время исследователь, в отличие от М. Мелена,⁴¹⁶ указывает на приверженность их учению о тварности Бога Сына,⁴¹⁷ рассматривая омийское богословие не просто как одну из форм доктрины «средней партии», а как попытку разрешить терминологические проблемы, связанные с тринитарными спорами.⁴¹⁸

Большой интерес в рамках настоящей работы представляет также интерпретация В. А. Лёром такого важнейшего для понимания истории арианской смуты исторического феномена, как «церковная партия», возникновение которого исследователь связывает с соборной активностью IV столетия.⁴¹⁹ На примере омиусианского течения В. А. Лёр показывает, каким образом церковная партия формируется, развивается, как строит свои отношения с иными группами и течениями, а также с императорской властью, как интерпретирует (а фактически конструирует) свою традицию и манипулирует ею в контексте полемики со своими противниками.⁴²⁰ В результате исследователь приходит к выводу, что, в силу того что каждая ересь мыслится как нечто «новое», а ортодоксальная традиция как нечто «древнее» (точнее, изначальное), но при этом считается, что древней традиции вполне достаточно, чтобы опровергнуть новую ересь, каждое новое еретическое учение должно быть сведено к старым моделям. Таким образом, фактически маскируется тот факт, что появление новой ереси приводит к возникновению новой ортодоксии.⁴²¹ Этот вывод в каком-то смысле может показаться провокационным, но на самом деле здесь мы встречаемся с давно известной, но сформулированной несколько необычным образом истиной: ортодоксальное учение исторически раскрывается именно в ходе борьбы с ересями. Впрочем, говорить о возникновении «новой ортодоксии» в этом контексте не совсем корректно, речь может идти лишь о раскрытии единой кафолической традиции, сохраняющей в истории свою преемственность.

Говоря об историографии истории арианской смуты, нельзя оставить без внимания и монографию В. Туми, посвященную осмыслению римского примата у Евсевия Кесарийского и свт. Афанасия Великого. Исследователь в традиционном для католической историографии русле интерпретирует арианскую смуту как противостояние апостольской традиции, в роли защитников которой выступили папа Юлий и свт. Афанасий, и евсевианской доктрины «имперской Церкви».⁴²² Причем, в отличие от целого ряда других католических авторов, В. Туми фактически «вычитывает» в текстах IV в. готовую концепцию «Петрова служения», к которой он и сводит традиционную «апостольскую» экклезиологию. Например, в послании папы Юлия к евсевианам исследователь усматривает идею о том, что общение со Вселенской Церковью для епископа возможно только через общение с одной из «Петровых» кафедр (Римом, Александрией или Антиохией, при первенстве первого.⁴²³ Подобного рода подход к изучению истории арианской смуты нельзя не признать совершенно произвольным и тенденциозным.

Оригинальная попытка осмысления истории арианских споров первой половины IV в. была предпринята членом ордена Иисуса Дж. Т. Линхардом. В центре внимания исследователя находится проблема типологизации доктринальных течений рассматриваемого периода, при этом Дж. Т. Линхард пытается абстрагироваться от полемического контекста (что отличает его от большинства других католических исследователей) и предлагает описательные термины для обозначения двух магистральных богословских направлений эпохи: «миаипостасное» и «диоипостасное».⁴²⁴ Исследователь конструирует на основе доктринальной полемики две абстрактные богословские модели: миаипостасная доктрина, по мнению Дж. Т. Линхарда, делает ударение на Божественном единстве, различии нетварной (Божественной) и тварной природ, полноте Божества во Христе и, как следствие, на реальности теосиса. Спасение интерпретируется по преимуществу как акт Божественной воли.⁴²⁵ Диоипостасная доктрина подчеркивает самостоятельность Ипостасей Пресвятой Троицы. Бог Сын рассматривается как образ Бога Отца и Посредник между Ним и творением. Воплощение интерпретируется как кульминация Богооткровения, т.е. как сообщение истины, а не как онтологическое обожение. Христово благовестие, в случае его принятия, открывает дверь для спасения, но активность в рамках этой традиции принадлежит не Божественной, а человеческой воле.⁴²⁶ Дж. Т. Линхард подчеркивает обобщенный характер двух описанных моделей,⁴²⁷ а также невозможность их применения при описании доктринальных течений второй половины IV в.⁴²⁸ Завершение арианских споров исследователь связывает с творческим синтезом двух традиций в богословии Великих Каппадокийцев.⁴²⁹

В общем и целом можно сказать, что, несмотря на очевидные достоинства типологизации Дж. Т. Линхарда, позволяющей преодолеть односторонность традиционного взгляда на арианскую смуту, восходящего своими корнями к антиарианской полемике, она носит отвлеченно-теологический, а не исторический характер и не может быть применима при описании реальных церковных течений, поскольку фактически игнорирует самосознание их членов, а также представления их противников. Впрочем, выработать какую-либо адекватную терминологию, в основе которой лежало бы самосознание участников арианских споров, не представляется возможным, в силу того что все они считали себя кафоликами, в то время как особые термины «ариане», «евсевиане», «евномиане», «омиусиане», «омоусиане» и т.п. не являлись самоназваниями и применялись лишь для обозначения оппонентов в очевидно полемических целях: главой Церкви является Христос и только ереси и расколы могут получать какие-либо особые наименования по именам своих реальных или мнимых основателей или в соответствии со спецификой своих доктрин. Кроме того, любая классификация неспособна вместить в себя все многообразие индивидуальных богословских мировоззрений в их динамическом развитии и противоречивости.

Совершенно особое место в рамках современной историографии занимает поистине монументальное исследование англиканского богослова и историка Р. П. К. Хэнсона «Поиски христианского учения о Боге: арианская смута». Как и многие другие исследователи, Р. П. К. Хэнсон часто использует возникшие в очевидно полемическом контексте термины, такие, как «арианство»⁴³⁰ (хотя евномиан исследователь, к примеру, отказывается обозначать как аномеев.⁴³¹ Исследователь считает возможным говорить о Евсевии Никомидийском как об арианине,⁴³² а также утверждать близость учению Ария Евсевия Кесарийского.⁴³³ Кроме того, он именует евномиан неоарианами,⁴³⁴ и говорит об «арианстве» второй сирмийской формулы и всего омийского течения.⁴³⁵

С другой стороны, Р. П. К. Хэнсон подчеркивает, что «поздние ариане», относясь к Арию с почтением, не мыслили его как «великого человека» и основателя единой «арианской школы».⁴³⁶ Говоря о Никейском соборе и его «антиарианском» богословии, Р. П. К. Хэнсон указывает на его односторонность и открытость для интерпретации в савеллианском духе.⁴³⁷ Последовавшую за собором церковно-политическую борьбу исследователь, впрочем, рассматривает в первую очередь не как попытку разрешить тринитарную проблему, а как следствие политических амбиций Евсевия Никомидийского, папы Юлия и, особенно, свт. Афанасия,⁴³⁸ которого, по мнению Р. П. К. Хэнсона, нет оснований считать в этот период ревностным защитником никейской веры.⁴³⁹ Указывая, что Сердикский собор 343 г. привел к расколу епископата Запада и Востока, Р. П. К. Хэнсон подчеркивает, что противники слишком плохо понимали друг друга и что богословски они не столь уж сильно расходились между собой.⁴⁴⁰ Затем, во второй половине 40-х гг. IV в., происходит своеобразная разрядка: хотя восточные и западные епископы не достигнут в этот период богословского согласия, они сблизятся на почве единодушного осуждения доктрины Фотина Сирмийского.⁴⁴¹ Однако баланс сил принципиальным образом меняется, после того как вся власть в Империи сосредоточивается в 351 г. в руках Констанция,⁴⁴² которого Р. П. К. Хэнсон рассматривает как убежденного омия, а не просто как сторонника церковного мира.⁴⁴³ История арианских споров после смерти императора Констанция, т.е. после 361 г., в работе не освещается последовательно. Вместо этого Р. П. К. Хэнсон дает обзор доктринальных систем отдельных богословов эпохи (свят. Афанасия,⁴⁴⁴ свят. Илария,⁴⁴⁵ Фебадия,⁴⁴⁶ Евсевия Верцелльского,⁴⁴⁷ Григория Эльвирского,⁴⁴⁸ Мария Викторина,⁴⁴⁹ отцов Каппадокийцев,⁴⁵⁰ а также вероучительных традиций целых течений (неоариан,⁴⁵¹ омиев.⁴⁵² Отдельную главу исследователь посвящает Константинопольскому собору 381 г.⁴⁵³ Богословие Каппадокийцев, развивших учение свт. Афанасия, Р. П. К. Хэнсон рассматривает как окончательное разрешение тринитарной проблемы,⁴⁵⁴ и указывает на возникновение к началу 80-х гг. IV в. богословского консенсуса в среде епископата.⁴⁵⁵ В то же время исследователь подчеркивает, что богословие ранних никейцев (к примеру, Александра Александрийского или отцов Сердикского собора) не соответствует стандарту «каппадокийской» ортодоксии.⁴⁵⁶ Отсюда следует вывод, что ортодоксальная триадология не существовала до начала арианского спора, а возникла в его ходе.⁴⁵⁷

Следует отметить, что подобного рода взгляд на историю арианских споров в работе Р. П. К. Хэнсона, судя по всему, основывается на понимании ортодоксии как целостной и развитой тринитарной доктрины. Подобного рода ортодоксии действительно до начала арианской смуты не существовало, однако совершенно фантастическим выглядело бы предположение, что «новоникейская» ортодоксия не имела прочных оснований в традиции Церкви. На наш взгляд, тринитарная ортодоксия есть не столько целостная и упорядоченная доктрина, сколько присущий христианству изначально и нашедший выражение в Новом Завете парадокс: христиане верят в единого истинного Бога, но и Сын Божий (а также и Дух Святой) есть Бог.⁴⁵⁸ В различных богословских традициях IV в. этот парадокс получает различную интерпретацию от его почти полного снятия у Ария и Евномия до замалчивания у омиев, и только в никейском богословии, в первую очередь у отцов Каппадокийцев, он раскрывается в полной мере. И в этой связи стоит вспомнить другую современную работу по истории арианской смуты, монографию православного священника Иоанна Бера «Никейская вера». В своей работе о. Иоанн блестяще показывает, что вся богословская традиция Церкви есть постоянная рефлексия над Священным Писанием,⁴⁵⁹ а также подчеркивает односторонность термина «тринитарные споры», поскольку и в период арианской смуты, как и в доникейскую эпоху, в центре внимания богословов было не отвлеченное учение о Боге в Самом Себе, а благовестие о Христе, являющем в Духе Святом Бога Отца: «теология», таким образом, оказывается неотделима от «икономии», а тринитарная проблематика спора от христологической.⁴⁶⁰

Попытка пересмотреть традиционный взгляд на историю арианской смуты присутствует и в исследованиях американского церковного историка Д. Х. Уильямса, крупнейшая работа которого «Амвросий и конец никейско-арианских конфликтов» посвящена церковно-политической борьбе в западной части христианского мира во второй половине IV в. Д. Х. Уильямс рассматривает данный этап арианских споров как противостояние омиев и новоникейцев – двух течений, сложившихся, как полагает исследователь, в третьей четверти IV в.⁴⁶¹ По мнению американского исследователя, «никейская ортодоксия» конца IV в. была чем-то иным и более широким, чем учение Никейского собора 325 г.⁴⁶² Исследователь выступает также против традиционного для историографии мнения о том, что никейская вера с самого начала занимала господствующее положение на Западе, а «арианство» (омийство) было здесь нежизнеспособно.⁴⁶³ Указывая на необходимость изучения не только доктринальных, но и политических аспектов арианской смуты⁴⁶⁴, исследователь связывает торжество никейцев над омиями на Западе не с Аквилейским собором 381 г. (как это часто считается), а с изменением политической ситуации, точнее, с вторжением в Италию узурпатора Максима в 387 г., а затем с установлением здесь власти императора Феодосия (оба правителя были настроены антиомийски). Большое значение он также придает открытию свят. Амвросием мощей мучеников Протасия и Гервасия в 386 г., что позволило медиоланскому епископу заручиться поддержкой широких слоев христианского населения.⁴⁶⁵ Представляя свт. Амвросия в первую очередь как церковного политика, Д. Х. Уильямс призывает к «исторической демифологизации» его личности.⁴⁶⁶

Попытка критически взглянуть на историю рецепции никейского наследия в период тринитарных споров предпринимается также в монографии Л. Айреса.⁴⁶⁷ В интерпретации католического исследователя, несмотря на широкую известность Никейского собора, его символ изначально никем не воспринимался как авторитетное вероопределение, а термин «единосущный» почти не использовался в богословских сочинениях в 20–50-е гг. IV в.⁴⁶⁸ И лишь в 60-е гг. IV в., в ответ на «омийский триумф», никейский символ становится знаменем широкого церковно-политического и доктринального движения,⁴⁶⁹ в рамках которого осуществляется синтез, с одной стороны, антимаркеллианской «восточной» традиции, а с другой – афанасианского унитаризма и западного богословия.⁴⁷⁰ В результате в 60–80-е гг. IV в. формируется проникейская богословская традиция (единая в основных своих положениях, но далекая от гомогенности), отличительной чертой которой является вера в то, что Бог таинственным образом является триединым.⁴⁷¹

Л. Айрес прослеживает также историю «создания арианства» в контексте полемики свт. Афанасия против своих оппонентов в 40–50-е гг. IV в.,⁴⁷² и указывает на персональные и церковно-политические причины неприятия его деятельности значительной частью восточного епископата.⁴⁷³ Кроме того, исследователь справедливо подчеркивает неорганизованный и подвижный характер участвующих в противостоянии «церковных партий».⁴⁷⁴ Предостерегает он и от попыток интерпретировать арианскую смуту в географических терминах, т.е. как столкновения Запада и Востока, поскольку, к примеру, в «западном» Сердикском соборе 343 г. участвовало множество грекоязычных епископов из балканских провинций империи, в то время как среди его противников были латиноязычные епископы из дунайских областей.⁴⁷⁵

Осознание того, что вся сложная и противоречивая история арианской смуты не может быть в полной мере описана с помощью оппозиции «никейская ортодоксия – арианская ересь», зачастую приводит современных исследователей к своеобразному гиперкритицизму по отношению к церковной традиции. Так, в научной литературе все более и более получает распространение мнение, что наш взгляд на арианскую смуту полностью неадекватен реальности и является плодом намеренного передергивания и искажения фактов со стороны таких ее активных участников, как свят. Афанасий Александрийский,⁴⁷⁶ или свят. Амвросий Медиоланский.⁴⁷⁷ Таким образом, исследование истории арианской смуты подменяется фактически исследованием ее конструирования в полемическом контексте (хотя само это «конструирование» являлось одновременно следствием и одной из движущих сил развития конфликта). При этом никакой серьезной альтернативы традиционному (и, очевидным образом, одностороннему) «никеоцентрическому» взгляду на смуту сторонники подобного рода подхода не создают, либо снимая с себя такую задачу,⁴⁷⁸ либо избирая в качестве отправной точки взгляд противников никейской веры и пытаясь перевернуть, таким образом, все «с ног на голову».⁴⁷⁹ В этой связи хотелось бы отметить, что подобного рода подход к изучению истории арианской смуты не представляется конструктивным: безусловно, арианская смута, как и любой другой конфликт, представляла собой столкновение различных точек зрения и интерпретаций, поэтому и взгляд на это явление в научной литературе не должен быть односторонним, иначе мы не сможем приблизиться к пониманию ее внутренней динамики и мотивации ее участников. Однако это не значит, что мы должны отдавать предпочтение взгляду «еретиков» перед взглядом отцов Церкви. Кроме того, необходимо задаться вопросом, почему позиция последних получила церковное признание, а позиция первых нет. И вряд ли здесь можно все объяснить, исходя исключительно из политической конъюнктуры.

Значимый вклад в изучение церковно-политических аспектов истории арианской смуты внес английский антиковед Т. Д. Барнс. В центре внимания исследователя находятся взаимоотношения свт. Афанасия Александрийского и императора Констанция, а также общие тенденции, связанные с процессом интеграции Церкви в социально-политическую систему Империи в IV столетии. Исследователь выступает против укоренившегося в историографии представления о том, что в правление Констанция императорская власть пыталась поставить Церковь под свой полный контроль.⁴⁸⁰ Историк подчеркивает, что епископат обладал в это время очень высоким социальным статусом и мог вести себя достаточно независимо.⁴⁸¹ Власть же расследовать дело, осуждать и низлагать епископа по-прежнему принадлежала только соборам (что приводило к возникновению «коалиций епископов», напоминающих, по мнению Т. Д. Барнса, современные политические партии.⁴⁸² При этом далеко не все соборы собирались по указанию или с согласия императора.⁴⁸³ Случай свт. Афанасия исследователь считает аномальным, в силу того что александрийский епископ эффективно вел борьбу за свою кафедру, невзирая на многократные соборные осуждения.⁴⁸⁴

В общем и целом работа Т. Д. Барнса представляет собой важную в контексте развития современной историографии попытку рассмотреть арианскую смуту как церковно-политическую и даже социально-политическую проблему, однако дальнейшее исследование данной тематики должно привести, на наш взгляд, к установлению взаимосвязи между доктринальными спорами и церковно-политическими процессами, поскольку такой масштабный кризис, как арианская смута, невозможно рассматривать как конфликт внутри некой целостной церковно-политической системы. Очевидно, что этот кризис сам имел системообразующий характер и оказал значимое влияние на развитие христианской экклезиологии и церковно-политической организации. В этой связи только комплексное исследование доктринального и церковно-политического аспектов арианской смуты может привести к качественному прорыву в изучении этого важнейшего явления в истории позднеантичного мира и раннего христианства.

Что касается современной российской историографии, то, несмотря на начавшееся в 90-е гг. XX в. возрождение интереса к церковно-историческим темам, пробелы в изучении арианской смуты так и не были в ней полностью восполнены. За последние два десятилетия в России не было создано ни одного монографического исследования по рассматриваемой тематике. Исключение в некотором смысле составляет лишь работа А. Ю. Митрофанова «История церковных соборов в Италии (IV-V вв.)»,⁴⁸⁵ в которой петербургский исследователь обращается в том числе и к истории соборного движения эпохи тринитарных споров. Присутствие в рамках указанного исследования переводов многих документов, связанных с италийскими соборами IV-V вв., безусловно, может способствовать пробуждению интереса к данной проблематике у российских исследователей. Отдельные проблемы истории «арианства» затронуты в работах П. Б. Михайлова, Д. С. Бирюкова, того же А. Ю. Митрофанова, В. П. Буда новой, И. А. Копылова и В. В. Лаврова.⁴⁸⁶ Однако следует отметить, что указанные авторы сосредоточивают свое внимание главным образом на философской проблематике споров, а также на истории германского арианства, в то время как история арианской смуты «классического периода », т.е. IV – начала V в., в ее церковно-политическом и доктринальном аспектах все еще обходится вниманием в современной российской научной литературе. Таким образом, в настоящий момент возникает настоятельная необходимость в появлении обобщающих, комплексных историко-теологических исследований по истории доктринальных споров и церковно-политической борьбы IV-V вв., которые должны не только восполнить пробелы в современной российской историографии, но и стать необходимым фундаментом для дальнейших исследований российскими учеными отдельных исторических, богословских и философских проблем, связанных с историей арианской смуты.

При изучении столь многогранных и глобальных явлений, как арианская смута, вполне естественным является стремление историков «уменьшить масштаб» и, таким образом, сделать исследование более детальным и персоналистичным. Одним из способов подобного рода «уменьшения масштаба» является региональный подход, получивший достаточно широкое распространение в историографии истории раннего христианства. И поскольку Иллирик традиционно рассматривается как один из центров «арианства», то неудивительно, что история арианских споров в этом регионе, а также шире – история «латинского арианства» привлекает особое внимание исследователей, изучающих церковную историю IV – начала V в.

Насколько нам известно, автором первого монографического исследования по истории латинского (главным образом иллирийского) арианства был российский историк В. Н. Самуилов, работа которого «История арианства на латинском Западе» увидела свет в Санкт-Петербурге в 1890 г., однако осталась практически незамеченной в западной историографии.⁴⁸⁷ При всех несомненных достоинствах этого исследования оно сильно устарело, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что автору был недоступен в полной мере один из важнейших источников по истории арианских споров в Иллирике Dissertatio Maximini, изданный полностью лишь в 1899 г.⁴⁸⁸

В начале XX в. к идее о необходимости специального изучения истории арианских споров на латинском Западе, и в особенности в Иллирике, приходят и западные исследователи. Изучение этой проблематики занимает значимое место в уже указанной работе Ж. Цейллера. В центре внимания историка находится церковно-политическая история смуты, а также история арианской литературной традиции. Истории же богословской мысли и внутренней жизни «арианских» общин он уделяет намного меньше внимания.⁴⁸⁹ К проблемам истории латинского арианства обращается также в своей работе «Восточные германцы и арианство» один из крупнейших специалистов по церковной истории германских племен Х. Е. Гизеке, рассматривающий богословие поздних иллирийских омиев как часть единой «вульфилианской» традиции.⁴⁹⁰

В 60-е гг. XX в. увидели свет две обобщающие и вместе с темноваторские работы по истории латинского арианства: «Ариане Запада» М. Мелена,⁴⁹¹ и «Латинское арианство» М. Симонетти.⁴⁹² В 70–90-е гг. XX в. появляется множество работ (главным образом англо- и франкоязычных), посвященных изучению отдельных памятников иллирийской «арианской» традиции,⁴⁹³а также истории отдельных церковных центров,⁴⁹⁴ персоналиям⁴⁹⁵ и историографии проблемы.⁴⁹⁶

Следует отметить, что в научной литературе сформировалось два взгляда на историю развития латинского «арианства» в Иллирике: такие исследователи, как В. Н. Самуилов, И. М. Дюваль и Р. П. К. Хэнсон, исходят из идеи континуитета «арианской» омийской традиции, подчеркивая преемственность между «соборным» богословием эпохи императора Конст

анция и учением поздних иллирийских «ариан», выраженном в многочисленных латинских полемических и экзегетических сочинениях рубежа IV и V вв. При этом если В. Самуилов пытается показать почти полную тождественность богословия всех омиев учению Евсевия Кесарийского,⁴⁹⁷ то И. М. Дюваль демонстрирует ее изначальный радикализм, указывая на сходство содержания второй сирмийской формулы 357 г. с учением Палладия Ратиарского и Авксентия Доросторского.⁴⁹⁸

Р. П. К. Хэнсон рассматривает омийство как оригинальную и отличную от других учений эпохи тринитарных споров, хотя и сложившуюся под влиянием богословия Ария и Евсевия Кесарийского доктрину.⁴⁹⁹ Другие исследователи, такие, как М. Мелен и М. Симонетти, видят в десятилетиях, последовавших за смертью императора Констанция, период разрыва преемственности «арианской» традиции в Иллирике. При этом М. Симонетти подчеркивает размытый и неясный характер богословия ранних омиев и «политический» характер этого течения,⁵⁰⁰ а М. Мелен пытается продемонстрировать приверженность таких иллирийских омиев, как Урсакий, Валент и Герминий, доктрине среднего пути (консервативному евсевианству).⁵⁰¹ Однако на рубеже IV и V вв. происходит радикализация латинской «арианской» традиции,⁵⁰² что М. Симонетти прямо объясняет влиянием доктрины Евномия.⁵⁰³ М. Мелен тоже говорит об этом, но менее определенно,⁵⁰⁴ сближая при этом доктрину поздних «ариан» с неоплатонизмом и подчеркивая ее рационалистический характер.⁵⁰⁵ М. Мелен также уделяет много внимания экклезиологии поздних омиев и указывает, что ей были свойственны эксклюзивизм, изоляционизм и эсхатологизм.⁵⁰⁶ Отметим также, что в интерпретации наследия иллирийских омиев рубежа IV и V вв. между М. Симонетти и М. Меленом наблюдаются и серьезные расхождения: если центральной фигурой в рамках латинского арианства для М. Симонетти является готский епископ Ульфила,⁵⁰⁷ то М. Мелен, подчеркивающий римский, а не германский характер латинской арианской традиции,⁵⁰⁸ рассматривает в качестве таковой Палладия Ратиарского и в меньшей степени Авксентия Доросторского.⁵⁰⁹ Следует также отметить, что широкое распространение в научной литературе получила идея целостного единства позднеомийского богословского наследия. Такие авторы, как Р. Гризон и В. А. Самральд, даже предпринимают попытки систематического изложения доктрины поздних иллирийских «ариан» на основании сохранившихся текстов.⁵¹⁰ В то же время представляется перспективным обратиться к исследованию богословских воззрений отдельных позднеомийских епископов и через сопоставление их взглядов проследить эволюцию позднеомийского богословия и экклезиологии в 70-е гг. IV в.; 30-е гг. V в. Отчасти попытка не просто систематически описать, но и реконструировать историю формирования позднеомийской иллирийской традиции предпринимается в одной из работ Н. Мак-Линна, который при этом исходит из довольно спорного тезиса, что омийское течение сохранило свое влияние в Балкано-Дунайском регионе в первой половине V в.⁵¹¹

В общем и целом, в современной историографии начиная с 80-х гг. XX в. не создано каких-либо комплексных и обобщающих исследований по истории арианских споров в Иллирике.⁵¹² Исследователи сосредоточивают свое внимание на частных аспектах этой темы: отдельных персоналиях и источниках, и при всей значимости подобного рода детального изучения отдельных сюжетов и проблем современная научная литература, посвященная рассматриваемой тематике, грешит некоторой фрагментарностью взгляда, а значит, и недостаточной «историчностью», поскольку не позволяет представить динамику развития омийской церковной традиции от момента ее зарождения до исчезновения.

Помимо арианских споров, внимание исследователей привлекают и другие проблемы, связанные с церковной историей Иллирика в IV-V вв., а именно христианизация городского и сельского населения региона (в том числе и варварских племен), а также развитие церковной организации в Иллирике, и история отдельных иллирийских епископских кафедр. Этим вопросам посвящен целый ряд специальных исследований,⁵¹³ кроме того, им уделяется внимание в работах по региональной⁵¹⁴ и общецерковной истории,⁵¹⁵ а также истории варварских племен,⁵¹⁶ подробно рассматривать которые в рамках настоящего обзора не представляется целесообразным, поскольку содержание многих из них так или иначе раскрывается в основной части нашей работы.

В то же время следует подчеркнуть, что единственными исследованиями, в которых предпринимается попытка представить целостную и полную картину церковной жизни Иллирика в период поздней античности, являются работы Ж. Цейллера по церковной истории Далмации и дунайских провинций Империи.⁵¹⁷ В современной историографии подобного рода, обобщающие исследования отсутствуют, несмотря на то что изучение отдельных проблем церковной истории Иллирика во второй половине XX в. ушло далеко вперед и указанные выше работы католического церковного историка очевидным образом сильно устарели. Следует также отметить, что и подход Ж. Цейллера вряд ли можно назвать комплексным, поскольку различные проблемы истории христианизации и церковной организации Иллирика он исследует в общем и целом изолированно от истории арианских споров в регионе, хотя и уделяет последним особое внимание. Подводя итог настоящему историографическому обзору, следует отметить, что, несмотря на наличие в научной литературе множества исследований, как обобщающих, так и узкоспециальных, затрагивающих различные проблемы церковной истории Иллирика, вопрос о взаимосвязи между арианской смутой, с одной стороны, и процессами развития экклезиологических представлений, церковной организации (как внутриобщинной, так и региональной), христианизации и форм епископского служения в регионе, с другой, в научной литературе фактически оказывается даже не поставлен. В то же время именно такая постановка проблемы позволит, с одной стороны, сделать наши представления о тринитарных спорах и церковно-политической борьбе эпохи арианской смуты более историчными и контекстуальными, а с другой – приблизиться к целостному пониманию специфики церковной жизни населения Балкано-Дунайского региона в IV – начале V в.