Духовное родство как препятствие к браку

I.

Духовное родство обосновано на институте восприемничества крещаемого от купели. Первое относится к последнему, как следствие к причине. Посему прежде всего несколько слов о причине.

О происхождении восприемничества не говорит ясно ни один из древних церковных писателей. Позднейшие литургисты разрешают этот вопрос на основании различных гипотез. Одни производят восприемничество из ветхого завета и аргументируют такое предположение ссылкой на книгу прор. Исаи (8,2 и 49, 22 в связи с 60,4 и 66:20). На основании этих мест выводят заключение, что при совершении ветхо-заветного обрезания, которое ставят здесь в параллель с таинством крещения, требовались свидетели. Другие видят в восприемничестве следы раннего влияния на церковную практику римского права, требовавшего для заключения всякого юридически состоятельного акта свидетелей. Предположение, к сожалению, не имеющее за собою ни одного древне-христианского свидетельства. Третьи признают причиною возникновения восприемничества крещение церковью детей, неспособных к сознательному исповеданию веры, которое, по заповеди Спасителя, требуется от каждого крещающегося. Но и это объяснение неполно. По правилам древней церкви, восприемники требовались не только при крещении детей, но и взрослых. Большинство, наконец, утверждает и с большей основательностью, что институт восприемничества чисто христианского происхождения, ни откуда не заимствованный. Появился он в первой половине 2-го века. Причинами, вызвавшими его, были гонения на христиан и ереси. В тяжелую для церкви эпоху гонений было не мало таких лиц, которые принимали христианство с целью выведать все, чему учила церковь, и потом передать добытое гонителям. Некоторые принимали христианство, по-видимому, искренно; но оставались христианами лишь до первого преследования их за исповедание веры. Как не утвердившиеся и неопытные в вере, они легко поддавались обольщениям и угрозам гонителей и начинали утверждать, что никогда крещения не принимали и христианами не были. Были и такие лица, которые принявши христианство, не отрекались от него перед гонителями, но за то, неправильно усвоивши истины веры, впадали в заблуждения, порождали ереси и причиняли церкви немало бед. Все это побуждало пастырей церкви с крайней осторожностью принимать новых членов в свое общество. Чтобы по возможности предотвратить или по крайней мере уменьшить зло, церковь нашла необходимым требовать поручительства, как за искренность и надлежащую подготовку желающих креститься, так и за дальнейшее их в христианском обществе поведение, которое и вверялось ближайшему и тщательному надзору восприемников, или поручителей. С четвертого века гонения прекратились, а с ересями церковь стала вести открытую борьбу. Нужда в восприемничестве, по-видимому, миновала. Но на смену прежних временных обстоятельств, вызвавших поручительство при крещении, явились другие, не менее первых важные, навсегда утвердившие в христианской церкви институт восприемничества: прежде спорный вопрос о необходимости крещения детей теперь окончательно был разрешен в утвердительном смысле и принят в таком виде всею католическою церковью. Но совершение крещения как над взрослыми, так и над детьми, искони сопровождается такими обрядами, которые требуют от крещаемого активного в них участия, – таковы, наприм.: исповедание веры, отречение от дьявола, сочетание Христу и др. действия. Все это, конечно, не могли совершать крещаемые дети; за них активно участвовали в крещении их восприемники. Впрочем, эта причина не уничтожала и прежде упомянутого мотива возникновения восприемничества. Как прежде восприемник являлся споручником обетов, данных крещаемым лицом, был свидетелем правой веры его, так точно тем же был он и в данном случае. Различие только в том, что восприемник детей стал ручаться за будущее их, и таким образом брал на себя большую ответственность. К прежней его обязанности, по преимуществу наблюдательной, присоединилась еще воспитательная. С таким назначением институт восприемничества существует в христианской церкви и по настоящее время)¹.

Возлагая на восприемников сложные обязанности и великую ответственность, церковь постепенно обставила выбор их соответственными условиями. Как будущий наставник и руководитель воспринятого, как блюститель его веры и нравственности, восприемник должен быть непременно «правоверным» и сведущим по крайней мере в основных истинах христианской религии. Вследствие этого, восприемниками не могли и не могут быть малолетние (восприемники до 15-летнего возраста, а восприемницы до 13-летнего), – совершенные невежды в вере, – явные грешники, – иноверцы, – монашествующие. Каждое из этих условий имеет, конечно, свою историю. Но как не идущие прямо к нашей цели, условия эти для нас мало имеют интереса. Для вопроса о духовном родстве важны число восприемников и пол их. На них мы и остановим наше внимание.

Все древнейшие литургические и церковно-гражданские памятники, так или иначе трактующие о таинстве крещения, упоминаю лишь об одном восприемнике от купели. Римский епископ Гигин (154, он же Игин), которому приписывается некоторыми учеными введение в церковную практику восприемников, требует в своем постановлении лишь одного восприемника при крещении. По свидетельству Виктора Утического, при крещении Елпидифора Карфагенского был один восприемник – диакон Мурета. В мученических актах св. Севастьяна говорится, что 64 человека были крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником св. Севастиан, а восприемницами у женщин – Беатриса и Луцина. 22-м правилом первого Никейского собора (по арабскому собранию) было определено: «женщины пусть будут восприемницами детей женского пола, а мужчины восприемниками детей мужеского пола». Историк Палладий говорит, что восприемником Руфина, юриста в царствование Аркадия, был Евгарий Понтийский. Биограф св. Епифания замечает, что некто Луциан был его восприемником при крещении, а девственница Вероника – восприемницею его сестры.² В апостольских постановлениях читаем: «мужчину пусть воспринимает диакон, а женщину – диаконисса» (кн.3:16). Новелла Юстиниана от 530 года, впервые узаконяющая духовное родство, имеет в виду только одного восприемника.³ Об одном восприемнике говорит и 53-й канон Тульского собора. В 888 Мецский собор, заметив по местам нарушение древнего обычая – иметь при крещении одного восприемника, определил: «один Бог, одно крещение, один и тот, который должен принять от источника, отец или мать (духовные) младенца».⁴ Приведенных свидетельств вполне достаточно, чтобы признать за несомненное, что древняя христианская церковь знала только одного восприемника при крещении. С этим неоспоримым выводом, вопреки современной практике, соглашается и наш Требник, неизменно печатан (начиная с издания 1667 года) следующее наставление совершителям крещения: «ведати подобает, яко во св. крещении един довлеет восприемник, аще мужской пол есть крещаемый: аще же женский, токмо восприемница».

Вопрос о поле восприемников отчасти предрешен уже приведенными свидетельствами. В них, за исключением некоторых, настойчиво проводится требование однопольности восприемника с воспринимаемым. Но окончательный вывод в этом смысле был бы поспешен и не вполне согласен с исторической правдой. «При выборе восприемников крещаемому, говорит. г. Алмазов, церковь стремилась главным образом к тому, чтобы воспринимающий от купели крещения был одного пола с воспринимаемым, что представляет более сообразности (?) с фактом духовного родства или вообще близких нравственных отношений между двумя субъектами.⁵

Лучшее доказательство этого вывода можно видеть, по его мнению, в свидетельствах апостольских постановлений, жизнеописания св. Епифания и особенно 22-го правила Никейского собора. Вывод автора, пожалуй, и верен, если иметь в виду только эти свидетельства. Все они, как мы видели, говорят об однопольности крещаемого с восприемником. Но есть свидетельства, на основании которых можно прийти и к иному заключению. Так в упомянутой новелле Юстиниана читаем: «никому не дозволяется вступать в брак с тою женщиною, которую он воспринял от св. крещения». Очевидно, речь здесь идет только о восприемниках-мужчинах. Почему? Если женщины воспринимали на одинаковых правах с мужчинами-восприемниками, то мотивы признания духовного родства, как препятствия к барку, между восприемником и воспринятой, высказанные в новелле равно приложимы для установления такого же родства и между восприемницей и воспринятым. А между тем законодатель об этом умалчивает. Он знает одного восприемника и его только вводит в круг духовного родства. Одного же восприемника-мужчину иметь в виду и единственное в своем роде 53-е правило Трульского собора. «Понеже сродство по духу есть важнее союза по телу, гласит это правило, а мы уведали, что в никаких местах некоторые, восприемлющие детей от святого и спасительного крещения, после сего вступают в брачное сожительство с матерями их, вдовствующими: то определяем, дабы от настоящего времени ничто таковое не было творимо». В этом узаконении говорить уже не светский законодатель, а сама церковь, и говорит опять-таки об одних восприемниках-мужчинах. Автор сочинения «о церковной иерархии», при описании обрядов крещения, довольно подробно говорит о восприемнике, которого называет учителем и духовных отцом воспринятого им дитяти. Ссылаясь на этот древний авторитет, Илья, митрополит Критский (XII в.), в одном из своих канонических ответов высказывает следующее замечательное правило: «так как восприемники недостаточно знают обязанности восприемничества, определенные великим Дионисием: то мы каждый день видим, что и женщины безразлично призываются к принятию на себя ига восприемников».⁶ Таким образом, по мнению Ильи Критского, женщины допускались до восприемничества лишь по тому и тогда, когда не оказывалось на лицо мужчин, вполне годных к отправлению великих восприемнических обязанностей. Отдает предпочтение мужчине в деле восприемничества и с. Симеон Солунский, когда, говоря о восприемниках при крещении, смотрит на женщину, принесшую младенца к купели, как на няньку крещаемого. «Божественное крещение, пишет он, совершается так: если креститься младенец, то он приносится женщиною, в сопровождении восприемника».⁷ Все эти свидетельства настолько важны, что их нельзя игнорировать при решении вопроса о поле восприемников в древней восточной церкви. А имея их в виду, трудно согласиться с тем безапелляционным выводом об однопольности воспримников с воспринятыми, к которому пришел в своем ученом сочинении г. Алмазов и который (вывод) выдается теперь за нечто несомненное, начиная с Требника, во всех «практических руководствах для священнослужителей». На основании этих свидетельств можно утверждать, что практика восточной церкви если и не признавала за мужчинами исключительного права на восприемничество, то несомненно отдавала им в этом предпочтение пред женщинами. В этом предпочтении, как общецерковном обычае, и нужно искать причину, почему и новелла Юстиниана, и 53-й Трульский канон упоминают только о восприемниках-мужчинах. А если так, если мужчины по преимуществу были призываемы к восприемничеству, то, конечно, они воспринимали крещаемых как мужеского пола, так и женского. Равным образом и женщины восприемницы, заступая по необходимости при крещении место мужчин, воспринимали, разумеется, не однопольных только с ними. По свидетельству блаженного Августина, в его время в африканской церкви не редко случалось, что священные девы собирали на улицах детей, безжалостно выкидываемых родителями на чужое воспитание, приносили их в церковь для крещения и таким образом делались их матерями, хотя сами никогда не имели и не намерены иметь своих собственных детей.⁸ Федор Кентерберийский, родом грек (VII в.), высказывает следующее общее правило: «мужчине позволительно воспринимать женщину, равно как и женщине – мужчину»⁹.

Итак, категорический вывод об однопольности восприемников по меньшей мере преувеличен и обоснован на спорных данных. Не подкрепляет неприложности этого вывода и постоянно цитируемое ныне свидетельство по тому же вопросу Апостольских постановлений. В них есть одно важное прибавление, которого нет в других исторических памятниках, свидетельствующих о восприемничестве. Сказав, что мужчину пусть воспринимает диакон, а женщину – диаконисса, Апостольские постановления добавляют: «чтобы таинство совершалось благочестно и благоприлично». Очевидно, только естественное чувство стыда и приличия требовало, чтобы восприемники были одного пола с крещаемыми, которые в первый период распространения христианства были, конечно, по преимуществу взрослые. При крещении же детей как в древней церкви не было повода устранять от восприемничества лиц не одного с крещаемыми пола, так и теперь его нет.

Крещение, по словам Спасителя, есть духовное рождение (Ин.3:5). Рождение же предполагает родителей. Такими родителями новорожденных в крещении церковь признает их восприемников. Эта естественная аналогия между плотским и духовным рождением и была главнейшею причиною признания со стороны церкви за восприемниками не только юридического значения (как поручителями), но и религиозно-нравственного (как крестными родителями). Если к этой аналогии присоединить еще древне-христианский обычай усыновления восприемниками тех детей, которые за принятие христовой веры были оставляемы своими плотскими родителями, то вопрос о происхождении духовного родства уясняется вполне достаточно.

История законодательства о духовном родстве, как препятствии к браку, очень сложна. Имея в виду только современную практику, мы не станем подробно излагать все фазы, которые прошло в своем развитии духовное родство, как церковно-юридический институт.

Как препятствие к браку, родство это впервые появилось в VI в. в византийском законодательстве Юстиниана I. Новеллой от 530 года этот величайший из христианских законодателей запретил брак между восприемником и воспринятой, т.е. в первой степени. Нужно полагать, что Юстиниан, говоря в своей новелле о духовном родстве, не делал в этом направлении какого-нибудь нововведения и лишь законодательным порядком формулировал общераспространенное христианское воззрение на религиозно-нравственное значение восприемничества. Церковь не только не отстранила государственной санкции этого нового института, но и сама подтвердила его, расширив круг духовного родства до двух степеней. Отцы Трульского собора, рассудив, что «сродство по духу важнее союза по телу», 53-м каноном запретили брак между восприемниками и родителями воспринятых (2-я ст.). Это церковное правило было принято в гражданские законы и применялось ими и к другим случая духовного родства в двух степенях. В VIII-IX вв. круг духовного родства еще более расширился. Так в Эклоге запрещается брак между сыном восприемника и воспринятою (2ст.) и матерью воспринятою (3 ст.)¹⁰. В 26-й новелле Льва и Константина не дозволяется брак между братом восприемника и воспринятою (3 ст.) и ее матерью (4 ст.)¹¹ В Базиликах сказано: «воспринявший кого либо от св. крещения не должен жениться на этой особе, потому что она ему дочь (1-я ст.), ни на ее матери (2-я ст.), или дочери (3 ст.); не может жениться (на поименованных лицах) и сын восприемника (дальнейшая степень 4-я).¹² В тех же степенях духовного родства запрещается брак и Прохироном Василия Македоняна.¹³ Между византийскими канонистами последующих веков резко обозначались два совершенно противоположных воззрения на важность родства по духу. В то время как одни усиливались сравнить объем духовного родства с плотским, другие ограничивали его только случаями, указанными в 53-м Трульском каноне. Борьба закончилась тожеством мнения первых. При патриархе Николае III Грамматик (XI–XII в.) состоялось синодское определение, по которому духовное родство признано препятствием к браку до седьмой степени включительно, подобно родству плотскому.¹⁴

Церковно-гражданские византийские постановления о родстве, как препятствии к браку, считались законами и в русской церкви. В источниках права древней России до XVI–XVII в. Состав духовного родства в отношении к браку определялся по Эклоге, которая, как мы видели, запрещала брак духовно-родных до 3 степени включительно.¹⁵ В XVI в стали проникать в Россию греческие статьи, в которых духовное родство считалось в большем количестве степеней, чем в Эклоге и других источниках, ранее употреблявшихся русскими канонистами. В 1639 году был напечатан при Требнике афонский Номоканон, получивший в русской церковной практике значение официально кодекса. По 211-й статье этого Номоканона муж и жена не могут быть восприемниками одного и того же лица, – в противном случае брак их должен расторгаться с наложением тяжелой эпитимии. А по 212-й статье того же Номоканона не могут вступить в брак воспринятые одним и тем же лицом и потомки их до седьмой степени включительно. Познакомив русскую церковь с обширным объемом духовного родства, Номоканон однако не выяснил точно этого объема. В 1653 году окончилась печатаньем Кормчая книга, в состав которой была внесена известная 50-я глава «о тайне супружества». Составитель этой главы с особенным вниманием остановился на собирании различных извлечений из памятников церковно-гражданского византийского права, в которых указываются объем духовного родства и способ счисления степеней в этом родстве. Но собрав богатый материал, составитель не привел его в систему и не сказал ни слова о сравнительной важности и значении скомпилированных им из разнообразных памятников выдержек. По одним мнениям и указаниям, заключающимся в этих выдержках, браки в духовном родстве запрещаются в кругу семи степеней, по другим – в пяти, по третьим – в четырех, а по иным только в кругу лиц, означенных в 53 каноне Трульского собора. Одни отрывки в состав семи степеней духовного родства включают родных восприемника и воспринятого как восходящих, так и нисходящих и боковых, другие же – только нисходящих от восприемника и родителей воспринятого. Не определяется в них точно и счет степеней. Большинство из них ведет такой счет: в первой степени состоят восприемники и воспринятые, во второй – восприемники и родители воспринятых, восприемников дети и воспринятые, в третьей – восприемники и родные братья и сестры воспринятых, родные дети восприемников и родители воспринятых и т.д. по нисходящей линии от восприемников, воспринятых и родителей последних. При всем разнообразии указаний на объем духовного родства, в котором не дозволяется брак, общий вывод от чтения статей 50 главы получается однако такой, что барк, заключенный в кругу семи степеней, должен считаться незаконным и недействительным. Такие неточности в канонических источниках первой важности не могли не возбуждать в практике древнерусской церкви недоразумений при применении к жизни законов о духовном родстве, как препятствии к браку. Из брачных дел, доходивших до Св. Синода в течение периода 1722–1752 гг. можно усматривать, что в различных епархиях не одинаково понимали степень обязательной силы правил 50-й гл. Кормчей и Номоканона о влиянии духовного родства на брак. Одни епархиальные архиереи, признавая невозможным заключение браков в запрещенных Кормчей и Номоканоном степенях духовного родства, в то же время не расторгали браков, которые были по каким-нибудь причинам заключены в тех «возбраненных» степенях, кои не осуждались обычаем и практикою древне-русской церкви. Другие архиереи действовали в этом отношении гораздо строже: они применяли к жизни не только все правила Кормчей и Номоканона, но и нередко распространили объем духовного родства до размеров, не указанных ни в каких церковно-гражданских юридических памятниках. С. Синод разрешал, конечно, эти недоразумения, но крайне разнообразно и смотря по составу заседавших в нем членов. Объем препятствующих заключению браков степеней в духовном родстве долго не был точно определен им. По одному и тому же вопросу, а иногда и по одному делу составлялись совершенно противоположные решения. Пример такого колебания и неустойчивости в воззрениях на объем духовного родства можно видеть в деле грека Юрия Ликанорова. Этот грек, выходец из Турции, около 1720 года воспринимал у своего земляка в г. Нежине с десятилетнею девицею Анною младенца. Лет через семь он вздумал вступить в брак с своею кумою, девицею Анною, и обратился за разрешением (по неведению) к константинопольскому патриарху Паисию. Патриарх разрешил брак и прислал ad hoc просителю грамоту. Грек предъявил эту грамоту киевскому епархиальному начальству и просил дозволить повенчать его с названною кумою. Архиепископ киевский Варлаам объявил ему через консисторию, что «по Российскому обычаю» дать разрешение жениться на куме нельзя, и потому предлагал ему перенести просьбу в Св. Синод. Грек не согласился на предложение архиепископа и нашел иной путь к скорейшему окончанию своего дела. Он обратился с просьбою к генералу фон-дер-Ропу, у которого находился в услужении, чтобы его повенчал полковой священник. Разрешение было дано и брак состоялся в 1727 году. О совершенном браке проведала киевская консистория. По распоряжению ее, нежинский протоирей арестовал молодую чету и препроводил ее в Киев, где она и была посажена при консистории «в хлебню, в цепи». Через неделю Ликаноровых освободили от ареста, но объявили им, чтобы они «супружества не продолжали впредь до решения Св. Синода». По наведении подробных справок о деле, Феофан, архиепископ Новгородский, и Феофилакт, архиепископ Тверской (они, как члены Св. Синода, подписались под указом, посланным архиепископу Киевскому Варлааму) определили: «греку Ликанорову… жить с его женою Анною в супружестве по прежнему, – преосвященному Варлааму положить на него, Георгия, епитимию, по своему усмотрению; а впредь к таковому подобному бракосочетанию позволению отнюдь никому не давать и в образец оного его, Георгиева, брака не иметь»… Через полгода дело это возобновилось в Св. Синоде по докладу, в котором заявлялось, что прежнее синодское решение о нерасторжении брака Ликаноровых мотивировано неправильно и неполно «от неприиску и от недосмотрения подъяческого». Важнейшим пропущенным аргументом против незаконности и недействительности брака доклад выставлял 211 ст. Номоканона при Требнике. По поводу этого доклада состоялось новое синодское определение, под которым подписались Георгий, архиепископ Ростовский, и Игнатий, митр. Коломенский: «Георгия Ликанорова с его женою Анною, неправильно брачившихся… разлучить… преосвященному Варлааму… неотменно, без замедления»… Не дожидаясь своего ареста по новому синодскому решению, Ликаноров подал просьбу на Высочайшее имя о дозволении ему, по выполнении им ранее возложенной на него эпитимии, жить с своею женою неразлучно. Прошение было передано в Св. Синод и по одному и тому же делу состоялось третье решение: «греку Юрию Ликанорову жить с его женою Анною в супружестве неразлучно… А что в требниках напечатан Номоканона пункт 211: аще ли муж и жена крестят и пр., и тот пункт весьма сумнителен, потому что от кого изложен и в которые лета, того не напечатано и весьма неизвестно». Не менее интересно в истории законодательства о духовном родстве и дело о смоленских шляхтичах «продолжавшееся более 25 лет и с не меньшею ясностью доказывающее, что Св. Синод долго колебался в составлении решительного приговора относительно значения в русской церковной практике всех статей о родстве, которые были включены в 50-ю главу Кормчей и в Номоканоне при Требнике.¹⁶ В то время как Св. Синод не успевал составить определенного решения по доведенным до его сведения брачным недоразумениям, поступали новые и еще в большем количестве. В епархиях росло неудовольствие на медлительность синодских решений, в Св. Синоде – на отсутствие в русском брачном праве точно формулированных и авторитетных правил о границах духовного родства, как препятствия к браку. А между тем, ревность некоторых епархиальных архиереев¹⁷ в преследовании браков, заключенных в «кумовстве», возбудила жалобы, которые были доведены, наконец, до Высочайшего сведения. В 1752 году состоялось Высочайшее повеление, которое требовало, чтобы бракам за кумовство разводу не чинить без доклада государыне». В 1767 году Св. Синод для прекращения разногласий и недоразумений расписал круг духовного родства, в котором не должно допускаться заключение браков. Круг этот ограничен только узаконениями Эклоги. В инструкции, данной Св. Синодом в 1771 году осетинской православной миссии, было сказано: «по крестному родству, тем, которые впредь вступать будут в браки, запрещается восприемнику дочери своей крестной мать понимать в супружество, а при том как восприемнику, так и сыну его понимать девицу, которую принял от св. крещения, ни мать оной девицы; далее же духовное сродство не распространять».¹⁸ Таким образом объем духовного родства во влиянии его на брак официально ограничен отношениями восприемника и его сына к воспринятой и его матери. Но дав такое определенное наставление на случай возникновения недоразумений из области духовного родства частной миссии, Св. Синод не циркулировал его в России для всеобщего сведения и руководства. И только в 1810 году был издан общеобязательного характера синодский указ, который и по сие время составляет исходный пункт при разрешении вопросов о законности или незаконности браков в духовном родстве. В этом обширном и обстоятельном указе, трактующем о родстве как плотском, так и духовном, по отношению к последнему читаем: «в рассматривании духовного родства епархиальные архиереи должны руководствоваться 53-м прав. шестого вселенского собора, напечатанным во 2-й части Кормчей книги, в грани о сродствах св. крещения, главы 50, где по прочем изображено: «уведехом убо, яко в некиих метсах неции, ище восприяша сыны от святаго и спрасительного крещения, сочетаваются в брак с матерями их, уже овдовевшими, повелеваем: да не к тому сицево что бывает. Аше же котории по сем правиле обличены будут сие творити, во-первых, убо сицевии да разлучатся от сицеваго супружества, по сем подлежат эпитилии блудников». Поскольку из сего правила видно, что оное заключает в себе запрещение на вступление в брак воспринимавших детей от святого крещения с матерьми их, а относительно детей воспринимавшего с восприемным ничего не сказано в оном; Кормчей же книги во 2-й части усматривается, что после того правила рассуждаемо было и о сем обстоятельстве: то Св. Синод, соображаясь с толковниками последующих времен, полагает, что ежели которую приимет от св. крещения, не может оную по сем пояти себе в жену, понеже уже есть ему дщерь, ниже матерь ея; чтож касается до восприемника и восприемницы детей от св. крещения, то разуметь их в таком смысле, как показано в Требнике под правилом о св. крещении».¹⁹ Таким образом Св. Синод нашел возможным упразднить все многочисленные и разнообразные статьи о духовном родстве, заключающиеся в Кормчей и в Номоканоне при Требнике, и оставить в силе только 53-й канон Трульского собора. По смыслу настоящего указа, духовное родство, как препятствие к браку, признается между восприемниками и воспринятой (1 ст.) и матерью последней (2 ст.). Что же касается восприемников (кума и кумы), то указ не признает между ними родства на основании заметки Требника: «ведати подобает, яко во св. крещении един довлеет восприемник, аще мужеский пол есть крещаемый, аще же женский, токмо всприемница».

При переход к практической стороне дела подведем итог сказанному. Духовное родство вызвано к жизни институтом восприемничества. Древнейшие и важнейшие исторические памятники единогласно свидетельствуют, что от купели крещения воспринимало только одно лицо. Преимущество в восприемничестве отдавалось мужчине. Женщины воспринимали по преимуществу однопольных с ними взрослых и только в случаях нужды – детей как мужеского, так и женского пола. Первоначальных объем духовного родства ограничивался восприемниками, воспринятыми и родителями последних. Как узаконенный вселенским собором, этот объем несомненной канонической важности и неоспоримости. Дальнейшее расширение объема духовного родства было результатом неправильного толкования византийскими канонистами начального текста 53-го канона Трульского собора и посему произвольно. Русская церковь до начала нынешнего столетия руководилась в определении духовного родства всеми разнообразными по содержанию и по времени происхождения византийскими источниками, свободно их изъясняя и не менее свободно применяя их к жизни. Синодский указ 1810 года составляет видную эру в истории русского церковного законодательства о духовном родстве. Он возвратился к 53-му канону Трульского собора и на нем обосновал круг запрещенных для заключения брака степеней духовного родства. Значение этого указа и по настоящее время первостепенной важности, как действующего и руководственного права.

II.

Синодский указ от 1810 года узаконяет, что духовное родство, как препятствие к барку, должно полагать между восприемниками с одной стороны, воспринятыми и родителями их с другой. Основание тому – 53-й канон Трульского собора. Между восприемником и восприемницей (кумами) нет никакого родства. Основание – заметки Требника, что при крещении необходимо только один, однопольный с крещаемым, восприемник. В первом случае аргумент канонической важности, во втором – неизвестного происхождения и сомнительного достоинства заметка. Тем не менее оба аргумента поставлены указом наряду и, по-видимому, должны считаться одинаково важными. Такое искусственное сопоставление двух правил, неодинаковых по своему достоинству и совершенно различных по содержанию, повело ко множеству практических недоразумений как в разрешении вопросов о наличности, числе и поле восприемников, так и в особенности в разрешении вопросов о влиянии духовного родства на брак. Исходным пунктом всех возникавших и возникающих недоразумений служит указанная заметка Требника. Ее и положим в основание перечисления их.

1. «Ведать подобает, яко во святом крещении един довлеет восприемник, аще мужской пол есть крещаемый», поучает Требник священника, готовящегося совершить таинство крещения, – «аще же женский токмо восприемница». Священник «ведает» и видит пред собою – двух восприемников. Теория и практика сталкиваются лицом к лицу. Что же священник? Отсылает ненужное лицо и крестить с одним восприемником? Нет. Оба воспринимают и оба же заносятся им в метрические книги. Следовательно, по отношению к числу восприемников заметка Требника не имеет практического значения? Нет; где нужно, она имеет силу (увидим ниже), в данном же случае ее можно нарушать безнаказанно.

Ни теория, ни практика здесь неправы. Теория потому, что она не согласна с законодательством восточной церкви, которое, как мы видели, никогда безусловно не требовало однопольности воспринимающих с воспринимаемыми, – практика потому, что, вопреки господствовавшему на востоке обычаю – иметь при крещении лишь одного восприемника, выставляет их пару. Представляя не совсем верный вывод, теория, однако имеет некоторую связь с законодательством восточной церкви. Практика же не имеет за собою авторитетного, строгого канонического основания. Обычай выставлять при крещении двух восприемников появился в первый раз в римской церкви, а по ее примеру и у греков, живших в Италии. Итальянские греки занесли его в Византию. Но византийская духовная иерархия не могла одобрительно смотреть на этот обычай, разрушавший точную аналогию духовного рождения с плотским, и если допускала его иногда, то только в виде исключения, по преимуществу при крещении императорских детей.²⁰ На западе же обычай нашел для своего развития более благодарную почву. Уже Мецский собор (888 г.), заметив нарушение древнего обычая (иметь при крещении одного восприемника), определил: «никогда два или много людей, но всегда один (должен) принимать дитя от источника крещения, потому что в противном случае дается место дьяволу и теряет уважение таинство; ибо один Бог, одно крещение, один и тот, который должен принять от источника, отец или мать младенца».²¹ Но это соборное определение не остановило распространения на западе противного древнему обычаю нововведения. В XIII в. Оно стало всеобщим и соборы западной церкви уже не отрицают, а узаконяют его. Окончательно оно было канонизовано на Тридентском соборе. Относясь с недоверием к этому обычаю со времени его возникновения, восточная церковь, при всеобщем распространении его на западе, признала его настолько важным, как противоречие древне-христианскому православному обычаю, что нашла нужным занести требование одного восприемника при крещении в свои символические книги.²² Такого же отрицательного взгляда на этот обычай держалась и древне-русская церковь, точно руководившаяся в своей деятельности правилами восточной. Первыми нарушителями древнего обычая на Руси были псковичи. Находясь в тесной связи с западною Европою через свою торговлю с ганзейскими городами и видя часто в своих пределах иноверцев как светских, так и духовных, псковская область позаимствовала у католиков и распространила у себя в XIV в. и крещение через обливание, и обычай иметь при крещении многих восприемников. Как и на западе, у нас делались попытки остановить распространение этого отступления от православного обычая, но как и там, без успеха. В XIV в. митр. Киприан писал псковичам: «про кумовство, что дитя крестити куму с кумою, иесть того: неслично двема крестити, ни мужу с чужою женою, ни с своею женою, но одному годится крестити, или от мужеского полу, или от женского»*).²³А в XV в., не смотря на энергическое противодействие митр. Киприана, римский обычай уже настолько распространился на Руси, что митр. Фотию в своем поучении священникам оставалось лишь констатировать его с условием, чтобы не допускалось только трех восприемников при одном крещаемом (двух кумов и одной кумы).²⁴ В 1633 году эта уступка обычаю была занесена в первый раз в Требник московской печати. Здесь читаем: «восприемником же у единого крещающегося мнозем не достоит быти, но токмо, якоже обычай прият, мужску полу и женску: множае бо того никакоже». Тоже повторено в московских требниках изданий 1636–1651 годов. В никоновском же издании Требника правило это опущено, а в малый Требник, изданный в 1677 году при патриархе Иоакиме, впервые внесено было противоположное первому древнее правило, которое и до ныне печатается при Большом. 1677 год по отношению к данному вопросу нужно считать пунктом, с которого теория и практика одного и того же вопроса пошла по разным путям. Требник продолжает с этого времени неизменно повторять, что при крещении «един довлеет восприемник», а практика упорно выставляет их пару, а иногда и две. – Впрочем, если бы дело ограничивалось только этим, так сказать, принципиальным недоразумением между теорией и практикой, то беда была бы еще невелика. Важно то, что это разногласие рождает целую серию других более или менее важных практических недоразумений.

2. Так, на каком основании у нас, из-за желания иметь непременно пару воспримников, допускается заочное восприемничество с занесением этого события даже в метрические книги? Оно не может быть оправдано никакими соображениями. Нет ни одного восприемника, можно обойтись и без него. Диакон Филипп крестил евнуха (Деян.8:38), а ап. Павел – Онисима и без восприемников. «В нужде же смертный», говорит Требник, «крещение может быть и без восприемника». Если же есть один, будет ли то мужчина, или, по нужде, женщина, достаточно, и по Требнику, и по свидетельству древне-христианской практики и одного. А между тем чего только ни измыслили по этому вопросу наши составители «практических руководств для священнослужителей», чтобы как-нибудь только обойти закон и дать права гражданства ни на чем не обоснованному обычаю. Опорной базой всех этих измышлений служить, конечно, выражение Требника; «един довлеет восприемник, аще мужеский пол есть крещаемый; аще же женский, токмо восприемница». Если, говорят, «един довлеет восприемник», однопольный с крещаемым, то разнопольный с ним может и отсутствовать. Но разве слова Требника дают основание такому заключению? Нисколько. Прямой логический выход из них требует лишь, чтобы при крещении было одно воспринимающее лицо, однопольное с крещаемым, – и только. Отсутствующих же восприемников Требник не знает и не дает логической возможности их предполагать. Если же на основании этого смелого вывода можно допускать отсутствующих восприемников, то почему одного, а не двух, трех, пяти?.. Возразят, что практика допускает лишь пару их, из которых однопольный с крещаемым должен быть на лицо, а другой может и отсутствовать. Но, во-первых, откуда эта пара? Ее не требует ни Требник, ни все те многочисленные свидетельства, которые мы привели раньше.

Во-вторых, практика выставляет не только пару восприемников, но очень часто две и даже три пары их. Таким образом можно, значит, допускать не только одного заочного восприемника, но и двух и более. Так, действительно, и заключают наши некоторые церковные практики. Для образца послушаем наставления профессора протоирея Хойнацкого, составителя «практического руководства для священнослужителей при совершении св. треб». «Священники должны по возможности (?) уклоняться от исполнения подобных просьб (о допущении заочного восприемничества), поучает он, ибо вообще (?) по учению нашей церкви принято считать восприемниками только тех, коим сами лично воспринимают крещаемого от купели, и обычай воспринимать через поверенных лиц есть обычай по преимуществу неправославный, а латинский». Так. Неправославное православному не позволительно, – следовательно, и не должно быть речи о допущении заочного восприемничества. «Но если когда невозможно будет отказаться от этого, продолжает профессор, то каждый священник должен стараться: 1) не допускать при этом без особенной нужды двух восприемников отсутствующих… 2) к сему священники должны требовать также, чтобы от лиц, коих в данном случае желают поставить заочными восприемниками, было предъявляемо всякий раз надлежащее удостоверение в том, что эти лица действительно согласны крестить известное дитя таким заглазным образом… Тогда уже 3) и в метрической книге священник должен обозначить подробно не только имена и фамилии настоящих восприемников, но и тех, кто вместо их воспринимал данного младенца от купели, примерно в следующей форме: согласно изъявленному желанию восприемником, или восприемницей, был, или была NN, а вместо его, или ее, по его, или ее, письменному, или личному заявлению воспринимал, или воспринимала от купели NN и т.д.*²⁵). Разберем эти профессорские измышления в порядке выставленных автором пунктов. «Но если когда невозможно будет отказаться от этого»… Что за мотив? Спросите, отец профессор у приходского священника, с какими только противозаконными просьбами ни обращаются к нему прихожане? И все эти просьбы, хотя бы то и в ущерб церковным и гражданским законам, нужно, по-вашему, удовлетворять, если невозможно будет отказаться? Странное и неосновательное рассуждение. Не менее интересно и –«невозможно отказаться». – Где границы возможности и невозможности отказа? Личный произвол? Конечно, не иначе. А если так, то вывод получится весьма неутешительный. «Не допускать без особенной нужды двух восприемников отсутствующих»… А по нужде, следовательно, оба восприемника могут быть заочными? Выходит, да. Но это уже не только незаконно, но и предосудительно, зазорно, как нечто постыдное. При крещении не было ни одного восприемника, а на бумаге их два. И к чему эта пустая форма? Кто ее требует, что она удовлетворяет, на чем обосновывается? Если, по закону, нельзя допускать одного заочного восприемника, то тем более – двух. Если противное первому требованию есть нарушение закона, то противное второму – нарушение его, соединенное с глумлением. Во 2 и 3 пунктах о. профессор является уже в роли законодателя. Он требует от заочных восприемников письменного удостоверения о желании из воспринимать известного крещаемого и заносить это удостоверение в метрические книги по сочиненной им форме. На каком основании? Кто уполномочил автора рекомендовать священникам заносить в официальные книги кабинетные измышления? Их не подтверждают ни церковные, ни гражданские законы, не могут быть они оправданы и древне-христианской практикой.

3. Если нет нужды в заочном восприемничестве, то тем более незаконно допущение при крещении инославных восприемником на основании тех же слов Требника. «Един довлеет восприемник», – следовательно, другой, заключают, есть «церемониальное» лицо, которым может быть, конечно, инославный. Нужно только наблюдать, советуют, чтобы это церемониальное лицо не было одного пола с крещаемым. «Так как для обязанностей восприемничества довольно бывает и одного восприемника, говорит Забелин, то, когда бывает два восприемника, один может быть допущен и не православный. Только при этом непременно нужно, чтобы при крещении младенца мужского пола был восприемник православный, а при крещении младенца женского пола восприемница – православная; другое же лицо в том и другом случаю, по желанию родителей, может быть допущено и неправославное».²⁶ Если «довлеет един восприемник», то к чему тут, спрашивается, какое-то совершенно ненужное церемониальное лицо, да еще инославное? Помимо всего сказанного о том, что собственно законный есть лишь один восприемник, древняя церковная практика, основанная на положительных апостольских и соборных правилах (напр. 33-е Лаод. С.), исключавших всякое церковное общение между еретиками и православными, никогда не допускала к восприемничеству не православных христиан или еретиков. Такой же взгляд на дело высказывают и наши церковно-практические источники – Кормчая (изд. 1816 г., стр. 153) и книга «о должностях пресвитеров приходских» (§ 80-й), требуя, чтобы восприемники были «правоверны». Не так давно в том же духе сделал сепаратное распоряжение и Св. Синод на имя рижского преосвященного, где категорически высказал, что «только православные восприемники или восприемницы имеют церковное значение и, как участвующие в обрядовом действии при св. крещении, должны быть воспоминаемы в молитвах и заносимы в метрические книги».²⁷

4. Но как ни важны указанные недоразумения, они однако еще слабы в сравнении с той путаницей понятий, вызванной тем же выражением Требника, какая существует в настоящее время в разрешении вопросов о духовном родстве. «Что же касается до восприемника и восприемницы детей от св. крещения, читали мы раньше в синодском указе от 1810 года, то разумеет их в таком смысле, как показано в Требнике под правилом о св. крещении». А в Требнике напечатано: «един довлеет восприемник, аще мужской пол есть крещаемый; аще же женский, токмо восприемница». Следовательно, по указу, между восприемниками одного и того же лица нет и не должно быть никакого духовного родства, а посему и препятствий к браку. Вопрос исчерпан, по-видимому, обстоятельно и ясно; каким-либо «мнениям» здесь нет места: нет родства, – нет, значит, и никакого препятствия к браку. Но не так вышло на деле. Невозможно игнорировать, необходимо так или иначе считаться с народным обычаем, по которому при крещении необходимы кум и кума, несомненно искони считавшиеся тем же обычаем духовно-родными. Признав упомянутым указом духовное родство между восприемниками одного младенца несуществующим, Св. Синод однако в 1837 году не разрешил заключения брака лицам, бывшим даже во второй паре восприемниками одного младенца. В 1838 году был опубликован указ, которым, на основании синодального определения от 31-го декабря 1837 года разъяснено епархиальным архиереям, чтобы они «при рассмотрении и разрешении просьб от желающих вступить в брак, которым встречаются препятствия по духовному родству, а также при рассмотрении и решении дел о состоявшихся подобных браках, руководились буквальным смыслом указа 1810 года, не простирая на браки решений, в том указе неположенных.²⁸ Но и тут еще не развязка дела. Оповестив циркулярным указом епархиальных преосвященных, чтобы они в определении духовного родства руководились буквальным смыслом указа 1810 года, не признающим восприемников духовно-родными, Св. Синод однако не разрешил священникам совершать такие браки без архиерейского на всякий случай разрешения. Таким образом вопрос этот в настоящее время находится в таком положении: закон и все «практические руководства»,²⁹ основывающиеся на нем, неизменно повторяют, что брак между восприемниками позволителен, ибо между ними, на основании заметки Требника, нет никакого родства; практика же не допускает таких браков без архиерейского разрешения, – да и об архиерейских разрешениях в положительном смысле неизвестно. Выходит, следовательно, по закону можно, на деле нельзя.

5. В тесной связи с вышеизложенным недоразумением стоит вопрос о восприятии от купели мужем и женою одного и того же младенца. Вопрос этот возникает сам собою, как только поднимается речь об отсутствии духовного родства между восприемниками. В самом деле, если позволительно восприемникам вступать в супружество, то почему они не могут воспринимать вместе одного младенца после брака? Противоречие, напрашивающееся на особенное внимание и очень интересное и в логическом, и в практическом отношениях. Попытаемся объяснить его прежде всего с помощью приемов, пользующихся особенным уважением у современных практиков при определении отношений, возникающих от восприемничества. Если «при крещении един довлеет восприемник», однопольный с крещаемым, обыкновенно начинают они, то другое лицо, как «церемониальное» не вступает в родство ни с крещаемым и родителями его, ни тем более с однопольным действительным восприемником. Поэтому, заключают они, для брака восприемников нет никаких духовно-родственных препятствий. Положим, что так. Но почему же принцип однопольности восприемника с воспринятым, разрушающий духовное родство между восприемниками до их брака, не прилагается к ним после брака? Ведь и после брака, в случае их совместно восприемничества, один из них должен быть действительным восприемником, как однопольный с крещаемым, другая же половина может быть только «церемониальным» лицом. А если так, то и ныне практикуемой причины³⁰ к расторжению их брака нет. Теперь обратимся для уяснения поднятого вопроса к историко-каноническому материалу. Из дела грека Юрия Ликанорова было видно, что архиепископ ростовский Георгий и митрополит коломенский Игнатий, постановляя второе решение о расторжении брака означенного грека с его женою (кумою) Анною, вопреки первому решению Феофана Прокоповича и Феофилакта, архиеп. Тверского, признавших этот брак нерасторжимым, ссылаясь, как на самый веский аргумент, на 211 ст. Номоканона при Требнике. Статья эта говорит: «аще муж и жена крестят единому человеку дитя, повелевает (по проф. Павлову: повелеваем), к тому не смеситися друг другу, понеже кумове вменяются»… Как известно, Феофан Прокопович и его единомышленники не вняли этому доводу, признавши его «сумнительным», потому что «от кого изложен и в которые лета, того ненапечатано и весьма неизвестно». Раз высказанное авторитетною властью, «сумнительство» это тяготело на 211 ст. Номоканона в течение всего XVIII в., не освободилась она от него и в текущем веке. А известный наш канонист проф. Павлов, собрав богатый материал относительно практического значения этой статьи в русской церкви, прямо заявляет, что «в настоящее время 211 ст. Номоканона не имеет уже практического значения».³¹ Не найдем мы оправдания ныне действующему обычному праву о расторжении брака супругов, одновременно воспринимавших при крещении, и в византийском правею Напротив, в летописях практики восточной церкви встречается один факт, вывод из которого приводит к совершенно противному заключению. Этот факт в передаче проф. Павлова состоит в следующем. Византийский историк Прокопий рассказывает об известном полководце Велизарии, что он вместе со своею женою Антониною воспринял от св. крещения одного юного фракийца, по имени Феодосия, и, как требовал обще-христианский обычай, усыновил его. Но впоследствии Антонина вступила в плотскую связь со своим крестным сыном, что, по замечанию историка-язычника, составляло в глазах христианского общества такое тяжкое преступление, на которое мог решиться только человек, потерявший всякий страх пред божескими и человеческими законами».³² Оставив за собою право сделать некоторые выводы из этого знаменательного факта в другом месте, здесь ограничиваемся следующим соображением. Если в те времена (VI в.) допускались иногда к восприятию одного и того же крещаемого муж с женою, то это значит, во-первых, что ни обычай, ни закон не признавали тогда духовного родства между восприемником и восприемницей, а во-вторых, не возбуждалось никакого сомнения о законности и нерасторжимости брака супругов, бывших восприемниками одного младенца. Не подтверждает взгляда наших церковных практиков, находящих в совместном восприемничестве мужа и жены что-то незаконное, и след. Простое соображение. Если из плотского рождения возникает только союз родителей и детей, а не какая-либо новая связь между самими родителями, препятствующая их дальнейшему супружескому сожитию, то и через восприятие от купели крещения должна устанавливаться только духовно-родительская связь восприемников с воспринятым и духовно-братская с плотскими родителями последнего.

6. От родства обычного перейдем к родству законному. По буквальному смыслу 53-го Трульского канона, брак запрещается «между восприемниками и вдовствующими матерями воспринятых». Но узаконяя духовное родство, как препятствие к барку, лишь между восприемниками и родителями воспринятых, т.е. во второй степени, вселенский канон имеет, конечно, в виду eo ipso и ближайшую степень этого родства (1-ю), т.е. между восприемниками и воспринятыми. Так понимает содержание этого канона и синодский указ 1810 года, когда, приведши его в целом виде (по Кормчей), прибавляет от себя: «соображаясь с толковниками последующих времен, полагаем, что ежели которую примет (кто-либо) от св. крещения, не может оную по сем пояти себе в жену, понеже уже есть ему дщерь, ниже матерь ея». Таким образом и по важнейшему в истории духовного родства каноническому соборному правилу, и по ныне действующему нашему церковному праву духовное родство признается между восприемниками с одной стороны, воспринятыми и родителями их с другой. При чем, как вселенский канон, так указ 1810 года ничего не говорят об однопольности восприемников с воспринятмыми, как имеющей какое-либо значение при определении родственных отношений в означенных комбинациях духовного родства. Если же 53-й канон Трульского собора говорит только о восприемниках-мужчинах и только их вводит в круг духовного родства, то это потому, что во времена Трульского собора церковная практика в деле восприемничества отдавала предпочтение мужчинам. Само собою разумеется, что и женщины, заменяя очень часто восприемников-мужчин (чему мы видели раньше много примеров), вступали в те же отношения духовно-родственной связи с воспринятыми и родителями их, какие разумеются 53-м Трульским каноном по отношению к восприемникам-мужчинам. Правило о них, правда, не упоминает, но и не исключает. А церковная практика православного востока подтверждает, что коль скоро женщина взяла на себя обязанности восприемника от купели, то она не могла вступать в супружество ни с воспринятым, ни с родителями его. Антонина, жена Велизария, вступившая в плотскую связь с воспринятым ею Феодосием, впала в такой грех, который «не оправдывался у христиан ни божескими, ни человеческими законами». На это же указывают вышеприведенные слова блаж. Августина о священных девах, воспринимавших и усыновлявших детей-подкидышей. Косвенное подтверждение этому находим мы и в нашей Кормчей, в ответе Никиты, митрополита Ираклийского.³³ Не станет противоречить этому и логика. Если духовное родство возникает от восприемничества, к которому, по историческим справкам, допускались, не разбирая пола крещаемых детей, наравне с мужчинами очень часто и женщины, то странно было бы заключать, что у женщин-восприемниц не может возникать тех духовно-родственных отношений, какие возникают от того же акта у мужчин. Если же все это справедливо, то будет ли мужчина воспринимать девочку, а женщина – мальчика, – все равно между восприемниками, воспринятыми и родителями последних должны возникать отношения, препятствующие, и по вселенскому канону, и по синодскому указу 1810 года, заключению между ними браков во всех возможных здесь комбинациях.

Но не то вышло с этими ясными узаконениями на деле. Синодский указ 1810 года, между прочим, заметил, что отношение между восприемниками должно определять по заметке о них Требника. А Требник, как мы видели, требует лишь одного однопольного с крещаемым восприемника.

На этом основании духовное родство между восприемниками было признано и признается de jure и по ныне несуществующим. А если так, если «для обязанностей восприемничества необходимым и действительным при крещении должно почитать только одно лицо, мужское для крещаемых мужского пола, и женское – для женского пола, то заключил покойный канонист Иоанн, епископ смоленский, другой восприемник, допускаемы только обычаем, в духовное родство как с воспринятым, так и с другим восприемником, действительным, не входит»³⁴. Таким образом аргументом, приведенным указом для одной цели, воспользовались для другой. Указ сослался на заметку Требника об однопольности восприемника с воспринятыми для упразднения духовного родства только между восприемниками. Епископ Иоанн сделал на основании этой ссылки более обширный вывод. Если, говорит он, не однопольный восприемник не вступает в духовное родство с действительным (однопольным) восприемником, то, следовательно, он «не входит в духовное родство и с воспринятым. «А если так, утилизировали этот ошибочный вывод солидного ученого составителя «практических руководств», то он (не однопольный восприемник) не вступает в духовное родство и с родителями воспринятого³⁵). В результате получилась следующая путаница.

а) De ure запрещается брак в первой степени духовного родства, т.е. между восприемниками и воспринятыми. Этого требуют 53 Трульский канон и известный указ 1810 года. De facto же этого же препятствия не существует. Если при крещаемом мальчике действителен и вступает с ним в родство только восприемник – мужчина, а при крещаемой девочке такое же значение имеет только женщина-восприемница, то, заключат, не может жениться крестный отец на крестном сыне, а крестная мать выйти замуж за крестную дочь. Разнопольные же, как любят выражаться наши «практические руководства», могут брачиться. Мало остроумия, но еще менее законности! Было ли где-нибудь применение на деле этого ошибочного вывода, не знаем, но логически оно, как видно, возможно и пропагандируется составителями «практических руководств», как совершенно законное.

б) 53 Трульским каноном и синодским указом 1810 года безусловно запрещается брак между восприемниками и родителями воспринятых т.е. во второй степени духовного родства. Это запрещение современная практика если и не отвергла совершенно, как предыдущее, но и не оставила неприкосновенным. На основании того же многообъемлющего выражения Требника – «един довлеет восприемник»… естественно вырос и пущен в оборот следующий вывод. Если необходим и действителен только один однопольный с крещаемым восприемник, только этот восприемник, вступая в духовное родство, с воспринятым, духовно роднится и с родителями его. Тоже лицо из восприемников, которое может присутствовать при крещении лишь для полноты обрядового церемониала (не однопольное), чуждо всякого духовного родства как с воспринятым, так тем более с родителями его. Посему брак во второй степени духовного родства должен запрещаться, по этому выводу, лишь между восприемником и матерью воспринятого, да между восприемницей и отцом воспринятой.

В других же комбинациях брак позволителен и освящен даже практикой. В 1873 году Св. Синод слушал всеподданнейшее прошение вдовы Анны Гульдынской о дозволении ей вступить в брак с Андреем Лисецким, определил: предоставить архиепископу подольскому разрешить им вступление в брак, если не встретится к тому других препятствий³⁶).

Таким образом из обширного круга по греческому законодательству и по древне-русскому духовное родство сведено ныне почти к нулю. Брак возможен даже в первой степени. Но запрещается только в двух комбинациях во второй. Еще один шаг – и духовное родство, как препятствие к браку, отойдет в область преданий. 53-й Трульский канон будет окончательно причислен тогда к такого рода постановлениям византийской церкви, которые имели временный и местный характер, и посему не обязательны для русской. Скажут, это крайность… Практика еще не знает примеров брака в первой степени духовного родства. Положим, что так. Но в таком случае зачем давать возможность составителям «практических руководств» вводить приходских священников в заблуждение? И вы думаете, что эти составители только рекомендуют, советуют?.. Нет. Они поучают и самым докторальным тоном, что по смыслу указа 1837 года (1838?), второе лицо восприемника (или восприемницы) есть только требование обычая, а не необходимость, и в родство духовное как с воспринятым, так и с другим восприемником – действительным не входит. Наконец, говорят, в последнее время, в силу того же взгляда русской церковной власти на отношения восприемников к воспринятым, дозволяется вступать в брак и восприемникам с их духовными (крестными), но только разнопольными с ними детьми».³⁷ И это не единственный пример. Тоже самое можно найти и в других руководственных для священнослужителей сочинениях.³⁸ Все это приводит к мысли, не лучше ли бы было раз навсегда пресечь возникновение этих сомнительного достоинства наставлений, установив законодательным порядком однообразный взгляд на объем духовного родства. Тогда была бы несомненная польза и для епархиальных архиереев, постоянно обременяемых теперь многочисленными просьбами о разрешении браков в различных комбинациях духовного родства, и для приходских священников, которые определенно бы знали, что они сами могут сделать и на что должны испрашивать архиерейского разрешения. Таким законодательным шагом должно быть прежде всего восстановление в прежней силе 53-го канона Трульского собора. Если в подлинном смысле этого канона запрещается брак восприемника с матерью воспринятого от купели крещения, т.е. во второй степени духовного родства, то эта степень (сверх конечно, первой) должна бы считаться запрещенною и во всех других комбинациях того же родства, а именно: 1) между восприемниками и детьми всопринятых, 2) между детьми восприемников и воспринятыми и 3) между крестниками и крестницами одного и того же лица, как между духовными братьями и сестрами. Так понимал объем духовного родства, узаконенный 53-м Трульским каноном, и приснопамятный митрополит московский Филарет. В донесении Св. Синоду по вопросу о браке сына с крестной дочерью матери он написал следующее: «Дабы разрешение сего вопроса утвердить на точном основании соборных правил, нашел я нужным принять в рассуждение оба правила шестого вселенского собора, служащие основанием к разрешению вопросов сего рода, 53-е правило о духовном родстве и 54-е о родстве плотском.

54-е правило запрещает, между прочим, брак двух братьев с двумя сестрами, что составляет четвертую степень родства (двухродного). Но в сем правиле ничего не говорится о браке двоюродных брата с сестрою, что также составляет четвертую степень. Что же делать? Неужели в одном случае четвертую степень запрещать, а в другом ту же степень разрешать? Очевидно, это была бы несообразность. Потому издревле 54-е правило приемлется в таком разуме, что им запрещается четвертая степень плотского родства, в каком бы виде она не представлялась. 53-м правилом запрещается брак восприемника с овдовевшею матерью крестного сына или дочери, что составляет вторую степень родства. Но сие правило ничего не говорит о браке крестной дочери с сыном восприемника или восприемницы, что также составляет вторую степень родства. Здесь опять предстоит прежний вопрос: неужели вторую степень крестного родства в одном случае запретить, а в другом ту же степень разрешить? Против сей несообразности надлежит и 53-е правило принимать в том же разуме, что им запрещается вторая степень крестного родства во всех ее видах».³⁹

В заключение два-три слова. Упомянув о выдающихся практических недоразумениях, мы отнюдь не думаем, что нами исчерпано все, что прямо или косвенно имеет отношение к поднятому вопросу. Нет. Вопрос о духовном родстве в его истории и современном положении очень сложен и в высшей степени запутан. Интересующихся им в полном виде мы отсылаем к замечательным трудам известных наших канонистов – прот. М. Горчакова, напечатавшего в 1880 году доставившее автору высшую ученую степень сочинение: «О тайне супружества» и А. Павлова, издавшего в 1887 году полемического характера труд: «50-я глава Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права». Оба сочинения заключают богатейший материал, относящийся к данному вопросу, друг друга дополняют и могут удовлетворить самим прихотливым ученым требованиям. Мы же со своей стороны старались скомпилировать и сообщить лишь то, что невольно и всякий раз напрашивается на внимание читателя современных многочисленных, но, к сожалению, не всегда удачных, «практических руководств для священнослужителей». Причем, и с этой стороны не претендуем на полноту. Теория близорука и никогда не может предусмотреть всех случайностей, с которыми ежедневно встречается практика. Известно всем и каждому, сколько разных практических недоразумений приходится встречать приходскому священнику в жизни, на которые он не найдет удовлетворительного ответа ни в одном из патентованных «практических руководств». Посему приходские священники оказали бы великую услугу и теории, и своим собратам, если бы, при всяком возникшем практическом недоразумении, высказывали свои мнения о нем вслух для обстоятельного и совместного его обсуждения.