Глава 16. Антропология в религиозно-богословской системе архим. Софрония (Сахарова)

Схиархимандрит Софроний (Сахаров)(1896–1993) – один из самых известных православных богословов XX в. Его имя стоит в одном ряду с митрополитом Антонием (Блумом), архиепископом Василием (Кривошеиным), архиепископом Иоанном (Шаховским), епископом Кассианом (Безобразовым). Однако архим. Софроний известен не просто в качестве духовного писателя, но как один из самых авторитетных духовников и подвижников, к опыту и мнению которого прислушивались в монашеской республике на горе Афон, где вообще очень критически и осторожно относятся ко всякого рода духовным писаниям. Высочайшее признание духовного опыта архим. Софрония было засвидетельствовано в 2007 г. на международной конференции «Старец Софроний – богослов нетварного Света», на которую направили свои послания Патриархи Московский и всея Руси Алексий II, Константинопольский Варфоломей, Александрийский Феодор, Сербский Павел, Румынский Даниил, архиепископы Кипрский Хризостом и Афинский Христодул. Благодаря трудам архим. Софрония, в 1988 г. его учитель старец Силуан был прославлен в Греции, а позже причислен к лику святых Русской Православной Церковью. Последний период жизни архим. Софроний провел в основанном им монастыре в графстве Эссекс (Великобритания), собрав вокруг себя многочисленных учеников и почитателей ⁵¹ .

Помимо своего духовного служения архим. Софроний (Сахаров) был представителем русской эмиграции XX в. Он близко общался с самыми известными деятелями русского зарубежья, как духовными лицами (митрополит Антоний (Блум), прот. Сергий Булгаков, прот. Василий Зеньковский, прот. Георгий Флоровский ⁵² , прот. Борис Старк ⁵³ ), так и светскими (В. Н. Лосский, семья адмирала А. В. Колчака, кн. А. Л. Мещерская и многие другие). Круг его общения был весьма широк, его идеи стали для многих последователей и собеседников авторитетным источником духовного знания.

Помимо самой известной книги архим. Софрония «Старец Силуан» ⁵⁴  вторая по значимости его книга – «Видеть Бога как Он есть». Значимое место в наследии архим. Софрония занимают книги «О молитве», «Рождение в Царство непоколебимое», статьи «Единство Церкви», «Об основах православного подвижничества». Важным добавлением к его богословским трудам является его эпистолярное наследие ⁵⁵ . Если попытаться кратко обобщить идеи его трудов, то можно сказать, что все его книги, письма и беседы были посвящены двум основным темам – Богу и человеку. В развитии этих тем архим. Софроний, с одной стороны, вполне традиционен и принадлежит к определенному аскетическому направлению, известному под названием «исихазм» (наиболее близок архим. Софронию был прп. Симеон Новый Богослов). С другой стороны, архим. Софроний подчеркивал, что обращается к современному человеку, имеющему сложное сознание, особый личный и социальный опыт. Современный человек прошел этап становления и развития индивидуации, что сопровождалось внутренним кризисом и надрывом. Он находится в состоянии растерянности, потери всех нравственных, духовных и социальных ориентиров. Сочетание приверженности святоотеческой традиции и обращенности к современности делают сочинения архим. Софрония оригинальными и актуальными.

С философской точки зрения сочинения архим. Софрония можно отнести к таким направлениям, как экзистенционализм и христианский персонализм. Необходимо выявить наиболее яркие антропологические идеи архим. Софрония для демонстрации их, с одной стороны, традиционности, согласованности со святоотеческой традицией, с другой – обращенности к современному сознанию. Антропология архим. Софрония значима для демонстрации большого идейного потенциала христианского персонализма, что важно для современного мира, в котором наблюдаются тенденции к забвению христианской антропологии.

Архим. Софроний учитывал, что со времен Средневековья мир вокруг радикально изменился. Христианская проповедь о человеке и Боге убедительна тогда, когда обращается к людям, учитывая особенности современной ситуации. В современном мире, особенно на Западе, существует убеждение, что христианство в святоотеческой интерпретации малоприменимо к жизни. Особенности современности состоят в том, что открылись границы, человечество стало общепланетарным явлением. Архим. Софроний считал, что современному человеку легче постичь идею всеобщего, всечеловеческого Адама. Согласно его убеждению, человечество сотворено как многоипостасное, многомиллионное существо, но тем не менее оно есть единый организм, происходящий от праотца Адама. Сотворен не просто первочеловек Адам, но человечество – в Адаме. Задача христианина – научиться понимать это всечеловеческое откровение, понять жизнь многоипостасного Адама, поскольку таково мышление Самого Христа, пострадавшего за все человечество, за каждого человека. Молитва обо всем мире, обо всем человечестве, об уже ушедших поколениях и грядущих в мир и есть Гефсиманская молитва Христа. Подвижник, приобщающийся к молитве за мир, входит в образ мышления Бога о человеке.

Вместе с тем современный человек, о котором пишет архим. Софроний, предстает наиболее удаленным от Бога. Состояние современных людей архим. Софроний определял как отчаяние , сущность которого составляет неверие в вечную жизнь. Еще при жизни человек обрекает себя на вечную смерть, а краткую земную жизнь считает единственным своим достоянием. Современный человек, развитый во всех душевных планах, особенно рациональном и психологическом, походит на водоворот страстей и сомнений, склонен отчаиваться в любой сложной жизненной ситуации. В молодости чувство отчаяния было знакомо самому архим. Софронию, но это отчаяние было не душевного, но духовного характера: это было отчаяние покаяния, рожденное памятью смертной, т. е. состояние христианина, осознающего глубину своего падения. Тем не менее архим. Софроний сравнивал духовное и психологическое отчаяние: «…я не боюсь серьезно ошибиться, предполагая, что в наше время миллионы людей самых различных пластов и национальностей живут в трагическом круге противоречий, в той или иной мере аналогичных моим» [7, 58]. Именно к этим людям обращает свое послание архим. Софроний в духовной автобиографии, надеясь привлечь ко Христу.

Автобиографический жанр не является распространенным в ранней святоотеческой литературе, но многие самые авторитетные духовные писатели (прп. Иоанн Лествичник, авва Дорофей Газский) включали элементы биографического описания в свои книги. Побуждения прп. Симеона Нового Богослова к описанию своего духовного опыта имеют сходство с теми, о которых говорил и архим. Софроний. Так, например, прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Вот что нашел я в Божественных Писаниях и чему научился в них, и теперь для убеждения и вас в том же не отложил написать то по любви моей к вам! Я все изложил вам, не скрыл таланта, не позавидовал спасению вашему. <…> Я исполнил долг мой в отношении к вам» [5, 244–245]. прп. Симеон ярко обличал тех, которые не верят в возможность обожения в «наше время», указывая, что скепсис в отношении современных святых имеет скрытой причиной вообще неверие и самомнение. Мало того, по мысли прп. Симеона, тот, кто не желает в смирении «соединиться» (почтить с любовью) с последними по времени святыми, тот не может соединиться и с древними, поскольку все святые связаны особым незримым преемством. Одной из самых важных идей, вдохновлявшей все творчество прп. Симеона, было то, что «Сын Божий для того сделался сыном человеческим, чтобы нас, человеков, соделать сынами Божиими» [6, 547]. Пафос этой возвышенной идеи божественного предназначения человека свойственен и архим. Софронию, что роднит его с прп. Симеоном Новым Богословом.

Указанную тенденцию можно обозначить как святоотеческую антропологию обожения, в отличие от более распространенной антропологической традиции, описывающей падшее состояние человека, его страсти и способы борьбы с ними. Вместе с тем, по слову прп. Исаака Сирина, если подвижник будет размышлять только о падении и страстях, то его духовный опыт будет недостаточен: «… он только сосредоточен на страстях и упражняет ум свой. Но если он размышляет о Боге и изумляется свойствам Его и исследует одного лишь Бога, он просветляется… <…> Ни красота служения, ни знание состязаний и борений, ни мысленное противостояние страстям не составляет цели надежды, которая нам проповедана… <…> Как можем мы умудриться и ощутить это, если мы только в противостоянии и противоборстве страстным помыслам, в спорах с ними и постоянной заботе о них пребываем ночью и днем?» [4, 305]. В данном случае прп. Исаак вовсе не отрицал пользы размышления о негативной стороне аскетического подвига, он только указывал на одностороннюю сосредоточенность на негативной антропологии, на то, что духовный опыт, основанный исключительно на ней, может утратить подлинно евангельское измерение «благовестия надежды», направленной на преображение и воскресение человека. Именно сосредоточенность на грехе, вплоть до утверждения, что в падении человек утратил образ и подобие Божие, составляет сущность традиционной протестантской антропологии, в рамках которой утверждается невозможность освящения природы человека в земной жизни. Протестантская антропология с ее смиренным мужеством в признании невозможности достичь Бога является логическим завершением и доведением до крайних степеней негативной антропологии. Протестантской интерпретации евангельского благовестия противоречит наследие прп. Симеона Нового Богослова с ее защитой идеи обожения. Для познания полноты православной антропологии необходимо учитывать и гармонически соединять негативную и позитивную антропологические тенденции.

Архим. Софроний проводил различие двух планов бытия: психологического и онтологического. Первый связан с уровнем падшего человека, живущего в тех бытийных планах, где ему комфортнее всего, т. е. чисто внешний и умозрительный, рационалистический пласт восприятия. Психологический уровень жизни – это существование человека природными, не преображенными благодатью душевными силами. Часто случается, что, даже приходя к вере, человек остается на психологическом уровне восприятия и переживания бытия, неспособен к глубокому перерождению своего сознания: «Наш собственный опыт приводит к констатации того факта, что человечество в массе своей даже до сего дня не доросло до евангельского христианства» [9, 77]. По мысли архим. Софрония, «христианство в его подлинных измерениях еще никогда не было воспринято широкими массами как должно» [9, 78].

Подлинное христианство, т. е. богообщение, полнота любви, осуществимо только в онтологическом плане бытия, которому человек приобщается покаянием и страданием. Формальная исповедь с перечислением грехов (психологический уровень) не вводит человека в онтологический уровень реальности, для достижения которого необходимо отречение от всего временного и тварного, переход в состояние, когда любовь к Богу становится выше любви к самому себе. На онтологическом уровне человек встречает Бога как Реальность, а не в качестве отвлеченного знания или факта богословия. Люди находятся на разных уровнях перехода от психологического уровня к онтологическому в зависимости от обретения благодати, поэтому душевный человек отличается от духовного, а разные уровни перехода или пути человека к истинному состоянию дают разнообразие его духовной жизни.

По мысли архим. Софрония, Бог при сотворении человека таинственным образом повторил Самого Себя. Человек как образ Предвечного Света также имеет световую природу. Адепты восточных религий (индуизм, буддизм, кришнаизм), отрешаясь от всего земного, способны видеть тварный свет ума, который есть отблеск Первоначального Света. Нехристианская мистика останавливается на этом, приписывая тварный свет божеству, поскольку свет ума имеет аналогию с животворящим нетварным Светом. Тварный свет разума способен принести при его созерцании удовлетворение и умиротворение от земных страстей. Однако, оставаясь в плане тварного бытия и предполагая при этом достижение Нетварного, человек может впасть в заблуждение самообожествления, что есть повторение греха праотца Адама. Истинное покаяние показывает, что человек совершает тот же самый акт грехопадения, что и Адам, суть которого заключается в отвержении Бога, поэтому первородный грех и может быть отождествлен с личным грехом каждого. Различение между светом Божественной сущности и светом человеческого разума вполне традиционно в святоотеческом богословии. Впервые достаточно четко сформулировал это различение Евагрий Понтийский, в дальнейшем о свете человеческой души писали прп. Исаак Сирин и другие отцы Церкви. Тема созерцания божественного и нетварного Света является ведущей в исихастской традиции начиная с прп. Григория Синаита.

По мысли архим. Софрония, покаяние открывает подлинные размеры падения, с одной стороны, показывая предвечный замысел Бога о человеке, с другой – являя человеку его единосущность с праотцем Адамом. Христос-Богочеловек явил предвечный замысел Бога о человеке, который был задуман Богом по Образу и Подобию Единородного Сына Божия: «Христос явил нам совершенство образа Божия в человеке и возможность для нашей природы освоить полноту обожения настолько, что Он, Христос, по вознесении Своем посадил “одесную Отца” естество наше. <…> Во Христе, воплощенном Сыне Отчем, созерцаем мы предвечную идею Бога о человеке» [7, 183]. Адам не смог выполнить своего призвания об обожении, но теперь христиане получают возможность выполнения Божиего замысла, поскольку человек призван к тому, чтобы вместить в себя всю полноту бытия человеческого и Божественного. Таким образом, создание по образу и подобию Божию означает способность воспринять полноту богочеловеческой жизни: «Наша природа сотворена логически необъяснимым образом: мы приведены в бытие как потенция, а не как уже реализованные существа. <…> Для сотворения такого “бога” необходимо, чтобы наше существование начиналось в материальном теле» [8, 160]. Начинает свой путь человек в материальном теле, а предел его жизни – бытие ипостасное, по образу бытия Бога.

Понятию греха архим. Софроний придавал глубокое значение, считая, что грех есть не нарушение этической нормы (восприятие на психологическом уровне), но метафизическое явление в душе человека. Смысл греховного процесса в том, что человек отходит от божественной жизни и таким образом извращает замысел Божий о себе. Грех, совершенный в глубинах души, не остается в человеке, а проявляется наружу, отражаясь во внешности человека, на его судьбе. Кроме того, он выйдет за пределы индивидуального существования и отразится на судьбах мира: «Не только грех Праотца Адама имел последствия космического значения, но и всякий грех, явный ли, тайный ли, каждого из нас отражается на судьбах всего мира» [10, 31]. Это значит, что человек есть существо метакосмичное, разум и смысл мира. Даже в проявлении эгоизма и попытке утвердить свою единичную индивидуальность человек отпечатлевает на плоти мира свои дела, мысли, намерения. Кроме того, ощутить последствия греха может духовный человек, у которого после совершения греха и умаления благодати изменяется духовное состояние, в то время как плотский человек не ощущает перемены, поскольку всегда находится в состоянии душевной смерти.

Понятие «персона» противопоставляется архим. Софронием понятию «индивидуум». Понятие «персона» аналогично понятию «личность», но архим. Софроний предпочитал использовать богословский термин, для того чтобы различить уже сильно обмирщенное и наполненное социально-политическими смыслами слово «личность» от теологического термина «персона». Бытие Бога есть бытие Персональное, Он един в трех Лицах. Человек может унаследовать вечность только в персональном аспекте бытия, а не в качестве индивидуума, как отдельного члена общества, ущербного в своих отдельных, эгоистических стремлениях. Архим. Софроний утверждал, что «персона в нас рождается в вышеестественной молитве лицом к Лицу Живого Бога» [7, 186]. Ипостасный образ бытия актуализируется в человеке при выполнении евангельских заповедей, через которые преодолевается ограниченное и ущербное бытие индивидуума. Согласно терминологии архим. Софрония, индивидуальный уровень бытия является психологическим, ипостасный – бытийным. Любовь есть наилучшее выражение внутренней жизни Бога, следовательно, ипостасный образ бытия – это жизнь в любви. Архим. Софроний указывал: «Живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир… <…> Вводимый действием Духа Святого в такую молитву – человек бытийно живет образ Триединства» [7, 191].

Ипостасная форма бытия постепенно возрастает в человеке, по мере вхождения в богообщение. Признаками ипостасной формы бытия, на которые указывал старец, следующие: 1) молитва за весь мир, за всего Адама как за самого себя; 2) живое ощущение всего человечества как многоипостасного единого существа, молитвенное сострадание каждому, горячее желание спасения всем; 3) любовь к Богу до отвержения самого себя; 4) любовь к врагам. Ипостасная форма бытия, по терминологии отцов Церкви, носит название «обожение», при котором, по описанию архим. Софрония, человек теряет чувство земного происхождения и ощущение своей временности, становясь «безначальным» по причастию к Богу. Это есть воскресение из мертвых и победа над смертью еще в земной жизни.

Молитва за весь мир есть квинтэссенция христианского духовного опыта, наиболее зрелый и ответственный акт из всех аскетических подвигов христианина-подвижника. Так, например, прп. Исаак Сирин, который также является представителем внутреннего делания в христианской аскетике, находит самые проникновенные слова о молитве за мир: «Осени, Господи, святую Церковь Твою, искупленную Кровью Твоею; пусть живет в ней Твой истинный мир, который ты дал святым Твоим апостолам; свяжи чад ее святыми узами нерушимой любви… <…> Умоляю я и прошу Тебя, Господи, удостой всех заблуждающихся истинного познания Тебя, чтобы они познали славу Твою. Для тех же, кто перешел из этого мира лишенным добродетельной жизни и не имевшим веры, будь для них защитником, ради тела, которое Ты взял у них, чтобы от единого соединенного тела мира мы вознесли славу Отцу, Сыну и Святому Духу в Царстве Небесном» [4, 301–302]. прп. Исаак писал: «Со страданием должны мы молиться и с болью докучать Богу обо всем этом. И такое отношение должны мы иметь ко всем людям: со страданием молиться о них, как о самих себе» [4, 303]. Созвучие учения прп. Исаака Сирина и архим. Софрония (Сахарова) представляется несомненным. Стоит отметить, что прп. Исаак является как наиболее авторитетным, так и наиболее оригинальным духовным писателем. Обоих представителей христианского подвижничества роднит особое поэтическое вдохновение в изображении аскетического опыта и его плодов, яркий индивидуализм и описание любви к человеку, ко всему миру.

Несмотря на Воскресение Христа, смерть не отнята у человека. В смерти человек должен до конца уподобиться страдавшему и умершему Христу. Смерть есть последнее, «огненное» испытание для человека, в котором должна испепелиться его греховная гордыня. Страх смерти, присущий человеку, преобразуется в «память смертную», которая дана для достижения всецелого покаяния. Таким образом, по мысли архим. Софрония, смерть является благодеянием для человека, в переживании которой он наиболее полно может пережить уподобление страдающему Христу.

В связи с антропологической интерпретацией аскетического подвига архим. Софроний рассматривал виды воображения, которые всегда привлекали внимание христианских аскетов и мыслителей. Первый вид воображения как функции ума связан с действием грубых плотских страстей, каждая страсть имеет свой мысленный образ, которым прельщает человека. Это план тварного бытия, которым ум человека был пленен в грехопадении. Ум принимает мысленный, мечтательный образ страсти, пленяется и в состоянии пленения может дойти до одержимости, пытаясь воплотить в реальность свою мечту.

Второй вид воображения носит название мечтательности. В этом состоянии человек не живет в объективной реальности, но в мире воображения. Мечтательность заключена в рамках тварного мира, т. е. черпает образы для построения мысленных конструкций, опираясь на впечатления окружающего мира. Мечтательность действует духовно нездоровым образом, поскольку при направленности на религиозную сферу преподносит уму «духовное» знание, заключая его в земные, плотские образы и искажая духовную истину. К этому виду воображения архим. Софроний относил католическую молитву-медитацию. Используя воображение, человек создает зримые картины, например из жизни Христа. Он приковывает свое внимание к воображаемым образам, приходит в нервное возбуждение, при этом сердце, из которого и должна исходить молитва покаяния, остается безучастным.

Третий вид воображения имеет логический характер, основан на воспоминании и процессах мышления. Он ценен при решении практических, математических или технических задач, находит свое применение в творчестве, но не имеет духовного измерения, с его помощью для ума человека не открывается выход за границы земной реальности.

Четвертый вид воображения может быть назван религиозным. Он наиболее опасен для духовного состояния и молитвы, так как на нем основано так называемое богословское творчество, которое рождается не как плод покаяния и истинного духовного просвещения, но в виде логической, философской догадки о Боге. Этот вид воображения может приводить к созданию еретических богословских систем, он «переворачивает первоначальный порядок творения человека Богом и создает Бога по образу и подобию человека» [2, 234]. Состояние, при котором знание о Боге подается как плод духовного подвига, названо архим. Софронием истинным богословием. В связи с этим возникает вопрос о духовной норме, в которой ум соединен с сердцем при помощи и ограждении внимания. Если страсть гордыни усугубляет действие воображения, то смирение и благодарность Богу связывают его действие.

Особенно интересно сравнить размышления архим. Софрония с аскетическим учением свт. Игнатия (Брянчанинова), которое исполнено многочисленных предостережений: «Во время молитвы не ищи восторгов, не приводи в движение своих нервов, не горячи крови» [3, 164]; «Брат! Неполезно тебе преждевременное получение сердечной, благодатной молитвы! Неполезно тебе преждевременное ощущение духовной сладости!» [3, 202]. свт. Игнатий многократно предупреждал, что его слово обращено к инокам , в то время как мирские люди не должны приступать ни к молитве, ни к духовному деланию: «Пусть добрыми делами в недре Православной Церкви, особливо милостынею и целомудрием, он (мирянин. – К. Е. ) израбатывает свое спасение. Мы беседуем с иноками» [3, 368]. свт. Игнатий изумлялся тому, что мирские люди вообще дерзают приступать к возвышенному деланию, в то время как даже истинные подвижники «всегда находятся в страхе и трепете, боясь и трепеща, чтоб не пострадать в этой молитве какой-нибудь прелести» [3, 260]. свт. Игнатия предостерегал против гордости, тщеславия, мечтательности и мнения (особого рода духовного заблуждения), указывая на то, что после грехопадения природа человека находится в плену у диавола.

Необходимо учитывать, в какой исторической ситуации свт. Игнатий создавал свои работы. Он писал в то время, которое можно считать одним из самых сложных периодов в истории Русской Церкви. После раскола XVII в. Русская Церковь при Петре I получила неканоническое синодальное управление, были закрыты многие монастыри, упразднен институт старчества, оставшиеся монастыри часто выполняли роль богаделен, приютов для вдов, отставных солдат и инвалидов. Особенно суровым мерам «упорядочивания» в XIX в. подверглась Церковь в правление Николая I. Время деятельности свт. Игнатия совпало с самой сильной волной католического и протестантского влияния. Наиболее читаемыми авторами были Ж. де Местр, Ю. Штиллинг, Л. Сен-Мартен, Э. Сведенборг, И. Лойола. Повсеместно были распространены масонские ложи, знатные люди увлекались сектантством и религиозным синкретизмом. Характеризуя мистические увлечения начала XIX в., прот. Георгий Флоровский писал: «Для всей этой мистики очень характерно резкое различение ступеней или степеней, и эта несдержанная стремительность и торопливость в искании или приобретении каких-то “высших” степеней или посвящений. <…> В этой мистике мечтательность и рассудочность странно сплетаются, есть в ней прекраснодушное упрощение всех вопросов» [11, 137]. Даже православные храмы имели католическое убранство: древние иконописные традиции были забыты, активно импортировался западный художественный стиль, вплоть до живоподобных изображений обнаженного тела или «страстей» Христа. В семинариях занимались изучением не святоотеческого наследия, а учебников, составленных на основе католических или протестантских авторов.

Можно вспомнить и случай из жизни молодого свт. Игнатия, тогда юноши Дмитрия, который в своей жажде духовной жизни стал исповедовать духовнику инженерного училища греховные помыслы. Духовник, «не делая различия между “греховными помыслами” и “политическими замыслами” <…> счел своею обязанностью донести об этом обстоятельстве до сведения училищного начальства» [1, 14]. В результате юноша был строго допрошен начальством, за ним была установлена слежка. Эпизод доносительства (нарушение тайны исповеди) и полного духовного невежества священников николаевской поры был распространенным явлением. Перед свт. Игнатием стояла задача борьбы с мощнейшим католическим влиянием, задача возрождения православного учения о спасении. В России постсоветской, потерявшей духовное преемство и подвергшейся мощному влиянию оккультизма, теософии и сектантства, учение свт. Игнатия пользуется особенной популярностью. Люди находят в нем многие ответы на вопросы, часто не замечая многочисленных предупреждений святителя, что его слово обращено к инокам.

Важной темой архим. Софрония является рассмотрение этапов духовной жизни христианина. Аналог этого учения мы находим у разных отцов Церкви, – в частности, у прп. Иоанна Лествичника, прп. Макария Египетского и других подвижников. Архим. Софроний уделял этой теме большое внимание, считая, что знание духовного пути может предохранить от многих ошибок. Первый этап он обозначил как период призывающей благодати, которая является чистым даром от Бога, когда человек получает дар верить, молиться, поститься, утешаться духовными состояниями и пребывать в духовной радости единения с Богом. Духовная борьба и победы над собой легко даются человеку, который получает благодать, но это «неправедное» и «чужое» богатство, как оригинально толкует архим. Софроний притчу о неверном домоправителе (Лк 16. 10–12). Благодать дается «взаймы», она не принадлежит природе самого человека, является залогом будущего Царства, для усвоения которого человеку необходимо будет изрядно потрудиться.

Наступает второй этап духовной жизни, период отнятия благодати, который может переживаться как полная богооставленность и даже опыт переживания адских мучений. Если человек проявит мужество и верность и не свернет с указанного благодатью пути, то может достичь состояния возвращения первой благодати как уже своего вечного, неотъемлемого достояния. Однако скорби и испытания на этом пути могут быть чрезвычайно велики, и у многих является соблазн думать, что верный путь утерян, или что первоначальное делание, те или иные жизненные условия, само место, где была получена благодать, были вершиной духовной жизни, за которой последовало «падение». На самом деле второй этап больше способствует получению духовного опыта и приближает к спасению. Если человек не испытал периода богооставленности, то это, по мысли архим. Софрония, есть признак несовершенства и даже неверия. Смысл второго периода в том, что через скорби человек сообразуется с благодатью, возрастает в меру ипостасного бытия, проявляя свою волю к богоугождению. В этот период христианин более всего уподобляется Христу, носит свой крест скорбей, так что «чем полнее было сие последнее (истощание), тем совершеннее вхождение духа нашего в светоносную область Предвечного Божества» [2, 156].

В третий период происходит возвращение благодати. В этот период благодать усваивается естеством человека как вторая природа, признаком которой является постоянство в любви. Человек возрождается к Вечной Жизни, становится способным к ее восприятию. Такое состояние может прийти к концу жизни, после десятилетий подвига, или перед смертью, или в середине жизни, или довольно рано после начала подвижнической жизни, в зависимости от воли Божией и душевного устроения и покаяния человека. Тем не менее полнота совершенства недоступна на земле, но составляет таинство будущего века.

Рассматривая второй этап духовной жизни, архим. Софроний не утверждал, что он полностью наполнен переживаниями богооставленности. Скорее для второго этапа, когда испытывается воля подвижника, характерно чередование периодов света и мрака: «Стран на и непонятна жизнь христианского подвижника; мы видим в ней сплетение поражающих противоположностей: демонические нападения, богооставленность, мрак смерти и муки ада, с одной стороны, и богоявление и свет безначального бытия – с другой» [10, 26]. Непостоянство духовного состояния означает, что человек вступил в духовную школу, проходит испытание своей свободы. О том же писал, например, прп. Исаак Сирин: «Бывает, что воздвигаются в нем бури против целомудрия; бывает, что сменяются состояния радости и уныния. По временам бывают у человека светоносные и радостные состояния, но вдруг опять появляются туча и мрак… Такие же перемены переживает и тот человек, который пребывает в служении Богу» [4, 172]. По мысли прп. Исаака, данные состояния необходимы для достижения смирения и самопознания. По мысли архим. Софрония, периоды богооставленности или смены духовных состояний, характерные для второго периода духовной жизни, особенно важны для становления личности, испытания ее свободы, выявления ее любви к Богу.

Личность есть великая тайна, так как человек создан по образу Бесконечного Бога. Духовная жизнь складывается из двух не поддающихся определению факторов – свободы человека и действия благодати Божией. По мысли архим. Софрония, люди в соответствии с устроением и направлением своей воли условно могут делиться на три группы. Первая группа, которую составляет большинство людей, – это те, кто привлекся к вере малой благодатью, всю жизнь пребывает в умеренном подвиге и только в конце жизни может познать благодать в несколько большей мере. Для второй, немногочисленной группы характерен путь, при котором в начале есть малая благодать, но благодаря трудам и ревности к концу жизни достигается высокая степень совершенства. К третьей, самой малочисленной группе относятся те, кто в начале пути получил великую благодать и великие дары, за которыми последовали искушения, самое большое из которых есть отнятие на время духовных даров.

Духовная жизнь, ее ритмы и закономерности определяются свободой человека, т. е. неопределимым фактором, поэтому жесткие и до конца однозначные формулировки в христианской антропологии невозможны. Всегда остается неуловимым опыт духовного просвещения, который не охватывается рациональным описанием. Рассуждения архим. Софрония о человеке и его судьбе имеют одну особенность: даже там, где говорится о возможности классификаций или схематических описаний душевной жизни, подчеркивается некоторая условность и возможность других подходов к проблеме человека. Это, конечно, не случайно, так как для архим. Софрония высшим определением для Бога и человека служили свобода и любовь. Разговор о вечности, духовном опыте страдания и покаяния открывает особое пространство познания, говоря о котором архим. Софроний любил вспоминать слова апостола: «…я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Флп 3. 13–14). Бесконечность постижения и полнота духовного опыта возводят Евангелие и христианство на степень не просто высочайшей мудрости, но единственного пути к Вечной Жизни, возможности преодоления смерти.

Литература  

1. Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова // Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Аскетические опыты. М., 1998. Т. 1.

2.  Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. Введение в богословие старца Софрония (Сахарова). М., 2003.

3.  Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Аскетические опыты. М., 1998. Т. 2.

4.  Иларион (Алфеев), архиеп. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2010.

5.  Симеон Новый Богослов, прп. Творения. [Сергиев Посад], 1993. Т. 1.

6.  Симеон Новый Богослов, прп. Творения. [Сергиев Посад], 1993. Т. 2.

7.  Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М., 2000.

8.  Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Эссекс; М., 2007. Т. 2.

9.  Софроний (Сахаров), архим. О молитве. [Сергиев Посад], 2003.

10.  Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М., 1991.

11.  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

В XX в. интерес к проблеме человека стал одним из устойчивых признаков современной цивилизации. Объяснить феномен человека как единственного разумного существа на Земле, обладающего мощным творческим потенциалом, пытались психология, генетика, социология, философия, политология и другие науки. Однако человек не может быть до конца объяснен, исходя только из данных науки или опытных исследований. Более того, в современном мире с наибольшей остротой возникает вопрос о человеке как существе творческом, свободном, духовно и метафизически ориентированном, что подрывает основы его биологического существования. По словам известного сербского религиозного мыслителя и психолога Владеты Еротича, «…человек горделиво убежден, что никогда в истории человечества он не достигал более высокой степени творчества, чем сегодня, когда он мыслит, что овладел законами и энергиями природы, когда он стоит на пути к тому, чтобы изменить состав человеческого тела… <….> С другой стороны, тот же самый гордый человек в смятении, недоумении и страхе все яснее и точнее наблюдает приближение экологической катастрофы Земли, с участившимися землетрясениями, извержениями вулканов (закономерностями, которыми он так и не сумел овладеть), с эпидемиями, голодом и новым раздуванием войн, немощный и слабый, именно “мыслящий тростник” (по словам французского философа Блеза Паскаля) податливо и трагично незрелый, в большой степени под влиянием политики, как мировой, так и национальной» [1, 131]. Именно светское, секулярное мировоззрение, которое сформировалось в результате кризиса христианской культуры и борьбы человека за свою автономную свободу, привело человечество в XX в. к глубокому антропологическому и нравственному кризису. Для религиозной антропологии очень важно проследить процесс зарождения внетеологического мировоззрения, распознать его истоки и предсказать дальнейшие последствия его развития. Следует осознать, что во все эпохи, кроме последних трех веков европейской истории, человек мыслил себя как богоподобное или божественное существо, имеющее продолжение своего бытия за границей смерти. Теоцентрическое мировоззрение ставило перед человеком проблему ответственности за свои поступки и творческую деятельность с чрезвычайной остротой.

В период дохристианской религиозности в человеке не находили важнейшую антропологическую характеристику – свободу, на основе которой могло бы сформироваться понятие личности как уникального и неповторимого существа. Для религий Древнего Востока (Индия, Китай) и Древней Греции характерно представление о преобладании над человеком высшей и неумолимой силы (кармы, судьбы, рока, нравственных и социальных императивов). Однако и в древних культурах феномен человека был осмыслен на довольно высоком уровне, рассмотрены его внутренние психологические и энергетические характеристики, открыты пути к осознанию его свободы и ответственности. Христианство принесло новое антропологическое учение и изменило судьбы средиземноморской цивилизации и в дальнейшем – всего мира. Христианство поставило человека перед лицом Бога-Личности и таким образом указало на значение его личностных характеристик. В наибольшей мере изменение представлений о человеке продемонстрировало раннее монашество, в котором был сделан вызов социальному пониманию человека, предпринята попытка преодолеть определение Аристотеля о том, что человек есть общественное существо (политическое животное). Наедине с Богом человек открывал свой личностный потенциал, в то время как отшельничество Древнего Востока (в частности, буддизм) приводило к развоплощению личности, размыванию границ индивидуальности. Таким образом, христианство можно считать уникальным феноменом, открывшим новую антропологическую перспективу. Иудаизм с его национально ориентированной антропологией и теологией, несмотря на высокие понятия о Боге как личности, не смог стать универсальным мировоззрением, а ислам, появившись позднее христианства, возвращается в антропологических положениях к дохристианскому представлению о личности, не имеющей вечной ценности перед лицом единственно подлинной личности Аллаха.

Религиозная антропология по-новому ставит вопросы о сложности и неоднозначности человека, открывает в нем мощную стихию религиозности, нередко загнанную в подсознание и существующую в потенциальном виде. Такая неосознанная и не просветленная сознательным волевым решением религиозность может стать разрушительной и деструктивной силой, что особенно ярко показал XX в. с его восстанием масс и исканием вождей, приносивших в жертву своим безумным амбициям миллионы человеческих жизней. Кризис христианского мировоззрения ставит человечество перед множеством проблем в современном мире и открывает двери торжеству безрелигиозности, которой не знали древние цивилизации и культуры. В сочетании с теми средствами, которые предоставляет современная наука и техника, человек рискует утратить свободу и превратиться в бездушную и управляемую вещь в сложноорганизованном технотронном мире.

Современная христианская антропология не является отжившей архаической или чисто описательной дисциплиной. Христианские мыслители ХХ в. (например, священник Александр Шмеман) предостерегали от опасного разделения религиозного сознания на сферу частных религиозных интересов и внешний мир, в котором реально живет современный человек. Для религиозности древнего мира было характерно целостное сознание, воспринимающее божественную сферу (в святоотеческой терминологии – целомудрие, цельность ума). Для современного человека, погруженного в секулярную действительность, такая целостность представляется проблематичной и малодостижимой. Одной из задач религиозной антропологии является вернуть цельность религиозного переживания человеку, очистить его восприятие, для чего необходимо осмыслить в теологическом и персоналистическом направлении все антропологические феномены современной цивилизации. Кроме антропологии, основанной на святоотеческом наследии (в ХХ в. ее разрабатывали прот. Георгий Флоровский, архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), архим. Софроний (Сахаров) и др.), существует несколько альтернативных и активно развивающихся направлений. Психологический подход в религиозной антропологии представляют Владета Еротич и священник Андрей Лоргус, богословский – митрополит Иоанн (Зизиулас), богословско-философский – Христос Яннарас. Оригинальностью отличается синергийная антропология, активно развиваемая С. С. Хоружим. Как и раньше, христианская антропология отстаивает важнейшие религиозные понятия свободы, ответственности, творчества, личности, богообщения и метафизической сущности человека, не сводимой к его инстинктам и примитивным потребностям. Религиозная антропология, освещающая развитие антропологических идей в культуре и истории, является актуальной дисциплиной, способной дать ответы на сложные вопросы человеческого бытия.

Литература  

1.  Еротич В. Христианство и психологические проблемы человека. М., 2009.

2.  Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

3.  Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005.

4.  Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005.

// «Ермишина К. Б. Религиозная антропология»: Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета; Москва; 2013 ISBN 978–5–7429–0736–7