IV. Католическая сотериология

<Отрывок>

Введение

Вопрос о личном спасении человека – эта важнейшая истина христианского учения (praecipuus locus doctrinae christianae⁴⁰⁹), конечно, уже давно решен в Церкви Православной. Господь Иисус Христос принес это учение во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякого религиозно-нравственного сознания, и не только принес, но и Сам прошел указанным Им путем. Целые полки мучеников и исповедников, подвижников и святителей, целые периоды высшего развития церковной жизни – все это образцы деятельного последования Христу, все это живые воплощения Христова учения. Наконец, целая святоотеческая литература не имеет ли своей единственной целью раскрыть и уяснить истину спасения именно для частного сознания? Притом все это не соображения только разума, а прямые снимки с жизни, плоды личного опыта самих святых писателей. Вопрос этот, следовательно, более чем решен церковным сознанием, да без этого немыслима была бы и церковная жизнь.

Не то нужно сказать о его научной разработке. Здесь до сих пор еще не выработаны твердые основания. Причина этого в том, что на Западе заботились не столько о верности святоотеческому и общецерковному Преданию, сколько о верности принятому по каким-нибудь основаниям началу, о логической состоятельности своих мудрований; наша же богословская наука, всегда находясь под сильным влиянием Запада, боялась самостоятельных изысканий в завещанном ей наследии Греческой, святоотеческой Церкви. Поэтому тот обильный материал, который дается Священным Писанием и Преданием по данному вопросу, остается еще не обобщенным и не исследованным, как должно.

Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, – значит произнести суд над всем своим душевным содержанием: разрушить понятия, очень дорогие, может быть, наследственные, и выводы, достигнутые с пожертвованиями, с трудом. Этого не может сделать человек естественный, тем более полагающийся на силу только собственного ума. И вот вместо чистой истины, человек в своих рассуждениях предлагает нам только более или менее удачную сделку истины с его взглядами и желаниями. Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. В основе своей все они имеют именно это несовершенство нравственное, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего несовершенного религиозного опыта и свой столь же несовершенный разум беря руководителем, человек и доходит до искажения Божественной истины.

Как имеющее в своей основе нравственное несовершенство, всякое такое заблуждение требует и врачевания прежде всего нравственного, то есть подлежит пастырскому воздействию. Но не может молчать и богословская наука, особенно когда заблуждение успело уже развиться в систему, когда оно даже грозит православию или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Только пусть наука не забывает приемов пастырского воздействия, пусть она не пытается разбить своего противника одними силлогизмами: этот путь испытанный в своей непригодности. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своим примешением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину.

Такую задачу мы и осмеливаемся взять на себя в данном вопросе. Мы делаем попытку выяснить ту основную ложь западного христианства, которая с необходимостью влечет его к искажению христианской истины, к нелепостям, к противоречиям себе и религиозному опыту, – а с другой стороны, мы пытаемся на основании собранных нами данных святоотеческой литературы и Священного Писания выяснить и утвердить в научном сознании ту идею, которая, как мы убеждены, господствует в православном церковном учении о спасении и верность которой предохранит богослова от всех помянутых заблуждений.

Тот пункт, где наиболее характерно обнаруживаются особенности православного учения, есть вопрос об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом. От такого или иного решения этого частного вопроса зависит дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос мы и ставим во главу своих исследований, чтобы вывести православное учение о существе спасения, а отсюда, в свою очередь, и об условиях его достижения.

1

Учение Христа Спасителя есть учение об отвержении себя и возлюблении Бога и ближнего; уничтожение греховной самости, себялюбия, самосожаления есть главная задача всякого христианина. Поэтому и в основном вопросе нравственности, в вопросе о взаимном отношении добродетели и счастья, доброделания и вечной жизни Христову учению свойственны такое же бескорыстие и та же высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушать чистоту нравственных побуждений. В сознании Церкви Православной действительно понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда – необходимость первого для достижения второго. Но чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни, для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь. Но таких людей мало. Обычно же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находит в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди) блаженство никак не может быть выведено из добродетели и наоборот – для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг, и притом очень трудный. Сам по себе не ошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в слове Божием, и в учении Церкви. Но, повторяем, при этом не забывалось, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается. Между тем жизнь Церкви так сложилась, что вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, Древний же Рим по справедливости считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения – она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны – он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой. Указанная неуловимость и в то же время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни как нельзя более благоприятствовали такому пониманию; привычность же самой правовой точки зрения делала в глазах римлянина излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав, что оно довольно легко укладывается в рамки правовых соотношений, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение Церкви о тождестве добродетели и блаженства оставляется без внимания.

Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах не мог быть опасным для Церкви: все неточности его с избытком покрывались верою и пламенною ревностию христиан, даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в Церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я».

Правовой строй, таким образом, имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как таковой правовой строй может представить выгоды только себялюбию. Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или, лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя.

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага прежде всего себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный признак самобытности, ценнее для греховного «я» как такового.

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому человек и требует себе этого вознаграждения, требует как должного и будет считать себя вправе мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца.

Поэтому и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это – радостное и вместе смиренное упование, в первом же – это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда – постоянная благодарность к ней, здесь же – на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет «ту свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его, – но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Нетрудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием), если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.

Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добро, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это как нельзя более благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития – в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника; он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же (тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в то же время благодетелем) служат для человека его собственные дела. Дела, таким образом, превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более подходящий для себялюбивой, утратившей первоначальную чистоту природы, которая скрепя сердце принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам, которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний.

Механизм, развившийся в Западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и, в свою очередь, способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика с ее поклонением Аристотелю заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки из разных знаменитостей – выдержки, прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов Церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ, умерших и в покаянии, но не принесших плодов, достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций – отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum [совершительное действие], в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное, и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было узнать Христову истину. Недаром когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и вконец извратили его смысл. Такие плоды принесла Западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку при нежелании ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это, думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.

Душа человеческая, в лучшей части своей всегда жаждущая истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным учением, она непременно ощутит его ложность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках поправить католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и наконец разразилось тем страшным переворотом, который называется Реформацией и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь, ожидающего себе обличителей.

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали, и говорили, что источник католического мудрования не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно по-человечески⁴¹⁰. Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести⁴¹¹; а потом, чувствуя ложь и в то же время не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят посторонние дела, посторонние предметы почитания, выдуманные людьми в минуту (ощущения) опасности (духовной) против страха совести⁴¹²). Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но не мирящимися с Христовой истиной философскими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорит не уму только, но и всей душе слово Божие и церковное Предание⁴¹³, и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство действительно и провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословствования – наведение. Проверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ругательства)⁴¹⁴ и со схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение добрые совести, «piae et pavidae conscientiae» [благочестивые и богобоязненные совести]⁴¹⁵.

Настало, по-видимому, время коренного обновления в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат правового воззрения – учение о делах как заслугах пред Богом. Учение это по тому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. «Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслуживал благодать, – тот пренебрегает заслугой Христа и благодатью и пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами»⁴¹⁶. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека по самому существу не могут быть заслугой пред Богом: дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией⁴¹⁷, все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха⁴¹⁸. «Поэтому все, кто величается заслугами своих дел или надеется на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению»⁴¹⁹, читаем мы в Шотландском исповедании. Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из католического учения следовали, – чистилище, индульгенции и пр.

Но... протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными, злостностью иерархии и тому подобным и не подозревали, что вместо этих выводов необходимо явятся другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой основе, в самой точке зрения на предмет. Вместо того чтобы отвергнуть эту основную ложь, протестанты оказались в силах отвергнуть только некоторые отпрыски ее и, таким образом, только заменили одни искажения другими.

Оттого Реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по-правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правды Божией, что эта правда уже никак не может – не вправе – требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться насчет себя. Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительную тайну нашего спасения не во всей ее глубине и жизненности. Конечно, человек по природе наемник, конечно, он прежде всего боится за себя и ищет безопасности себе и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но Церковь наша, всегда указывая грешнику на эту именно сторону (так как она всего понятнее, ближе грешнику), не думает из-за нее позабывать и других, более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а Восстановителя нашего падшего естества, Первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его Вторым Адамом, небесным Господом небесных (см.: 1Кор.15:20, 23, 45, 47:48), то есть как бы предводителем человечества, но только Христова (см.: 1Кор.15:23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (см.: Кол.3:1–4). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то «третье» правового союза, которое лежит между членами его и которое одно из них заставляет, несмотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.

Раз найдено это «третье», и притом не только достаточное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и проч., прямо излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое после этого спасение? Оно не более как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи⁴²⁰, оправдание⁴²¹, за которым уже следуют приятие в благоволение Божие и проч. Оправдание же понимается «не в физическом смысле, а во внешнем и судебном»⁴²². Оно значит не «делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле (sensu forensi) провозглашать праведным⁴²³, праведным считать, объявлять» (iustum aestimare, declarare)⁴²⁴, и это ради заслуги Христа⁴²⁵, то есть ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека»⁴²⁶. Поэтому и следствием этого акта может быть перемена только отношений между Богом и человеком, «сам же человек не изменяется»⁴²⁷. Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а, напротив, исполнили закон или как будто бы заслуга Христа была нашей⁴²⁸. Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или, прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа⁴²⁹. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, «наша праведность» сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae iustitiae)⁴³⁰. Такое представление обще протестантам всех времен⁴³¹, и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешнесудебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов⁴³², представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела⁴³³.

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда: чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, например, преподобный Ефрем Сирин, творения которого – почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не то же ли говорит и то всеобъемлющее явление, что, когда кончилась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чем, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем, не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать из него выводы и для христианского учения. Но – подобно тому как грубый католицизм, исходя тоже из потребности религиозного сознания, в своих построениях пришел к наемничеству и пелагианству – подобно этому и протестантство, видя несостоятельность спасения заслугой человека и в то же время не находя иного способа понимания, кроме правового, создало себе, в существе дела, лишь духовное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была в качестве последнего «возможного минимума» вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая⁴³⁴, то есть деятельная, которая необходимо сопровождается делами⁴³⁵ и ни в коем случае не мыслима в человеке, преданном греху⁴³⁶; и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека⁴³⁷. «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной»⁴³⁸. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»⁴³⁹? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, – отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего⁴⁴⁰ и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святаго, которою мы возрождаемся в обновление жизни»⁴⁴¹. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, то есть провозглашен праведным, примиренным с Богом⁴⁴². Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву, независимую от нашей личности (Subjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога»⁴⁴³. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele⁴⁴⁴), а ради Христа – правды нашей, Которого она воспринимает⁴⁴⁵, а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие⁴⁴⁶. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку⁴⁴⁷, ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется⁴⁴⁸. Другими словами, вера служит основанием явлению только внешнесудебному, а не нравственному⁴⁴⁹.

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, то есть его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою»⁴⁵⁰. Или в Апологии: «Получить прощение грехов – значит быть оправдану... одной верой во Христа, не через любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать»⁴⁵¹. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более него, и быть в человеке не может прежде, чем он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего»⁴⁵². Что же в таком случае остается от оправдывающей веры, если «поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты вопреки всем своим рассуждениям о вере живой должны признаться что, по их учению оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека, не потому, что вера эта жива. «Когда люди веруют, что они воспринимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Христа, Который Своею смертию удовлетворил за наши грехи, – эту веру Бог вменяет в правду пред Собою»⁴⁵³. Или, еще определеннее, в Апологии: «Не следует так думать, что под залог этой любви или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради двух последующих дел; но единой верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верой. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием»⁴⁵⁴. Таким образом, оправдывает человека вера если и богатая возможностью дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная, умственная, и оправдывает именно своей умственной стороной; как (средство и орудие) которым мы усвояем себе удовлетворение Иисуса Христа⁴⁵⁵. Таким образом, для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в Царствии Божием, но действительно жить в нем и переживать свободно и сознательно богообщение. Поэтому душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантским призрачным оправданием. Уничтожить эту призрачность можно было только признав дела человека не следствием, а именно условием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в католичество с его человеческой заслугой, так как с правовой точки зрения условие можно понимать только в смысле законного основания, заслуги. Невозможность на строго правовой почве сохранить середину между католичеством и протестантством с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: «Мы учим, что добрые дела имеют силу заслуг, но заслуживают они не отпущения грехов, не благодати или оправдания (этого достигаем верою), но других наград телесных и духовных во время и после этой жизни... Делами мы не заслуживаем оправдания... делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога»⁴⁵⁶. «Ибо, – говорит он в другом месте, – праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и оживотворение; но исполнение закона, которое следует за верой, вращается около закона, в котором не даром, а за наши дела воздается и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в Царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу»⁴⁵⁷. Нравственное развитие человека в добре, таким образом, в глазах Меланхтона имеет значение заслуги, но только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе.

Однако этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги за делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой, помимо Царства Небесного, даруемого всем и туне. Но оттого, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека хотя бы только для увеличения венца, стало быть, заслуга Христа недостаточна. Главное же – теорией Меланхтона наемничество, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожалось, но еще более усиливалось и получало еще более низменный вид. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия, или награды, не в пример прочим, человек делает добро. А с другой стороны – необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, попыткой Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоят ли чего-нибудь в сравнении с этим высочайшим благом все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя вправе думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела – как следствие оправдания, как произведения Святого Духа, обитающего в оправданном⁴⁵⁸, и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Святого Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло вразрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Попытка Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины при правовом понимании нет, что при нем возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.

Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом попытка Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском мире⁴⁵⁹. Последующие протестанты отвергли всякое различие в степенях святости и блаженства и с особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще⁴⁶⁰.

Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел⁴⁶¹, что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает⁴⁶², что обвинение, будто они проповедуют учение, опасное для нравственности, основано или на «непонимании, или же на злостном искажении протестантского учения»⁴⁶³. Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой – уступка, не оправданная в учении. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п.⁴⁶⁴. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: «Если мои дела решительно не имеют значения для Бога в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга?». А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собой падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер, и совесть успокоения не получает.

2

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все-таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в ее прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречит спасению единым Христом – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни: и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два по видимости противоречивых показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в то же время не может быть заслугой пред Богом? Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы, той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным Преданием порывать оно не желало), если бы оно действительно приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным Преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка так же неудачна, как и протестантская.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией⁴⁶⁵. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, а должно быть внутренним изменением или обновлением человека⁴⁶⁶. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона⁴⁶⁷, однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема⁴⁶⁸; оправдание означает не только «объявлять праведным» или «признавать за того», но «делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее освящение, «соделование праведным» (Gerechtfertigung)⁴⁶⁹.

С точки зрения правовой, отношение между этими двумя сторонами оправдания⁴⁷⁰ могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, то есть святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость⁴⁷¹. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о едином Спасителе Христе, как сознает и католичество⁴⁷². Следовательно, католичеству было необходимо насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашение только святым, и в то же время с другой – необходимо было, насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости, чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о так называемом влитии благодати, infusio gratiae⁴⁷³.

Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании (actus Dei immanens⁴⁷⁴), и потому для человека была действием совершенно отвлеченным, формальным, то для католиков благодать прежде всего есть сверхъестественный дар («supernaturale donum»⁴⁷⁵, или «действие Божие в твари»⁴⁷⁶), то есть некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар – внутренний и сверхъестественный дар Божий, даруемый разумной твари за заслуги Христа⁴⁷⁷. Таким образом, оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божиею в душе человека, – действие, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе как состояние новое, не испытанное доселе и [не] имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, таким образом, помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходит на душу если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не составляет вывода из душевной жизни, привходит к ней совне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин «gratiae infusio» – «влитие благодати». «Все оправдание, – говорит Фома Аквинат, – первоначально состоит в gratiae infusione»⁴⁷⁸. Вместо внешнего для души судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. «Освящение, – говорит Klee, – есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посредством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (см.: Иез.36:26), уничтожение греха и сознание нового духа (см.: Пс.50:3:12), смерть греха и жизнь Христа (см.: Рим.6:1–23), отложение ветхого и облечение в нового человека (см.: Еф.4:22–24), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (см.: Рим.8; Гал.5:1–26), хождение не во тьме, но во свете (см.: Еф.5:8), погребение мертвых дел (см.: Евр.6:1; Откр.3:1) и приношение добрых дел (см.: Еф.2:10)»⁴⁷⁹.

Католичество по видимости вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание – не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по видимости. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая в существе дела лишает его достоинства явления нравственного⁴⁸⁰ и по тому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего слова Божия и Предания, – даже и само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же правовой точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это в переводе на правовой язык было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой «предшествующее оправданию в человеке», то есть веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая не подходит под понятие заслуги в собственном смысле⁴⁸¹, что никогда вера и тому подобное, сопровождающее ее, не могут по своей ценности соответствовать дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа и оправдание не будет ли внешним провозглашением, судебным признанием, как учили протестанты? К этому выводу с роковой необходимостью влекутся католики, и они должны с ним согласиться, если не хотят отречься от своей правовой точки зрения на дело спасения. Но католичество согласиться на этот вывод не могло: против этого были и слово Божие, и Предание Церкви, и голос совести, которые требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении; положение оказалось вполне безвыходным: или верность своему мудрованию, или верность истине. Не желая бросить первое и не осмеливаясь открыто противоречить второй, католичество и принуждено прибегнуть к уловке: оно смешивает оправдание и освящение и исключительную внешность первого покрывает содержательностью второго. Прием вполне естественный при ложной основе и не новый: то же самое делало и протестантство, стараясь придать своему призрачному оправданию какое-нибудь содержание. Подобно тому как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже сама собою, помимо человека освящает и обновляет его, подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая в сущности – то же самое протестантское освящение, только приуроченное к самому оправданию и овеществленное до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий – как нечто отдельное от Бога и поселенное в человеке, – но как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это слово Божие, Предание Церкви и совесть возражают, что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может.

Так необходимо с роковой неизбежностью правовое начало приходит к той медной стене, перейти которую оно не в состоянии. Если оправдание есть явление порядка правового, оно необходимо останется внешним для души, а это значит – лишь мечтой, лишь призраком, самообманом – и допускает... изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности, лишенного нравственного характера и в то же время совершенно не объяснимого, не обоснованного с точки зрения самого правового начала.

Не объяснив, таким образом, первого, начального момента, католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорит оно, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость, собственно, не его, а Христова⁴⁸²; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность – дает ему силу и значение условия если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.

В оправдании человеку незаслуженно и поэтому непроизвольно дается известная степень святости, достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог «не желает, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»⁴⁸³, и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость как непроизвольная для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, – это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуге прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви»⁴⁸⁴, а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела⁴⁸⁵.

Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что по католическому учению оправдание значит не признание только праведником, а именно влитие праведности. Оправдание делами имеет, следовательно, тот смысл, что дела заслуживают новый дар сверхъестественный (supernaturale donum)⁴⁸⁶, то есть Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании⁴⁸⁷, и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости; и т. д. Достигнутая таким путем святость, в свою очередь, заслуживает блаженство за гробом. Праведные через их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают [т. е. приобретают заслуги] перед Богом⁴⁸⁸, и поэтому вечная жизнь является необходимым возмездием за старания. «Праведник, – так описывает Перроне весь ход этого увеличения праведности, – освященный соприсутствующею ему внутренней благодатию как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право, и залог он имеет в себе самым прочным образом; но и, насажденный, как говорит Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. п. (ср.: Гал.5:22–23). Ибо благодать освящающая подобна семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершенных в состоянии праведности, и состоит заслуживание (ratio meriti), которое начинается от самого сообщения благодати, как актуальной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекращается только в вечной жизни»⁴⁸⁹.

Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приемом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.

Но здесь снова поднимается прежний вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство. Merces, наградой, платой, по пониманию самих же католических богословов⁴⁹⁰, «называется то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, – как бы некоторая цена последнего. Отсюда, как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости». Отношение труда и наград, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, следовательно, не может быть и речи. – Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от заслуг de congruo. В первом случае заслуги в собственном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между Богом же и человеком равенства отношений нет, поэтому между ними только «quidam modus iustitiae» (некий род справедливости)⁴⁹¹, поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo⁴⁹²; тем не менее она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того, чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остается совершенно одно и то же, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo: и в том, и в другом случае награда одинаково необходимо следует за трудом, правовая значимость дела остается во всей ее силе⁴⁹³. Следовательно, вопрос о правоспособности человека на заслугу пред Богом отнюдь не устраняется.

Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело влитой в него праведности Христовой и, следовательно, Божественно. Притом Божественность этого действия предохранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля призвана только восприемником, а не действительным созидателем духовной святости. В таком случае дела человека могут получить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом не de congruo только, но и de condigno⁴⁹⁴. В такой постановке признание заслуги человека не противоречит и спасению единым Христом, поскольку оставляет силу и значение заслуги Иисуса Христа в ее полной неприкосновенности.

«Подобно тому, – говорит Перроне, – как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви ее принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, – из лозы; точно так же и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа через наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur)»⁴⁹⁵.

Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своем суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения, католики допускают следующий условный прием: они признают волю второй причиной доброделания. «Человеческая заслуга, – говорит Klee, – если определить ее ближе, совсем не безусловно чистая заслуга, так как благодать Божия есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, – но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра»⁴⁹⁶. Рассмотрим это положение. Воля может быть признана второю причиною делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе влитую в нее праведность чрез себя ее действия⁴⁹⁷. Если совершается доброе дело, то это значит, что благодать, обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке, то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает действительно совершить известный добрый поступок. Все от благодати – ей принадлежит начало движения⁴⁹⁸; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, – не более как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати⁴⁹⁹. Эту мысль о призрачности деятельного участия воли в доброделании прекрасно выражает сам же Klee, говоря: «(Человек) должен делать, что он может, а что он может и как он может – это делает Бог»⁵⁰⁰. Переведя это само по себе православное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности – не его, это принадлежит благодати, живущей и действующей в нем.

Таким образом, очевидно, что признание воли второю причиною добрых дел отнюдь не разрешает поставленного вопроса, а только его отклоняет; что и после этого нельзя понять, на каком основании доброе дело познается заслугой человека, когда воля последнего служит только проводником постороннего для нее воздействия благодати. Правда, католики отвечают на это, что «признание полного отсутствия заслуги со стороны человека опирается на то ложное предположение, будто человек совершенно лишен свободы по отношению к Божественной жизни и будто он в деле освящения и оправдания действует только страдательно»; и что, «наоборот, с признанием той истины, что человек свободно идет навстречу возбуждению, направлению и всякому действию благодати и затем после ее воздействия и вместе с ним самодеятельно участвует в совершении добра, – с признанием этой истины последовательно должна быть установлена и заслуга человека как возможная и допустимая, как действительно существующая»⁵⁰¹. Но мы видели, насколько дела по-католически оправданного человека справедливо называть «свободным участием». Таким именем может их называть только тот, кто позабудет или постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствиях католического оправдания. Влитая в человека праведность, это независимо от него самодвижущееся и самодействующее свойство или придаток его духа, терпит рядом с собою свободу только в качестве описанной второй причины, допускает, следовательно, только призрак свободы, вместе с чем возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.

Католики в конце концов и сами должны были сознать несостоятельность своей правовой точки зрения и ее недостаточность для объяснения спасения человека. Вот, например, как доказывают возможность заслуги отцы Тридентского собора: «Хотя Сам Христос, как глава в члены или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутствует добрым делам праведников и заключает шествие дел и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее должно верить, что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать, что тем не менее этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в свое время, если, однако, они отошли в соединении с благодатию»⁵⁰². Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, следовательно, не могут быть его заслугой, тем не менее «дóлжно верить»... «дóлжно думать», что они «истинно заслуживают». Почему же заслуживают? Этого не может объяснить собор и должен требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним правом. К тому же самому концу должны прийти и действительно приходят все католические богословы. Вспомним приведенные нами выше⁵⁰³ слова Перроне: «Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»; или подробнее и яснее Klee: «Так как Бог благоволил признать добро, Его благодатию начатое и при содействии человека совершенное, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер заслуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и в конце концов вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причем награда представляется делом правды и верности Божией, то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой заслуги»⁵⁰⁴. Таким образом, ни Klee, ни Perrone, оставаясь верными своей точке зрения, никак не могут оправдать необходимость человеческого участия в спасении: Христова заслуга как величина, как ценность слишком достаточна для удовлетворения правде Божией, чтобы нужны были еще какие-нибудь человеческие заслуги, самая возможность которых притом подлежит еще сильному сомнению. Зачем же тогда требуются для спасения эти заслуги и почему они могут быть признаны заслугами? «Так благоволил Бог», – принуждены отвечать католические ученые. Но почему же Он благоволил? Ведь должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божием определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, воля Божия и есть именно воля, приказ Владыки мира. Они как истые приверженцы права преклоняются только пред правом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешение в том, что Бог хотя и «владеет царством человеческим», но не по произволу, что Он хочет добра и святости не потому, что хочет, а потому, что «Сам есть Свят», потому, что святость есть непреложный закон мировой жизни, что она есть сама благо. Ибо сила Твоя есть начало правды, и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех (Прем.12:16).

Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить учение о спасении на правовых началах, прибегавшая для этой цели ко всевозможным уловкам, в конце концов приходит к сознанию невозможности сделать это и на все возражения разума только слепо указывает на требование Откровения, причем это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своем правовом смысле: нельзя доказать, что дела суть заслуги, но слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, – следовательно (заключают католики, делая логический скачок), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.

Таков вывод, к которому с неумолимой необходимостью ведет западное христианство его основная ложь – правовое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни.

Правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать ее цену и, узнав, считает свое дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только через Иисуса Христа и только в том случае, когда творит дела, заповеданные Христом, то для ума схоластиков это значит, что Христос и человек представляют правде Божией каждый со своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но если дело Христа и дело человека суть понятия правового порядка, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа; Христос пришел потому, что человек не мог сам спастись. А между тем слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. Вот та основная ложь западного христианства, которая ведет его ко всевозможным уловкам: основная его посылка требует одних выводов, а жизнь и прямое учение слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, – других. В существе своем и католичество, и протестантство учат и говорят одно и то же: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнию, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (протестанты открыто, а католики под строкой), что, собственно говоря, дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в то же время не отступить от своего умствования, должны признать делание человека непроизвольным (протестантское освящение и католическое превращение – infusio gratiae). Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей мысли, думают только как-нибудь загладить ее разногласие с жизнию, указывают на ее безопасность: дела, говорят они, необходимо последуют – нечего, следовательно, беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую мысль и, позабывая свои основные посылки, усиливаются только зажмуря глаза говорить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасения, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают.

<...>

1

«Бог соделался Человеком, дабы человек смог стать богом». Эти глубокие слова, которые мы впервые находим у священномученика Иринея⁵⁰⁶, встречаются затем и в трудах святителей Афанасия Великого⁵⁰⁷, Григория Богослова⁵⁰⁸, Григория Нисского⁵⁰⁹. Впоследствии отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век, желая выразить в этой афористичной формуле самую сущность христианства: неизреченное нисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти – нисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством. Нисходящий путь (katЈbasij) Божественной Личности Христа делает возможным для всех человеческих личностей восходящий путь, наш ўnЈbasij в Духе Святом. Нужно было добровольное уничижение, искупительный кенозис (kљnwsij) Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к об!ожению (qљwsij) твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа или, в широком смысле, воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына – Бога, ставшего Человеком, – то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, причастником Божеского естества, по выражению апостола Петра (ср.: 2Пет.1:4).

Поскольку в учении отцов воплощение Слова столь тесно связывается с нашим конечным обожением, можно было бы спросить: воплотился бы Сын и в том случае, если бы Адам не согрешил? Этот вопрос, который иногда задавался, представляется нам праздным, не имеющим отношения к действительности⁵¹⁰. В самом деле, мы не знаем иного человеческого состояния, кроме того, которое последовало за первородным грехом, состояния, в котором наше обожение – выполнение Божественного плана – стало невозможным без воплощения Слова, каковое необходимым образом приобрело характер искупления. Сын Божий сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения, освободить нас от пленения диаволом, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть – дань греху. Страдания, смерть и Воскресение Христовы, через которые совершился Его искупительный подвиг, занимают, следовательно, центральное место в Божественном домостроительстве по отношению к падшему миру. Поэтому вполне понятно, что догмат об искуплении приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви.

Однако когда мы желаем рассматривать догмат об искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя.

Развитие богословской мысли обходится тогда тремя вехами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этой суженной богословской перспективе, в которой главенствующее значение имеет идея искупления, святоотеческое изречение «Бог соделался Человеком, дабы человек смог стать богом» кажется странным и необычным. Занимаясь только лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему нынешнему плачевному состоянию.

2

Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo»⁵¹¹, несомненно, первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Горизонты христианства оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего Человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего искупления уплачивается смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, не затрагивающим саму природу человечества.

Совершенно иное понимание искупительного подвига Христова встречаем мы, например, у святителя Афанасия Великого. Христос, говорит он, предав смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а с другой – дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения⁵¹². Здесь юридический образ искупления дополняется другим – образом физическим или, вернее, биологическим, образом победы жизни над смертью, нетления, торжествующего в природе, растленной грехом.

Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Добрый Пастырь является «буколическим» [«пастушеским»] образом подвига Христова (см.: Мф.18:12–14; Лк.15:4–7; Ин.10:1–16). Более сильный человек, отнимающий оружие и лишающий власти другого сильного, является воинским образом, часто повторяющимся у отцов и в богослужении (см.: Мф.12:29; Мк.3:27; Лк.11:21–22); это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом Крест⁵¹³. Существует и «врачебный» образ, образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения⁵¹⁴. Встречается образ, который можно было бы назвать «дипломатическим», – образ Божественной хитрости, расстраивающей козни диавола⁵¹⁵, и т. д. Наконец, образ, встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета, относится к области юридических отношений⁵¹⁶. Взятое в этом частном значении, искупление является юридическим образом подвига Христова наряду со многими другими возможными образами. Употребляя слово «искупление» так, как мы делаем сейчас, в значении общего термина, обозначающего спасительный подвиг Христа во всей его глубине, мы не должны забывать, что это юридическое выражение имеет образный характер: Христос в такой же мере Искупитель, в какой Он Воин, торжествующий над смертью, истинный Первосвященник⁵¹⁷ и т. д.

Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию искупления, сколько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом. Отбрасывая другие выражения этой тайны как неадекватные образы («quasi quaedam picturae» [букв.: словно некие картины]), он думал найти в юридическом образе – образе искупления – самую суть истины, ее «рациональную основу» (veritatis rationabilis soliditas), доказательство необходимости того, что Бог должен был умереть ради нашего спасения⁵¹⁸.

Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина «искупление», была прекрасно показана святителем Григорием Богословом через приведение к абсурду: «Остается исследовать вопрос и догмат, – говорит он, – оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас Кровь – Кровь великая и преславная, Бога, и Архиерея, и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как Содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но – Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было бы помиловать нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену? А во-вторых, по какой причине Кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своею силой, и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием»⁵¹⁹. Из приведенного нами текста с очевидностью вытекает, что у святителя Григория Богослова понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить», – говорит он далее⁵²⁰. «Но ни одно из них (чудес) не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли Крови воссозидают целый мир»⁵²¹.

После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим здесь у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение плененной диаволом природы, не только оправдание, но также и восстановление твари во Христе.

Здесь страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего одесную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако если искупление представляется как центральный момент воплощения, то есть домостроительства Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обóжение, соединение с Богом, дабы Бог стал «всем во всём». Мысль отцов никогда не оставляет без внимания эту конечную перспективу. Поскольку искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится – в своем конечном осуществлении в будущем веке – как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Христом. Но это конечное совершение предполагает наличие домостроительства другого Божественного Лица, посланного в мир после Сына.

Дело Духа Святого неотделимо от дела Сына. Чтобы иметь возможность сказать вместе с отцами: «Бог соделался Человеком, дабы человек смог стать богом», – следует не только восполнить недостаточность теории Ансельма, вернувшись к более богатому понятию искупления, присущему отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное значение домостроительства Святого Духа, отличного, но неотделимого от домостроительства воплотившегося Слова⁵²². Если мысль Ансельма могла остановиться на искупительном подвиге Христа, изолировав его от всего остального христианского учения, сузив горизонты Предания, это произошло именно потому, что Запад уже утратил тогда истинное понятие о Лице Святого Духа, отодвинув Его на второй план, сделав из Него своего рода помощника, или «викария», Сына. Мы оставим в стороне этот вопрос, который потребовал бы углубленного анализа догмата об исхождении Духа от Отца и Сына и его последствий для всего западного богословия. Ограничимся позитивным исследованием – покажем, почему понятие нашего конечного обожения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития.

3

На Западе современная богословская мысль делает большое усилие вернуться к святоотеческим истокам первых веков – и в особенности к творениям греческих отцов, которых желают включить в некий кафолический синтез. Сегодня не только послетридентское богословие, но и средневековая схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется богословски недостаточной. Особенно большие усилия направлены на то, чтобы восстановить значение понятия Церкви как Тела Христова, как новой твари, восстановленной Христом, как природы, Тела, имеющего воскресшего Христа своим Главой.

Поскольку первый Адам изменил своему призванию – добровольно достигнуть соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в Своем Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своей смертью, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его прославленного Тела, чтобы стать членами этого единого Тела, существующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. Одновременно Жертвоприноситель и Жертва, Христос приносит на небесном Престоле ту единую Жертву, которая совершается на земле, на многих земных престолах в евхаристической Тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью – Его Телом, в котором непрестанно изливается Его честная Кровь. «То, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в Таинства»⁵²³.

Это понимание единства христиан, образующих единое Тело Христово, начинает возрождаться в настоящий момент повсюду на Западе. Сочинения по литургике и Таинствам особенно подчеркивают «органический» характер Церкви в аспекте нашего единства в целокупном Христе. Нет надобности напоминать всю важность этого богословского учения о Теле Христовом, в новом плане восстанавливающего богатства святоотеческого Предания. Сейчас важен для нас тот факт, что при таком подходе учение об искуплении снова открывает возможность для более широкой христологической и экклезиологической перспективы, в которой вновь может обрести свое место вопрос о нашем обожении, нашем соединении с Богом.

Мы можем снова сказать вместе с отцами: «Бог стал Человеком, дабы человек смог стать богом». Но когда пытаются истолковать эти слова, оставаясь только в рамках христологии и учения о Таинствах, когда Духу Святому отводится роль «связного» между Небесным Главой Церкви и ее членами, возникают очень большие трудности, неразрешимые вопросы⁵²⁴.

При таком понимании Церкви как Тела Христова, Тела целокупного Христа, объемлющего в Себе людей – членов Церкви, – понимании, которое мы, впрочем, полностью принимаем, – в этом «христианском тоталитаризме» можно ли сохранить понятие человеческих личностей, различных между собой и, что немаловажно, отличных от единого Лица Христова, которое, по-видимому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить личную свободу и, после того как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакраментальный детерминизм, при котором «органический» процесс спасения, совершающийся в церковном коллективизме, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым Телом во Христе и в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать как человеческие личности, или ипостаси, из которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом? Ибо, по-видимому, существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает уникальное, абсолютно неповторимое отношение с Божеством, и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле.

4

Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле Христовом, членами которого мы являемся, нужно решительно отказаться от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в понятии Лица, или Ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями.

Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а (употребляя язык психологии, весьма неточный в применении к Троице) путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: ὁ Λόγος ἧν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу – Ин.1:1], – говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко говоря, личность может быть в подлинном смысле личностью лишь в той мере, в какой у нее нет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие природу между собой. Нет никакого раздела, никакого деления единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый себе часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос⁵²⁵, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы. Тайна человеческой личности, то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой, не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, формулируемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в ее абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как таковые – не части природы; хотя они связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы: мы видим постоянный конфликт как между человеческими индивидуумами, так и между человеческими коллективами.

В Церкви же мы находим постоянное осуществление единства природы, ибо Церковь представляет собой нечто более единое, чем какой-нибудь коллектив: апостол Павел называет ее «Телом»⁵²⁶. Это человеческая природа, единство которой представлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, как своего продолжения в индивидуумах; эта искупленная, обновленная природа собрана, возглавлена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына Божия, ставшего Человеком. Если в этой новой реальности наши индивидуализированные природы освобождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свободные или рабы...⁵²⁷), если индивидуум существующий, противопоставляя себя всему, что не есть «я», должен исчезнуть, став членом единого Тела, это не означает, что тем самым уничтожаются человеческие личности, ипостаси. Как раз наоборот: только тогда они и могут достигать совершенства в своем подлинном многообразии. Не будучи частями общей природы, в противоположность индивидуумам, личности не смешиваются между собой в силу природного единства, которое осуществляется в становлении в Церкви⁵²⁸. Они не становятся и частицами Личности Христа, они в Нем не содержатся, как в какой-то «сверхличности»: это, несомненно, было бы противоположно самому понятию личности. Мы, следовательно, едины во Христе по нашей природе, поскольку Он есть Глава нашей природы, образующей в Нем единое Тело.

Мы приходим к выводу: если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через Крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христовым, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом: Таинство Крещения, единства во Христе, должно дополняться Таинством Миропомазания – Таинством многообразия в Духе Святом.

5

Тайна нашего искупления венчается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе. Это христологическое основание Церкви, выражающееся по преимуществу в литургической жизни с присущим ей характером абсолютной объективности. Но если мы хотим сохранить другой аспект Церкви, носящий характер субъективности, не менее абсолютной, то его нужно обосновывать домостроительством другого Божественного Лица, независимого по Своему происхождению от Лица воплотившегося Сына⁵²⁹. Иначе мы рискуем обезличить Церковь, подчинив свободу ее человеческих ипостасей своего рода сакраментальному детерминизму. Напротив, если мы будем особо выделять субъективную сторону, то утеряем вместе с понятием Тела Христова «логосную» почву Истины и запутаемся в заблуждениях «индивидуальной» веры.

Мы хотим сказать, что воплощение и искупительный подвиг Христа, взятые отдельно от икономии Святого Духа, не могут обосновать личной множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждал это, говоря: Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! (Лк.12:49). Но, с другой стороны, справедливо говорить, что дело Духа Святого, в свою очередь, служит делу Сына, ибо только принимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который сообщается каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, устремлено к нашим личностям. Но оба эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь в конечном счете единым домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом.

С точки зрения нашего падшего состояния эта цель Божественного домостроительства называется спасением, искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. С точки же зрения конечного призвания человеков она называется обожением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда, соединив всё во Христе, Бог станет всем во всём.

<Отрывок>

Папская теория есть наиболее яркое и сконцентрированное выражение того духа внешнего законничества и обмирщения, который проник в значительной степени в учение и жизнь Католической церкви. В этом – трагедия Католический церкви, что наряду с великими плодами жизни Духа, являемыми доныне, в самой системе католичества (а не в грехах лишь тех или иных представителей Католической церкви – грехов много везде, и неизвестно еще, где грехов больше), именно в самых основаниях его вероучения и духовного строя веет нередко иной дух – дух мира сего, дух власти, дух юридического, земного, утилитарного толкования и искажения таин Божиих, дух подавления свободы детей Божиих игом рабства немощным и бедным вещественным началам⁵³¹. Рабства не эмпирического, не фактического только (ибо большинство из нас не живут истинной Христовой жизнью и суть рабы греха; не новая еще тварь, как должны бы мы быть), а принципиально обоснованного, с санкции, одобрения или даже по инициативе высшей – полновластной в католичестве – церковной власти. Это – дух рабства и окаменения, не захвативший, конечно, всей жизни Католический церкви (многим плодам праведности и святости должны мы учиться у наших братьев – католиков), но вторгающийся и в учение, и в жизнь и искажающий подчас то, к чему он прикасается, своим мертвящим дыханием. Это он, дух рабства, сказывается в стремлении перевести закон жизни Духа на язык внешнего механического счета, зачета, заслуги, числа и меры. Это он сказывается в учении об индульгенциях, в казуистической морали, связанной в значительной мере с именем иезуитов, в сильной примеси иногда чисто формального момента в ущерб органическому к учению о действии благодати Божией (так, отчасти к учению о Таинствах), в несвободном иногда отношении к истине Божией, которая воспринимается тогда как нечто, что внешне может быть навязано, как нечто, что является законом юридическим, а не законом духа жизни.

Заповедь Божия воспринимается часто внешне – как суровая юридическая норма. Отсюда это столь распространенное в католической религиозности явление так называемого «скрупулянства» – не страх Божий, который есть начало всякой нравственной жизни, а мучительная, мелочная боязнь, как бы не опустить чего-либо, не забыть чего-либо сказать на исповеди и т. д. Особенно яркое выражение это «скрупулянство» получило в жизни Альфонса Лигуори, этого типичного представителя пореформационного католицизма, жившего в XVIII веке, канонизированного в XIX веке и возведенного затем папой Пием IX (в 1871 году) в сан «doctor ecclesiae» [учителя церкви].

От этой бездушно, внешне понимаемой заповеди приходится искать защиты часто таким же внешним путем – стремлением истолковать заповедь не из духа ее и в возможно минимализированном, смягченном, облегченном смысле. Это есть как бы тяжба, как бы борьба с заповедью Божией, воспринимаемой не в качестве внутренней, органической нормы свободной нравственно жизни (где Дух Господень, там свобода)⁵³², а как иго неудобоносимое, как немилосердный, суровый противник, придирчивый заимодавец, притязания которого должны быть поэтому возможно уменьшены, истолкованы в возможно либеральном смысле. Отсюда вместо общих руководящих принципов нравственности – мелочная казуистика, вместо основной, единственной нормы жизни христианской – сораспятия Христу, отмирания ветхого человека (нормы, которой руководились и руководятся великие святые и праведники и католичества) – подробный перечень случаев, фактов, когда заповедь Божию можно истолковать в ограничительном смысле. Есть и особый способ сделать греховный акт менее греховным или даже истолковать преступление против закона Божия как нечто терпимое и допустимое: это – метод «направления намерения» (diriger l’intention). Нужно, делая что-нибудь, запрещенное заповедью Божией и законами церковными, предлагать своей мысли как цель что-нибудь, что по себе не греховно: тогда все совершаемое действие теряет характер греховности. «Убийство обидчика запрещается как отомщение, – читаем в одном особенно распространенном учебнике казуистической морали, – но, по правдоподобному учению, то же убийство и в тех же обстоятельствах совершенное, разрешается – как оборона чести обиженного»⁵³³.

Не менее поразительны случаи так называемой «ментальной резервации» (то есть сознательного введения ближнего в заблуждение через намеренно двусмысленный способ выражения), разрешаемые и по наши дни учебниками казуистической морали. У меня в руках учебник, специально предназначенный для духовных семинарий, – обработка «ad usum scholarum» [«для употребления в школах»] казуистического учения Альфонса де Лигуори, вышедшая в Риме в 1917 году пятнадцатым изданием⁵³⁴. На страницах 742–743 первого тома имеем ряд довольно смутительных примеров дозволенной ментальной резервации⁵³⁵.

Закон духа затемнен подчас законом мертвенной буквы, а самый этот закон внешней буквы затемняется и обременяется многочисленными казуистическими разъяснениями. При этом дело идет здесь не о мнениях частных лиц, а о руководствах для духовников, выдержавших многочисленные издания и получивших одобрение и санкцию высшей церковной власти.

Большое значение имеет при этом теория «пробабилизма», благодаря которой мнения даже одного из ученых моралистов достаточно, чтобы сделать какое-либо истолкование заповеди в применении ее по тому или иному случаю нравственно вероятным, «правдоподобным» («probabilis»), то есть могущим послужить безопасным руководством для нашего поведения. «Если мнение имеет за собой авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых и опытных или даже одного такого мужа, то оно правдоподобно и на практике безопасно», – иными словами: можно смело ему следовать, не рискуя впасть в грех; даже если противоположное мнение более вероятно.

Цель казуистов, конечно, не в разложении, не в расшатывании христианской морали (сами они были в большинстве случаев люди лично весьма строгой жизни), цель их – в привлечении к себе, в свои исповедальни возможно большего количества людей, прельщенных легкостью морали, цель их – во влиянии на души, в господстве над душами (опять идея «imperium’a»!).

Есть и другой способ облегчить иго формально-юридически воспринятой заповеди Божией – через индульгенции. Индульгенции не совсем суть то, чем иногда представляла их ходячая полемика против католицизма (благодаря злоупотреблениям в самой католической практике). Индульгенции касаются не прощения грехов, которое получается чрез Таинство Покаяния, а отпущения тех временных канонических наказаний, которые по католическим представлениям полагаются даже за отпущенные, прощенные уже грехи и которые на земле налагаются церковной властью (за гробом им соответствуют муки чистилища, где отбываются те наказания, которые не были отбыты на земле). Высшая церковная власть, то есть власть папы, владеющая «ключами» сокровищницы добрых дел («thesaurus Ecclesiae»), может из избытка заслуг святых, из «сверхдолжных дел святых» («merita superrogatoria») – чисто юридическое, а не религиозное представление, – особенно из неизмеримого избытка заслуги Христовой, покрывать недочеты верующих: как отпускать земные их наказания, так и уменьшать срок соответствующих искупительных мук в чистилище. Эти сокращения мук чистилищных даруются папой в связи с исполнением некоторых благочестивых обрядов, участием в тех или иных паломничествах, церковных юбилеях, празднествах канонизации святых и затем особенно в связи с произнесением тех или иных особо чтимых молитв, входящих в обиход повседневной религиозной жизни. Это и есть индульгенции. Количество сокращаемых, отпускаемых лет наказаний, указываемое в той или иной объявленной папой индульгенции, относится не к чистилищу (где, вероятно, нет нашего земного летоисчисления), а к тем земным каноническим наказаниям, которые нужно было бы понести на земле, согласно предписаниям канонического права, и которые имеют некий количественный эквивалент в соответствующих им муках чистилища. Таким образом, принцип количества и счета остается в силе.

Индульгенции чрезвычайно распространены и глубоко внедрились в благочестие широких народных масс католичества. К самым интимным, самым трогательным молитвам привязывается ярлык индульгенции; принцип счета, и зачета, и выслуги врывается во внутреннейшие движения души, в молитвенное общение с Богом, расхолаживает, придает оттенок утилитаризма. В общении с Богом дано все; какая может быть еще предложена плата человеку за общение с Богом? Внешняя плата, измеряемая годами прощаемых церковно-канонических наказаний, соответствующих тому или иному количеству мук чистилища? Внесение математических выкладок в предстояние души пред лицом Божиим может отчасти приводить к ниспадению из области свободы детей Божиих (ибо наша молитва гласит: «Отче наш») в настроение оплачиваемого наемника, в область рабства бедным и вещественным началам мира сего.

Правда Божия и заповедь Божия – мы видели – воспринимается иногда внешне, юридически; поэтому даже искупление толковалось нередко в терминах юридических, как тяжба с правосудием Божиим. Точно так же и истина представляется подчас как нечто механически-внешнее для души, как нечто, что может быть воспринято формально, путем формального, механического подчинения. Истина переносится отчасти в область легальных норм, в сферу слишком земных, внешних отношений, и тем ослабляется трепетное благоговение перед ее святыней. Отсюда вытекает, к сожалению, даже и доныне распространенная в католичестве и центральной церковной властью санкционируемая тенденция к внешнему навязыванию того, что признается истиной, тенденция внешне-завоевательная. Немалую роль и доныне играют различные способы заманивания людей в лоно Католической церкви, иногда путем недомолвок, уловок, переодеваний (как это, например, проявляется в некоторых формах усиленной католической пропаганды – так, например, в западной, ныне польской, Волыни среди православного крестьянского населения). Не понимают поступающие так, что этот способ действия оскорбителен для того, что сами они почитают истиной, ибо недостойно истины быть навязанной человеку внешне-несвободно, путем уловок, недомолвок и ухищрений. Конечно, многие глубоко верующие и благочестивые католики (например, великий, недавно почивший праведник кардинал Мерсье) отвергают такой род действий, но нередко санкционируется он из авторитетных источников, из центральной власти.

Недостаточное осознание Божественной, превозмогающей всякое человеческое разумение, всякий человеческий расчет и счет превосходящей силы и сущности истины сказывается и в католическом рационализме. Стремление все взвесить, измерить или, вернее, все представить в замысловатых, сложных логических подразделениях, разбить живую мистическую сущность на сухой перечень привходящих элементов, этот сухой и отвлеченный рационализм, гнездящийся в том же подчас юридическом восприятии благодати Божией, в том же часто внешнем восприятии Церкви Божией, характерен для многих сторон католического богословия, ибо в исповедании веры одно тесно связано с другим, учение о спасении неразрывно связано с учением о Церкви. Раз одно окрашивается в тона юридические, механически-внешние, то и другое бывает изложенным в юридических и рационалистических тонах. Этот юридизм мы видели уже в нравственном учении, в учении об индульгенциях; рационалистический юридизм найдем и в господствующем в Католической церкви учении об искуплении – в теории сатисфакции. И здесь юридическая, внешняя идея заслуги, «удовлетворения», зачета получает первенство над мистическим и нравственным, над органическо-мистическим учением о нашем спасении чрез воплощение, страдания и Воскресение Сына Божия и чрез наше внутреннейшее, органическое участие в Его искупительной смерти и Его просветленной жизни.

Рационализм мы найдем и в самовольном и незаконном добавлении слов Filioque к догмату о Духе Святом: и здесь стремление к логическим выводам и рационалистическим аналогиям восторжествовало над живым опытом и живым свидетельством Церкви. Рационализм в значительной степени иссушил католическое богословие: органически живое и цельное мертвенно разбивается и подразделяется, разрезается на части, причем получается внешний перечень, внешний каталог с подавлением часто Духа Жизни (как было, например, в учебниках казуистической морали с учением о заповеди Божией).

Эта крайность вызывает яркую реакцию и в самом католицизме. Но равновесие в известной степени утрачено, и эта реакция нередко вырождается в культивирование некоей душевной (а не духовной) возбужденности, в аффективность, в религиозный сентиментализм, в воздействие на воображение и на нервную восприимчивость: в чувственно окрашенную религиозность. Наряду с плодами истинно евангельской праведности, наряду с мудрой зрелостью духовной, духовной уравновешенностью, трезвением, что так проповедуется и нашими, восточными отцами («sobrietas» называют этот дух праведные и святые Западной церкви: «о ebria sobrietas, о sobria ebrietas!» [«о пьянственное трезвение, о трезвенное пьянство!»], ср., например, проповедь сдержанности и трезвения у святой Терезы Испанской), мы имеем нередко в некоторых типах католической религиозности некое отсутствие сдержанности в проявлении своих чувств, некое отсутствие внешней меры, некий внешний преизбыток с искусственным самовозбуждением, переходящим в явления истерического характера, некое отсутствие религиозного вкуса. Этот религиозный сентиментализм особенно распространялся в Средние века, со столь характерным для него стремлением внешне растрогать человека, поразить его воображение, его нервы. Отсюда столь частые явления неестественного религиозного возбуждения, религиозных галлюцинаций. Некоторых из этих явлений, санкционированных высшей церковной властью в католицизме, Православная Церковь убоялась бы как несвободных от опасности нездорового самовозбуждения.

Конечно, как мы уже говорили, этим не исчерпывается жизнь католичества. Огромной высоты духовного горения достигает подвиг многих его святых и праведников: это истинная жизнь во Христе, не юридический формализм и не чувственно окрашенная душевность. На этих высотах жизни христианской мы ощущаем веяние духа, родственного великим святым и Православной Церкви. Вот, например, если обратиться к ближайшей современности, несколько изречений... (в 1924 году) скончавшегося великого католического праведника, философа и мистика барона von Hügel’я [фон Хюгеля] (англичанин, по происхождению австриец): «Будь очень смиренным: в этом – все». «Нам не приходится измышлять Бога, ни держаться за Него: Он нас держит». «Забвение самого себя – великая вещь. Выйди из себя, впусти Бога». «Пусть будет твоя жизнь жизнью молитвы. Это самое важное. И помни: нет радости без скорби, нет терпения без испытания, нет смирения без унижения, нет жизни без смерти».

На этой почве – смерти во Христе – жизни во Христе, в этих глубинах жизни христианской мы уже объединены со всеми верующими во Христа, в частности – с нашими братьями из Римско-католической церкви.

Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении человека имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклезиология проникнута духом юридизма, акцент в ней католики делают на правовую сторону этих отношений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.

Православные богословы отмечают следующие пункты разногласия с католиками в учении о спасении.

Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). С этим стоит в тесной связи мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi [заслугой Христа] образует так называемую сокровищницу заслуг, или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum, или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.

Основоположником юридического истолкования учения о спасении человека является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033–1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» («satisfactio»).

В православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: Той избавит Израиля от всех беззаконий его (Пс.129:6); Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф.1:21); «Яко Той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших; Яко Той есть Бог наш, от прелести вражия мир избавлей; Род же человеческий от истления свободил ecu, живот и нетление миру даровав» (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни – рождения в новую жизнь.

Таким образом, в православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме – в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.

Римско-католическое учение о первородном грехе

По римско-католическому учению, первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности, вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась.

Такой взгляд чужд православию. Как учил преподобный Иоанн Дамаскин, «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием мог отвратиться от добра и быть во зле». Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека (см.: Быт.1:26) повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (см.: Быт.3:7–13), помрачение в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф.4:22:24). «Истлевша преступлением, по Божию образу бывшаго, всего тления суща (то есть всего подвергшегося тлению. – Д. О.)... паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель...» – поется в первой песни канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: «Новотвориши земныя... таинство, благообразный бо советник Тебе Рождшаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя».

Об избавлении Христом рода человеческого от тления говорится во многих песнопениях Православной Церкви: «Тем бо (воскресением) обновил ecu истлевшее человеческое естество, Всесильне»; «Тебе славим, тли Потребителя».

Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, Новым Адамом и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: первенец Христос, – говорит апостол Павел (1Кор.15:23), Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол.1:18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

Римско-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что [Ему] принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того – согласно Ансельму, взятое у Бога надо вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого... Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam suae dignitatis honorem)». Он не защищает ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь (Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива «или-или»; от человека требуется одно – святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет самого себя. По Альсельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания» (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог по милосердию Своему может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), – говорит Ансельм. – Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.

Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, сердце сокрушенно и смиренно (Пс.50:19), свои способности и тому подобное, по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский собор (1545–1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что, кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь – это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится: «Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!» (сессия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема» – таково определение Тридентского собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит Крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до Крещения. Таким образом, в Таинстве Крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. В Таинстве же Покаяния наказание он должен или понести в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу.

Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, Им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия... да будет анафема» (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых индульгенций.

Современный католический катехизис, принятый в своем изначальном варианте в 1992 году, являющийся ныне официальным вероизложением Католической церкви, так пересказывает доктрину Ансельма Кентерберийского: «Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб; этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет как самого грешника, так и его отношения с Богом и ближними. Отпущение в исповеди снимает грех, но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен сделать еще что-то; он должен соответствующим образом принести удовлетворение или умилостивить за свои грехи».

В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен быть возмещен, долг уплачен и т. п. Католики и смотрят на удовлетворение как на «средства обеспечения интересов Бога»⁵³⁷. Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия не приложимы. Богатый милостью Бог не защищает «Своих интересов» и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: И беззаконник, – говорит пророк Иезекииль, – если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет (Иез.18:21–22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после Исповеди должно не только сохраняться в человеке, но и усиливаться, согласно смыслу слов заключительной молитвы этого Таинства: «подаждь ему образ покаяния», – и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как Исповедь – это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех, – молитвы, слезы покаяния, епитимии по православному пониманию отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.

Римско-католическое учение о чистилище

Наряду с существованием рая и ада Римско-католическая церковь признает еще чистилище – место временных загробных мучений, где люди приносят удовлетворение Богу за совершенные в земной жизни грехи. То, что происходит в чистилище, является не столько очищением от грехов, сколько уплатой Богу долгов за грехи.

Точка зрения римско-католических богословов на сущность временных наказаний, принимаемых человеком в чистилище, была изложена при рассмотрении учения об удовлетворении Богу за грехи.

В подтверждение своего учения о «чистилище» римо-католики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники молились за павших в сражении воинов и приносили умилостивительную жертву за их грех (см.: 2Мак.12:39–45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище. Равным образом не чистилище имеет в виду и апостол Павел, когда говорит об огненной проверке, которой в один день подвергнутся все дела человеческие, и добрые, и злые (см.: 1Кор.3:13–15).

В православном церковном учении понятия чистилища нет, оно признает лишь рай и ад. Исходя из учения о Церкви как едином Богочеловеческом организме, живущем по закону любви, а не внешней справедливости, Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы «о иже во аде держимых» с надеждой, что содержимые там смогут получить «ослабление от содержащих скверн» (молитва на вечерни Пятидесятницы).

Однако в православии, помимо рая и ада, существует понятие о мытарствах. Естественно, возникает вопрос, чем мытарства отличаются от пребывания в чистилище. Прежде всего следует отметить разную степень авторитетности этих воззрений. Если учение о чистилище является догматом Римско-католической церкви, то учение о мытарствах при всей его общей распространенности догматического значения не имеет. Из этого не следует, что его каким-то образом следует подвергать сомнению. Это значит лишь то, что образы, в которых Священное Предание и в более широком смысле церковное Предание доносят до нас учение о мытарствах, не заключены в определенные, раз и навсегда принятые Церковью догматические, то есть несомненные в своей истинности, формулировки. Эти образы в разные века могут подвергаться различному осмыслению и толкованию.

Проходя мытарства, душа христианина не приносит какого-то удовлетворения Богу, но лишь обретает итог своего внутреннего самоопределения, итог своей земной жизни. По сути дела, если отвлечься от тех образов и символов, которые дошли в повествованиях о мытарствах, отчетливо проясняется, было ли для прожившего свою земную жизнь христианина определяющим его устремление к Богу, желание жить по правде Божией и законам церковным или в его душе и жизни возобладали грех и похоть. Это существенное внутреннее самоопределение, границу которого невозможно определять юридически, выявляется и обретает свой частный суд во время прохождения душой мытарств. Это не значит, что душа не может потом снова добиться участи лучшей, даже если она некоторые мытарства не прошла, ибо по молитвам Церкви такая душа, по предстательству живущих, и прежде всего по поминовению на литургии, соучастию в Бескровной Жертве, может быть сподоблена лучшей участи. Опять же это изменение ее состояния находится вне всякого юридического осмысления, ибо невозможно любовь Божию и праведность, справедливость Божию вложить в рамки меры. Поэтому когда в России было распространено мнение, что сорок заупокойных литургий полностью выводят душу и помогают сподобиться десной, лучшей участи, то это был рефлекс юридического западного католического осмысления спасения, основа которого заключается в учении об удовлетворении Богу, об отношениях справедливости и некоей меры между Богом и человеком.

Римско-католическое учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях

При рассмотрении основных пунктов разногласия между православными и католическими богословами уже было дано основное понятие о так называемой сокровищнице заслуг в римско-католическом учении о спасении... а также о ее связи с учением о чистилище и вытекающем из него учении об индульгенциях – одной из форм дополнительного удовлетворения, с помощью которой католик может избавить себя от посмертных мук в чистилище.

Само слово «индульгенция» означает послабление, милость, снисходительность. Согласно современному католическому катехизису, «индульгенция – это отпущение перед Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена в Таинстве Исповеди. Отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая, как распорядительница плодов искупления, раздает удовлетворение из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими».

Выражение «перед Богом» значит, что индульгенция освобождает от кар, уготованных Богом, то есть от мук в чистилище. При этом, как учит Римско-католическая церковь, засчитывается в качестве удовлетворения необходимое количество добрых дел из сокровищницы заслуг. Согласно римско-католическому учению, ключами к сокровищнице заслуг владеет высшая церковная власть, прежде всего папа.

С юридической точки зрения, это – вполне естественное понятие. Один человек потрудился лишь в меру собственного спасения, то есть он принес адекватное удовлетворение справедливости Божией: у него и покаяние, и сатисфакция были вполне достодолжные. Другой потрудился недостаточно, принес недостаточное удовлетворение и потому будет пребывать в чистилище. Третий же потрудился сверх меры, нужной для его спасения, то есть совершил больше добрых дел и имеет больше заслуг перед Богом, чем это требуется для собственного спасения. По католическому воззрению, это и есть сверхдолжные заслуги, или сверхдолжные добрые дела, которые вместе со сверхдолжными заслугами святых составляют сокровищницу заслуг. Их высшая церковная власть может перераспределять и вменять эти заслуги тому, кто на самом деле ее не имеет.

Католический катехизис дальше пишет: «Индульгенции могут быть частичными или полными, в зависимости от того, освобождают ли они частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или к умершим». Итак, католик может получить индульгенцию или такую, получив которую он будет уверен, что на этот момент ему отпущены все причитающиеся временные наказания (он выходит, аки младенец, и знает, что если он сейчас умрет, то ему открывается прямая дорога к райскому блаженству); но такие индульгенции не слишком часто выдаются, нужно всякие условия соблюдать, чтобы получить полную индульгенцию. Или, чаще, выдаются индульгенции частичные; получив их, человек знает, что он освобождается от части того наказания, которое должен понести в чистилище.

Индульгенция для того, кто ее принимает, связана с обязательным исполнением определенных, заранее оговоренных благочестивых поступков. Первоначально условием получения индульгенции было участие в Крестовом походе. Позднее и до настоящего времени индульгенции стали давать, например, за произнесение определенной молитвы заданное число раз, посещение указанной святыни с соблюдением определенных правил, прохождение крестным путем, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т. п.

Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными им на то епископами. В индульгенции точно указывался срок, на какой она сокращает чистилищные муки: 40 дней, год, 100 лет и т. п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, – 154 000 лет. До последнего времени римско-католические богословы учили, что сроки эти зависят не от внутреннего расположения человека, получившего индульгенцию, а единственно от воли того, кто ее устанавливает.

Совершенно очевидно, насколько индульгенция искажает духовную жизнь католиков, внося в отношения между человеком и Богом такую меру, счет, когда человек держит в подсознании факт, на сколько дней, месяцев, лет сокращается ему пребывание в чистилище за каждую такую молитву, дело благочестия и т. п. Это мера не духовного возрастания и приближения к Богу, а мера зачета, снижения наказания.

Появление индульгенций было подготовлено учением Западной церкви раннего Средневековья о покаянии. Уже до XI века появляются индульгенции как (первоначально частичные) сокращения наложенных епитимий, даруемые в индивидуальных случаях епископами по их усмотрению и в зависимости от усердия кающегося и внешних обстоятельств. Сопровождающие дарование таких «сокращений покаяния» милостыни или паломничества являлись не заменой или выкупом части покаяний, а внешним показателем раскаяния и религиозности грешника, позволяющим ему получить льготу.

Собственно индульгенции появились лишь в XI веке и касались не индивидуальной, а общей, распространяющейся на всех, удовлетворивших требуемым условиям, меры, исходящей от верховной церковной инстанции (епископа, папы) и принципиально освобождающей от дел покаяния (частично или вполне). Церковь, наложившая епитимию во имя Бога, считает себя вправе и освободить от нее.

Развитие учения о Покаянии, признанном в XII-XIII веках Таинством, существо которого стали видеть в самом акте раскаяния и исповеди (contritio-confessio) и отпущении грехов священником, выделило идею удовлетворения и заставило иначе ее обосновать. По мнению схоластиков, начиная с Абеляра (1079–1142), грех-вина (culpa) отпускается священником в силу раскаяния грешника, но это раскаяние лишь в исключительном случае достаточно для удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому необходимо выкупить у Бога наказание (poena) за грех делами покаяния на земле или муками в чистилище. Таким образом, индульгенция становится не только освобождением от наложенной церковью епитимии, но главным образом отпущением земных и загробных наказаний за грех. Но ввиду того, что при таком понимании удовлетворения (satisfactio) человек рассматривается как должник не церкви, а Бога, церковь же расширяет свою власть на трансцендентную загробную сферу, нужно было найти основание отпущения церковью дел покаяния без соответствующего видимого эквивалента, требуемого идеей справедливости Божией, иначе говоря – понять индульгенцию как выкуп, в чем не было необходимости, пока отпускалась наложенная церковью епитимия. Это основание было найдено в учении о сокровищнице заслуг, находящейся в распоряжении церкви (епископов и главным образом папы).

Дальнейшим шагом в развитии теории индульгенций оказывается сочетание ее с отпущением самого греха. С XIV века высшим видом индульгенции (plenissima remissio [полнейшим отпущением]) является так называемая полная индульгенция, освобождающая и от вины, и от наказания (indulgentia a poena et а culpa), причем, конечно, предполагается исповедь этих грехов до или после получения индульгенции, так что под отпущением греха (culpa) следует разуметь отпущение его в случаях, резервированных епископу или папе, путем ли назначения особых пенитенциариев [покаянных, исправительных учреждений тюремного типа] или путем передачи особому священнику права отпускать такие грехи лицам, получившим индульгенции.

С другой стороны, предполагаемое индульгенцией расширение прав церкви и папы на чистилище повело к тому, что сначала епископы, а с XV века и папы стали даровать индульгенции душам умерших, находящимся в чистилище, так как и на них распространялась дарованная церкви власть вязать и разрешать и молитвы и мессы за них давно признавались действенными. Такие индульгенции продавались родственникам и друзьям умершего; в них пропадал момент предполагаемых раскаяния и исповеди грешника, но зато и отпускались только несовершенные дела покаяния, так как вина находящимся в чистилище была отпущена уже на земле.

Доходность индульгенций приводила все к большему их развитию и к изысканию новых поводов их дарования. Не без влияния финансового мотива разрабатывалась и сама теория индульгенций, откровенно денежными интересами руководствовались проповедники и продавцы их.

Это вызывало протест и против самих индульгенций, и против торговавшей ими церкви, главным образом папства. На индульгенции нападали и противники католичества, как еретики XII, XIII и следующих веков, так и богословы, и соборы, тем более что в массах терялось понимание самой природы индульгенций и забывалось о ее необходимой связи с искренним раскаянием и Исповедью. Некоторые отрицали возможность и даже существование полных индульгенций, другие нападали на индульгенции для умерших, третьи возвышались до принципиального их отрицания. Нападки на индульгенции были одним из первых моментов реформационного движения в XVI столетии.

Акцентируя самые слабые с догматической точки зрения стороны учения об индульгенциях, следует, однако, избегать широко распространенного, но неверного полемического взгляда, что индульгенция – это отпущение грехов, которое получается за деньги. Индульгенция в любом случае связана с Таинством Покаяния, то есть если человек не получил прощения за вину греха, то никакая индульгенция действенной не будет (речь идет о живущих).

Практика выдачи индульгенций существует в Римско-католической церкви и в настоящее время. Она была предметом обсуждения на II Ватиканском соборе (1962–1965). Некоторые участники его говорили о необходимости сделать практику выдачи индульгенций более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще раз и навсегда.

В 1967 году папа Павел VI издал новую «Доктрину об индульгенциях» («Indulgentiarum doctrina»), согласно которой прямая зависимость между индульгенцией и сроком пребывания в чистилище больше не фиксируется, но сама практика индульгенций сохраняется. Новые правила несколько ограничивают возможности получения полной индульгенции, ибо то, «что даруется обильно, ценится мало». Согласно новым правилам, католик может получить только одну полную индульгенцию в день (для себя лично или для кого-нибудь из умерших). Кроме того, отныне для получения полной индульгенции обязательно соответствующее внутреннее настроение, без которого может быть выдана лишь частичная индульгенция. Согласно новому указанию, частичные индульгенции будут даваться без уточнения срока. Через предметы, освященные простым священником, теперь могут даваться только частичные индульгенции. Несколько сокращена категория священных предметов, имевших до сих пор индульгенцирующую силу, исключенные из этой категории священные предметы потеряли эту силу 1 апреля 1967 года. В дополнительном разъяснении папы предусмотрена возможность в некоторых исключительных случаях индульгенции, даже полной, без предварительной Исповеди.

Едва ли нужно доказывать несоответствие всей этой практики практике Древней Церкви и ее несогласие с духом Евангелия. Даже некоторые римо-католики признают сейчас, что от формализма, которым проникнута практика индульгенций, недалеко до фетишизма.

Вопрос о спасении человека – важнейшая часть христианского вероучения, и именно в понимании спасения лежит одно из самых существенных вероисповедных расхождений православия и католичества.

Как указывает патриарх Сергий (Страгородский), «православие и инославие противоположны между собой... как два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное».

Сущность спасения, по православному учению, состоит в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которой мы побеждаем нападения диавола и делаемся свободными от страстей. Способ совершения нашего спасения – не внешнесудебный, не магический, а подразумевающий внутреннее развитие, постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией.

В католической же сотериологии получил преобладание рационалистический юридизм: в учении об искуплении, последствиях первородного греха, в теории сатисфакции. И здесь юридическое, внешнее, идея заслуги, удовлетворения, зачета получает преобладание над нравственным и органическо-мистическим учением о нашем спасении через воплощение, страдание и Воскресение Сына Божия и через наше внутреннее органическое участие в Его искупительной жертве и Его просветленной жизни. Главная опасность юридического учения для духовной жизни католика именно в том, что при желании человек может ограничиться только внешним деланием. Так что здесь имеют место великий соблазн и в некотором смысле победа врага рода человеческого, которые для многих и многих католиков исказили подлинный путь ко спасению.

С падением учения Римской церкви об епитимиях как временных наказаниях для удовлетворения правде Божией неизбежно уже падает и учение означенной церкви об индульгенциях (послаблениях или снисхождениях). Главные черты этого учения следующие: I) в Таинстве Покаяния Бог, отпуская кающимся грехи и вечные наказания за грехи, не всегда отпускает наказания временные, которые, будут ли наложены духовником (в епитимиях) или даже не наложены, непременно должны быть понесены грешником, здесь ли, на земле, или за гробом, в чистилище, для удовлетворения правде Божией; II) но так как человек слаб и силы его недостаточны для такой цели, то эти временные наказания могут быть снимаемы с него и заменяемы в очах вечной Правды преизбыточествующими заслугами Христа Спасителя и святых, составляющими сокровищницу церкви; III) власть делать эти заменения и таким образом освобождать грешников не только живых, но и умерших, от временных наказаний, то есть власть давать индульгенции, принадлежит церкви⁵³⁹.

I. Несправедливость первой мысли мы уже видели: она противна христианскому учению об удовлетворении правде Божией и оправдании грешника, противна учению всей Древней Церкви, противна даже здравому понятию о правде Божией и прощении или отпущении грехов. Здесь остается только сказать:

1. Если епитимии не суть временные наказания, которые будто бы должен понести кающийся грешник для удовлетворения правде Божией, то нет нужды и снимать их, или, точнее, нет нужды заменять их пред Богом преизбыточествующими заслугами Христа Спасителя и святых. И, следовательно, учение об индульгенциях построено на песке.

2. Если, напротив, епитимии суть только наказания отеческие, имеющие целью уврачевание духовных болезней, то они, как врачевства, могут быть снимаемы, или ослабляемы, или заменяемы другими врачевствами собственно по состоянию врачуемых, как и предписывают правила Священных соборов и как доселе поступает Православная Церковь. А снимать епитимии без внимания к нравственному состоянию врачуемых, давать индульгенции грешникам без разбора, исправились ли они или вовсе не исправились, – значит злоупотреблять властью ко вреду самих же грешников.

3. Если действия епитимий как наказаний врачебных ограничиваются пределами настоящей жизни, когда грешники могут еще уврачеваться и исправиться, а не простираются в жизнь загробную⁵⁴⁰, то давать индульгенции в пользу умерших для освобождения их из предполагаемого чистилища совершенно излишне.

4. Снимать наказания можно только те, которые наложены на кого-либо; но снимать с грешника наказания, не наложенные на него или и наложенные, только не нами, а Самим Богом, например, в предполагаемом чистилище – это, с одной стороны, странно, с другой – противозаконно

II. В рассуждении второй мысли должно заметить:

1. Заслуги Спасителя действительно бесконечны и составляют неистощимое сокровище благодати, оправдывающей и спасающей грешников. Но эти заслуги могут быть усвояемы и вменяемы людям только под условием их веры, истинного раскаяния во грехах и добрых дел, плодов веры и покаяния или по крайней мере твердого намерения исправиться и впредь жить свято... как и поступают пастыри Православной Церкви при разрешении грешников в Таинстве Покаяния... Но вменять заслуги Спасителя грешникам без исполнения означенных условий со стороны самих грешников, освобождать их в силу этих заслуг от наказаний за грехи, хоть и временных, которым, однако ж, подвергает грешников Сам Бог по Своей правде, короче – давать людям индульгенции – дело совершенно незаконное.

2. Заслуги святых, как бы ни были велики, никогда нельзя считать сверхдолжными, преизбыточествующими, ненужными для них самих и вменять другим людям – грешникам для оправдания их в очах правды Божией. Ибо, во-первых, все подвиги святых не вполне принадлежат им, а совершались при помощи благодати Божией и сами имеют цену пред судом вечной Правды от заслуг Христовых. Во-вторых, заповедь закона евангельского, ведущая в живот, широка зело (ср.: Пс.118:96), так что, сколько бы ни исполнял ее человек, в ней всегда много будет оставаться такого, что еще им не исполнено. Будите... совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф.5:48) – вот цель, к которой призываются и должны стремиться христиане! Потому-то и такие мужи, каков был святой апостол Павел, не почитали себя вполне совершенными и говорили: аз себе не у помышляю достигша: едино же, задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню к почести вышняго звания... о Христе Иисусе (Флп.3:13–14). Совершить что-либо сверхдолжное значило бы достигнуть высшего совершенства, нежели какого требует вера Христова. В-третьих, надобно помнить, что в дому Отца Небесного обители многи суть (Ин.14:2). Умирает младенец вскоре после своего Крещения, чистый и невинный, – для него известная степень блаженства; умирает взрослый человек, успевший показать веру свою от дел и принести благие плоды, – для него другая награда; отходит к Богу подвижник, проведший всю жизнь в трудах постничества и целомудрия, произвольной нищеты и глубочайшего самоуничижения, – для такого человека еще иная, высшая степень блаженства. Следовательно, какие бы кто ни совершил добрые дела, какие бы ни оказал заслуги на земле – за все заслуги будет должная, соответственная награда, и они никак не могут быть названы ненужными, излишними, бесполезными для самих праведников. В-четвертых, из того, что Бог щадил и всегда готов щадить грешников ради праведников (см., например: Быт.18:23–33; Исх.32:32–33), не следует заключать⁵⁴¹, будто Он щадил и щадит первых за излишние заслуги последних, удовлетворяясь этими заслугами и вменяя их грешникам, а не по другой причине. Праведники суть истинные, возлюбленные чада Его и други (см.: Ин.15:14–15); все пути их для Него угодны (см.: Пс.1:6); все желания их пред Ним благи (см.: Притч.11:23); все их прошения и молитвы Ему приятны (см.: Притч.15:29). Вот по этой-то любви к Своим угодникам, и особенно по их ходатайству и мольбам, какие воссылают они к престолу Его за других, нередко с такою силою, что сами, как Моисей и Павел, желают быть лишенными Царствия Божия ради ближних (см.: Исх.32:32; Рим.9:3), Господь и щадит грешников – щадит преступных чад Своих по мольбам возлюбленных, истинно Ему благоугодивших; щадит, очевидно, по бесконечной Своей благости к тем и другим, а не по правосудию, которое будто бы удовлетворяется за грехи первых преизбыточествующими заслугами последних.

3. В частности – по отношению к епитимиям. Пусть было бы даже справедливым, что есть преизбыточествущие заслуги святых и что эти заслуги вместе с заслугами Спасителя могут быть вменяемы грешникам для освобождения их от наказаний, определенных правдою Божией; но так как епитимии не суть наказания, налагаемые на грешников для удовлетворения правде Божией, а суть целительные средства для уврачевания их духовных болезней, то и нельзя заменять епитимий означенными заслугами, несправедливо давать ради этих заслуг индульгенции грешникам и снимать с них духовные врачевства, прежде нежели они окажут благотворные действия.

III. Последнюю свою мысль латиняне основывают: а) на словах Спасителя, сказанных апостолу Петру: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:19), и б) на примере Древней Церкви⁵⁴². На это дадим ответ:

1. Правда, апостол Петр, как и другие апостолы и все пастыри Церкви, получил Божественную власть разрешать грешников, освобождать их от грехов и от наказаний за грехи (см.: Мф.18:18; Ин.20:23). Но:

а) Не иначе, как во имя или в силу заслуг одного только Иисуса Христа, от Которого они и прияли эту власть и Который, преподавая ее, сказал им: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Ин.20:21–23). О заслугах же угодников Божиих здесь нет ни малейшего намека. Следовательно, разрешать грешников и на основании каких-то сверхдолжных заслуг праведников пастыри Церкви вовсе не имеют власти.

б) Не иначе как только в Таинстве или чрез Таинство Покаяния – и следовательно, при известных условиях со стороны самих кающихся. Ибо, во-первых, на показанных словах Спасителя, собственно, и основывается Таинство покаяния, по сознанию самих латинян; а во-вторых, разрешать грешников от грехов и от наказаний пастыри Церкви могут только благодатию Духа Святаго (приимите Дух Свят, имже отпустите...), которая сообщается вообще чрез Таинства – и, в частности, для разрешения кающихся христиан, чрез Таинство Покаяния. Следовательно, разрешать от грехов или от наказаний за грехи тех, которые не приступали к Таинству Покаяния или и приступали, но без должных условий и истинно не раскаялись, – давать индульгенции всем просящим без разбора пастыри Церкви не имеют власти.

в) Тем более пастыри Церкви не вправе давать индульгенции в пользу умерших и разрешать их от грехов и от наказаний за грехи в (мнимом) чистилище своею властию, когда умершие не могут уже приступать к Таинству Покаяния и исполнять условий, требуемых от кающихся. Ныне и сами латиняне сознаются, что Церковь не может простирать своей разрешительной власти на души умерших и что в заповеди Спасителя: еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех, слово на земли должно быть относимо как к разрешающему, так и к разрешаемым⁵⁴³. А потому право своего первосвященника давать индульгенции и в пользу находящихся в чистилище основывают только на следующем умствовании: «все молитвы за умерших, приношение бескровной Жертвы, милостыни и другие благие дела полезны для умерших – почему же не могут быть полезны для них преизбыточествующие заслуги Иисуса Христа и святых, прилагаемые к ним per modum suffragii, в качестве предстательства, то есть чрез предложение этих заслуг папою Богу?»⁵⁴⁴. Так, заслуги Спасителя могут оказывать благотворное действие и на умерших по бесконечной благости Божией: в силу этих заслуг полезны умершим и молитвы, воссылаемые за них живущими, и милостыни, и особенно приношение бескровной Жертвы. Но отсюда следует только, что и Римский епископ, подобно всем другим пастырям Церкви, в силу заслуг Спасителя может и обязан молиться за умерших, особенно при совершении литургии, уповая на милосердие Божие и предоставляя власти Самого Бога внимать или не внимать этим молитвам, разрешать или не разрешать грешников от наказания, а вовсе не следует, чтобы папа имел право давать по своему усмотрению индульгенции на освобождение из чистилища душ христианских.

2. Указывая на пример Древней Церкви, римские учители утверждают⁵⁴⁵:

а) «Апостол Павел дал индульгенцию грешнику и освободил его от временного наказания». Но святой Павел, как мы уже замечали, наложил на этого грешника епитимию, собственно, для его нравственного уврачевания, да дух спасется, а не для удовлетворения правде Божией (см.: 1Кор.5:5), и снял врачевство, когда оно оказало свое действие и грешник истинно раскаялся (см.: 2Кор.2:6–7). Следовательно, здесь индульгенция в смысле римском вовсе не могла иметь места.

б) «Во дни Тертуллиана и Киприана Церковь нередко по ходатайству мучеников и исповедников прощала отпадших от веры, освобождала их от епитимий или наказаний, ими заслуженных, и, таким образом, являла свою власть давать индульгенции». Правда, предстоятели тогдашних Церквей много уважали святых страдальцев и из уважения к их предстательству иногда принимали отпадших, но отнюдь не потому, что вменяли последним преизбыточествующие заслуги первых, – ибо и при ходатайстве мучеников необходимым условием для прощения грешников было их раскаяние и исправление. «Может Господь, – говорит святой Киприан, подробно рассуждавший об этом предмете, – может прощать по молитвам мучеников чрез посредство священников, но только кающемуся, трудящемуся, просящему⁵⁴⁶ – тому, кто будет творить молитвы от всего сердца, плакать истинным плачем и слезами покаяния преклонять Господа к помилованию постоянными добрыми делами»⁵⁴⁷. И вместе с тем святой отец многократно увещевает падших, чтобы они не полагались на предстательство мучеников, а сами обращались к Богу всем сердцем, сами умоляли Его, умилостивляли Его искренним раскаянием и исправлением жизни⁵⁴⁸, что без этого условия мученики ничего не могут для них сделать, не могут, как рабы, отпустить того, чем оскорблен Сам Владыка⁵⁴⁹, не могут и нравственно вопреки воле Божией и Евангелию ходатайствовать за кого-либо недостойного⁵⁵⁰ и что их ходатайство приемлется, когда оно справедливо, и может быть исполнено священником согласно с волею Божиею⁵⁵¹. С другой стороны – просить самих мучеников и исповедников обращать внимание на собственные заслуги каждого грешника, с осторожностью взвешивать его намерения, оценивать род и качество грехов⁵⁵² и ходатайствовать только за истинно кающихся и умилостивляющих Бога⁵⁵³. Следовательно, когда Древняя Церковь прощала грешников по ходатайству мучеников и исповедников, то уважала собственно свидетельство последних как людей, вполне достойных ее веры, об истинности раскаяния и обращения первых, а не потому прощала, будто вменяла преизбыточествующие заслуги святых страдальцев грешникам.

в) «Древняя Церковь, налагая на грешников епитимии, или временные наказания, нередко облегчала их, то есть давала индульгенции, как видно из правил собора Анкирского и других». Но почему облегчала? Единственно по нравственному состоянию кающихся – потому, что, смотря на епитимии как на духовные врачевства, находила нужным и полезным для врачуемых или ослабить, или переменить, или увеличить, или и вовсе снять врачевство, – а отнюдь не по какому-либо вменению грешникам заслуг праведников. Довольно прочитать правило означенного Анкирского собора: «...Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие» (правило 5; ср.: правило 7). То же самое подтверждают собор Никейский Первый⁵⁵⁴, святой Василий Великий⁵⁵⁵, святой Григорий Нисский⁵⁵⁶ и другие⁵⁵⁷. И замечательно, что в древности делалось снисхождение кающимся грешникам не вдруг по наложении на них епитимии (как, напротив, было и теперь иногда бывает в церкви Римской, особенно в юбилейные торжества, когда даются разрешения от наказаний даже прежде, нежели они будут наложены), а после продолжительного времени, в которое грешник успевал довольно испытать тяжесть своей вины и наказания и раскаяться⁵⁵⁸. Равным образом замечательно, что древние соборы и отцы, когда угрожала смерть находившимся под запрещением, разрешали их от церковного наказания, допускали к Таинству Причащения, а по миновании опасности снова заставляли их нести прежде положенную епитимию⁵⁵⁹. Несомненный знак, что Древняя Церковь смотрела на епитимии не как на удовлетворения правде Божией, которые могли бы быть удобно заменены заслугами Спасителя и святых, а как на меры исправительные, от которых освобождало одно условие – действительное исправление грешника.

Не имея, таким образом, ни малейшего основания ни в Священном Писании, ни в Святом Предании, как догмат Римской церкви, индульгенции оказываются вредными по отношению к христианской жизни: они подрывают истинное раскаяние во грехах, без разбора отнимают у грешников целительные средства, необходимые для уврачевания их духовных болезней, и, обольщая народ легкостию примирения с Богом и Церковью, способствовали и могут способствовать всеобщей порче нравов⁵⁶⁰. Не упоминаем уже о разных злоупотреблениях римской иерархии, бывших и всегда возможных при раздаянии индульгенций⁵⁶¹.

С учением Православной Церкви о возможности для некоторых грешников освободиться из уз ада по молитвам живущих имеет некоторое сходство учение Римской церкви о чистилище, хотя имеет и свое отличие. Чтобы правильнее судить о том и другом, надобно вникнуть, как излагают это учение сами римские богословы.

I. Они различают в учении о чистилище две части: существенную, или то, что определено их церковью и преподается как догмат, и несущественную – то, что церковью их не определено и составляет предмет богословских мнений. К первой части относят только два положения: а) есть чистилище, то есть такое место или состояние очищения (status expiationis), в котором души умерших, не получивших еще разрешения каких-либо легких грехов или и получивших разрешение грехов, но не понесших при жизни временного наказания за грехи, терпят мучения для удовлетворения правде Божией – до тех пор, пока чрез эти мучения не очистятся и не соделаются достойными вечного блаженства; б) душам, находящимся в чистилище, весьма много помогают молитвы о них Церкви, милостыни и особенно приношение бескровной Жертвы. К несущественной части относится решение вопросов: а) есть ли чистилище определенное какое-либо место или нет и где оно находится; б) какие мучения терпят там души и огнь чистилищный есть ли вещественный или метафорический; в) сколько времени души находятся в чистилище; г) как вспомоществуют им молитвы Церкви и проч.⁵⁶³

II. Останавливаясь мыслию на существенной части римского учения о чистилище, находим в ней и сходство с учением Православной Церкви о молитвах за умерших, и несходство.

1) Сходство – в основной мысли (идее). Ибо как Римская, так и Православная Церковь учит: а) что души некоторых умерших, именно умерших в вере и с покаянием, но не успевших при жизни принести плодов, достойных покаяния, и, следовательно, не успевших заслужить от Бога полного прощения своих грехов и самым делом очиститься от них, терпят мучения, пока не удостоятся действительно такового прощения и не очистятся; б) что в этом случае вспомоществуют душам умерших молитвы о них живущих еще братий о Христе, милостыни, и особенно приношение бескровной Жертвы.

2) Несходство – в частностях. Ибо: а) по учению Православной Церкви души означенных умерших терпят мучения потому, что они хотя покаялись пред кончиною, но не успели принести плодов, достойных покаяния, не успели заслужить от Бога полного прощения грехов, самым делом очиститься от них и чрез то освободиться от естественных следствий греха – наказаний; а по учению Римской церкви души этих умерших терпят в чистилище муки, собственно, потому, что не терпели на земле временного наказания за грехи для удовлетворения правде Божией, и терпят именно для того, чтобы удовлетворить ей; б) по учению православному означенные души очищаются от грехов и заслуживают от Бога помилование не сами собою и не чрез свои мучения, но по молитве Церкви, силою бескровной Жертвы, и эти-то молитвы не только помогают страждущим, облегчают им участь, но и освобождают их от мучений⁵⁶⁴, а по учению Римской церкви души очищаются в чистилище и удовлетворяют правде Божией чрез самые свои страдания, в чем бы ни состояли они, и молитвы церковные только способствуют облегчению этих страданий⁵⁶⁵.

3) Впрочем, обе указанные разности в римском учении о чистилище с учением православным о молитвах за умерших, хотя касаются частностей, тем не менее важны и не могут быть приняты, потому что обе несправедливы и низвращают самую основную мысль догмата.

а) Несправедлива, как мы уже видели в своем месте⁵⁶⁶, та мысль, будто грешники покаявшиеся должны еще принести некоторое удовлетворение правде Божией за те свои грехи, потерпев для сего какое-либо временное наказание, и будто не претерпевшие такого наказания здесь должны потерпеть его в чистилище для той же самой цели: полное и даже преизбыточествующее удовлетворение правде Божией за всех грешников принес однажды навсегда Христос Спаситель, подъявший на Себя и все грехи мира, и все казни за грехи. А грешники, чтобы получить от Бога совершенное прощение грехов и избавиться от всяких наказаний за грехи, должны только усвоить себе заслуги Искупителя, то есть уверовать в Него, истинно раскаяться во грехах и принести плоды, достойные покаяния, – добрые дела. Следовательно, если некоторые грешники, покаявшиеся пред своею кончиною, подвергаются по смерти мучениям, то потому единственно, что не успели еще вполне усвоить себе заслуги Спасителя, по слабости ли веры в Него или по недостаточности покаяния, а главное – потому, что не принесли плодов, достойных покаяния, и самым делом не очистились от грехов, как и учит Православная Церковь.

б) Несправедлива и другая мысль: будто грешники очищаются в чистилище и удовлетворяют правде Божией чрез самые свои мучения. Как бы ни понимали огнь чистилищных мучений, в смысле ли буквальном или метафорическом, – ни в том, ни в другом случае нельзя приписывать ему таких действий. Если это огнь вещественный – то он по самой природе своей не способен очищать душу – существо простое – от скверен духовных. Если – огнь метафорический, то есть внутренние терзания самой души при постоянном сознании своих прежних грехов и глубокое сокрушение о них, – и все это не может очищать душу в жизни загробной, потому что там нет уже места ни для покаяния, ни для заслуг, ни для какого-либо личного самоисправления, – как веруют и римские католики. А пока человек остается во грехах, неочищенным и необновленным, до тех пор, сколько бы ни терпел мучений, он не может удовлетворить правде Божией одними страданиями своими и избавиться от этих неизбежных следствий греха⁵⁶⁷.

в) Если души некоторых умерших терпят в чистилище мучения потому, собственно, что необходимо самим грешникам покаявшимся понести некоторое временное наказание за грехи для удовлетворения правде Божией, и если эти души чрез самые свои мучения в чистилище действительно очищаются и удовлетворяют за себя Богу, – то спрашивается: к чему служат им молитвы и вообще всякое предстательство Церкви? Находящиеся в чистилище, очевидно, должны мучиться дотоле, пока сами собою не принесут требуемого от них удовлетворения и не очистятся чрез свои мучения; если же молитвы Церкви только ослабляют и облегчают эти мучения, то они (молитвы) не только не сокращают, напротив, еще продолжают период пребывания души в чистилище и, следовательно, не столько полезны, сколько вредны. Не явно ли ниспровергается этим основная мысль догмата?

III. Обращая внимание на несущественную часть римского учения о чистилище, составляющую предмет богословских мнений, усматриваем в ней еще более разностей с учением Православной Церкви о молитвах за умерших, хотя разностей, по внутреннему их значению, не важных. Укажем здесь на две, более замечательные:

1) Православная Церковь учит, что нет по смерти среднего разряда людей между спасаемыми – отходящими на небо – и погибающими – отходящими во ад; нет среднего особого места, где бы находились души покаявшихся пред кончиною, за которых она молится, а все они отходят также во ад, откуда только могут освобождаться по ее молитвам⁵⁶⁸. Наибольшая часть римских учителей принимают чистилище за особое – среднее – место и помещают его то в соседстве ада – во внутренности земли, то в соседстве неба, то на воздухе, хотя другие признают чистилище только за особое состояние души, а не особое место, и замечают, что души, находящиеся в этом состоянии, могут нести свое временное наказание и очищаться в том же самом месте, где находятся и осужденные на вечные муки (то есть во аде); подобно тому как в одной темнице могут быть заключены люди двоякого рода: и осужденные на заключение только до известного времени, и осужденные навсегда⁵⁶⁹.

2) Православная Церковь решительно отвергает огнь чистилищный, огнь в собственном смысле, будто бы очищающий души⁵⁷⁰. Весьма многие римские богословы принимают этот огнь за действительный и вещественный (верование, почти общепринятое в самом народе римского исповедания) и потому в доказательство своего учения стараются собирать из Священного Писания и из писаний древних учителей Церкви места, в которых по-видимому упоминается о таком огне⁵⁷¹. Другие, напротив, понимают чистилищный огнь в смысле не собственном – за мучения духовные – и потому не приводят уже в своих трактатах о чистилище подобных доказательств ни из слова Божия, ни из писаний отеческих, присовокупляя, что сами древние учители имели об этом огне только мнения, и мнения различные⁵⁷², – почему излишне было бы и опровергать означенные доказательства. Третьи, наконец, вообще замечают, что церковь их не определила, в чем состоит огнь чистилищный, вещественный ли он или не вещественный, и потому понимать его так или иначе – не относится к вере⁵⁷³.

Не упоминаем о других мнениях касательно чистилища, каковы, например: а) о том, долго ли находятся в нем души и все ли – равное время; б) наказания, какие они там испытывают, сильнее ли наказаний настоящей жизни и слабее ли адских; в) молятся ли там души за самих себя и за нас, еще живущих; г) упражняются ли в добрых делах и подобное. Этим мнениям не приписывают почти никакой цены сами римские богословы, и занимаются ими весьма не многие⁵⁷⁴.

Изучение римско-католической сотериологии представляется нам весьма нужной предпосылкой всякого контакта с Римско-католической церковью, будь то простое ее изучение или обширный экуменический диалог, так как «существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а будем сравнивать само жизнепонимание»⁵⁷⁶. Как отмечает патриарх Сергий (Страгородский), «тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении... тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо»⁵⁷⁷.

Применение к духовной жизни юридической терминологии (такой, как «искупление», «заслуга», «награда», «долг»), понимаемой дословно и вне контекста святоотеческого учения о спасении⁵⁷⁸, «послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении»⁵⁷⁹.

В данной работе мы изложим римско-католическое учение о спасении согласно новому Катехизису Католической церкви⁵⁸⁰, который с момента своего издания в 1992 году является официальным изложением римско-католического вероучения, что и указано в соответствующей «Апостольской конституции» за подписью римского папы Иоанна Павла II⁵⁸¹. Мы также попытаемся изучить возможную эволюцию римско-католической сотериологии, сравнив новый Катехизис с более ранними изложениями римско-католической веры.

Помимо Катехизиса 1992 года, нашими основными источниками будут:

1) «Католический катехизис» священника С. Тышкевича, излагающий римско-католическое вероучение русским католикам и одобренный Восточной Конгрегацией.

2) Книга «Католичество и священное Предание Востока»⁵⁸² католического священника А. Волконского, одобренная богословской комиссией Съезда русского римско-католического духовенства как соответствующая римско-католическому вероучению.

1) Учение о первородном грехе

По мысли кардинала Беллармина (XVI век), человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменения в грехопадении, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или «первобытной непорочности». После грехопадения человек остался в некоем состоянии «чистой естественности»⁵⁸³.

Современный римско-католический богослов В. Зайбель (W. Seibel) определяет состояние человека до падения как состояние «сверхъестественного общения с Богом», «в состоянии святящей благодати»⁵⁸⁴. Бог, продолжает В. Зайбель, превознес человека над способностями его природы, призывая его к участию в жизни Бога Троицы⁵⁸⁵. Кроме того, сверхприродными дарами благодати являются бессмертие, а также целомудрие (целостность), то есть неподверженность похоти⁵⁸⁶. Наконец, в отличие от кардинала Беллармина, В. Зайбель считает, что состояние «чистой естественности» реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверхприродному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которое является даром сверхъестественной благодати⁵⁸⁷.

По «Католическому катехизису» священника Тышкевича после грехопадения прародители «лишились всех тех высоких благ и преимуществ, которыми Бог одарил их при создании. <...> Их души... оказались без прежних исключительных даров благодати»⁵⁸⁸. Римско-католический священник А. Волконский также пишет, что «грехопадение Адама лишило его тех сверхъестественных даров, коими Бог наделил его человеческое естество»⁵⁸⁹.

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы не находим ничего особенно нового в учении о первородном грехе. В нем указывается, что «нашим прародителям было дано состояние первородной святости», которая была «участием в Божественной жизни». Из нее вытекало состояние «первородной праведности» – состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти⁵⁹⁰. «Первородная святость» мыслится как некий дополнительный дар, данный человеку при творении («человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца»⁵⁹¹). Итак, в Катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которое заложено в его природе («он сотворен с этой целью»⁵⁹²), и его способностью к этому единению, которое является благодатным даром.

Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия «поврежденной вследствие греха природы»⁵⁹³. Однако в контексте всей книги это является скорее терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Действительно, мы видим⁵⁹⁴, что это повреждение природы, собственно, и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.

Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха. Таким образом, первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, и у цитированных римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некоей суммы «сверхъестественных даров», без которых человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий «разум помрачился неведением; воля... ослабела настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума. <...> Их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти»⁵⁹⁵.

В. Н. Лосский отмечает, насколько чужда христианской вере идея «чистой природы», к которой бы благодать «прибавлялась как сверхъестественный дар», «ибо благодать включена в самый творческий акт». Следуя римско-католическому определению, продолжает В. Н. Лосский, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которое в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати⁵⁹⁶. Изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам «лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати»⁵⁹⁷. При этом в корне изменилась человеческая природа, более того, вследствие грехопадения она «становится неестественной, противоестественной»⁵⁹⁸.

Римско-католическое понимание райского состояния человека и последствий первородного греха неизбежно приводит к правовому пониманию отношений Бога и человека. Раз человек «просто» потерял сверхприродную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в каком-либо действии человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого нельзя и представить, кроме того, что человек должен «заслужить» свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие... или же это оправдание должен ему заслужить, ему «купить» кто-нибудь другой. Согласно догмату о Ее непорочном зачатии, это, собственно, и произошло с Пресвятой Девой в самый момент Ее зачатия. Кроме того, если уж довести это учение до его логического конца, то следует признать и то, что раз человек обоживается не сам, но его обоживает сверхприродная благодать, то и после Крещения, в котором эта благодать возвращается человеку⁵⁹⁹, грех человека должен по праву лишать его этой благодати, так что он должен опять ее заслужить, «выкупить» (таково учение «Католического катехизиса» священника Тышкевича о последствиях смертных грехов⁶⁰⁰).

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы находим четкое учение о том, что первородный грех не является личным грехом (личной виной), но полученным по наследству от Адама и Евы лишением первородной святости и праведности⁶⁰¹. Здесь мы видим отличие от чисто правового подхода священника Тышкевича: «Грех праотца делается грехом нашим, и мы рождаемся без какого-либо права на блаженное лицезрение Бога в небе»⁶⁰². Однако в Катехизисе 1992 года мы встречаем определение первородной святости именно как дара общения с Богом (человеку «была дарована дружба Творца»). Поэтому и наследие первородного греха может мыслиться скорее в категориях «разобщения с Богом», чем «искажения природы», и «жертва Нового Завета» преимущественно в том, что она «восстанавливает человека в общении с Богом, примиряя его с Ним»⁶⁰³.

В «Католическом катехизисе» священника Тышкевича унаследование греха объясняется как правовое преемство: «Грех его <Адама> сообщился всем людям, родившимся от него», «мы согрешили в первом человеке»⁶⁰⁴. Эта мысль также не исчезла из Катехизиса 1992 года, но в нем скорее употребляется терминология «соучастия греху Адама»⁶⁰⁵. Ярче всего правовой подход проявляется в догмате о непорочном зачатии Девы Марии, в полной мере сохраненном в Катехизисе 1992 года. Раз Дева Мария «искуплена... в предвидении заслуг Ее Сына»⁶⁰⁶, то унаследованный Ею первородный грех был не искажением природы (нуждающейся в новом творении посредством воплощения и Креста), но некоей юридической ответственностью, для покрытия которой было достаточно «исключительной благодати и благоволения Всемогущего Бога»⁶⁰⁷ (в обмен на «заслуги» Спасителя?! Можно сравнить с замечанием Тышкевича о том, что Бог «мог спасти нас... явившись на несколько мгновений в мир и совершив какой-либо обряд»⁶⁰⁸).

В «Катехизисе» Тышкевича мы находим ярко выраженное понимание спасения нашего Иисусом Христом как выкупа вины первородного греха: «Оскорбив Бога, человек... не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению»⁶⁰⁹, «такое удовлетворение было принесено Иисусом Христом, Который на Кресте дал нам бесконечно совершенное искупление»⁶¹⁰: Бог «не пощадил Своего Сына», Который подвергся страданию и смерти, «чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию»⁶¹¹. В Катехизисе 1992 года мы столь ярко выраженного юридизма уже почти не видим. В нем употребляются понятия «победы над грехом»⁶¹², «сокрушения власти лукавого»⁶¹³. Тем не менее наиболее распространенной является терминология «Искупитель», «искупление», «искупительная смерть». Наконец, юридизм проявляется в одном небольшом предложении: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи»⁶¹⁴, – читаемом в свете того, что «грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи»⁶¹⁵. Господь наш Иисус Христос «приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание»⁶¹⁶. Таким образом, сохраняется учение о том, что одной из целей Крестной жертвы Спасителя является выкуп за первородный грех, напоминающее нам языческое понимание жертвы как умилостивительного подарка разгневанному божеству. Усваивается христианам искупление от первородного греха в Таинстве Крещения⁶¹⁷.

Можно все же заметить, что в учении о первородном грехе и его искуплении терминология, используемая в Катехизисе 1992 года, является часто или вполне святоотеческой, или довольно размытой: до конца юридическая терминология, применяемая в более ранних изложениях римско-католической веры, встречается реже. Дело в том, что в современном римско-католическом обществе с силой встает вопрос о возможности (справедливости) возложения Богом на детей греха их родителей. Как отмечается в одном из современных вольных изложений римско-католической веры, «современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха»⁶¹⁸. Вероятно, именно это нашло отражение в нечеткости формулировок нового римско-католического Катехизиса.

2) Учение об удовлетворении. Учение о Таинстве Покаяния

Кроме искупления собственно первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (1Ин.3:5), напоминается в Катехизисе⁶¹⁹. Однако это действие по отношению к грехам нашим, личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10)⁶²⁰, так что Кровь Христова «стала средством умилостивления за грехи всего человечества»⁶²¹. В Катехизисе 1992 года сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Крещении, помимо первородного греха, и от всех грехов, совершенных до Крещения, и от всех наказаний за них⁶²². О каких же наказаниях идет речь?

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения – удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545–1563)⁶²³. Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно «Катехизису» Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны («удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно»⁶²⁴). Тем не менее мы обязаны «быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой», и потому «грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию»⁶²⁵. Удовлетворение есть «исправление обиды, причиненной Богу»⁶²⁶. У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также «удовлетворить правде Божией... за вину греха»⁶²⁷. Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, «смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга»⁶²⁸. Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя)⁶²⁹.

Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы⁶³⁰, разрыв братского единства с Церковью⁶³¹, а также оскорбление Богу⁶³². Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех, будь то того же человека или другого, взявшего с него пример⁶³³. Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. Цель Таинства Покаяния «состоит в том, чтобы восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним»⁶³⁴, а также в примирении человека с Церковью⁶³⁵. Конечно, этот аспект присутствовал и ранее, но здесь ударение ставится именно на нем. Здесь можно видеть некоторый прогресс по отношению к более ранним римско-католическим вероизложениям, в которых подчеркивался правовой аспект покаяния как начала удовлетворения правосудию Божию. Однако нам представляется, что понимание Таинства Покаяния преимущественно как примирения, во-первых, несколько смягчает реальность полного отпадения человека от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую «ссору»)⁶³⁶ и, во-вторых, является прямым последствием учения о первородном грехе как событии, не изменившем природу человека. Ведь если понимать покаяние преимущественно как примирение, забывается то, что покаяние есть μετάνοια, что означает «не просто перемену образа мыслей... но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Бога»⁶³⁷. Кроме того, и здесь мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними⁶³⁸. Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на «кающегося только как на виновного, который должен понести наказание»⁶³⁹, к православному пониманию епитимии как «одного из врачебных средств», имеющего целью врачевание согрешившего и «совершенствование христианской личности»⁶⁴⁰. Тем не менее мы считаем, что есть опасность в том, чтобы в возмещении ущерба ближнему видеть исключительно правовую, социальную справедливость, а в исправлении нравственного беспорядка, вызванного грехом, видеть дань нравственной справедливости, морали.

Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между «вечной карой за грех», следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и «временной карой». Временная кара мыслится здесь как очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям», следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием «временной кары» как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград – страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях – в чистилище.

3) Учение о чистилище, об индульгенциях, о заслугах

Согласно Катехизису 1992 года, «те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду⁶⁴¹. В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях⁶⁴². Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной⁶⁴³ и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437–1438 годов: «... души очищаются после смерти в очистительных страданиях»⁶⁴⁴.

Римский Катехизис 1992 года понимает под этими временными муками очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям»⁶⁴⁵. Но, как отмечает святой Марк Ефесский, после смерти «нет движения воли ни в каком направлении», что признавали и сами римо-католики⁶⁴⁶, поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, в том числе и на его «привязанность к творениям». Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны (греха) в ветхозаветном его понимании (римо-католики, конечно, не доходят до этого логичного вывода из их вероучения). При этом, по мудрому замечанию святого Марка, раз чистилище не претворяет дурную волю в добрую, то оно бесцельно, а значит, и не может существовать, ибо Премудрый Бог ничего не сотворил напрасно⁶⁴⁷. В вышеприведенной формулировке Катехизиса 1992 года приводится мнение о том, что человек может умереть «в благодати и дружбе Божией», но нуждаться в очищении. Согласно святому Марку Ефесскому, если души находятся «в благодати и дружбе Божией», то, «хотя бы души не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства»⁶⁴⁸.

Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает «радость небесную». В вышеприведенных словах святого Марка уже указывается на то, что главное условие блаженства есть «благое расположение воли», то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах, которые, несомненно, имеют умершие «в дружбе Божией» (а иначе какая это «дружба Божия»?). Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая, что она есть «согласие направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной»⁶⁴⁹, мы не можем признать возможным данный в римском Катехизисе способ к ее обретению.

Наконец, заблуждение о необходимости чистилища противоречит учению Церкви о разных степенях райского блаженства: «блаженное состояние человека в Царстве Славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению... однако <это> нисколько не повредит полноте блаженства каждого в отдельности»⁶⁵⁰, ибо чистилище «уравнивает» всех прошедших через него, как это отмечал еще святой Марк⁶⁵¹.

С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и об индульгенциях. Средством избавления от временных мук в чистилище является индульгенция – «отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена»⁶⁵², даруемое Церковью при определенных обстоятельствах. Здесь, собственно, ничего нового нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения, но сохраняется возможность индульгенции полной (за весь срок, положенный за данный грех в чистилище) или частичной. Индульгенции даются как живым, так и умершим.

Церковь дарует индульгенции как «распределительница плодов искупления». При этом мы здесь встречаем определение мук в чистилище как удовлетворение правосудию Божию. Как было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного, собственно, определению чистилища. В определении индульгенции термин «удовлетворение» употребляется как равнозначный термину «индульгенция» («Церковь... раздает удовлетворения»⁶⁵³). Более того, если бы новое изложение римской веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха, а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то было бы непонятным, как можно очистить человека «заочно» в силу заслуг кого-либо иного; «плату» же за чужой долг вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, также вполне противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римский подход к греху. Не исключено, что неясность римо-католиков в изложении их учения об индульгенциях связана с противоречивыми оценками этого вероучения на высшем уровне римско-католической иерархии. В частности, на Втором Ватиканском соборе (1962–1965) раздавались голоса за полную отмену практики индульгенций.

Здесь мы, собственно, подошли к римскому обоснованию индульгенций. Согласно цитируемому в новом Катехизисе постановлению папы Иоанна Павла II, «Церковь... раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых»⁶⁵⁴. По «Католическому катехизису» священника Тышкевича, это объясняется просто: на Кресте Христос принес безграничное удовлетворение за грехи всех людей, к этому прибавляются заслуги Богоматери и святых. В силу соборного общения всех христиан все они могут пользоваться благами, соответствующими этим заслугам (конечно, лишь те, кто покаялся в своих грехах)⁶⁵⁵. По определению же священника Волконского, все даже проще: за каждое доброе дело полагается от Бога награда. При этом существуют добрые дела, которые не являются обязательными: их можно и не выполнять (это евангельские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти «сверхдолжные заслуги», присоединенные к «преизбытку заслуг Спасителя» («удовлетворение, Им принесенное... превысило» грех мира), передаются Церковью «нуждающимся» в них, то есть «бедным собственными заслугами»⁶⁵⁶. В изложении нового Катехизиса все же уточняется, что «по отношению к Богу в чисто правовом смысле у человека заслуг нет». Казалось бы, здесь можно видеть развитие католического учения, возвращение к пониманию того, что, сколько бы мы ни сделали, все равно раби неключими есмы (Лк.17:10). Однако далее сохраняется учение о том, что по благодати Божией и Его справедливости, «усыновление... может... даровать нам настоящую заслугу», которая есть «дар милости Божией». При этом «мы можем заслужить для себя и для окружающих нас людей благодати, полезные для освящения», и «даже земные блага»⁶⁵⁷. В том, что касается сообщения заслуг от одних людей другим, то в новом Катехизисе оно представляется уже не в чисто правовом перечислении заслуг одного человека на счет другого, но в некоем «обмене святости» и «всеми благами» в силу мистического единства всех христиан⁶⁵⁸ в Теле Христовом. Но добрые дела суть «конкретные проявления и индивидуальные обнаружения веры, стремящейся усвоить с помощью благодати правду Христову»⁶⁵⁹; потому и абсурдно говорить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рассуждать о передаче заслуг кому-либо (если следовать определению добрых дел профессора Зарина, то это, собственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).

Можно заметить, что изложение сотериологии в Катехизисе Католической церкви часто представляет собой попытку дать более современный подход к этой стороне вероучения, ответить на недоумения, вызываемые средневековой схоластикой. Благодаря этому стремлению некоторые римско-католические искажения учения о спасении были если не устранены, то, во всяком случае, смягчены. Это, конечно, открывает путь к возвращению римо-католиков к христианскому учению о спасении, но и к тому, чтобы реальность различия между римской и православной сотериологией была ложным образом отвергнута сговорчивыми «филокатоликами».

Так или иначе, многовековая правовая традиция сохраняется и в современном изложении римско-католической веры. Современный Катехизис учит о первородном грехе преимущественно как о разобщении с Богом (потере Его «дружбы»), не изменившем природу человека, и применяет этот принцип ко всякому личному греху. Исходя из этого римское вероучение не видит необходимости в реальном изменении человеческой природы (в спасении) или личности (через Покаяние). Искупление и покаяние мыслятся если не как правовой акт удовлетворения правосудию Божию, то как «возвращение дружбы Божией» или как некоторое моральное – нравственное – развитие. Учитывая учение об удовлетворении и о посмертных муках, можно утверждать и то, что грех понимается в какой-то мере как внешняя скверна.

Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой «теоретической» богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но искаженным воззрением на «смысл жизни человека». Тем самым она является источником ущербного претворения в жизнь евангельского учения, ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания.