Христианское умозрение и человеческий разум

Христианские умозрительные истины, составляющие своей совокупностью теоретическое мировоззрение христианства, содержатся в библейских священных книгах, следовательно, значение их определяется значением священных книг, как их источника. Какое же значение и какой характер имеют последние?

Известно, что некоторые ученые, (Штраус, Де-Ветте, Эвальд, Ренан и, так называемая, бауровская школа), под влиянием антирелигиозных стремлений, усиливаются подвести священные книги под уровень естественной литературы, а содержащуюся в них священную историю и учение, под уровень естественного религиозного учения других народов. Но, беспристрастный взгляд на дело никоим образом не может согласиться с этим. Почему же именно священные книги нельзя причислять к одному разряду и отождествлять со всеми другими памятниками литературы? Чем отличаются первые от последних?

Литература, вообще, служит представительницей сознания современного ей общества и выразительницей его идей, стремлений, желаний и т. п. Та или другая степень развития литературы известного народа в данную эпоху вполне обусловливается тем или другим состоянием и положением его – умственным, нравственным и социальным – в эту эпоху. Поэтому, в литературных произведениях, или памятниках, как бы, в зеркале отображается эпоха современного им человечества с его миросозерцанием, нравами, обычаями и проч. Не то представляют нам книги св. Писания, разделяющиеся на книги ветхозаветные и новозаветные. Те и другие книги никак нельзя сравнивать и смешивать со всеми другими литературными памятниками. Разница между ними огромная и существенная. Между тем, как литература имеет предметом своего содержания историю человечества, – содержание священных книг совершенно не исчерпывается этим предметом. Правда, и в священных книгах изображается современное им человечество со всех сторон его жизни; но человечество не составляет единственного деятеля в своей истории: есть еще высочайший Деятель, Который фактически и реально проявляет Себя в истории человечества, Который, посредством избранных людей, заправляет ходом всей ветхозаветной исторической жизни израильского народа и является главным действующим лицом в ней, – это Иегова– Господь. В новозаветной истории, Бог является уже на земле в человеческой плоти и, непосредственно научает людей, и действует среди них. Отсюда, задачей библейских книг ветхозаветных было изобразить, с одной стороны, волю и действия Иеговы, с другой – нравственное и религиозное состояние еврейского народа в ту или другую эпоху. Задача же книг новозаветных состоит в изображении жизни, действий и учения Основателя христианства и Его учеников – апостолов, а также, в изображении состояния и отношения к ним современного им человечества. Такою задачей священных книг определяется главный характер священной истории, отличающий ее от обыкновенной истории и состоящий в ее исключительно религиозном свойстве. Святые историки-писатели, устремляли взор свой не на мировые события, сами по себе, не на разнообразие смены последних, но на явления и действия Бога в истории. Уж по этому одному, никоим образом нельзя библейские книги подводить под один уровень литературы вообще. Но есть еще другая особенная черта, свидетельствующая о беспримерности и божественности св. книг, и весьма резко отличающая их от обыкновенных произведений человеческого ума. – Между тем, как писатель всякого другого литературного произведения есть простой, обыкновенный человек, – правда, представитель интеллигенции, современного ему, общества, тем не менее, не выходящий из уровня общественного сознания, – писатели библейских книг, хотя были тоже обыкновенными людьми, однако ж, писали свои произведения под непосредственным действием и влиянием самого Бога. Факт богодухновенности св. писателей выше всякого сомнения; он исключает даже малейшую возможность последнего³. И, если мы вникнем в содержание св. книг, то необходимо должны будем придти к убеждению в богодухновенности их писателей.

Библейские книги ветхозаветные, по своему происхождению, относятся к самым разнообразным эпохам истории израильского народа; новозаветные же книги, хотя и написаны все в одно время – при начале нашей эры, – тем не менее, они, как, равно, и ветхозаветные книги, написаны людьми, имевшими весьма разнообразные индивидуальные личные свойства⁴ и находившимися на различных степенях образования; и, однако ж, при всем этом, все священные книги составляют одно великое целое, проникнутое единством духа. Этот факт невольно останавливает на себе всякого мыслящего человека, убеждая его в беспримерности и несравнимости св. Писания со всеми другими словесными произведениями человеческого духа. В самом деле, во всех книгах св. Писания, несмотря на различие их авторов и на разное время их появления, замечается один внутренний дух, проникающий их и налагающий на них особенный отпечаток, специфически отличающий их от всех других человеческих произведений; во всех них проводится один взгляд на предметы; везде раскрывается, с той или другой стороны, один и тот же главный предмет – это идея спасения через Мессию-Христа, Который служил девизом всех книг св. Писания (Ин. 5:39). По причине такого единства предмета и внутреннего духа в св. книгах, все истины, заключенные в них разными св. писателями, не только не разногласят и не противоречат между собою, напротив, находятся в удивительном согласии и гармоническом единстве, взаимно себя объясняют и восполняют. Это явление нельзя объяснить из причин чисто естественных; потому что не таковы произведения ума человеческого: в последних выражаются всегда самые разнообразные и взаимно противоречащие взгляды на предметы. Объяснять единство духа и учения св. писателей тем, что последние слишком сильно пропитывались традиционными взглядами и понятиями – невозможно, так как история человечества не представляет нам ничего подобного. Нельзя, также, допустить и того, предположения, что виновником единства духа и учения всех библейских книг ветхозаветных был Ездра, который собрал все свящ. ветхозаветные книги в один состав, и привел их в порядок, вложив, будто бы, в них гармоническое единство содержания. Во-первых, против такого предположения говорят исторические показания и свидетельства о неповрежденности св. книг⁵.

Эти свидетельства такое же имеют значение для исторической истины, какое имеют внешние чувства для какой-либо эмпирической истины. Во-вторых, касательно этого предположения нужно сказать, что при нем становится совершенно непонятным, каким образом могла быть произведена радикальная поправка священных книг Ездрою. Известно, что каждая эпоха исторического развития имеет свои особенности литературные, свой известный язык и свои литературные приемы. Если бы Ездра дозволил себе поправлять содержание священных книг, из которых некоторые написаны были за несколько сот лет до него, то подобная поправка тотчас обнаружилась бы и была бы очевидна сама собою. Эта поправка так же была невозможна для Ездры, как невозможна теперь для современных писателей поправка „слова о полку Игореве», или „Илиады и Одиссеи» Гомера, по причине существенной разности в литературном языке настоящего столетия, сравнительно с языком давно прошедших столетий, к которым относятся эти памятники... Нет, не традицией писателей, и не поправками св. книг кем-либо, нужно объяснять единство духа и гармонии учения, содержащегося в разнообразных св. книгах, а тем, что виновник всех этих книг есть один и тот же, никогда не изменяющийся Бог. Потому, единство духа и учения библейских книг служит сильнейшим и неоспоримым доказательством их божественного характера. – Понятно после этого величайшее достоинство и значение библейских книг; они содержат совокупность таких истин божественного ума, которые никогда не могли быть открыты, или изобретены самим собою разумом человеческим. Это – высокое и истинное понятие о Боге и, основывающееся на нем, понятие об отношениях людей к Богу и взаимных между собою отношениях; это, также, пророчества, или точные предсказания о будущих событиях за несколько веков: для пророков, как бы, не существовало пределов пространства и времени, следовательно, пророки действовали не соображениями своего собственного ума, а силою Того, для Кого, действительно, нет ни пространства, ни времени.

Таким образом, исключительность, или беспримерность, и божественность характера св. книг – выше всякого сомнения, а по этому самому, они никоим образом не могут быть рассматриваемы наравне с другими литературными памятниками. Эти последние составляют продукт, с одной стороны, личных свойств и качеств авторов, а с другой стороны – продукт исторических обстоятельств и условий современной им народной жизни; между тем, содержание св. книг самая даже смелая критика не может объяснить из этих причин: оно сообщено самим Богом, глоголавшим устами многих избранных Своих святых людей (2Петр. 1:21) и, наконец, устами Своего Сына (Евр. 1:1), имеющего божественное достоинство, – Бога, явившегося во плоти (1Тим. 3:16).

Из происхождения и характера священных книг, как памятников божественного Откровения, делается очевидным то, какое значение имеют для нашего разума содержащиеся в них умозрительные истины. По здравому верованию, христианское умозрительное учение, как открытое самим Богом, всегда будет иметь для людей значение истинного и совершеннейшего учения, так что нового какого-либо учения, сверх уже данного, или же видоизменения последнего, невозможно ожидать ни от самого Бога, ни, тем менее, от человечества.

Между тем, некоторые из крайних рационалистов, отрицая в христианстве откровенный характер, и приравнивая его к естественным религиям, допускают возможность замены христианского учения новым учением прогрессирующего человеческого ума, так как, по их мнению, христианское учение служит удовлетворением потребностям только эпохи: в настоящем своем виде оно, по их мнению, есть нечто незаконченное и должно будет развиваться прогрессивно, или, даже, оно вовсе должно замениться другим учением, более соответствующим потребностям современного человечества. И это на том основании, что человечество в своей духовной жизни развивается и усовершается, каковая усовершаемость касается и содержания религиозного учения, не исключая и христианского. Смена одного религиозного учения другим, новым, обусловливается тем, что человечество возвышается над первым учением, так сказать, перерастает его. Так, ветхозаветное учение, по мнению Лессинга⁶, заменено новозаветным потому, что человечество из состояния детского возраста, какому соответствовало ветхозаветное учение, вступило в период юношеский, каковому возрасту соответствует христианская религия; со вступлением же современного человечества в зрелый возраст мужества, требуется и религия более совершенная, чем христианская, которая пригодна только для человечества-юноши⁷. В последнее время, один из современных германских философов, Гартман, в своем безбожном сочинении⁸, дерзнул кощунственно объявить христианскую религию „потерпевшей банкротство», отжившей свой век и не удовлетворяющей более потребностям и стремлениям ума человеческого.

Но только одно предубеждение может отрицать сверхъестественность и божественность христианского учения. Эта божественность христианского учения, засвидетельствованная самим Основателем христианства (Ин. 7:16), для всякого здравомыслящего, непредубежденного христианина очевидна из того, что оно есть возвышеннейшее и несравнимое с учениями всех естественных религий. Не только ум до христианского мира не мог придти к христианскому учению, но и ныне, естественный ум человеческий не в состоянии постигнуть его во всей глубине и необъятности его содержания. Говорить, что христианство есть естественноисторическая религия, вышедшая из смешения духовных элементов и идей древнего мира, значит идти вопреки очевидной истине, это – то же, что смешивать и сливать небо и землю, бесконечность и конечность; это значит упорно и намеренно, вопреки очевидности, утверждать, что белое и черное ничем не отличаются между собою по цвету. Древний мир и христианство явились в истории, как две противоположные крайности, которые взаимно друг друга исключали. Мировоззрение и все стороны жизни, внутренней и внешней, одного – были нелепостью для другого⁹. „Христианство, говорит Геттингер, есть величественное, совершенно новое явление, единственное в мире. Оно явилось в мире во время нравственного упадка мира, глубоко овладело человечеством и возродило его в то время, когда человечество, по слову апостола, отчаявшись в самом себе (Еф. 4:17 и д.), предалось ужаснейшим порокам. Христианство вызвало новую жизнь в науке, в нравах, в воззрении на мир и на жизнь; оно, как бы, творческим влиянием, оживило все области бытия, проникло в науку и искусство, в жизнь семейную и государственную, в сокровенную жизнь души и в общественное мнение, и всему сообщило новый вид... Христианство есть средоточный и поворотный пункт всей истории. Как естествоиспытатель, проникая в глубь земли, встречает там следы великой могущественной катастрофы, изменившей состояние земли, так и историк, обращаясь к прошедшему и проникая в глубь всемирной истории человечества, везде видит следы великого, могущественного движения, следствием которого были очень важные всеобемлющие перемены, и которому мир и человечество обязаны настоящим своим состоянием. Это великое событие, которое встречается на пути историку, есть Иисус Христос и христианство»¹⁰.

Далее, неопровержимый факт широкого распространения и развития христианского учения в истории человечества, несмотря на величайшие препятствия, с которыми оно боролось и борется, вполне подтверждает его божественность¹¹. Правда, языческие и магометанские религии так же, как и христианство, имеют многочисленных последователей. Но, во-первых, распространение этих религий объясняется приспособленностью их к внешним условиям, обстоятельствам и случайным потребностям известного народа. Эти обстоятельства, условия и способы, при каких распространялись эти религии, совершенно противоположны тем, при которых распространялось христианство. Так, например, магометанская религия, нисколько не удовлетворяя высшим требованиям человеческого духа, вполне соответствует воинственному духу и до страстности чувственному характеру тех племен, между которыми она была проповедана. Но, тогда, как магометанство льстит чувственным наслаждениям, христианство, напротив, требует от человека внутренней борьбы со страстями, духовного геройства_х самообладания и самоотречения. Во-вторых, эти естественные религии распространены среди диких и необразованных людей, большей частью, Бессознательно принимающих и исповедующих свою веру; между тем, христианскую религию исповедуют все образованные и развитые европейские народы. Этот последний факт весьма ясно говорит о достоинстве христианской религии. Христианство выдержало борьбу с образованным разумом человечества, (еще при самом начале своем оно боролось с образованным греко-римским миром), и овладело им, и потому, есть религия рациональная; между тем, язычество и магометанство, имея объяснение для своего происхождения в известных исторических условиях известного народа, совершенно не могут выдерживать разумной борьбы и критики, и неминуемо должны пасть с развитием ума их последователей.

Отсюда уже становится очевидной исключительность христианского учения среди всех других религиозных учений и невозможность замены его новым учением, более соответствующим прогрессу человечества. Частнее, невозможность эта оправдывается следующими соображениями:

Во-первых, христианство не есть произведение ума человеческого, а есть религия богооткровенная. А если так, то, само собою разумеется, оно всегда будет для человечества религией совершеннейшей, способной руководить последнее в бесконечные веки: было бы странно думать, что произведение ограниченного существа – человека – когда-либо может быть совершеннее откровения самого Бога, Существа абсолютно совершенного. Как имеющая божественное достоинство, христианская религия служит не для удовлетворения временных, изменчивых и случайных нужд известной эпохи; нет, выполняя с совершенством и полнотою религиозную задачу единения с Богом, она удовлетворяет всем существенным потребностям человеческого духа – потребностям ума, сердца и воли, иначе, потребности религиозного познания, общения с Богом и спасения, – и есть религия всеобщая, предназначенная не для одного какого-нибудь народа, не национальная религия, каковы были языческие религии, – религия не одного какого-нибудь времени, но религия всех времен и народов; в противоположность естественным религиям, христианство свободно от всего, что носит на себе следы духа времени, условий местности и национального характера страны, и есть религия абсолютная (Евр. 1:1; Мф. 28:20; Ин. 1:14). Оно служит полнейшим ответом на все врожденные и неизбежные запросы нашего духа. Здесь то, в этом, именно, факте и кроется причина никогда не ослабевающего обаятельного влияния христианства на человека, и объясняется всеобщее распространение его между всеми народами. Божественное учение христианства никогда не уничтожится между людьми, потому что оно вполне и навсегда будет отвечать коренным и неотразимым потребностям и вопросам¹², присущим человеческому духу, независимо от условий места и времени, а эти потребности и вопросы во все времена и у всех людей одинаковы и непреходящи. Таким образом, из того, что христианство удовлетворяет самому существу природы нашего духа, которое неизменно – мы заключаем, что и христианство неизменно. Беспрекословно верны слова Спасителя: „небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут» (Мф. 28:20; 24:35).

Во-вторых, замена христианского учения новым каким-либо учением невозможна потому, что христианское учение возвещает человеку, для его совершенства, бесконечный идеал. В существе своего содержания, этот идеал один и тот же, но он всегда вызывает в человечестве новые мысли, отношения и действия. Приближение к этому идеалу, – и то, только отчасти, а далеко не вполне, – можно видеть лишь в продолжительные периоды времени и, притом, разными народами¹³. Следовательно, этот идеал неисчерпаем; содержание его необъятно: чем далее подвигается человечество в выполнении его, тем более открывается неизвестных еще сторон недосягаемого, вечно живого идеала, так что не только один какой-либо из людей, но и все, в совокупности, человечество никогда не будет в состоянии взойти на один уровень с требованиями своего бесконечного идеала. Если бы человечество в своем развитии перегнало этот идеал, т. е. дошло бы дальше его, тогда христианство могло бы быть заменено другой религией. Но христианский идеал всегда и вечно будет идти далеко впереди человечества, которое никогда не может не только возвысиься до христ. идеала и христиан. учения, но и постигнуть всей высоты и величия первого, и всей глубины последнего¹⁴. Вот почему, по словам апостола, „никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор. 3:11).

Но не одно только возвышенное учение возвещает христианство; сообщая человеку благодать, оно есть творческая созидающая сила, преобразующая жизнь человеческого рода. „оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему« (Рим. 1:16). Христианство, по выражению св. Климента Александрийского, есть «πραγμάτων άληϑεία»¹⁵. „Посмотрите, как они любят друг друга», говорили о христианах с величайшим изумлением язычники¹⁶. На благотворное значение христианства в жизни человеческой указывает сам Спаситель, как на решительное доказательство истины и божественности христианского учения: „исполните Мое учение, и вы увидите, что оно от Бога» (Ин. 7:17); „по плодам их узнаете их» (Mф. 7:20).

В-третьих, ложные прогрессисты, проповедующие изменяемость христианского учения, совершенно не хотят ценить истины самой в себе, независимо от отношения к ней изменчивого человеческого сознания. Разве истина, какого бы рода она ни была, может изменяться в своем содержании? То, что составляло истину для людей прошедших веков, ужели должно быть ложным для нас? Нет, истина по самому своему понятию должна быть вечною. И в науке много таких истин, которые существовали целые тысячелетия и которые составляют всегдашее достояние науки современной и будущей. И наука стремится к отысканию и достижению неизменных основных начал. „Каждое движение, говорит Шеллинг, даже движение науки есть, собственно, только искание покоя, и потому, продолжается только до тех пор, пока не найдено то, в чем дух может абсолютно успокоиться, и что, по своей природе, заканчивает всякую дальнейшую мысль, потому что превосходит все мыслимое. Но идея никогда не прекращающегося развития, есть, собственно, идея без цели, даже без смысла; поэтому, такой бесконечный прогресс есть самая безутешная и, в то же время, самая пустая мечта»¹⁷. Следовательно, и с точки зрения науки ничего нельзя говорить против неизменности христианского учения по его содержанию¹⁸.

В-четвертых, самая идея прогресса, служащая исходным пунктом рационалистов, при суждении об усовершаемости христианской религии, требует неизменности основных начал и истин христианских. Прогресс, или развитие, состоит в движении, или оставлении одного пункта и в переходе к другому; но такое развитие, или движение, не есть движение произвольное, бесцельное, и ничем не определенное; напротив, оно предполагает неизменное правило, неизменный образец и закон, лежащие в существе вещи.

В-пятых, невозможность появления среди людей какого-либо нового учения вместо христианского, остается невозможностью и в области Откровения; в этом последнем, так же, нельзя ожидать нового учения, так как Господь сообщил человечеству все, что слышал от Отца (Ин. 15:15), следовательно, нельзя ожидать и от Бога какого-либо нового учения. „И это естественно. Если бы Бог с Его отношением к миру и человеку, и, если бы мир и человек изменились в своей природе и существе, тогда можно было бы говорить о новом учении об этих предметах. Но разве возможно изменение природы человеческой? Разве, также, мыслимо изменение Бога и Его отношения к миру?»¹⁹.

Все вышесказанные рациональные соображения в пользу неизменяемости и неусовершаемости христианства по его содержанию, игнорируются ложными провозвестниками религиозного прогресса. На каких же, в свою очередь, основаниях последние отрицают неизменяемость христианства, и во имя чего доказывают его замену и уничтожимость?

Доказательства уничтожимости христианства заимствуются ложными прогрессистами (Гартманом²⁰, Дрэпером²¹, Лекки²² и другими), единственно, из темных сторон и уродливых проявлений современного католичества и протестанства; смешивая эти уродливые проявления, и, вообще, разные суеверия христиан, с христианской религией, они бессовестно признают последнюю темной и суеверной религией и противополагают ей науку, как единственную распространительницу истины. Но разве можно делать заключения от крайностей католицизма и протестантства, и, вообще, от злоупотребления людьми христианской религией, к сущности христианства? Разве истина может быть смешиваема и отождествляема с ее злоупотреблением, или разве она может уничтожиться от последнего? Вся ложь вышеназванных ученых, в воззрении их на христианство, произошла от того, что они не хотят знать истинную христианскую религию, как она изъяснена вселенско       церковью, а имеют дело с одними только уклонениями от нее.

Чем же, именно, каким учением защитники ложного прогресса хотят заменить христианство? Они думают заменить его наукой, научными истинами; по мнению же других, его должна заменить естественнофилософская религия разума. Но против первого предположения говорит то, что предметы науки и христианской религии совершенно различны. Предмет христианской религии составляют Бог и мир сверхъестественный, она решает вопросы о первичных и конечных причинах, т. е. о происхождении и последней судьбе всего сущего, о значении и цели существ; предметом же науки служит область видимого мира с его существами и явлениями. Вопросы о мире сверхчувственном, а также о первичных и конечных причинах мира, совершенно не входят в задачу науки; следовательно, наука никогда не может стать на место христианской религии. Вопрос только в том, существенны ли для человека те вопросы, решением которых занимается христианская религия.

Известно, что современные позитивисты²³ стараются игнорировать высшие и неотразимые потребности нашей духовной природы, проповедуя отречение от вопросов религиозно-нравственных. Но отвергнуть эти вопросы – значит отвергнуть возможность и смысл всего нашего познания. Все наши познания, без знания о виновнике, происхождении и цели всего сущего, будут представляться нам отрывочными, бессвязными, не имеющими для себя точки опоры и основания, и бесцельными. Познание первичных и конечных причин имеет такое же значение среди всех человеческих знаний, какое значение имеет солнце в кругу планетной системы; как без солнца все планеты потеряют свое стройное движение по неизмеримому пространству, превратятся в хаос и разрушатся: так и без познания первичных и конечных причин, все остальные наши знания научные потеряют общую связь, единство и будут составлять бесцельный хаос в нашем уме. Далее, считать религиозно-нравственные вопросы о первичных и конечных причинах пустыми, праздными и бесполезными метафизическими вопросами, (как считают позитивисты), и совершенно отвергнуть их, значит отвергнуться от своей духовно-нравственной природы и от всего своего человеческого достоинства. Вся нравственная деятельность человека вполне условливается решением этих вопросов; все нравственные обязанности человека служат выводом из этих вопросов; без знания происхождения и назначения человека невозможна и нравственность. Нужно отнять у человека разумность и низвести его на степень животных, чтобы он не задавался и не интересовался религиозно-нравственными вопросами²⁴, только животное совершенно неспособно отдавать себе отчет в смысле и цели своего существования. Для человека же, пока он не откажется от своей духовной природы, до тех пор и религиозные вопросы будут существовать, как вопросы важнейшие и первостепенные; они неизбежны для человека, как существа разумного и сознательного, составляя девиз его разумности²⁵. Между тем, сколько бы ни трудился ум человеческий над разрешением этих неизбежных и неотразимых религиозных вопросов, он никогда не в состоянии будет сам собою решить их вполне удовлетворительно, он никогда не решит их так, чтобы ему не пришлось тысячи раз перерешать их. Здесь невольно вспоминается гениальная идея великого поэта Гете, в его творении „Фауст». Сюжет этого творения состоит в следующем: вот, пред нами является неутомимый труженик науки, погруженный и день и ночь в исследование и изучение природы; в нем мы видим гигантское стремление к абсолютному познанию, усиленное желание исследовать всю сущность вещей, проникнуть во все тайны природы и духа. Но, сколько он ни трудился, он не мог вполне удовлетворить потребностям своего ума и успокоить его. Напротив, по мере большего и большего увеличивания своих познаний, больше и больше увеличивалась жажда самых основных познаний²⁶. Изнеможденный и разочарованный в своих ожиданиях, он решается прибегнуть к самоубийству, и для этого берет бокал с ядом. В тот момент, когда он решается, вдали послышался звон церковных колоколов, призывавший христиан к богослужению. – Этот звон остановил Фауста от совершения величайшего преступления и навеял на него совершенно иные думы; звон колоколов, по ассоциации, напомнил ему о прошедших днях его юности, когда он при первых ударах колокола шел в храм вместе с другими христианами, напомнил ему о христианской религии. И вот, он бросает на пол находящийся в его руке бокал с ядом... Таким образом, здесь гениальная идея великого поэта, именно, и состоит в том, что христианство необходимо для человека, как успокоительный и утешительный ответ для вопросов его жаждущего ума, и вообще, для всех потребностей его духовной природы. Естественно-философской религией разума, проповедуемой защитниками ложного прогресса, эти потребности и вопросы человека никогда не могут быть удовлетворены²⁷. Исторический многовековый опыт показал, что человек, лишенный света божественного Откровения, не мог дойти в своей религии до истинно доброй нравственности, возводя ненормальные проявления духовной природы в добродетель, – и до истинного понятия о Боге, смешивая Его с творением (Рим. 1:21–25; Прем. 13:3–4)²⁸. Бессилие ума человеческого дойти естественным путем до истинного понятия о Боге выразилось в, так называемых, доказательствах бытия Божия, которые, доводя ум человека до идеи Бога, не дают ей вполне определенного содержания. Только одна откровенная религия, какова религия христианская, сообщает истинное и, вместе, определенное понятие о Боге и тем помогает уму выйти из бездны противоречий, представляемых в понятии о Боге естественной философией и естественными религиями, имеющими натуралистический характер; только христианская религия сообщает человеку истинную нравственность и ведет его ко спасению; только одно христианство служит путеводной руководительницей человека, освобождая его от того, чтобы блуждать, подобно Фаусту, без надежды найти искомое. Вот почему отрицание христианства или же противоречие ему, по словам Геттингера, есть скрытое отрицание законов человеческого духа²⁹. Христианство принесло душе мир, покой и свет, который светит во тьме заблуждений человечества (Ин. 1:5). „А что оно, действительно, принесло этот свет, это ничем так сильно не доказывается, как тем, что мы, живя в атмосфере христианской веры, едва в состоянии представить себе те трудности, с которыми должны были бороться величайшие мыслители древнего мира при решении таких вопросов, которые теперь кажутся для ума, в высшей степени, очевидными, ясными и насажденными в его собственном существе»³⁰. Отсюда становится очевидной невозможность замены христианства какой-либо естественной религией разума или философской системой. Все естественные религии и все философские системы не свободны от крайностей идеализма или материализма, и все они служат повторением одних и тех же мировоззрений, только в разной их постановке, что видно из сопоставления новейших философских религий и систем Гартмана, Штрауса и других, с древними религиозными воззрениями, по существу своему сходными с ними³¹. В этих односторонних мировоззрениях, естественному разуму суждено вращаться, как белке в колесе; выйти из сферы их, как из заколдованного круга, и создать новое и оригинальное учение он не может без изменения своего природного строя.

Таким образом, христианское учение не может быть заменено никаким другим учением; по своему содержанию оно не может изменяться сообразно с потребностями и условиями времени.

Впрочем, признавая неизменность и неусовершимость христианства со стороны содержания учения, нельзя не видеть, с другой стороны, того, что христианство имеет и может иметь, некоторого рода, изменяемость, или усовершаемость и развитие. Эта усовершаемость замечается в самом сообщении Откровения. Только рационалисты совершенно превратно объясняют ее. В чем же состоит усовершаемость Откровения и его изменяемость, и каков должен быть прогресс разума по отношению к Откровению?

Божественное Откровение, будучи по своему существу сверхъестественным и неизменным, видоизменилось в своем внешнем проявлении и внешних формах, сообразно с видоизменением исторической жизни человечества; так что проявление и раскрытие Откровения в ту или другую эпоху вполне отвечало уровню духовного развития человечества в эту эпоху. Отсюда, Откровение, по отношению к своему внешнему проявлению, имеет прогрессивное развитие, соответствующее прогрессивному развитию истории человечества. Для доказательства этого, представим в общих и кратких чертах исторический ход божественного Откровения.

Начало Откровения принадлежит миру первобытному и современно самому первому бытию рода человеческого. Еще первозданным людям Бот открывал Себя в раю, действовал на них воспитательно, и сообщил им высочайшую идею об Искупителе, имеющем освободить человека от власти диавола и греха (Быт. 3:9–15). После того, как человечество, вследствие грехопадения, совершенно извратило свои надлежащие отношения к Богу, носителем и, так сказать, средою божественного Откровения был избран и поставлен еврейский народ, родоначальник которого, Авраам, в видах сохранения истинной религии, самим Богом был выделен из общей массы человечества, погруженного в непроглядное идолопоклонство и нечестие. История еврейского народа имеет следующие фазисы своего развития: во-первых, патриархальное время; второй фазис есть период национальной замкнутости еврейского народа и изолированности его от всех прочих народов, – это времена Моисея; третий фазис начинается с того времени, когда еврейский народ выходит из своей замкнутости, вступает в соприкосновение и сношение с другими народами и приобретает мировое (универсальное) значение, – это времена пророков. Мы обратим внимание на то, как же именно проявлялось Откровение во все эти периоды истории израильского народа, и как проявилось оно в новозаветное время.

Во времена патриархальные, Бог является представитетелям человечества – партиархам, – сообразно с их душевными свойствами и настроением, главным образом, в форме ночных видений (Быт. 15 гл. и пр.), и благоволил им сообщить высочайшее обетование, или идею о будущем их Искупителе и Спасителе, сообразно с их духовными стремлениями и условиями их внешней жизни. (Быт. 12:1–4 и пр.). При Моисее, великом пророке и полководце еврейского народа, Бог является уже не в видении, но посредством внешних предметов и явлений, открывается ему в бодрственном его состоянии, говорит с ним (Чис. 12:1–8; Исх. 33 гл. и пр.) и сообщает через него Свое Откровение. Это Откровение, как и, вообще, все последующее ветхозаветное Откровение, проникнуто характером строгости и суровости; оно возвещает еврейскому народу грозные повеления, за неисполнение которых он рискует подвергнуться смертной казни. Для объяснения такого грозного и сурового характера ветхозаветного Откровения нужно, с одной стороны, иметь ввиду соответствующий ему духовный характер еврейского народа, состоящий в „необрезанности сердца» (Втор. 30:11–14), в упорстве, грубой чувственности и чрезмерной страстности³². Ветхозаветный закон, по словам апостола Павла, был пестуном, или детоводителем, руководящим ко Христу (Гал. 3:24), следовательно, он смотрел на человека, как на ребенка или как на раба, с которыми нужно было строго обращаться. Своей строгостью ветхозаветный закон как нельзя более соответствовал нравственному состоянию тогдашнего еврейского народа: характер последнего был именно таков, что нужно было строго следить за ним на всех путях его жизни, за каждым его шагом, и держать в грозном подчинении заповедям. С другой стороны, суровый характер ветхозаветного Откровения вытекает из особенного отношения Бога к грешному человечеству вообще, как еще не искупленному и не примиренному с Богом, и, следовательно, не имевшему возможности снискать себе расположение и любовь правосудного и святейшего Отца небесного. Когда человек был искуплен Сыном Божиим и вышел из состояния детской неразвитости, тогда его подзаконное состояние рабства по отношению к Богу заменяется состоянием сыновства. (Рим. 8:14–15; Гал. 4:1–8). Вот почему новозаветный закон, в противоположность ветхозаветному, проникнут тоном кротости и изрекается не в форме безусловного и строгого приказания, как было изречено ветхозаветное десятословие, а в мягкой форме условной заповеди (Мф. 5:1–12).

Далее, при сообщении истин умозрительного учения, божественное Откровение мудро приспособлялось к сознанию человечества вообще, и, в частности, к сознанию и психическим свойствам еврейского народа, которому ближайшим образом и непосредственно сообщалось Откровение. – Так, еврейский народ, погруженный в грубую чувственность, совершенно неспособен был возвыситься над внешними чувствами для того, чтобы постигнуть духовные предметы, неспособен был к непосредственно духовным созерцаниям. Для него, к пониманию невидимого и духовного, необходим был путь чувственный: только этим чувственным путем, чувственным, конечно, по форме, а не по самой сущности – еврейский народ и мог понимать высочайшие духовные тайны и истины. И Господь снисходит к этой духовной немощи понимания Израиля, открываясь в таком виде, какой мог быть доступен последнему. И в самом деле, если внимательно вникнем в писания Моисея, то увидим, в каком чувственнообразном виде изображается Иегова³³. Вот, например, в каких антропоморфических чертах изображает Моисей действия Бога: „сыны израилевы стенали от работы и вопияли, и вопль их от работы взошел к Богу. Бог услышал стенание их, и вспомнил Бог завет свой с Аврамом, Исааком и Иаковом, и увидел Бог сынов Израилевых и стал Бог знать их» (Исх. 2:23–25). Или, еще приведем факт чувственно-образного представления о Боге; Моисей повелевает покрывать естественные и видимые нечистоты землею; „поскольку» – так сказано далее у Моисея – „Иегова Бог твой ходит среди стана твоего..., а посему, стан твой должен быть свят, чтобы Он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя» (Втор. 24:13–14); здесь благодатное Божие присутствие представляется, как чувственное хождение Бога среди стана. В другом месте, изображая Бога антропоморфически, Моисей, как будто, на первый, впрочем, поверхностный взгляд, приписывает Ему такие свойства, какие нисколько не приличны Богу, например, изменяемость и т. п. Но не нужно иметь много проницательности, чтобы видеть и различать внешнюю оболочку и внешнюю случайную форму, в которой изображается Моисеем Бог, от внутреннего существа Божия. Если, например, в 24 ст. 2-й гл. кн. Исход („и помяне Бог завет свой, иже ко Аврааму») можно видеть, как бы, некоторое колебание и забвение Бога, то в 19-м ст. 23-й гл. кн. Чисел („не яко человек Бог колеблется»...) совершенно отрицается такое колебание. Сообразно с человеческой духовной восприемлемостью, форма явления Бога даже самым избранным людям в ветхом завете имеет характер, поражающий чувства человека. Так, Иегова является в грозной буре, громе, вихре и пылающем огне (Исх. 19:16; 14:10; Иов. 38:1). В новом завете, сообразно с развитием человечества, открывается понятие о Боге более возвышенное и чистое, именно, понятие о Нем, как личном и самосознающем духе, не имеющем телесности (Ин. 4:24; 2Кор. 3:17); каковое понятие (понятие духовности) не было сообщено в ветхом завете, хотя в последнем ясно придается символическое значение чувственно-образному изображению Божества (Исх. 20:4–5; Втор. 4:13; 1Цар. 15:29; 3Цар. 16:3 и пр.). Явление Бога в новозаветном Откровении теряет характер поразительно чувственного и действует в тайниках души человеческой.

Из этих и других фактов чувственно-образных форм ветхозаветного Откровения, сообразных с духовным уровнем еврейского народа, – из этого непосредственно наглядного воззрения на духовные предметы, понятно, как должна была первоначально открываться главная и основная идея божественного Откровения – идея искупления. Эта идея, – идея, не выработанная сознанием и жизнью еврейского народа, но самим Богом вложенная в историю последнего, – так высока, духовна, необъятна, что из духовных созерцаний пророческих не могла легко и скоро входить в сознание современного Моисею народа, который еще не в состоянии был отвлечься от видимого, конкретного и стать на высоту духовного созерцания. Отсюда вытекала необходимость воплощения высочайшей идеи искупления для чувственного взгляда еврея в образах, взятых из области видимого и чувственного, – необходимость прообразований. И действительно, устройство и богослужение и, вообще, вся история еврейского народа имели прообразовательное значение, заключавшееся в предызображении лица Мессии и Его благодатного царства³⁴. В прообразованиях, высочайшая идея искупления раскрывается, сообразно с совершенно детским возрастом еврейского народа, раскрывается наглядно, как бы, в картинах, подобно тому, как детей первоначально учат посредством картин и образов, для лучшего впечатления в них каких-либо познаний. – За прообразованиями следуют в Откровении пророчества³⁵. Прообразования суть те же пророчества, только не в слове, или умственном понятии, а в конкретных и осязательных вещах и действиях. Первые, как доступные чувственному пониманию человека, служат низшими ступенями для восхождения в чисто духовную область последних. Своим главным предметом, пророчества имеют раскрытие и прояснение обетования о Мессии, приспособительно к историческому ходу жизни еврейского народа. И действительно, каждый из пророков раскрывает идею о грядущем Мессии с той или другой стороны, применительно к историческим обстоятельствам и к уровню умственных понятий еврейского народа, так, например, Аггей возвещает о славе второго храма иерусалимского, имеющей открыться через явление в его стенах Искупителя, когда народ говорил об этом храме, видя его восстановление, и скорбел о величии прежнего разрушенного храма (Агг. 2:10); пророк Даниил седминами определяет время пришествия в мир Мессии, когда иудеи в плену вавилонском заняты были счислением конца семидесяти лет, назначенных пророком Иеремией для исполнения предопределенного несчастия иудейского народа (Дан. 9:24–27). – Самое положение той или другой личности пророка или всего народа влияло на раскрытие той или другой стороны из жизни и действий Мессии. Так, у первого и величайшего пророка Моисея, с которым Бог говорил устами к устам, и через которого сообщено было Богом законодательство, Мессия изображается, как пророк, подобный Моисею (Втор. 18:15, 18–19) по своей близости к Богу и по своему новому законодательству, которое Он имел возвестить вместо Моисеева закона; у даря Давида Мессия в пророчествах изображался потомком и наследником Давида, царем Сиона и Сыном Божиим (2Цар. 7:12–19. Пс. 2 и 109). – Во времена патриархальные, обетование о Спасителе примыкало к тесному кругу: к народу Авраама, к потомству Иудову (Быт. 9:26; 12:3; 49:10); во времена же пророческие, когда еврейский народ необходимо выведен был из своей национальной замкнутости и изолированности³⁶, и должен был, в силу исторических обстоятельств, войти в соотношения с другими народами, богодухновенный взор святых пророков останавливается и на этих последних (народах) и, таким образом, принимает универсальное значение. Пророки вовлекают все народы в круг еврейских верований и разрушают преграду, отделяющую Израиля от остального человечества. Так, пророк Исаия весьма ясно предсказывает, что спасение, ожидаемое от Мессии, доступно всем без исключения людям, что в „его свете будут ходить и язычники» (Ис. 60:3; 66:19 и д.); тот же пророк, а, равно, и другие пророки, вопреки ложным взглядам иудеев, ждавших земного царя – Мессию, раскрывают истинное понятие о Мессии, как царе царства духовного и благодатного, а не земного и политического, как Искупителе мира и Избавителе всех людей от духовной власти греха, смерти и диавола. – Все это показывает, что разные внешние условия и обстоятельства, современной тому или другому, пророку жизни израильского народа, а также духовное состояние этого последнего, имели связь с тем или другим способом выражения пророками идеи о Мессии и вызывали раскрытие той или иной стороны ее содержания.

Подобно пророкам, соприкасавшимся, при высказывании божественного учения, с сознанием современного израильского народа, – Сам Спаситель высказывал Свое учение, применяясь к умственному и нравственному развитию окружающих Его людей и к образам их представления: известно, что более всего учение Спасителя было высказываемо в форме притчи (Мф. 22:1–15; Мк. 12:1–10; Лк. 8:5–15 и др.), такой форме, которая, как нельзя более, соответствовала живому воображению и фантазии восточного человека. Впрочем, приточный образ речи Спаситель употреблял только тогда, когда учил простой и необразованный народ: в разговоре же с фарисеями, этими учеными людьми своего времени, Спаситель прибегал к, своего рода, логическим и рассудочным доказательствам, например, когда отвечал на вопрос фарисеев о том, кому нужно платить подать (Мк. 12:16–17), или когда доказывал Свое Божество словами царя Давида (Мф. 22:41–46; Мк. 12:35–37; Лк. 20:40–44). Далее, Спаситель высказывал человечеству истины современным живым языком³⁷ и открывал их с мудрой постепенностью, так, самый важный и непостижимый догмат о св. Троице с ясностью Он открыл уже после Своего воскресения (Мф. 28:19). Св. апостолы также высказывали истины постепенно и применительно к обстоятельствам и степени понимания христиан, поэтому они высказывали одни и те же истины, но в разной форме и с разных сторон; например, евангелист Матфей, имея в виду евреев, ожидавших Мессию, и желая доказать пред ними мессианское достоинство Иисуса Христа, в своем евангелии обращает внимание на исполнение в Нем пророчеств; евангелист Иоанн, имея в виду эвионеев и других еретиков, отрицавших божество Иисуса Христа, старается доказать Его божество, и для этой цели останавливает свое внимание на возвышеннейшем учении И. Христа, например, на предсмертной молитве Его к Богу Отцу и прощальной беседе с учениками (14 – 17), беседе с Никодимом (3 гл.) и на таких действиях Христа, которыми ясно доказывается Его божественность, например, на воскрешении Лазаря и пр.; апостол Павел одни и те же истины различно излагает в своих посланиях, написанных к разным обществам и лицам.

Итак, Откровение в своем историческом проявлении приспособлялось к естественному ходу истории человечества; при возвещении Откровения, Господь Бог нисходит до человеческого понимания, приспособляет учение к степени развития человечества, к условным и временным способам его представления. Впрочем, это не означает того, чтобы божественное учение в своих воззрениях подделывалось под тогдашние человеческие мнения. Нет, божественное учение, будучи вечным и неизменяемым в своем содержании, только применялось к уровню умственного и нравственного состояния современного человечества и, сообразуясь с этим уровнем, оно раскрывалось с той или другой стороны, и облекалось в ту или другую форму. Причина этого заключается в воспитательном характере Откровения, имеющем свою основу в особенных психологических законах постепенного развития человечества. В силу этих законов, человечество не могло вдруг и сразу воспринять истины божественного Откровения, а должно было постепенно воспринимать их, сообразно с состоянием своих духовных сил, с степенью их развития и в связи с историческими обстоятельствами.

Изменяемость божественного Откровения со стороны своего внешнего проявления, завися от исторических обстоятельств и условий развития человечества вообще, условливалась, также, с другой стороны, личными свойствами св. писателей, бывших органами божественного Откровения³⁸. Известно, что при вдохновении, или непосредственном воздействий св. Духа на сознание вдохновляемых священных писателей, не стеснялась личная самодеятельность последних. Отрицать, в известном смысле, значение некоторой самодеятельности св. писателей, значит идти против физической очевидности. Библейские историки точно так же изучали факты, собирали их и облекали в форму, как и другие историки; пророки и апостолы изучали священные писания предыдущего времени и были авторами, а не механическими писцами. Правда, Св. Дух заправлял деятельностью их ума, просветляя их мысли, но при всем том, Он не стеснял их умственной самодеятельности. Эту самодеятельность нужно понимать в смысле свободного и сознательного отношения их к тому, что было возвещаемо им Св. Духом. А такое сознательное отношение их возможно только тогда, когда мы допустим, что Св. Дух, вдохновлявший их, приспособлялся, в некотором роде, к их природным личным свойствам. И, если мы вникнем в книги Св. Писания, то на каждой из них увидим отпечаток индивидуальных свойств писателей, через которые, как через призму, отражалось божественное вдохновение. Каждый св. писатель был органом такого или другого проявления божественного Откровения, смотря по тому, к какому проявлению, по своим личным свойствам, каждый из них был способен. Так, порфироносный пророк в своей псалтыри – является с мягким и нежным сердцем, с гибкой, симпатичной, как говорится, душой, способной увлекаться порывами своих пламенных чувств, доходящих иногда в сильных моментальных вспышках до таких пределов, которые граничат со страстностью; это была от природы поэтическая душа, к которой вполне могут быть приложимы слова нашего русского поэта: «мы рождены для вдохновений, для звуков сладких и молитв». Такие личные свойства псалмопевца отражаются и в его произведении: все псалмы проникнуты лиризмом богодухновенного еврейского поэта, во всех них проходит мотив сильного и глубокого сердечного чувства. Пророк Иеремия в своих книгах является болезненным меланхоликом с элегическим настроением. Пророк Иезекииль в своей книге является неземным мистиком, у которого все мысли превращались в образы и подобия; пророк Даниил – со взглядом государственного человека. Из новозаветных писателей, апостол Павел, как воспитавшийся в школе фарисейской, сообразно со своими личными особенностями, высказывает откровенное учение, отличающееся, по преимуществу, практическим направлением; сущность его вероучения, направлена против иудействующих христиан и состоит в том, чтобы доказать, что не плотские чада Авраама, но духовные чада веры должны получить наследие в царстве Мессии; что не закон может оправдывать людей, но вера в Иисуса Христа (Гал. 3 гл.; Рим. 4 гл., и проч.). Другой апостол, Иоанн Богослов, сообразно со своим личным направлением, высказывает учение, отличающееся отвлеченным теоретическим характером; сущность его вероучения состоит в учении о вечном, домирном бытии Сына Божия и об ипостасном отношении Его к Богу Отцу; далее, сообразно с природной мягкостью своей духовной природы, апостол сосредоточивает особенное свое внимание на учении о любви Божией и определяет Бога как любовь (Ин. 3:16; 1Ин. 4:9–10, 16).

Из представленных примеров видно, что личные силы и свойства св. писателей служат содействующими факторами Откровения и условливают оное, так что в душе св. писателей Откровение применяется к известному их расположению и настроению. Это настроение было разнообразно не только у разных св. писателей, но даже весьма часто изменяется у одного и того же писателя, а такое изменение отражается и на произведении. В пример этого можно указать на царя Соломона. Ему принадлежат три книги: Песнь песней, Премудрость и Экклезиаст; из них первая книга, предмет которой составляет изображение любви между таинственным женихом и невестою, написана Соломоном во время его юности, находившейся под влиянием порывов чувств и увлечений; вторая книга, предметом которой служат мудрые правила и изречения, написана им во время возмужалости, руководившейся житейской опытностью и холодной рассудительностью, – написана, далее, в ту эпоху, когда еврейское царство, под управлением Соломона, достигло апогея своего величия и славы (3Цар. 4:24–25, 29); последняя книга Соломона, предмет которой состоит в изображении суеты житейских удовольствий и хлопот, написана им во время старости, когда он, предавшись до самозабвения упоению всеми родами удовольствий, от пресыщения последними испытывает в душе своей кризис и приходит к разочарованию в том мнимом счастье и удовольствиях, которыми он так страстно увлекался....

Итак, божественное Откровение заключает в себе истины абсолютные, вечные и неизменные, но эти истины сообщены не в абстрактной форме, а в приложении к жизни, соответственно, и применительно к известному времени и лицам. Между тем, это последнее и составляет исходный пункт для рационалистов, которые хотят сказать, что учение, возвещенное в известное время и известным людям, не может быть удовлетворительно для всех людей всех времен. Но нужно различать содержание христианского учения от способа и формы сообщения его людям. По своему содержанию, откровенное учение неизменно (нельзя предполагать, чтобы вместо истины сообщалась, в известные периоды, полуистина), но оно изменялось в способе и форме выражения, в полноте и определенности раскрытия, сообразно с историческими обстоятельствами и степенью развития сознания человечества, а также, сообразно с личными свойствами св. писателей. Утверждать, что исторические условия человечества и личные свойства св. писателей, имевшие влияние на характер того или другого проявления Откровения, тем самым затемняли, или уничтожали Откровение, так же странно, как странно утверждать, что почва, воздух и свет, имеющие влияние на раскрытие семени, изменяют самую природу его вещества.

Из представленного характера исторического проявления Откровения уже видно, каково должно быть отношение разума к богооткровенному умозрительному учению, и в чем состоит его прогресс в отношении к последнему. – Говорят, что откровенные истины не могут быть предметом научных доказательств, так как они должны быть усвояемы верою и суть предмет веры; а область веры, утверждают, совершенно отлична от области научного знания: вера исключает всякое участие рассудочной деятельности и принадлежит одному только чувству, а не уму, которому принадлежит знание³⁹. С другой стороны, откровенные теоретические истины, составляющие содержание богословской науки, суть вечные, неизменные и непостижимые истины, следовательно, здесь не может быть места для научной и свободной деятельности разума и, следовательно, возражают, невозможно и богословие, как наука⁴⁰. Последняя с каждым годом обогащается новыми открытиями и приобретениями, между тем, как христианские истины остаются одними и теми же, только лишь повторяются на разные лады. Что сказать на все такие суждения?

Все такие суждения свидетельствуют, с одной стороны, об отсутствии правильного понятия о науке вообще, а с другой – о преднамеренном непонимании характера откровенных истин, составляющих содержание богословской науки. Под именем науки, вообще, разумеется исследование истины, будет ли эта истина приобретена человеческим разумом, или же будет сообщена сверхъестественным образом – Откровением. Отрицание богословия, как науки, возможно было бы при условии ложности ее начал, которые, между тем, имеют, напротив, значение безусловных истин. Отсюда и христианскому богословию, по справедливости, должно быть усвоено имя науки, и науки по преимуществу. То совершенно справедливо, что откровенные умозрительные истины, составляющие содержание богословия, как превосходящие наше разумение, служат по преимуществу предметом веры, которая в богословии должна быть всепроникающим началом. Но вера не исключает сознательного усвоения и уяснения их, и проникновения в их глубочайший смысл⁴¹. Напротив, при одной только вере в богооткровенные истины, без заботы об уяснении их, может произойти даже опасность: христианское учение и разные суеверия, в таком случае, могут иметь к нам одинаковый доступ. Впрочем, и при знании христианского учения, недостаточно ограничиваться одним только внешним принятием последнего, безотносительно ко всем своим понятиям и воззрениям; нет, нужно глубже вдуматься в это учение, осветить им весь круг своих понятий и сознать его во всей глубине содержания. Вера не должна быть чисто пассивной верой. Она должна перейти в наши убеждения, т. е. органически слиться с существом нашего духа, а для этого требуется, как необходимое условие, сознательное и разумное усвоение веры⁴². Отсюда вытекает необходимость науки богословской с ее особенной задачей, своеобразным развитием, методом и характером, отличными от метода и характера других наук.

Между тем, как всякая наука, касательно метода, начинает с анализа и восходит к синтетическим истинам, как искомому результату, найденному аналитическим путем, богословие следует совершенно обратным путем: оно принимает и должно принимать исходным пунктом истины уже готовые, данные в Откровении, содержание которых оно должно уже потом раскрывать путем анализа. Далее, между тем, как в науке возможно прогрессивное открытие новых неизвестных истин при посредстве истин известных, – в богословии это совершенно невозможно, так как содержание его неизменно и дано раз навсегда; в нем не было и нет новых открытий, в нем невозможно изобретение новых истин, неизвестных человечеству.

Богословие не может быть и научной философской системой; потому что эта последняя только еще ищет для себя истины и при своих исследованиях руководится, единственно, шаткими соображениями ума и не знает пределов своей пытливости. При всем том, и в богословии возможен прогресс, или развитие, но только развитие своеобразное, непохожее на развитие всех других наук, – развитие, вытекающее из самого понятия религии, как свободного и сознательного союза с Богом. – „Религия, по глубокому рассуждению одного из современных богословов (Хомякова), слагается из двух сторон, из которых одна (божественная – объективная) является с характером вечного, безусловно-истинного, совершенного; другая (человеческая – субъективная) с характером временного, условного, несовершенного. В составе религиозных понятий верующих можно различать понятия двух родов: одни – божественного происхождения, с безусловно истинным и общеобязательным характером, – это догматы, правила нравственности и каноны, изложенные в Священном Писании и заключающиеся в символических определениях вселенской церкви, руководимой Духом Святым; другие понятия – происхождения человеческого, с значением временным и условным, – это личные понятия каждого человека о предметах веры, составляющие плод духовной самодеятельности человека, свободного отношения человеческой личности к Откровению, какие допускаются самым понятием о религии, как свободном и сознательном союзе человека с Богом. Здесь-то, в личном понимании и усвоении людьми христианских истин, и состоит прогресс религии и развитие богословия, как науки»⁴³.

Мы не можем согласиться с протестантским взглядом, по которому развитие богословия должно быть аналогичным с научным развитием сознания человечества, при этом, разум в понимании откровенных истин не должен стеснять себя руководством церкви. При таком взгляде, откровенные истины, будучи подчинены субъективному умственному складу каждого человека, несомненно должны искажаться и даже совершенно утрачиваться⁴⁴; поэтому в богословии разум, действуя в кругу данных Откровением истин, должен руководиться сознанием вселенской церкви, выражающимся в живом непрерывном предании. Но отсюда не следует еще того, чтобы в богословии не было развития, и чтобы в нем не оставалось никакого места для деятельности разума; напротив, со стороны последнего здесь требуется весьма широкое участие. Правда, откровенные истины, составляющие предмет богословской науки, по своему содержанию неизменны и, по-видимому, исключают всякую деятельность разума по отношении к ним, потому что они не суть произведения и мысли ума человеческого, а открыты самим Богом и суть, так сказать, мысли ума Божия, с которыми человеку нельзя обращаться по своему личному произволу и усмотрению; тем не менее, в них нельзя не признать и другой стороны, подлежащей деятельности нашего разума. Будучи неизменяемы и неусовершаемы по своему содержанию, откровенные истины могут и должны иметь, некоторого рода, развитие и усовершаемость; эта усовершаемость состоит не в изменении самого содержания откровенных истин; не в изобретении нового учения взамен последних, но в разъяснении смысла, в раскрытии и понимании их нашим разумом. Иначе сказать, сами в себе истины христианства неизменны, но со стороны отношения к ним человеческого сознания – они изменяются и усовершаются, или, точнее сказать, изменяются не самые истины христианства, а наше усвоение и понимание их. Доказательство этого каждый образованный христианин может найти в собственном психическом опыте. В самом деле, когда мы были в детском возрасте, неспособном к рассудочному мышлению, мы легко относились к христианским истинам, заучивая их на память в катехизисе; но при вступлении в более зрелый возраст, с развитием нашего ума, расширилось наше понимание христианских истин, которые открылись нам в относительной полноте своего смысла, и которые, следовательно, в отношении к нашему разуму, как бы, получили усовершенствование.

Что христианское учение, при неизменяемости и неусовершимости со стороны своего содержания, может, в известном смысле, усовершаться в человеческом сознании, это оправдывается тем, что само божественное Откровение было возвещаемо постепенно, по мере приемлемости его со стороны известной эпохи человечества и применительно к уровню его духовного состояния – это далее доказывается историей христианских догматов, оправдывается и узаконяется примером представителей церковного сознания, преемников апостольских, св. отцов и учителей церкви. Святые отцы церкви не ограничивались одним только неподвижным и мертвым хранением откровенных истин; напротив, они давали широкий простор и своему разуму по отношению к этим истинам, как это можно усматривать в их творениях, изъясняющих откровенное учение и известных под названием апологетических и догматико-полемических. Задача этих последних творений, писанных против еритиков, состояла в том, чтобы сформировать в систему, выяснить, раскрыть и обосновать христианские умозрительные истины, оградить их от всякой примеси чуждых элементов и „стихий лжеименного разума, взимающегося на разум Божий», и, наконец, выработать богословский язык для выражения и формулирования этих истин. Так, например, отцами церкви постепенно и с течением времени, при раскрытии догматов, выработаны были следующие термины, или слова церковно-богословского языка, с определенным их значением: „единосущный, Троица, вочеловечился« и проч. В священном Писании нет таких слов, все они вырабатывались отцами церкви первых веков в борьбе с еретиками, для точнейшего определения христианского учения, открытого в Писании, (например, слово „Троица» в первый раз употреблено св. Феофилом Антиохийским, в его послании к Автолику)... Подобным образом и совершалось развитие догматов в христианской церкви: в последней рождались разные вопросы, недоумения и искажения христианского учения со стороны еретиков, по поводу которых, и в борьбе с которыми, разные догматы, бывшие предметом еретического искажения и извращения, и были отцами церкви уясняемы, раскрываемы и точнее определяемы. Так, в 4-м веке против еретиков Ария и Македония раскрыты догматы о божестве Сына Божия и Св. Духа; в следующем веке, по поводу ереси монофизитов, раскрыт догмат о двух естествах в одном лице Господа Иисуса Христа; в 7-м веке, по поводу ереси монофелитов, был раскрыт догмат о двух волях и действиях в И. Христе; в 8-м веке, по поводу ереси иконоборцев, был раскрыт догмат об иконопочитании; по поводу возникавших ересей были раскрываемы и другие догматы, например, догмат о первородном грехе, о действиях благодати и проч. Таким образом, все догматы были раскрываемы по поводу ересей и в борьбе с ними⁴⁵. При этом, нужно иметь в виду, что подобное развитие догматов не привнесло в откровенное учение чего-нибудь нового⁴⁶; все отцы и учители церкви раскрывают то же самое учение, какое заключается в Священном Писании, только лишь в последнем оно содержится в кратком виде и, как бы, в зародыше; внутренняя сущность и содержание христианства всегда остаются неизменными⁴⁷.

Итак, и в богословии возможен прогресс, хотя и своеобразный, прогресс не по отношению к содержанию его предмета (нового какого-либо догмата разум открыть не может), а по отношению к тому или другому раскрытию и усвоению этого предмета умом человека. На этом и основывается возможность богословской науки; последняя не может ограничиваться одним лишь повторением христианского церковного учения, долженствующего служить для нее только материалом, а должна заниматься анализом и разработкой его, той или другой его постановкой по известным научным приемам и методам. И в этом отношении, разуму приходится показать свое широкое участие: во-первых, силой своей самодеятельности он должен не поверхностно, а, по возможности, глубже раскрывать и уяснять смысл догматов⁴⁸, поставляя их в гармоническое отношение к научным понятиям и воззрениям⁴⁹; кроме того, деятельность разума может и должна также выражаться и проявляться в опровержении разных возражений против христианских догматов. Далее, во-вторых, разум должен облекать христианские умозрительные истины в известную форму, выражая их, по возможности, более понятным и ясным языком, а также, должен показать величайшее значение и внутреннюю связь их, и необыкновенную логическую последовательность всей системы откровенного учения. Наконец, в-третьих, каждый догмат, как известно, имеет свою историю, и такое или иное определение догмата есть результат исторической борьбы христианской истины с еретическим учением; следовательно, и в этом отношении предстоит разуму немалая научная работа, не уступающая любому историческому исследованию, работа – воспроизвести, с одной стороны, тот процесс мыслей, которым еретики доходили до известных своих выводов и положений, а с другой стороны – воспроизвести отношение к ересям религиозного сознания церкви, выразившегося в современной церковно-богословской литературе, и отсюда, вообще, проследить весь исторический ход определения христианских догматов.

Такое участие и такую деятельность разума в деле откровенных истин некоторые отвергают, выходя, главным образом, из того убеждения, что откровенные истины разногласят с истинами и законами ума человеческого, что они непостижимы для ума, что разум и Откровение противоречат друг другу, что вера и знание составляют противоположные области, относясь к двум различным душевным силам, одна – к чувству, а другое – к уму.

Прежде всего, нельзя не признать ложным последнего общераспространенного воззрения, и нельзя согласиться с ним уже по тому одному, что оно не выдерживает психологической критики. Психологически известно, что душевные деятельности (ум, чувство и воля), отнюдь не могут быть разделяемы, так как между ними находится тесная органическая связь; они всегда действуют в человеке совместно, одна деятельность непременно вызывает и другую. То же самое нужно сказать и об отношении между верою и знанием: разделять их никоим образом не следует, так как одна предполагает непременно другое, и наоборот (Ис. 7:9). „Знание и вера, говорит Геттингер,–это два близнеца, таящиеся в лоне человеческого духа, с пробуждением сознания, одновременно рождающиеся и вместе, рука об руку, идущие в жизни, – это два цветка, выросшие из одного и того же корня. Сорвите один из цветков, поблекнет и другой: знание без веры будет сомнением и отчаянием (скепсисом); вера без знания превратится в мечту, суеверие, в бред»⁵⁰; в основе всякого познания лежит вера – принятие на веру или свидетельства собственного чувства, или свидетельства других людей (наприм., в истории, географии и др.⁵¹.

И в науке есть вера; без веры невозможно никакое научное мировоззрение, которое необходимо слагается из двух факторов, или деятелей: веры и знания; последнее утверждается на первой и без нее невозможно⁵². То обстоятельство, что некоторые предметы веры непостижимы для нашего разума, совершенно не должно препятствовать принятию их; непостижимость чего-либо не может быть причиной отвержения, или отрицания непостижимого. И в науке естественной мы очень многого не постигаем, однако, принимаем: тем более, должно быть принято то, что не есть плод человеческой мысли, а открывается самим Богом и потому, для нас составляет тайну⁵³, то есть превосходит наше разумение. Бсякая истина, пока она не понята нами, есть тайна; те знания, какие имеет образованный человек, например, о явлениях природы, по отношению к разуму необразованного крестьянина, суть тайны. Тайны, по своему понятию, указывают на то, что в предмете их содержится нечто больше, чем сколько доступно знанию. Но, будучи в существе своего содержания непостижимыми для нашего ума и превышающими его естественные познания, христианские тайны, тем не менее, отнюдь не противоречат законам ума и имеют для него громадное значение, – значение озаряющего света. „Тайна, говорит св. Кирилл Иерусалимский, есть око, озаряющее всякую совесть, она сообщает человеку ведение⁵⁴. „Тайна, говорит Геттингер,–это не такое слово, с которым невозможно соединить никакого смысла; напротив того, всякая тайна, несмотря на то, что она не вполне уловима для духа, есть солнце, на которое глаз не может смотреть, но которое проливает свой ясный свет на все горы и пропасти жизни; тайна – это руководящая нить в туманной мгле земного познания; тайна – это слово, которое изрекает бесконечный дух конечному духу»⁵⁵.

Допуская ложное мнение о разногласии между верою и знанием, совершенно так же ложно утверждают, на основании его, разногласие между разумом и Откровением; как будто истина Божия совершенно противоположна истине человеческой, как будто не один и тот же предмет (мир и Бог) составляет предмет и нашего собственного познания, и откровенного мировоззрения.

Возражение, состоящее в том, будто Откровение вредно для разума, так как стесняет его свободу и самостоятельность, совершенно неосновательно. Откровение находится в таком же отношении к разуму, в каком воля находится к нравственному закону. Как закон со всеми своими требованиями не составляет стеснения для воли, так, как он требует того, чего требует сама воля в силу своих высших стремлений: так и Откровение нисколько не может служить стеснением или припятствием самодеятельности разума, напротив, оно является для разума, как пособие и помощь в деле естественного богопознания: оно просветляет, дополняет, завершает и утверждает⁵⁶ последнее. Откровение для нашего естественного богопознания – то же, что телескоп для астронома, расширяющий кругозор натурального глаза; отношение разума к Откровению, также, аналогично с взаимным отношением света и глаза человеческого. „Если бы не было света», говорит один высокопросвещенный богослов, „глаз ничего не мог бы видеть; и наоборот, не будь глаза, свет не будет замечен. Точно также, ни Откровение без разума, ни разум без Откровения быть не могут. Следовательно, отношение их состоит во взаимнодействии. Если бы человек оставался с одним разумом, без Откровения, то он многого не узнал бы; и на-оборот, без разума он не мог бы принять Откровения»⁵⁷.

Отрицать необходимость божественного Откровения, значит признавать разум высокой силой, могущей самостоятельно, без божественного пособия, дойти до истины в деле религиозного богопознания, как некоторые и думают. Правда, если бы разум был таким, каковым он должен быть по своей природе, то, быть может, он и сам по себе постигнул бы истину до известной степени; но в настоящем своем состоянии, поврежденном грехом, разум является совершенно несостоятельным в деле религиозного познания, поэтому для него и необходимо сверхъестественное Откровение Божие, которое, предлагая разуму единственно возможное удовлетворительное решение религиозных вопросов, как уже готовое данное, вместе с тем, нисколько не подавляет и не стесняет самодеятельности разума, а только полагает для него известные пределы.

Не отвергая необходимости Откровения для разума, некоторые отрицают значение разума и его деятельное участие в деле откровенных истин, из опасения злоупотреблений со стороны ума человеческого. Против таких нужно иметь ввиду то, что разум есть чисто формальная способность, могущая одинаково служить и истине или добру, и заблуждению или злу, смотря по тому или другому направлению, которое получается от сердца, имеющего в психической области значение корня и источника: „от сердца бо исходят помышления злая» (Мф. 15:19).

Наконец, некоторые отрицают значение разума по отношению к откровенным истинам, исходя из скептического взгляда на него, из преувеличенного сознания бессилия ума человеческого, как будто, последний не имеет возможности и способности познавать истину. Против этого надобно сказать, что, каким бы путем – естественным ли, или сверхъестественным, откровенным – ни сообщалась истина, мы всегда можем найти в своем собственном разуме основания к признанию истины, как истины. Спаситель, призывая к вере, требовал, чтобы Его учение было испытываемо разумом (Ин. 5:39. испытайте писаний»⁵⁸, говорит Он), значит, Спаситель не считал разум настолько бессильным, чтобы он (разум) не мог принять откровенную истину по своим началам. Тому же учили и св. апостолы (1Фес. 5:21; Флп. 1:9; Кол. 1:9), требуя от христиан не рабского подчинения, не слепой веры, но веры разумной (Рим. 12:1–2)⁵⁹.

Самая основная истина христианского умозрительного учения и человеческого познания есть истина бытия Божия. Откровение нигде намеренно не доказывает истины бытия Божия, предполагая ее за истину непреложную, за аксиому, не требующую доказательств; только для одного безумного оно считает возможным отрицание этой истины (Пс. 13:1; 52:1). – Что же может сказать разум об этой истине, с точки зрения науки и внутреннего опыта?

До истины бытия Божия естественный ум человеческий возвышается двояким путем: а) путем внутреннего психического опыта и б) путем рассматривания мира. Первым путем ум человеческий приходит к, так называемым, доказательствам: онтологическому и нравственному; вторым путем – к доказательствам: космологическому и телеологическому. – Мы не имеем целью делать подробный разбор каждого, в частности, доказательства бытия Божия и сравнительную оценку каждого из них, – наша задача состоит в том, чтобы установить точку зрения на предмет, кратко обнять сущность и научное значение всех естественных доказательств бытия Божия.

А. Самое глубокое и лучшее доказательство бытия Божия – это доказательство, имеющее основу в человеческом духе, или во врожденности в глубине его стремления к Богу. Впрочем, в том виде, в каком, обыкновенно, поставляется, оно встречает многие возражения и недоумения. Сущность этого доказательства поставляется, во-первых, во врожденности идеи о бесконечном Существе, и во-вторых, в выводе, или заключении, от существования в нашем уме идеи, к существованию реального предмета, соответствующого этой идее. – В доказательство первой мысли, т. е. что идея о Боге, как Существе беспредельном, врождена нам, представляют то основание, что природа окружена предметами видимыми, условными и ограниченными, что, как бы мы ни увеличивали сумму внешних конечных предметов, в результате никогда не получим идеи о бесконечном Существе, все равно, как из суммы нулей никогда не получим единицы. Но на каком основании делают такое заключение? Почему не допустить, что к бесконечному ум заключает не через обобщение, не от частей к целому, а через противоположение: видя в природе различия и противоположности (контрасты), ум наш, хотя и не видит бесконечного, но по закону контраста заключает от видимого, конечного к невидимому – бесконечному, от замечаемых относительных совершенств – к совершенству безусловному. В силу того же закона мы заключаем не только положительно, но и отрицательно, например, от бытия к небытию. Если мы к последнему (небытию) заключаем не через противоположение, то, значит, по этой логике, идея небытия врождена нам, так как нигде в природе мы не найдем небытия, что, разумеется, довольно странно.

Правда, на такое возражение можно отвечать, как действительно и отвечал один из мыслителей (Декарт), что идея о Боге есть идея не об отрицательно-бесконечном, а о положительно-бесконечном⁶⁰, но это положительное есть не что иное, как свойства человеческого духа, по аналогии перенесенные нами на Бога, с той только разницей, что пределы этих свойств раздвигаются нами до размеров бесконечных. И, в сущности, наше понятие о Боге есть высшее понятие об идеализированном человеческом духе и, притом, понятие логическое, а логические понятия, если смотреть с научной точки зрения, не врождены нам, а приобретаются опытом.

Отсюда, сама собою вытекает ненаучность и того заключения, которое делается от идеи о совершенном Существе к реальному бытию Его, как это мы видим в доказательствах бытия Божия.

Идея о Боге врождена: но между многообразными данными в содержании нашего сознания очень много представлений фиктивных, химерических, т. е. таких, которым не соответствуют реальные предметы. К какой же категории представлений отнести идею о Боге?⁶¹ Критерий Декарта, по которому химерическим представлениям принадлежит случайность и условность, а истинным представлениям – необходимость, довольно неопределенен и шаток.

Вообще, ненаучность приемов в доказательствах бытия Божия, взятых от духа человеческого, по нашему мнению, состоит в том, что за основу для заключений к бытию Бога берут самое логическое понятие о Существе высочайшем и его содержание, помимо начального и первичного его факта⁶².

В основе идеи о Боге должно лежать, как первичный факт, это – религиозное предощущение какого-то иного высшего бытия, стремление к нему. Это стремление и составляет сущность религиозности. Не будь в нас религиозного стремления, мы все-таки составляли бы понятие о высшем абсолютном бытии; но такое понятие, как продукт рассудочного процесса нашего ума, не отличалось бы от всех других логических обобщенных понятий. Между тем, идея о Существе высшем весьма резко отличается от последних и отличается именно тем, что она – не простое абстрактное понятие, но к ней присоединяется – и это главное – чисто религиозный элемент, в силу которого человек стремится к Существу высшему, поставляет себя в известное отношение к Нему, сознает свой долг и обязанность по отношению к Нему. В этом-то стремлении и отношении к Богу, соединяемом с понятием о Боге и составляющем сущность религии, и состоит отличие религиозной идеи от всех логических идей⁶³. Поэтому, при доказательствах бытия Божия, нужно обращать внимание не на идею, или логическое понятие о Боге, а на, соединяющееся с нею, религиозное стремление к Богу. Это стремление объясняется самым строем нашей духовной природы. – „И вдуну Бог в лице человека дыхание жизни«, говорит св. Писание относительно природы человеческого духа (Быт. 2:7); божественное происхождение человеческого духа, как богоподобного, – вот основание присущего человеку стремления к Божеству: в силу закона мирового устройства, все в природе стремится к своему источному началу, потому и дух человеческий, в силу того же закона, должен стремиться к Богу, как своему первообразу. Такой-то внутренний строй и присущ духу, прирожден, – прирожден в таком же смысле, в каком прирождена нам потенция нашей духовной природы, которая фактически уже обнаруживается под влиянием внешней природы. Объяснить такой внутренний строй природы нашего духа мы не можем, как не можем объяснить строения клеточки в организме, строительного инстинкта пчелы и т. п., – во всяком случае, мы должны признать его врожденным. Правда, этот строй, приводящий человека к мысли о Боге, развивается под влиянием внешних условий видимой природы; но это не дает еще нам права заключать к отрицанию его врожденности. Заключать так – это все то же, что утверждать, что травка выросла не из семени, яблоня – не из зерна, а яблоки – не из яблочного дерева и т. п.; а все это каким-то образом явилось отвне. Как семя заключает в себе возможность развития из него известного растения, хотя раскрытие и осуществление этой возможности происходит под влиянием известных условий (влаги земли, лучей солнца и т. п.), так и в человеке, хотя духовная природа его и развивается под влиянием внешних физических условий нашего организма, так как она тесно соединена с ним; тем не менее, эта природа нашего духа никак не привносится ему извне – ни внешней природой, ни внешним опытом⁶⁴. Внешнее и может отражаться и влиять только на внешнюю форму и внешнее выражение духовной природы (мысли, чувства и пр.), а не на самое существо ее.

Итак, нашей душе, в силу ее особенного духовного строя, присуще и врождено только стремление к Божеству. Такое стремление первоначально открывается непосредственному внутреннему чувству в виде смутного и неясного ощущения иного высшего бытия; затем уже это ощущение переходит в область ума, где подпадает логическим его операциям и проявляется в нем, как понятие, идея. Но эта идея, в существе, одинаковая, проявляется различно в разных людях и понимается различно, что зависит от той или другой степени развития духовной силы.

Из сказанного хода первоначального обнаружения, постепенного раскрытия и проявления в человеке духовного стремления к Богу, следует, что оно (стремление) врождено нам. Впрочем, в этом еще не заключается вся сила доказательства истины бытия Божия. Главное дело заключается в том, соответствует ли этой, присущей нашему духу, идее (понимаемой в смысле стремления) объект, и каким, именно, образом?

Всматриваясь в природу, мы замечаем в ней удивительную целесообразность, состоящую в соответствии между предметами и взаимном соотношении их. Например, в нашем организме есть инстинкт голода и жажды, иначе сказать: наш организм имеет нужду, или потребность, в питании; заметим, что такая потребность потому и существует в организме, что ему соответствуют во внешней природе питательные элементы, в которых организм нуждается, и из которых он сам состоит. То же самое имеет место и в духовной природе человека. И здесь – в области духа – должна существовать такая же целесообразность, какая замечается нами и в чувственной природе. Это – целесообразность действий пресмыкающегося, которое стремится укрыть и укрывает своим телом яйцо свое, хотя само оно ничего не знает о значении теплоты для развития зародыша, это целесообразность порхающей в воздухе птички, которая, сама не зная куда и зачем, стремится осенью в теплую страну; или, лучше: это целесообразность действий младенца, когда он своими ручонками стремится отыскать и отыскивает грудь матери, хотя и не имеет никакого представления ни о груди, ни о руках; словом, это – инстинкт. То же самое и в области духовной. Взгляните, например, на самого грубого дикаря. Вот он с поднятыми руками стоит пред каким-нибудь чурбаном и изливает пред ним свои молитвенные чувства. Не спрашивайте его, зачем это он делает? Его побуждает к тому духовная природа, – это его долг и обязанность. Не созерцание явлений природы заставило его обратиться с воздетыми руками к своему фетишу, – нет, к этому побудил его, присущий ему, религиозный инстинкт, который под влиянием видимой природы только уясняется, или, выражаясь точнее, получает определенное для себя воплощение в каком-либо видимом предмете⁶⁵. Природа своими величественными явлениями не порождает, а только возбуждает и изощряет религиозное чувство и религиозную идею о Боге. Без Бога человек немыслим, как без души. Можно отрицать бытие души, но она не перестанет проявлять себя в разумно-нравственных действиях: точно так же можно отрицать бытие Божие, тем не менее, религиозный инстинкт в такой или иной форме будет проявлять себя.

Таким образом, основываясь на непосредственном свидетельстве нашей внутренней духовной природы, необходимо прийти к убеждению в том, что существует Бог⁶⁶. В нашей душе существует религиозный инстинкт, или религиозное стремление, следовательно, должен существовать, и фактически существует, соответствующий ему объект. Иначе, как же объяснить факт существования в духе стремления к этому объекту? Ведь никакое инстинктивное стремление в природе не бывает без того, чтобы ему не было соответствующего предмета, который мог бы удовлетворить ему (т. е. стремлению).

Могут сказать, что этому религиозному стремлению, как и всем другим естественным стремлениям, соответствует объект в самой же естественной, видимой природе. Но против этого говорит та значительная разница религиозного стремления от всяких других стремлений, какую мы замечаем в нем при глубоком проникновении в его проявление. Отличительная и характеризующая черта религиозного стремления состоит в том, что человек не довольствуется только этой видимой природой, а ощущает нечто иное, идеальное, что состоит выше ее. Положим, что дикарь, стоящий даже на самой низшей ступени развития, обожает какой-либо вещественный предмет (фетиш); но дело в том, что он все-таки обожает этот предмет не как именно такой, а придает ему особенное значение. – Очевидно, здесь высказывается какое-то внутреннее побуждение искать в предметах природы что-то высшее, владычествующее над миром. Отсюда, духовно-религиозный инстинкт не нужно смешивать с инстинктом физическим: последний, как направленный к видимой природе, и находит в ней свое полное удовлетворение. Но инстинкт религиозный, как направленный к высшему, сверхчувственному миру, не находит себе соответственного удовлетворения в видимом приходе, – он может найти его только в мире сверхчувственном. Иначе, как же объяснить недовольство человека видимой природой и стремление его к чему-то такому, что стоит вне и выше природы? Отсюда, соотбетствующим объектом религиозного инстинкта и ощущения должно быть высшее сверхчувственное бытие, а никак не видимая природа.

Б. Видимая природа, как произведение Божие, может, подобно духу человеческому, свидетельствовать человеку о своем Производителе-Творце. Правда, природа никогда не могла бы служить таким свидетельством о Нем, если бы, прежде всего, сам человек не имел внутри себя такого свидетельства; точно так же, как одни только согласные буквы никогда не составляли бы произносимого слова, если бы не было гласных букв. Следовательно, природа никоим образом не должна иметь главного первенствующего значения, доказательного по отношению к происхождению мысли о Боге. Тем не менее, нельзя отрицать научности и за доказательствами бытия Божия, взятыми от природы.

Доказательства бытия Божия, выводимые из природы, основываются на логических законах нашего мышления. Так, в силу необходимого логического закона, мысль наша стремится свести все разнообразные явления к единству, к общей мировой достаточной причине всего сущего. Отсюда, при рассматривании и познавании природы, мысль наша не удотлетворяется одной найденной причиной известного явления, но стремится и для найденной причины отыскать причину и т. д. Такой ряд, или цепь причин нельзя простирать в бесконечность, не имеющую начала: нельзя представлять себе цепь условных причин без верхнего звена, иначе вся цепь будет держаться, как бы, на воздухе, т. е. ни на чем⁶⁷. Словом, наш ум не может удовольствоваться и ограничиваться одними только ближайшими, вторичными причинами явления, потому что эти причины условны, потому что все в природе непостоянно и изменчиво; для объяснения происхождения всего сущего, ум наш может остановиться только на безусловной и абсолютной причине, как основе для всех других причин⁶⁸. Поставить на место этой первичной безусловной причины совокупность взаимно связанных и взаимно действующих причин, как того требуют некоторые из материалистов⁶⁹, нельзя, потому что, в таком случае, будет совершенно непонятно, кто сообщил первоначально толчок этим причинам и кто привел их во взаимодействие. Для того, чтобы эти причины стали обнаруживать свои действия, нужно было начать какой-нибудь одной из них; сами по себе все предметы инертны, т. е. не могут привести самих себя в движение и действие без внешнего и постороннего толчка. – Притом, самые силы, открываемые нами в природе и приводящие ее в движение, доказывают собою существование творческой воли и деятельности. Современная наука признает силы проявлениями воли и деятельности, потому что понятие о силе всецело возникает из опыта с движением нашей воли, встречающим сопротивление⁷⁰; а воля и деятельность предполагают деятеля, который располагает ими, сообразно со своими намерениями и целями. Отсюда, силы природы в своем происхождении суть прямые выражения божественной воли и творческой деятельности: только Творец, как имеющий самобытную волю, мог сообщить деятельность и силы бездушной природе, не имеющей в себе воли⁷¹.

Если природою не может быть объяснено происхождение явлений физического мира, то тем более нельзя объяснить ею происхождение явлений нравственного мира; природа не имеет сознания, нравственной свободы и понятия о добре и зле, следовательно, эти последние не могут считаться ее результатом, так как результат не может заключать в себе более того, что содержится в причине⁷².

Таким образом, происхождение явлений мира с его силами никоим образом не может быть объяснено причинами, находящимися и действующими в природе, а ведет наш ум к причине, находящейся вне мира, причине премирной и абсолютной, т. е. к Богу.

Далее, в природе мы замечаем удивительную целесообразность, состоящую в гармонической деятельности сил, которая свидетельствует о происхождении их от одной силы, и в премудром устройстве вселенной, по известному плану и законам⁷³, а план и законы возможны только в существе сознательном и разумном,–могущем назначать цели, а также обдумывать план мира и создать последний по этому плану, – следовательно, устройство природы предполагает разумного виновника, самосознательную личность⁷⁴; между тем, природа сама по себе неразумна, она слепо и механически подчиняется законам, которые суть творческие мысли и правила, и выполняет их, сама по себе, она не имеет ни мысли, ни сознания. Одно только существо в природе равумное – это человек. Но человек, хотя и имеет мысли о природе и сознает ее законы, при всем том, он знает, что не он воплотил в природе известный план, не он, также, дал природе ее законы, которые, хотя и составляют содержание и предмет его мысли, тем не менее, от него совершенно независимы. С другой стороны, человек имеет то (сознание и свободную волю), чего и следов нет в природе, и что, следовательно, не могло быть сообщено человеку последней. По всему этому, мысль наша должна допустить бытие такого Существа, Которое служит источником всякого бытия, Которое дало природе законы, и есть Виновник нашей способности мышления и свободы.

Разумная целесообразность, замечаемая в природе, открывается и в действиях человеческих, составляющих предмет истории. Последняя показывает нам, что жизнь народов возвышается, развивается и падает отнюдь не случайно, но по определенным законам и целям, следовательно, мы должны допустить такое существо, которое дает направление истории всего человечества.

Таким образом, для объяснения происхождения мира и его устройства, мы необходимо должны допустить такое существо, которое служит источником всякого бытия, должны признать Бога. Такое признание есть необходимое требование и логических законов, и нашего ума, от которого мы не можем отказаться, как не можем отказаться от и самых законов ума. И в этом требовании нашего ума, а также, и других сил души, и заключается вся сила доказательств бытия Божия: космологического, телеологического и других. Вопрос теперь в том, имеют ли научность, подобного рода, доказательства, опирающиеся только на априорные требования разума и не выводимые из данных опыта.

Говорят (позитивисты и другие), что научное знание исключительно основывается на данных опыта – фактах, приобретается методом эмпирическим и совершенно не имеет априорного, умозрительного элемента. Но справедливо ли это? Действительно ли научные познания совершенно свободны от умозрения? Если мы будем анализировать наше познание; то увидим, что ум наш в своих процессах познавания, в силу свойственных ему законов, привносит нечто и свое, субъективное.

Познавать предметы значит постигать причины явлений, отыскивать законы, которыми эти явления объясняются. Но законы мы не можем постигнуть внешними чувствами, мы не можем их ни осязать руками, ни видеть очами; внутреннюю связь предметов, или закон, мы постигаем только мыслью; при объяснении предмета, мы непременно прибегаем к разным соображениям и предположениям, т. е. к умозрению. «Без дедукции, говорит Гетинген, мы имели бы исключительно только группы эмпирических единичных фактов и никогда не нашли бы закона»⁷⁵. «Без законов мышления, которые мы знаем только по внутреннему опыту, говорит Бенер, и которые составляют ручательство каждой истины, а также и без применения этих законов к явлениям природы, естествознание было бы, несмотря на все богатство своих материалов, не наукой, но хаосом обломков здания, без подпоры, без закона, без причины и цели, – словом, зданием, которое положительно не имеет значения для разумного мыслителя»⁷⁶.

«Все науки, говорит Ульрици, берут свое начало из принципов или постулатов, которые составляют предмет непосредственного принятия или убеждения»⁷⁷, а не опыта. Опыт и умозрение, взятые изолированно один от другого, никогда не приведут к истинному познанию.

И естественные науки основываются на гипотезах, предположениях, т. е. на умозрении; так, существующие в естественных науках теории для объяснения силы, материи, света, теплоты и проч., составляют не что иное, как только умозрительные гипотезы. «Что такое сила вообще и жизненная сила в частности, говорит Бурмейстер, об этом мы из опыта ничего не знаем»⁷⁸. «Сила и материя – это только гипотетические абстракции, существующие в нашей мысли», говорит Гельмгольц⁷⁹. После этого, сами собою падают те возражения, какие приводятся против научности естественных доказательств бытия Божия. „Бытие Божие, говорит Ульрици, вытекает из результатов новейших исследований природы с такой же, а, может быть, и с большей достоверностью, чем, например, существование всеобщей притягательной силы, действующей на далеком расстоянии, световой или теплородной материи (эфира), электромагнитной жидкости»⁸⁰.

Итак, сущность рациональных доказательств бытия Божия заключается в следующем: истина бытия Божия имеет непреложное фактическое основание в самой природе человека; она не может быть доказана, как непременное следствие фактических данных и несомненных посылок, а только, говоря философским языком, составляет постулат, или необходимое требование, присущее духовной природе человека; истины бытия Божия необходимо требует наш ум⁸¹ для объяснения происхождения всего мира и его устройства. – Но, признавая, с рациональной точки зрения, истину бытия Божия необходимой истиной, разум может ли знать что-либо о Боге, и, если может, каково это познание?⁸²

Откровение учит, что Бог есть существо непостижимое и недоступное для разума челевеческого (1Тим. 6:16; 1Кор. 2:11), и что, в то же время, Бог может быть предметом нашего познания, может быть познаваем (1Ин. 5:20; 2:20; 3:2 и др.). Нет ли здесь противоречия? Нисколько; нужно только иметь в виду, что Бог может быть предметом нашего познания с двух разных сторон, из которых, по одной своей стороне, именно по той, по которой Он есть сам в Себе, независимо от своих проявлений в мире, Он непостижим для нашего разумения; по другой же стороне Своего существа, именно, no Своим проявлениям в мире, Он может быть познаваем и постигаем. Отсюда, с откровенным учением о Боге, несогласно учение, как о полной непостижимости, так, равно, и о совершенной постижимости Божией⁸³. По учению Откровения, Бог не есть существо абстрактное, а живое, самосознающее и сообщающее человеку понятие о Себе (Втор. 32:39, 40; Рим. 1:19, и др.), следовательно, познание о Боге возможно. Но это познание, хотя до известной степени и соответствует своему предмету, тем не менее, есть познание неясное, образное, или символическое познание, основывающееся, главным образом, не на опыте и наблюдении, а на вере. Характеризуя это наше богопознание, апостол уподобляет его отображению предметов в зеркале (1Кор. 13:12); по словам апостола, мы видим или познаем Бога, как бы, в зеркале, т.е. познаем не непосредственно и лицом к лицу, как познаем предметы мира физического, а познаем один только образ Божий, отражающийся для нас, как бы, в зеркале, каковым зеркалом служат мир и Откровение.

«Лучи божественного существа, говорит Геттингер, отражаются в зеркале творения, пройдя через него, как через призму, и представляются нашему уму в преломленном и расходящемся виде»⁸⁴.

Нет никакой нужды доказывать то, как недостаточно подобного рода познание. В зеркале отражается предмет не вполне и не всецело; своей сущностью, составляющей внутреннее содержание предмета, он нисколько не виден в зеркале, а виден одной только своей наружностью и поверхностью, и, притом, не всесторонне, а только по одной передней стороне: в зеркале мира и Откровения мы видим и познаем не самое внутреннее существо Бога, а только одно, так сказать, внешнее отражение и обнаружение Его свойств. Что же именно, какое познание о Боге сообщает нам Откровение, и что можно сказать о том по началам разума?

Учение Откровения о Боге можно разделить на три отдела: к первому отделу нужно отнести то, что говорит откровенное учение о Боге, Самом в Себе, независимо от отношений Его к миру, – это, именно, учение о троичности Лиц в Боге при единстве существа; ко второму отделу нужно отнести то из сообщаемого Откровением учения, что относится к Богу и Самому в Себе, и, вместе, к Его отношениям и проявлениям в мире, – таковы общие свойства Божии; и, наконец, к третьему отделу следует отнести то, что приписывается Богу, главным образом, в Его отношениях к миру и человеку, – таково учение о Боге, как Творце мира, как Искупителе и Освятителе.

Первая истина, сообщаемая откровенным учением о Боге, есть та истина, что Бог – един по Своему существу (Втор. 32:39; 4:35; Пс. 85:10; Мк. 12:28–29; Ин. 17:3 и проч.) и троичен в Лицах (Быт. 1:26; Мф. 28:19; 1Ин. 5:7). Единство Божие нужно понимать и в количественном смысле, т. е., как единство численное, и, главным образом, в метафизическом смысле, по которому Бог есть существо единственное и исключительное, возвышающееся над всем миром, премирное и безусловное. (Выражение: „Бог един» лучше и точнее в этом последнем отношении может быть заменено выражением: „Бог единственный и единичный»). Истина единства Божия необходимо требуется законами нашего мышления, в силу которых последнее необходимо должно быть прикреплено только к одному безусловному и абсолютному началу; (два абсолютных начала немыслимы), следовательно, истина единства Божия логически и необходимо вытекает из основного понятия Бога, – понятия абсолютности и беспредельности. Беспредельное по тому самому, что беспредельно, должно быть одно; в противном случае, при двойстве или множественности божественных существ, невозможна и беспредельность; каждое из этих существ ограничивало бы друг друга и делало бы их, а, вместе, и себя, не беспредельными.

Но при единстве существа в Боге, находятся внутренние различия, или Лица: Отец, Сын и Св. Дух. Христианский догмат троичности Лиц в Боге есть главный и основной⁸⁵, специфически-христианский догмат⁸⁶. Составляя символ всей христианской веры, этот догмат открывает нам ту глубочайшую мысль, что Бог имеет Сам в Себе, вне отношений к миру, внутреннюю жизнь, „имеет разные образы и способы бытия, или разные самооткровения τροποί νπάρξεως, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви»⁸⁷. Лица св. Троицы не суть только различные проявления и действия Бога, или различные способы откровения Бога; в мире, тем менее, не суть одни пустые названия одного и того же лица (как это думали еретики), а суть действительные лица. Эти Лица св. Троицы, хотя и имеют одно существо, одинаковые божественные свойства и равны друг другу, – тем не менее, различаются между собою по личным свойствам⁸⁸. Личное свойство первого Лица состоит в том, что Оно, будучи Само безначальным⁸⁹, есть начало, источник, или вина двух остальных Лиц⁹⁰, который в этом смысле суть произведения первого Лица, Сын – через рождение, Св. Дух – через исхождение; личное свойство второго Лица состоит в том, что Оно – Сын, вечно рождающийся от Отца; личное свойство третьего Лица состоит в исхождении Св. Духа от одного Отца (Ин. 5:20, 21, 26; 15:26; 1Ин. 5:26 и друг.). Различаясь между собою по внутренним личным свойствам, Лица св. Троицы различаются и в Своей внешней деятельности по отношению к миру; хотя эта деятельность Их, более или менее, обща для Них, – так, первому Лицу приписывается Откровением творение мира (1Кор. 8:6; Евр. 2:10), второму Лицу – искупление (Ин. 3:15–16; 1Ин. 4:9), третьему Лицу – освящение и вдохновение людей (1Пет. 1:2).

Учение Откровения о триипостасном Божестве, преимущественно, пред всеми другими откровенными истинами, непостижимо для человеческого ограниченного ума⁹¹; однако, последний может, хотя несколько, приблизить это учение к своему разумению⁹².

Известно, что еще в первые века отцы и учители церкви, а по примеру их, и позднейшие богословы, старались уяснить учение о троичности Лиц в Божестве через сравнение с некоторыми явлениями природы, таковы явления: огонь, свет и теплота⁹³, имеющие между собою единство и различие; а также корень, ствол и листья дерева и проч.⁹⁴ Но приводить такие сравнения менее всего уместно, так как менее всего возможно сравнение между совершенно разнородными предметами. Позднейшие богословы стараются приблизить к пониманию разума догмат о св. Троице через уяснение отношения в Боге между лицом и существом. «Лицо, говорит один из богословов, относится к существу, как вид к роду. Поэтому существо может быть одно, а лиц в нем может быть много, и множественность лиц не будет препятствовать единству существа. Это потому, что лицо есть только индивидуальное явление или, выражаясь точнее, вид известного рода. Но, как в одном роде могут быть разные виды, так и в одном существе – различные лица»⁹⁵. Но против такого сравнения говорит то, что Лица св. Троицы не суть такие же лица, как обыкновенные индивидуумы, составляющие собою род; так так божественные Лица существуют не одно вне другого или подле другого, но одно внутри другого⁹⁶.

Гораздо основательнее и ближе к истине должна казаться, проводимая православно-христианскими богословами, аналогия личной жизни Божества с личной духовной жизнью человека, как образа Божия, по которому, следовательно, возможно составлять понятие и о первообразе⁹⁷. Так выводят объяснение тайны триипостасного Божества из нравственного существа Божия, аналогичного с человеческим нравственным существом, каковое существо в Нем есть Любовь (1Ин. 4:8, 16); основное свойство любви состоит в стремлении любящего существа не оставаться замкнутым в себе, а сообщать себя, во всей полноте своего существа, и другим лицам, и, в свою очередь, встречать в последних равную взаимную любовь и к себе: любовь состоит в тождестве и слиянии любящего субъекта с объектом любви и немыслима вне союза, или взаимнообщения лиц; только в трех Лицах Божества любовь Божия находит себе полное свое удовлетворение и выражение⁹⁸.

Наконец, выводят объяснение тайны троичности Лиц в Божестве из идеи беспредельной полноты бытия, а также, бесконечной деятельности, или самораскрытия бесконечных, в Боге, совершенств, которые не могут быть вполне проявлены в мире конечном, а должны иметь для своего проявления сферу бесконечную, – из идеи жизни, которая состоит в движении и взаимодействии сил; далее находят объяснение в различных видоизменениях одного и того же существа, – в частности, в различии проявлений жизни человека⁹⁹, каковые проявления в Боге, как Существе бесконечном, до такой степени развиты и полны жизни, что могут составлять отдельные лица¹⁰⁰. – Но самое лучшее объяснение троичности Лиц в Божестве состоит в аналогии ее с тройственными актами человеческого самосознания, составляющего основную черту личности и разумности человека, как образа Божия. Самосознание необходимо предполагает самоотличение, или акты различения себя от себя же самого, – именно отличение своего „я» от „ты» и „он». Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, но только лишь акты своеобразные: эти акты в Божестве становятся не мысленными только актами, а ипостасными, следовательно, являются уже не актами, в собственном смысле этого слова, а цельными лицами. Правда, тройственные акты различения (я, ты и он) в человеческом самосознании не ипостасные, а только мысленные; но это зависит от ограниченности конечных и тварных существ, которая выражается в том, что существует несоответствие, или неравенство, между самосознанием и бытием. Самосознание Божие – не то, что человеческое самосознание: последнее развивается постепенно и во времени, оттого оно не равно себе самому, в нем нет равенства между сознающим и сознаваемым; между тем, в Боге, как Существе абсолютном и неизменяемом, сознание всецело равно Его бытию. В противном случае, т. е. при разделении в Боге сознания от бытия, нужно будет допустить постепенное возникновение и преемственный процесс бытия во времени, что, по законам нашего ума, немыслимо в Существе абсолютном. „Процессы, или акты божественной жизни», говорит один из самых видных современных представителей богословской науки, „очевидно, должны быть цельны, отражая в себе всю полноту божественного бытия; в каждом из них – вся полнота божественного существа, следовательно, они должны быть цельной личностью»¹⁰¹.

Наше самосознание, в своем бытии и развитии, условливается воздейстиями со стороны видимого мира, который, таким образом, является возбудителем его (самосознания); для своего проявления последнее требует постоянного притока впечатлений. Между тем, самосознание Существа абсолютного не может находиться в зависимости от видимого, конечного мира, который не может входить в самосознание Божие, как составная часть его. Для божественного самосознания находятся внутренние предметы, и находятся не вне, а внутри самого существа Божия, помимо всяких отношений к внешнему миру,– т. е. находятся Лица.

Итак, в Боге самосознание, или мышление, и существо, или бытие, равны друг другу и суть одно и то же. Отсюда, акты самосознания суть акты не одной только мысли, но и божественного бытия, божественной субстанции¹⁰². – Впрочем, здесь надобно иметь ввиду различие в Боге самосознания, имеющего предметом себя самого, или свое собственное бытие, от сознания, предметом и содержанием которого служит бытие внешнее, отличное от Бога, например, бытие сотворенного мира. То, что сказано выше о равенстве и тождестве божественной мысли с бытием объективным, имеет место только в приложении к божественному самосознанию; по отношению же к бытию внешних предметов и существ, мысль Божия, или сознание Божие о них, конечно, составляет не одно и то же с объективным бытием их.

Сообщая понятие о Боге, как Он существует Сам в Себе, независимо от Своих отношений к миру, Откровение сообщает, вместе с тем, понятие о таких свойствах Божиих, которые принадлежат Богу и Самому в Себе, и, вместе, относятся к Нему в Его проявлениях в мире¹⁰³. Эти свойства суть следующие: „Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»¹⁰⁴. Из перечисленных свойств видно, что Богу приписывается духовная природа, аналогичная с человеческим духом, с ее духовными проявлениями. При рассуждении о свойствах Божиих, невольно рождается вопрос: как нужно понимать эти свойства, и что может сказать о них разум по своим началам? Свойства Божии нельзя понимать, как одни только наши субъективные мысли о Боге, а нужно понимать как свойства, имеющие объективное значение, – как такие свойства, которым, действительно, соответствует нечто из существа Божия¹⁰⁵. Разум, по своим началам, вполне подтверждает откровенное учение о свойствах Божиих, как имеющих объективное значение.

Известно, что по произведениям и действиям можно судить о свойствах производителя и действующего существа. Произведение Бога есть мир, отпечатлевающий в себе Его творческие совершенства; следовательно, мы имеем право судить о Боге, или составлять понятие о Нем, на основании наблюдения над видимым миром, как Его творением¹⁰⁶. Но, так как между всеми членами последнего только самый главный, именно, человек в его духовной природе, имеет высшее достоинство, близкое отношение и глубокое родство с Богом, составляя собою образ, или отображение Его: то отсюда, понятие о Боге должно быть составляемо нами, главным и преимущественным образом, на основании природы человеческого духа. Существо человеческого духа и должно приниматься, с рациональной точки зрения, как исходное начало, для определения Бога; и действительно, на основании природы своего духа, мы составляем понятие о природе Бога, на Которого и переносим, по аналогии, свойства своего духа: разум, свободу, личность, любовь и проч. Впрочем, эта аналогия между Богом и человеческим духом не должна простираться до совершенного тождества одного с другим¹⁰⁷, так как свойства духа человеческого в своем проявлении весьма много условливаются тесной связью его с телом; между тем, Бог есть Существо абсолютно духовное, не имеющее телесности¹⁰⁸.

Далее, известен закон, по которому всякая причина содержит в себе больше, чем ее действие, или произведение; первая выше последнего. На основании этого закона, свойства человеческого духа – разум, воля и чувство – должны быть приписаны Богу в совершеннейшем и безусловном виде, в размерах безграничных, вне и выше всех несовершенств, или ограничений, свойственных конечному человеческому духу, – ограничений какими-либо внешними причинами, а также, условиями времени и пространства¹⁰⁹. Отсюда неизбежны и необходимы, по рациональным соображениям, свойства Божии: самобытность, неизменяемость, везде присутствие и вечность, – свойства, необходимо предполагаемые в понятии всесовершенного существа – Бога.

При таком утверждении высочайших свойств Божиих, нащ ум встречается с некоторыми затруднениями. – Говорят, что беспредельность (всесовершенство) в Боге невозможна, при Его личном бытии, так как понятия „Беспредельный и личный» взаимно себя исключают¹¹⁰; с другой стороны, возражают, что беспредельность Бога немыслима при существовании мира, который своим бытием противостоит Богу и Его ограничивает¹¹¹. – Против первого возражения, высказываемого с пантеистической точки зрения, нужно сказать, что оно основывается на недоумении, на неправильном понимании, с одной стороны, бесконечного, а с другой стороны – личного бытия. Бесконечное пантеистически понимается в смысле внешнего, пространственного протяжения конечного, а сущность личного бытия поставляется в его обособленности и сформированности¹¹². Между тем, по правильному пониманию, беспредельность должно поставлять не в смысле внешней протяжимости, а в смысле внутренней полноты совершенств, в смысле безусловного господства и владычества над всем и полной независимости от чего-либо: Бог Беспределен, т. е. обладает высочайшими духовными совершенствами и есть полный владыка и управитель всего сущего, между тем, как Сам Он ни от чего независим. Что касается до понятия личного бытия, то оно совершенно не заключается в обособленности, или отдельности существования последнего; такая обособленность принадлежит каждому из материальных предметов, которым, однако, не принадлежит личность. Существенные черты личного бытия состоят в самосознании и самоопределении: Бог личен, т. е. имеет самосознание и определяется к деятельности не внешними побуждениями, а внутренними самоопределениями; такое самосознание и самоопределение нисколько не исключают в Боге внутренней полноты совершенств, или Беспредельности, так как самосознающее существо может быть и всесовершенным.

Штраус утверждает, что самосознание и личность суть ограничения, которые противоречат понятию абсолютного или Беспредельного¹¹³. Но на каком основании можно утверждать, что самосознательная личность есть ограничение? Человеческая личность, действительно, ограничена и по бытию, и по сознанию. Но это ограничение зависит не от самосознания, а от тех условий пространства и времени, при которых последнее действует, по причине своей связи с телом, и вследствие которых оно должно приобретать свое содержание и развиваться не вдруг, а в постепенной последовательности, путем пространственно-чувственного восприятия¹¹⁴. Впрочем, и наше сознание достигает относительной свободы от ограничения, обнимая в себе мысленно целую систему законов природы и духа, гармонию вселенной во всем ее составе неорганической, органической и духовной природы. Если так, то совершенно никакого не будет противоречия началам нашего разума мыслить такое самосознательное, абсолютно-духовное существо, которое совершеннейшим образом может знать вселенную, со всеми ее законами и явлениями, не в постепенной последовательности, но, одновременно, все явления вместе, – знать не через постепенный процесс воспринятия впечатлений, но через ясное непосредственное созерцание. Такое существо должно быть не ограничено индивидуальной личностью, а личностью абсолютной.

Относительно второго пантеистического и рационалистического возражения, состоящего в том, что мир, своим отдельным и отличным от Бога существованием, ограничивает Бога и, следовательно, делает Его не Беспредельным, нужно сказать следующее. Так как мир произошел по воле и творческому действию Самого Бога; то, следовательно, мир составляет не ограничение, а, так сказать, самоограничение Бога. Мир тогда бы мог ограничивать Бога своим бытием, когда бы он и по своему происхождению, и по своим действиям, был независим от Бога и препятствовал бы Богу отражать в себе Его совершенства; между тем, мир сотворен Богом; в нем, как творении Божием, «невидимая, по словам апостола, от создания мира видима суть присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). Следовательно, мир не противополагает Богу свое бытие, как нечто чуждое Ему, напротив, отражает и отпечатлевает в себе Беспредельные свойства Бога, Который, давши ему бытие, обнимает его Собою, сохраняет и управляет им¹¹⁵.

По библейскому учению, Бог есть Творец, или Виновник мира (Быт. 1:1; Пс. 145:5–6; Деян. 17:24; Кол. 1:16; Еф. 3:9; Ин. 1:3 и друг¹¹⁶., имеющий свободное, а не необходимое, побуждение к творению, – побуждение в полноте и обилии Своей внутренней жизни, в любвеобильном стремлении сообщить и Своим творениям нечто от полноты своего бытия (Пс. 114:3; 135:1–9; 144:9; Деян. 14:17; 17:25–26; 1Тим. 1:11 и др)¹¹⁷. Бог есть любовь (Ин. 4:16); а основное свойство любящего существа состоит в стремлении сообщить блага и другим¹¹⁸.

При рассуждении о Боге, как Творце мира, в разуме нашем может возникнуть следующий затруднительный вопрос, могущий, по-видимому, служить, с точки зрения рассудочных понятий, возражением против откровенного учения о Боге, как Творце мира: всегда-ли – от вечности – Бог есть Творец, или же Он стал Творцом только с тех пор, как сотворил мир? При утверждении первого предположения (вечности Творца), и существование мира, по-видимому, должно быть допущено, так же, от вечности¹¹⁹; если же признаем второе предположение (появление в Боге творчества со времени сотворения Им мира), то, по-видимому, мы должны предположить в Боге изменяемость, – такое свойство, которое противоречит основному понятию Бога, понятию абсолютности. Итак, от вечности ли сотворен Богом мир, или же во времени? Ответ и на то, и на другое должен быть отрицательный: мир сотворен и не от вечности, и не во времени; он сотворен, по откровенному учению, вместе с временем (Евр. 1:2; 11:3). Для уяснения этого откровенного учения, следует обратиться к анализу понятия времени и отношения его к понятию вечности.

Что такое время? Обыкновенно, время определяется, как преемство следующих моментов: настоящего, прошедшего и будущего. Само по себе, независимо от предметов, время не существует¹²⁰; время составляют собою текучие и преходящие изменения в предметах, которые происходят от показываемого наблюдением преемственного и последовательного процесса развития, совершающегося в предметах; в этом процессе предметов мы замечаем нечто „сначала и прежде», и нечто „после». Таким образом, время условливает собою развитие, или изменение предметов, и состоит в моментах преемственности и последовательности предметов. Следовательно, пока не было предметов, в соотношении между развитиями и изменениями которых получает свое бытие время, не могло быть и времени; его (времени) не будет, также, и тогда, когда творение окончит свое развитие и достигнет до предназначенной ему цели, – так, в будущей загробной жизни времени уже не будет, а будет одна только вечность¹²¹.

Понятие вечности определяется, как противоложность и отрицание времени. Из такого определения вечности становится понятным, имеет ли какое-нибудь значение по отношению к Богу понятие времени. Бог, как Существо абсолютное и Беспредельное, есть Существо вечное, (вечное не в смысле бесконечного протяжения времени, а в смысле совершенной безвременности), так как Он не подлежит никаким переменам, или переходам из одного вида бытия в другой, не подлежит никакому развитию; следовательно, для Бога не существует времени: для Него нет ни прошедшего, ни будущего, а есть одно только настоящее.

Возражение, высказываемое с точки зрения рассудочных понятий, будто Бог, с творением, а, также, искуплением, мира становится иным, чем каким Он был до творения и до искупления мира, основывается на недоразумении; оно еще в древности (блаженным Августином¹²² и другими) решалось тем, что идеи, или мысли творения и искупления мира от вечности существовали в Боге, как Существе вечном. Правда, внешнее осуществление этих идей произшло не от вечности. Но противоречит ли это признанию Бога Творцом и Искупителем от вечности? Нисколько: это можно объяснить следующим сравнением: как человек всегда, во всякое время своего существования, может быть назван словесным и разумным существом, по причине присущего ему дара слова и разума, хотя эти последние в нем и не всегда проявляют себя вовне: так, точно, и Бог всегда должен быть признан Творцом, хотя Его творческая сила проявилась вовне не от вечности, только вместе с творением мира¹²³. – Таким образом, факты творения и искупления мира не противоречат основному понятию Бога, понятию абсолютности, вечности и неизменяемости. Эти факты могли бы произвести перемену только в существе несовершенном, или же в существе безжизненном и бездеятельном. К первому они прибавили бы нечто восполняющее совершенства его; во втором они пробудили бы деятельность и жизнь. Между тем, по учению слова Божия, Бог есть Существо всесовершенное (1Ин. 1:5; Мф. 5:48 и друг.) живое и деятельное (Ин. 5:17)¹²⁴.

Творец мира, по христианскому учению, есть, вместе, и его Промыслитель (Иов. 10:11–12; Пс. 134:7; 146:8–9; Дан. 4:14, 22, 29; Мф. 10:30; Евр. 1:3; Кол. 1:17 и друг.). Происхождение мира от Бога само собою говорит о том, что мир, как создание, имеет опору для своего бытия и действия в Причине, произведшей его. Отсюда, из идеи творения логически вытекает идея промышления Божия о мире, состоящего в том, что Бог поддерживает сотворенный Им мир и направляет его к осуществлению предназначенной ему цели. – Так как высшее назначение всего мира осуществляется в духовно-нравственных и разумных существах, как высших формах создания, и, так как, с другой стороны, только эти существа могут уклоняться от предназначенного порядка – (существа же и предметы неразумные механически и неизменно выполняют законы необходимости), – то предметом особенного промышления Божия служит мир ангельский и человеческий.

Вера в Провидение, по мнению Шопенгауера, не имеет для себя основания в объективной действительности, а проистекает из нашей субъективной воли, управляющей разными обстоятельствами, из известного индивидуального направления воли каждого человека¹²⁵. Но, если сам же человек есть исключительно и свой промыслитель, и управитель своей судьбы, – в таком случае, должно бы быть полное соответствие между направлением воли человека и его судьбою. Между тем, видим ли мы в действительности это соответствие?... В большинстве случаев, мы не только не замечаем соответствия, напротив, замечаем иногда полный контраст между тем и другой; отсюда, между прочим, и выродилось учение древних о, так называемом, роке, в который верили язычники¹²⁶.

Промышление Божие о мире и управление им, говорят рационалисты, противоречит, во-первых, естественным законам природы; во-вторых, – естественно-историческим законам жизни человека, и его свободе; и в-третьих, противоречит самому понятию о Боге, как Существе неизменяемом.

Против управления Божия природой, представляют следующее возражение; в природе, говорят, все совершается по естественным и необходимым законам; следовательно, о вмешательстве Бога, о мироправлении Божием не может быть и речи. Но это возражение против возможности уклонения тварных существ от положенных в них законов, и отсюда, возражение против необходимости божественного промышления о мире, теряет всякую силу после того, как мы знаем о существовании в мире существ разумно-свободных, могущих свободно уклоняться и действительно уклоняющихся от предназначенной цели и извращающих порядок всего мира. По-видимому, трудно для мысли совместить промышление Божие с естественным ходом в природе необходимых законов. Но эта трудность – только кажущаяся. Естественные законы отнюдь не исключают мироправления Божия. Это можно объяснить сравнением. Как движения наших членов совершаются по физико-химическим законам необходимости, и, однако ж, вызываются не этими законами, а нашей сознательной волей; и, как, равно, отправления организма совершаются по законам необходимости, однако ж, человек силой своей воли может действовать посредством нервов на эти отправления, может ускорять или замедлять их; так и ход мировых явлений, хотя совершается по естественным законам необходимости, однако ж, приводится в действие и управляется волей Божией¹²⁷.

Нисколько не нарушая в области физической природы естественных законов последней, управляющая воля Божия и в области нравственного мира, в ходе человеческой истории не нарушает естественно-исторических законов жизни человеческой¹²⁸ и не стесняет свободы человеческой воли, ее разумных самоопределений, напротив, действует совместно с ними. Главным образом, это действование Божие на ход истории заключается во влиянии на такую или другую связь обстоятельств, побуждающих человека к известному действию¹²⁹.

Далее, возражают, что промышление Бога о мире, будто бы, противоречит неизменяемости Его существа¹³⁰, неизменяемости мыслей и чувств Божиих, ход которых, при допущении мироуправления Божия, должен, будто бы, совпадать с изменяемым ходом мировой жизни. Но мироуправление Божие совершенно не предполагает изменения в Боге. Сам по Себе, Бог есть существо абсолютно-неизменяемое (Мал. 3:6); все Его мысли, или идеи, так же неизменяемы. Если же и говорится в св. Писании о разнообразных действиях Бога в истории, то это говорится о Нем только по отношению к миру и людям¹³¹. Справедливость и несомненность этого подтверждается тем, что, при всей изменчивости отношений между Богом и миром, в последнем крепкими и неизменными пребывают вечные цели творения (идеи Божии), которые постепенно и мудро осуществляются, сообразно вечному определению Божию¹³². Отсюда, неизменяемость Божества, которой, будто, противоречит мироуправление, наоборот, требует последнего. Именно в силу неизменяемости Божества, должна пребывать неизменной и Его вечная цель мира, между тем, твари могут сами по себе уклоняться от нее; следовательно, для того, чтобы достигалась предназначенная миру неизменная цель, требуется участие Самого Бога в деятельности мира, – требуется мироправление Божие. – Промышление Божие о мире так же не противоречит свойству Божией неизменяемости, как и творение мира¹³³.

Наконец, против промышления Божия о мире возражают, что при допущении его (промышления) неизбежно ограничение беспредельного и вечного Существа пределами пространства и времени. Но, через управление миром, Бог совершенно не вовлекается в течение мирового развития. Как Существо беспредельное, Бог входит в мир и открывается не всем Своим внутренним существом, или субстанцией, но только одной откровенной стороной этого Своего существа¹³⁴. Препятствовать такому откровению Божию мир не может, так как он не есть оцепеневшая материя, неспособная сделаться орудием действий духа, но есть подвижный, живой и одушевленный космос.

Иногда промыслительные действия Божии превышают естественные законы природы¹³⁵.

История человеческого рода вообще, и, в особенности, история богоизбранного еврейского народа, служит неотразимым доказательством сверхъестественного Промысла. Можно ли, например, как-нибудь иначе объяснить факт исключительности истории еврейского народа с его чудесными историческими событиями и возвышенным религиозным учением, несравнимым ни с какими другими, современными ему, учениями¹³⁶, как только тем предположением, что Сам Бог выделил еврейский народ из общей массы человечества, и непосредственно руководил его историей? Далее, факт распространения христианства, несмотря на громадные препятствия к тому, не служит ли, также, очевидным доказательством Промысла? При начале христианской эры, по-видимому, все было против христиан: против них восстали императоры, правители и весь народ, их всевозможными способами казнили и мучили; а, между тем, впоследствии, весь древний мир преобразился из языческого в христианский.

Но особенно выразилось сверхъестественное промышление Божие о человеческом мире в, так называемом, домостроительстве нашего спасения, в искуплении, – этом основном и средоточном факте христианства (Ис. 53:1–12; 1Пет. 1:19; Евр. 9:12, 16–19; 6:20 и проч.)¹³⁷

Какой же смысл имеет христианское учение об искуплении?

Глубочайший смысл и величайшее значение таинства искупления, или вочеловечения Сына Божия, откроются нам при анализе глубоких потребностей человеческой природы, которым оно вполне удовлетворяет.

Во-первых, таинство вочеловечения Сына Божия вполне успокаивает нравственное чувство человека, возмущаемое мучительным сознанием виновности пред Богом. Для того, чтобы уничтожить в себе сознание виновности, нужно полное соответствие жизни с нравственным долгом и законом – с нравственным назначением. Между тем, человек не мог соответствовать требованию нравственного закона, в силу которого вся жизнь человеческая должна быть жизнью постоянной и неуклонной любви к Богу, жизнью совершенно безгрешной и святой. Мучительное сознание своей виновности человек пытался отстранить и искупить добровольным обречением себя на подвиги и перенесением наказания, и через то самое восстановить нарушенный нравственный порядок и гармонию, и, таким образом, примириться со своей совестью¹³⁸. Стремление к искуплению своего долга и своей вины, посредством восполнения недостающего, а также, посредством наказания, есть врожденное нам стремление, неизбежно и необходимо присущее совести человека.

Внутреннее наблюдение над духовными свойствами и проявлениями человека показывает нам, что одно из таких свойств в человеке есть свойство или потребность самообвинения и самоосуждения себя, после совершения проступка, – потребность, также, кары, или наказания, принятием которого человек думает искупить свою вину; так, преступник, совершивший какое-либо преступление, находится в мучительном и томительном состоянии до тех пор, пока он не выскажет своего преступления, или не раскается, пока не принесет соответствующего своему проступку нравственного удовлетворения и не получит должной кары, или возмездия по закону правосудия¹³⁹. Такая потребность имеет свой корень во врожденном нам нравственном начале справедливости, требующем восполнения недостающего по нашей вине. Восполнение может быть совершено через избыток того, чего не достает. Не достает человеку добра, святости, любви. Но избыток добра и святости немыслим и невозможен¹⁴⁰, ввиду безусловного требования безмерно высокого нравственного идеала (1Пет. 1:15–16)¹⁴¹. Будучи не в состоянии восполнить свою нравственную вину – грех – совершенным выполнением нравственных требований, человек стремился искупить ее и загладить посредством кары, или возмездия. Побуждаемое такой потребностью, человечество, как показывает история, приносило Богу жертвы¹⁴², в которых оно выражало свою греховность и виновность, и которыми думало искупить свои грехи. Значение жертв известно.

Принося жертву, человек думал найти в ней удовлетворение вышесказанной потребности наказания, а через это, думал удовлетворить правде Божией и найти примирение с Богом. Жертва приводила человека к сознанию того, что кара, или наказание, греха есть страдание, средоточие которого составляет смерть. Сознавая свою собственную повинность смерти, человек закалал животное, в лице которого он подвергал смерти, как бы, себя самого. Но все, приносимые человеком, жертвы недостаточны были для заглаждения грехов¹⁴³. Смерть человека, если бы даже она не символически только изображалась в жертвах животных, но фактически совершалась в человеческой жертве¹⁴⁴, – никоим образом не могла искупить человечество. Не говоря уже о том, что человек не имел права распоряжаться своей судьбой, так как он, как получивший свою жизнь и бытие от Бога, составляет собственность Божию, – человек не мог своей жертвой удовлетворить правосудию Божию по следующим соображениям. – По закону правосудия, оскорбление, причиненное какому-либо лицу, тем важнее и тяжелее, чем, с одной стороны, выше то лицо, которое оскорблено, и чем, с другой стороны, ниже преступник, оскорбивший его. Отсюда, совершенно неодинаковую виновность имеет оскорбление царя и раба. С другой стороны, достоинство удовлетворения за оскорбление необходимо определяется важностью и значением лица, взявшего на себя миссию ходатая и посредника. Этот последний должен быть равным по своим достоинствам лицу оскорбленному. Лицо, оскорбленное человеческим грехом, было Существо всесовершенное и беспредельное; между тем, лицо, совершившее грех и оскорбление, был слабый и ограниченный человек. Следовательно, человек никоим образом не мог сам собою принести искупительной жертвы за свой грех. Кару, или жертву наказания, за человека мог принести и, действительно, принес в своей крестной смерти, от лица всего человечества, как его представитель и глава, – Богочеловек Иисус Христос, взявший на себя грехи человечества и их следствия. Смерть Иисуса Христа не имеет значения одного только нравственного примера самопожертвования за свои убеждения, как думают рационалисты¹⁴⁵; но, будучи наказанием за грехи человеческие, она есть, вместе с тем, и совершеннейшая жертва Богу за грехи, – жертва, вполне удовлетворяющая правосудию Божию. В смерти Искупителя, имеющей значение жертвы за человеческие грехи, человечество умерщвляло, или заглаждало свой собственный грех и свою собственную смерть, как его следствие. Этого мало; смерть Христа Спасителя имеет значение не одного только удовлетворения правосудию Божию, но имеет бесконечно высокую цену, так как она есть смерть Богочеловека: между оскорблением Божества человеческим и удовлетворением за него Богочеловека не может быть никакого сравнения. Отюда, смерть Христова имеет значение не одной только умилостивительной жертвы, но становится источником излияния на нас величайших благодеяний Божиих. „Христос, говорит св. Златоуст, уплатил гораздо более, чем мы были должны. Насколько океан превосходит каплю, настолько заслуги Христа превышают нашу вину»¹⁴⁶.

Во-вторых, тайна Боговоплощения вполне удовлетворяет неотразимой потребности в человеке примирения с Богом. – Своим грехом человек разорвал связь и общение с Богом: после падения, человек сделался нравственно негодным и несовершенным, следовательно, он не мог иметь тесной связи с Богом, существом всесовершенным, так как – выразимся словами апостола – „Что общего у света с тьмою?» (2Кор. 6:14). Возвратить в себе потерянную любовь к Богу человек не мог; этому препятствовало сознание виновности, которое неизбежно влекло за собою рабский страх пред Богом, как Существом отдаленным, в отношении к Которому человек сознавал себя в противоположном состоянии. С другой стороны, грех человеческий, как действие, противное Божеству, не мог не произвести перемены в проявлениях отношений Его к человеческому миру. И, действительно, со времени грехопадения человека, Бог относится к роду человеческому, преимущественно, если не исключительно, со стороны своего правосудия и святости. Проявление же Божественной любви задерживается в глубине Божественного существа; отсюда, взаимные отношения между Богом и человеком получают ненормальный характер неполноты и неудовлетворительности. Уничтожить эту ненормальность в отношениях между Богом и человеком можно было только при том условии, если бы человек совершенно уничтожил в себе грех, и, если бы он вполне стал отвечать нравственной идее своего высокого назначения. Но уничтожить грех и сделаться нравственно совершенным, человек собственными силами был совершенно не в состоянии, так как это превышало его силы. Со стороны Бога, так же невозможно было уничтожение в человеке греха и чувства вины, без нарушения свободы человеческий. Таким образом, естественным способом примирение между Богом и человеком состояться не могло. Нужен был для этого способ чрезвычайный, – нужно было ходатайство и посредство Сына Божия: Господь Иисус Христос, принявший на Себя миссию посредника и ходатая за людей пред Богом, и примирил последних с Богом. Это примирение совершено было, во-первых, тем, что Он осуществил, вместо человека, то, что должен был осуществить человек, – или, иначе, Он удовлетворил тем требованиям, которые возложены были на человека святой волей Божией: именно, в противоположность человеку, который на место Бога поставил самого себя, свою собственную личность и эгоистическую волю, Господь Иисус Христос всю Свою волю покорил воле Божией (Флп. 2:6–8); во-вторых, тем, что Он добровольно вытерпел все следствия греха, служащие возмездием его, разные страдания, бедствия и главное средоточие их – смерть. Этими двумя условиями – Своей праведностью и смертью – Спаситель примирил людей с Богом (Рим. 3:25), вступил с ними в единение (Еф. 4:15; 5:23; Кол. 1:18; Ин. 15:5–7) и дал возможность, задержанной в глубине существа Божия, благости снова проявляться по отношению к роду человеческому.

Праведность Христа Спасителя, Его смерть и страдания усвояются и вменяются правосудием Божиим и всем людям¹⁴⁷. Такое унаследование и вменение не представляют ничего несообразного и противного началам человеческого ума. Известно, что люди, составляющие нравственное общество, находятся в тесной связи и общении между собою. Эта связь аналогична со связью каждого члена в организме с целым организмом¹⁴⁸. В силу такой взаимной связи, или солидарности, тот или другой народ в истории прошедших столетий видит свою собственную историю, усвояет себе дела своих великих людей, – потомки усвояют себе заслуги предков. Точно так же, ничего нет странного и в том, что все человечество усвояет себе заслуги своего главы – Искупителя.

В-третьих, тайна Боговоплощения вполне удовлетворяет потребности человека в истине, спасении, в нравственном исправлении и усовершении. Человеческий род нуждался не в одном только заглаждении своей вины и искуплении от греха, но и в своем обновлении и восстановлении своей первоначальной жизни через проникновение новым могущественным жизненным началом, новой внутренней силой. В самом человечестве нет такой силы и такого начала¹⁴⁹. – Существуют, впрочем, рационалистические взгляды, по которым человечество, вследствие прогрессивного своего развития, при помощи успехов в науках, дошло бы до того, что само собою, т. е. своими собственными естественными средствами и усилиями, было бы в состоянии постигнуть истину и выполнить свое назначение. Но многовековой исторический опыт человечества показывает совершенно противное: в лице своих представителей – философов человечество, перед явлением на землю Христа, пришло к убеждению в совершенной невозможности постигнуть истину. А внутреннее психическое наблюдение над нравственной природой человека показывает нам, что она в самом существе своем весьма сильно и глубоко повреждена и расстроена. Вследствие такого повреждения, каждый человек постоянно уклоняется от истины и нравственного долга. Грех так глубоко укоренился в природе человека, что последний, по апостолу, часто нарушает свой нравственный долг, вопреки ясным требованиям своего разума (Рим. 7:18–23). Факт несоответствия между нравственными требованиями и их исполнением может быть проверен каждым человеком лично и в себе самом, и в других. Все это показывает, что человек своими собственными силами и средствами совершенно не в состоянии исправить себя; для этого требуется радикальное пересоздание себя, что для него даже не мыслимо. „Для того», говорит преосв. Макарий, митрополит Московский, высокопросвещенный представитель современной богословской науки, „чтобы потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить волю, восстановить в нем образ Божий, требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что-либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корне, – потому что во грехе все мы зачинаемся, во грехе и рождаемся. Но воссоздать человека, без сомнения, никогда не мог ни сам человек, больной, немощный, лишенный благодати Божией, ни кто-либо из ангелов, которых могущество ограничено. Воссоздать и очистить человека от грехов мог только Тот, Кто его создал в начале и Кто сказал о Себе: Я, Я Сам изглаживаю преступления. (Ис. 43:25)"¹⁵⁰.

Таким образом, анализ глубоких потребностей духовной природы человека, условливаемых его падением, приводит нас к тому заключению, что сам человек совершенно бессилен удовлетворить своим потребностям и не в состоянии восстановить себя. Для удовлетворения своих потребностей и для восстановления себя требовались следующие условия, вытекающие из самого значения греха. – Грех, как преступление закона и оскорбление Бога, для успокоения человека с самим собой и для примирения с Богом, требует, в силу неизбежного нравственного закона, кары или искупительной жертвы; далее, греховное состояние человеческой природы, происшедшее вследствие грехопадения человека, как ненормальное, или болезненное состояние, требовало исцеления и радикального исправления. Ни того, ни другого человек сам собою не мог сделать. Следовательно, самовосстановление для человека было невозможно. Один только Бог мог восстановить, или искупить человека от греха, воплотившись для этого между людьми.

Итак, по христианскому учению, Бог воплотился между людьми, для удовлетворения за них правде Божией, для искупления их от греха, для примирения и единения их с Богом и, наконец, для просвещения истиной, и для обновления человеческой природы¹⁵¹. – Христианский догмат об искуплении связывается с фактом прародительского греха и его результатами¹⁵². Грех поставил человека в самое неестественное и ненормальное отношение к Богу; и вот, Спаситель восстановляет прежние отношения и прежний союз человека с Богом (Ин. 17:22, 28)¹⁵³. Другой результат греха, кроме дисгармонии отношений человека к Богу – это нравственная порча в природе человека; и вот, Христос перерождает нас, призывает нас к новой жизни, к отложению ветхого человека и к преобразованию в нового (2Кор. 5:17). Наконец, третьим результатом греха, было обрачение ума, а отсюда – заблуждение и затемнение идеала истины и добра; и вот, Христос представляет нам высочайший идеал в Своей собственной Личности (Ин. 14:6). Отсюда, христианство, возвещенное Христом Спасителем, есть радикальное врачебное средство от духовной смертоносной язвы – от греха. По лекарству можно судить о болезни пациента и наоборот. И действительно, если сущность греха заключается в разрыве союза с Богом, в извращении нашей нормальной природы, в эгоизме и крайней чувственности; то, напротив, сущность христианства должна поставляться в следующих моментах: в примирении или восстановлении нашего союза с Богом, и в восстановлении нашей нормальной природы. Христос показал в Себе идеал чистого, совершенного человечества, каким оно должно быть по своей идее, потому Он и называется вторым Адамом (Рим. 5:18).

Все возражения, какие представляют с рационалистической точки зрения против христианского учения об искуплении, можно подвести под две категории: а) возражения против необходимости и действительности факта искупления и его последствий; б) возражения против божества Иисуса Христа и возможности Боговоплощения¹⁵⁴.

А. Зачем, возражают, нужна была жертва Богочеловека? Разве Бог может оскорбляться?.. Зачем нужно было наказывать человека? Разве Бог не мог простить его грех, не жертвуя для этого Своим единородным Сыном?.. Все подобные возражения предполагают грех человеческий совершенно безразличным делом для Бога. Но думать так – значит считать грех не существующим перед Богом, значит смотреть и на Самого Бога не как на личное Существо, а как на безличное¹⁵⁵. В Существе личном, живом и всесвятом, грех, как явление противное Ему, не может быть делом безразличным, не может быть предметом, для Него, приятным. А, если так, то грех должен быть наказанным: в противном случае, Бог безразлично относился бы ко греху. Притом, наказания за грех служат естественными и неизбежными последствиями ненормальности человека, произошедшей вследствие греха. – Относительно того возражения, что Бог мог искупить человечество от греха, не посылая на землю Своего Сына, – нужно иметь ввиду, с одной стороны, непреложное значение закона правды Божией, а с другой стороны, иметь ввиду потребности человечества для духовного просвещения и радикального нравственного обновления человечества, последнему нужно было не теоретическое моральное учение, а живой, реальный пример и образец нравственности; далее, для этого обновления природы человеческой нужно было, так сказать, влить в нее новые и свежие элементы и уничтожить старое, греховное начало, – нужно было освятить ее; а это все возможно было только при Боговоплощении¹⁵⁶. Только вследствие бесконечного величия жертвы Христа, как Богочеловека, возможно сообщение нам, и, действительно, сообщается сверхъестественная сила (благодать), возрождающая и обновляющая нас (1Кор. 1:4; 6:11; 2Тим. 1:8–9; 2Кор. 1:2 и проч.).

Однако, могут возразить и возражают, что действительный опыт вовсе не показывает уничтожения греха в людях, просвещенных светом Христовым, не показывает и их радикального исправления и возрождения: и теперь, после совершенного искупления, человечество, по-видимому, как и прежде, находится в ненормальном или поврежденном состоянии, на каждом шагу испытывая на себе нравственное зло¹⁵⁷; с другой стороны, и теперь, как и всегда, царит во всей силе смерть и неизбежны разные бедствия и страдания, как следствия и спутники греха. Как же все это согласить с христианским учением об искуплении от греха, и о совершившемся возрождении и обновлении человечества, которое, по словам апостола, соделалось новым и святым (1Кор. 6:11; 1Пет. 2:9)?

В ответ на это, нужно, главным образом, уяснить себе смысл христианского учения о возрождении человека. Возрождение человека от греха нужно понимать не в смысле полного уничтожения в нем греха и совершенного, или всецелого обновления его природы; а в том смысле, что вследствие заслуг Христовых, нам сообщается благодатная сила¹⁵⁸, которая не вдруг обнимает все естество человеческое, а раскрывается постепенно, среди борьбы с грехом, или плотяностью. Известно, что внутренне облагодатствованный человек, по учению Слова Божия, в духовно-нравственной жизни имеет свои возрасты, аналогичные с физическими возрастами (1Ин. 2:14); благодатное начало, при добровольном содействии свободы человеческой, постепенно уничтожает в христианине греховность и постепенно возрождает его; такой процесс благодатного обновления совершается в нем в продолжение всей его жизни, так что, поэтому, он (христианин) может быть точнее назван не обновленным (окончательно и всесовершенно), а только обновляемым. Прекрасным объяснением для этого может служить аналогия христианина с горящей свечой: как огонь не вдруг разлагает и претворяет свечное вещество на горящей свече, так и благодатное начало не вдруг уничтожает греховные наклонности в человеке-христианине¹⁵⁹. Причина, по которой сразу не уничтожается в последнем грех, заключается в том, что грех есть акт человеческой свободы; следовательно, мгновенное и всецелое уничтожение греха было бы равносильно уничтожению самой природы человеческой, в основе которой лежит свобода.

Если вполне и окончательно не уничтожен в человеке, под влиянием благодатной силы, грех; то, понятно, не должно быть уничтожено и физическое зло, как его следствие; не уничтожена причина, следовательно, не могут быть уничтожены и ее следствия. Физическое зло и после совершившегося искупления, имеет свою силу в роде человеческом, вследствие своего благодетельного значения по отношению к последнему: оно служит к нравственному исправлению человека; даже смерть, это страшное и ужасное физическое зло, является, своего рода, благодеянием для человека, служа преградой против зла нравственного; без нее человек грешил бы до того, что мог бы совершенно затвердеть в грехе¹⁶⁰, вот почему смерть, как освобождающая человека от возможности греха (Рим. 6:7), составляла предмет желания для апостола (Флп. 1:23).

В. Другого рода возражения, касающиеся христианского учения об искуплении, направлены против Божества Иисуса Христа и возможности Боговоплощения.

Основатель Христианской религии, Господь Иисус Христос, имеет особенное значение в отношении к основанной Им религии, несравнимое с религиозным значением основателей всех других религий. Последние, как простые и обыкновенные смертные люди, имеют нечто внешнее по отношению к сущности содержания основанных ими религий; между тем, Иисус Христос есть главнейший и средоточный предмет христианской религии и христианского Богопочтения, – Он есть Бог. Доказательства божественности Иисуса Христа в современных апологетиках, обыкновенно, приводятся следующие: 1) высочайший нравственный характер Иисуса Христа, состоящий, по изображению апостолов, в необыкновенной любви к ближним, доходящей до самопожертвования и любви к своим врагам, в отсутствии даже малейшей тени эгоизма, в совершеннейшей святости и свободе от всякого греховного действия, в необыкновенно высоком отношении к Богу и миру, в совершенной недоступности искушениям, в премудрости, или величайшем благоразумии действий; 2) высочайшее учение Христа о Боге, человеке и мире и их взаимных отношениях, и глубочайшее прозрение Его в течение мировых событий; 3) величайшие чудеса, которыми полна вся жизнь Спасителя. Все это – идеальные совершенства Спасителя, возвышеннейшее Его учение и чудеса – делает личность Спасителя личностью исключительной во всей истории человечества, личностью Божественной.

Но, при рациональном обсуждении всех этих признаков, или аргументов, Божественности Иисуса Христа, являются следующие возражения: возвышенное учение Спасителя о Боге и мире было высказываемо и ветхозаветными пророками; чудеса – так же совершаемы были в истории человечества пророками, апостолами и, вообще, святыми Божиими людьми, которые все в своей жизни представили высокий пример святости; однако, все эти люди не признаются Божественными личностями. Почему же один только Христос Спаситель, на основании вышесказанных признаков, должен быть признан Божественной личностью? – Известно, что рационалисты (Штраус¹⁶¹, Ренан¹⁶², Бауер¹⁶³ и другие) приравнивают Иисуса Христа, в отношении к учению, к порокам, а в отношении умственных и нравственных свойств и качеств Христа, приравнивают Его к гениальным и обыкновенным святым людям, и говорят, что Сам Христос не выдавал себя за Бога.

Итак, действительно ли личность Христа составляет необыкновенное и исключительное явление в истории? Господь Иисус Христос, ни по Своему учению, ни по Своим чудесам, ни по Своему характеру, не может быть приравниваем к пророкам и обыкновенным святым людям. Учение Христа есть совершенно новое учение, сравнительно с учением пророков и всех других людей. Новым казалось это учение Христа и Его современникам¹⁶⁴. Новость Его учения состояла в том, что Он говорил о явлении царства Божия на земле, об учреждении нового Завета, о новом откровении Божественной благодати, о тайнах нового Божественного домостроительства (Лк. 17:20–21; Ин. 3:16; 5:39; Мк. 16:16 и проч.); в Своем учении Он высказал, также, новый взгляд на взаимное отношение между Богом и человеком: Бог в Его учении представляется не грозным Судьей, обличителем, карателем и мстителем, каковым Он представлялся прежде, но любящим Отцом; состояние человека, по отношению к Богу, есть не прежнее состояние рабства, но состояние сыновства и дружества (Ин. 15:15–16). В нравственном отношении, Христос указал человечеству новый путь к нравственному совершенству и дал новое законодательство, в котором указал человеку высший идеал нравственной жизни¹⁶⁵, указал на недостаточность заботы об упорядочении одной внешней жизни, но внушил человеку воспитывать в себе внутренние душевные состояния и свойства, особенно, свойства любви, кротости и чистоты сердца; и внушил все это не в форме строгого приказа, (в каковой форме излагались нравственные правила ветхозаветные), а в форме дружеского совета, тоном кроткого и любящего Отца (Мф. 5:1–10).

Будучи совершенно новым, учение Иисуса Христа есть, в то же время, самое полное и окончательное, после которого уже невозможно никакое другое религиозное учение, между тем, как учение пророков было не полное, не представляющее в себе завершения. Иисус Христос возвестил человечеству все, что только оно может знать о Боге и о мире, и чего не высказали все пророки в их совокупности.

Далее, религиозное учение пророков приноровлено было к одному только еврейскому народу и служило, главным образом, удовлетворением только для него одного; между тем, учение Спасителя, как учение универсальное, удовлетворяет сознанию, всем высшим стремлениям и глубочайшим потребностям всего человечества. Наконец, Свое учение Христос проповедовал не так, как проповедовали обыкновенные пророки. Последние проповедовали учение не от своего имени, а от имени Бога, вдохновлявшего их¹⁶⁶. Спаситель же высказывал Свое учение от Своего собственного имени¹⁶⁷, и Сам по Себе имел власть учить людей, как истинный Бог. Вот почему современники удивлялись и изумлялись Его учению (Лк. 4:32; Мк. 1:22).

Касательно чудес в жизни Иисуса Христа, нужно сказать, что между ними весьма резко, по своей исключительности, выделяются такие, подобных которым нельзя видеть в чудесах пророков, и которые между чудесами составляют величайшее чудо и потому, служат неопровержимым доказательством Божественности Христа; таково сверхъестественное рождение Иисуса Христа от Девы без мужа, таково Его воскресение, – это чудо из чудес, в котором Иисус Христос, по словам апостола, „открылся Сыном Божиим в силе» (Рим. 1:4); таково Его вознесение на небо, – это, венец чудес, торжественно завершивший собою чудеснейшую земную жизнь Спасителя¹⁶⁸. Да и в тех чудесах, которые, по-видимому, были общи с чудесами пророков и апостолов, нельзя не видеть некоторого различия, состоящего в том, что у последних чудеса были, так сказать, внешним даром, получаемым от Бога; между тем, чудеса Христа имели основание в собственной Его личности, и из нее вытекали¹⁶⁹.

Что касается до высказываемого рационалистами приравнивания Иисуса Христа, в отношении Его умственных и нравственных качеств, к, так называемым, гениальным личностям, например, древнему мудрецу Сократу и другим; то против такого приравнивания говорит тот факт, что гениальные личности представляют в себе совершенства не всесторонние, а только с одной известной стороны, и, притом, совершенства в известной и ограниченной мере; между тем, в личности Христа все возможные совершенства соединяются вместе и проявляются в идеальных размерах. Во Христе нельзя заметить никакой крайности или односторонности, ни в каком отношении; в Нем было полнейшее равновесие нравственных и умственных сил, полнейшая, ничем не нарушаемая, гармония Его внутреннего существа. Задавшись высочайшею целью – преобразовать и возродить весь мир, Он не колеблется и не испытывает ничего такого, что волнует сердце и тревожит ум сомнениями и недоумениями, не заботится о том, что делать и как говорить. Жизнь Иисуса Христа свободна от всяких недостатков, грехов и заблуждений (1Пет. 2:22; Ин. 5:30; 3:5; 8:29, 46; Евр. 4:15; 7:26), и есть непрерывное проявление любви¹⁷⁰, а это все превышает человеческую природу и составляет истинное чудо в истории человечества. История не представляет нам ни одной личности, подобной в этом отношении Христу: ни один человек не свободен от той или другой крайности, или несовершенства. – Некоторые факты в жизни Иисуса Христа, по-видимому, не представляют чего-либо особенного и выдающегося, например, факт Его умственного развития, предупредившего Его возраст (Лк. 2:40–50): говорят же о необыкновенных способностях, проявлявшихся в раннюю пору жизни и в гениальных личностях, например, в Джоне Стюарте Милле¹⁷¹ и других. Но не нужно упускать из виду того, что обнаружение необыкновенных способностей у гениев весьма много зависит от воспитания и образования (так, о Милле известно, что он получил самое лучшее образование: будучи еще мальчиком семилетним, он уже превосходно научен был классическим языкам); между тем, Иисус Христос, плотник (Мф. 13:55; Мк. 6:3) из Назарета¹⁷², по бедности своих родителей не получил образования; вот почему книжники и учители – эти ученые доктора своего времени, „дивились, говорит евангелист, разуму и ответам двенадцатилетнего Спасителя» (Лк. 2:47) и говорили: «как Он знает писания, не учившись?–Откуда у Него это? Что за премудрость дана Ему?» (Мк. 6:2; Лк. 4:22; Ин. 7:15)¹⁷³.

Таким образом, Иисус Христос и по Своему учению, и по Своим действиям, и по Своей жизни составляет в истории человечества величайшее чудо, показывающее в Нем вышечеловеческое достоинство¹⁷⁴.

Божество Иисуса Христа, доказываемое Его личностью, подкрепляется собственным Его свидетельством о себе, как Боге. Так, называя Бога своим Отцом, только Ему одному принадлежащим (Ин. 5:18; Мф. 16:16–17; 28:18 и проч.), Спаситель, вместе с тем, усвоял себе имя Сына Божия (Ин. 3:16–18, 35; Мф. 21:37 и друг.), усвоял его в особенном, метафизическом смысле, (не в смысле нравственного усыновления, а в смысле сыновства по рождению, по существу), как исключительную принадлежность, как собственное имя; Он усвоял себе, также, равенство с Богом Отцом по праву и власти (Ин. 5:16–26); на суде Пилата Спаситель торжественно и публично назвал себя Божеским именем (Мф. 26:63–64), и в доказательство своего Божества указал на имеющее быть вознесение на небо (Мк. 14:62; Мф. 26:63), относил, к себе пророчество Исаии, где говорится, что Сам Бог придет спасти Свой народ (Мф. 18:11); наконец, Он усвоял себе Божественные свойства, например, присвоял Себе власть отпускать грехи (Мк. 2:7), называл Себя всемогущим владыкой всего сотворенного (Мф. 25:31; 28:18), существовавшим прежде сотворения мира (Ин. 8:58), дающим вечную жизнь (Ин. 10:29), пребывающим, в одно и то же время, на небе и на земле (Ин. 5:21, 25), всемирным законодателем и царем (Мф. 11:27–30; Ин. 8:36), всеведущим Судьей мира (Ин. 5:22)¹⁷⁵ и говорил о Своем будущем торжественном и славном явлении на землю для суда над всеми людьми (Мф. 24:30). Это свидетельство Спасителя о Своем Божестве имеет весьма важное значение в аргументации Божества Его¹⁷⁶. Не доверять свидетельству Иисуса Христа, как ложному, положительно нет никаких оснований. Ложь могут говорить или намеренные обманщики, или же самообольщенные энтузиасты – фантазеры¹⁷⁷. Но против возможности намеренного обмана в Иисусе Христе говорит Его высочайший нравственный характер¹⁷⁸; против же предположения о самообольщении говорят необыкновенная обдуманность и необыкновенно ясное, светлое и спокойно-невозмутимое сознание, ни на одну минуту не покидавшие Христа, необыкновенная проницательность ума, спокойствие в действиях, деятельность без всякой торопливости и опрометчивости, согласие слова с делом и удивительная предусмотрительность, – все это черты совершенно противоположные мечтательности. Тем более, Христа Спасителя невозможно считать фанатиком, каков был, например, Магомет; фанатики никогда не могут так спокойно терпеть пред своими врагами, молчать и прощать обиды, как все это делал Господь, отличавшийся полнейшим бесстрастием и смирением. – Проповедуя о своем Божестве, Спаситель ясно определил свое отношение к прежним божественным посланникам – пророкам, назвав их слугами Божиими, Себя же Самого – единым возлюбленным Сыном Бога Отца (Мф. 21:35–37; Мк. 12:1–6), несравненно большим и высшим всех пророков и мудрецов (Мф. 12:41–42).

Тайна Божества Иисуса Христа и Его воплощения на земле остается для человека тайною непостижимою в своем существе, и не может быть выведена из начал и законов разума; тем не менее, она нисколько не противоречит им. – Еще в первенствующей церкви Христовой, камнем претыкания в христианской тайне Боговоплощения служила для еретиков мысль о соединении Божества с человечеством; эта мысль казалась им несообразной с началами разума и невозможной на том, по их мнению, основании, что Бог и человек – существа диаметрально противоположные: Бог – абсолютный Дух, человек – существо чувственное: Бог – Существо беспредельное, человек – ограниченное и пр.¹⁷⁹

Но не нужно забывать, что человек, кроме чувственности, имеет еще разумный дух, который есть образ и дыхание Бога; этот дух имеет внутреннее сродство с Божеством (Деян. 17:29) и, следовательно, не противоположен Ему¹⁸⁰. Значит, ничего нет несообразного в том, что Божество соединилось с человеческим духом. Точно так же, ничего нет несообразного и в том, что Божество приняло тело человеческое: возможно же и не представляется нам странным соединение в нас двух различных начал – духа и тела¹⁸¹. Таким образом, с рациональной точки зрения ничего нельзя говорить против возможности и действительности Боговоплощения¹⁸². – В основе всех возражений против возможности Боговоплощѳния лежат, главным образом, воззрения материалистические, или же пантеистические. Но эти воззрения осуждены здравой критикой науки и разума, и должны отойти в область прошлого, в область истории. Поэтому, было бы анахронизмом ратовать против них.

После учения о Боге, в христианском вероучении следует учение о мире бесплотных духов¹⁸³. Рационалисты (Павлюс, Штраус, Шлейермахер, Шенкель и другие), отрицая бытие духов, или существ бесплотных, разумно-свободных и личных, высказывают различные предположения относительно происхождения библейского учения о бесплотных духах. Предполагают, что духи суть воображаемые обитатели других планет¹⁸⁴, (но духи не были бы и духами – бесплотными существами, если бы состояли из элементов планет и были обитателями планет, ограниченными условиями пространства); предполагают также (Шлейермахер и другие), что духи суть поэтические олицетворения силы Божией или силы природы¹⁸⁵; или же, наконец, как думает Штраус¹⁸⁶, духи суть олицетворения добра и зла (как будто, человечество не отличает своих идей и олицетворений от реального существования предметов); думают (Павлюс и другие), что ангелы суть произведения народной фантазии, (вопреки этому предположению, история говорит нам о действительных явлениях ангелов, – явлениях, сопрождавшихся вразумлениями людей); наконец, говорят, будто Иисус Христос и апостолы говорили о духах, приноравливаясь к мнению народному, (но Иисус Христос высказывал, между прочим, учение о бытии ангелов перед саддукеями (Мф. 22:30), отвергавшими бытие ангелов)¹⁸⁷, следовательно, высказывал вопреки мнению народа; вообще, Иисус Христос и апостолы не только не применялись к народным предрассудкам, напротив, они рассеивали и искореняли эти предрассудки.

И все подобные предположения рационалисты строят на том основании, будто, разум по своим началам не может оправдать бытия духов. Вопреки этому, с рациональной точки зрения, должно сказать, что, во-первых, разум не предубежденный имеет полное основание для признания бытия духов; во-вторых, что бытие духов и их действия на человека возможны, и что, следовательно, рационалистическое отрицание бытия и действий духов неосновательно.

Доказательство бытия бесплотных духов можно вывести из наблюдения над мировой жизнью, над ее устройством, а также, из положения и значения человека в области мироздания. Первое (наблюдение) показывает, что совокупность земных существ и предметов представляет собою, как бы, лестницу, имеющую разные ступени, по которым рядами поднимаются разные формы бытия, начиная с самой низшей и простейшей, и кончая самой высшей, сложнейшей. Между этими формами, стоящими не отрывочно и одиночно, но тесно связанными одна с другою, нигде нет скачков, или пустых промежутков; напротив, при переходе от одной формы к другой, везде замечается удивительная постепенность. Так, самая низшая и первичная форма природы – это минералы. Она состоит из самонедеятельных частей, которые сплачиваются вместе, подчиняясь законам взаимного механического прилипания их частиц, или молекул. Далее следует органическая форма, состоящая из деятельных частей, возрастающих не через внешнюю прибавку и нарастание, как в минералах, а посредством внутреннего приращения, вследствие постоянной смены элементов; в органической форме заключаются два царства тел: растительное и животное. Между великими областями этих царств находятся, как бы, некоторые переходные пункты, – это, так называемые, литофиты и зоофиты¹⁸⁸. Принимая сходство между растительным и животным царствами в том отношении, что основанием того и другого служит, так называемая, клеточка, мы, тем не менее, должны допустить существеннейшее различие одного от другого, состоящее в сосудах, в процессе питания, дыхания и, наконец, в нервной системе; с этими отличительными материальными элементами в животных соединяется особое, нематериальное начало, вследствие которого в них является ощущение и самопроизвольное движение. Переходным звеном от мира животных к царству человеческому служат, так называемые, антропоморфные обезьяны, более всех других животных приближающиеся к человеку и по своему внешнему виду, и по физическому устройству своей организации.

Наконец, на высшей градации, или ступени бытия, является человек. Какое же значение имеет человек в области мироздания? В области вселенной, человек стоит на границе двух миров – видимого и невидимого, чувственного и духовного, и служит средоточным пунктом, или центром, в котором объединяются силы, законы, формы и виды обоих миров. По своей физической стороне и ее условиям, он принадлежит к общей космической жизни и есть, так сказать, повторение ступеней материальной природы: в тканях своего организма он заключает элементы неорганические, растительные и животные. В этом отношении, человек есть член в ряду земных существ и член самый высший, заключительный, по причине самого лучшего и высшего устройства своей физической организации и психически-животной жизни. Вся видимая природа представляет только ряд предварительных ступеней к нему, как представителю и завершителю ее, и отражается в нем, как мир звуков, образов, ощущений и чувствований». Но, составляя собою заключичительное звено в области видимого мира, касаясь самых последних его границ, и служа повторением ступеней его, человек, в то же время, по другой стороне своего бытия – именно, по своему сознанию, разумности и нравственной личности, общее сказать, по своему духу, – выходит из области видимой природы¹⁸⁹. В этом отношении человек есть исключительное явление в последней, есть начальная ступень другого и иного мира существ, – существ, высших его, и духовных, уходящих от него в беспредельность. Как существо телесно-духовное, человек представляет собою, таким образом, переходную ступень от существ материальных и чувственных, к бесплотным духам, занимая между первыми самое высшее место, а между последними – самое низшее и последнее место, как первичная и начальная форма.

Утверждать так, т. е. утверждать, что человек представляет собою начало особого рода духовных существ, нас побуждает, во-первых, факт самостоятельного существования вне человека видимой природы: как природа вне человека существует сама по себе, так непременно должен существовать вне человека и дух, и существовать в самобытной форме; обоюдное соединение природы и духа в человеке указывает на их обоюдную самостоятельную форму бытия. Во-вторых, утверждать существование множества духовных существ нас побуждает наблюдаемое нами величайшее разнообразие разных родов и видов материальных существ и предметов, их законченность и полнота. Если, когда-то, именно, в настоящем случае, должно иметь особенную силу следующее заключение по аналогии: если в видимом мире находится бесчисленное и разнообразное множество родов и видов существ, то и мир разумных существ не должен ограничиваться одним только человеком, а должен заключать в себе такое же бесчисленное множество существ, какое замечается и в видимом мире; или иначе: если материя проявляется в бесчисленных формах, то и духовное начало должно быть проявлено не в одной только форме человеческого духа, а в разных, высших человеческого духа, формах, т. е. в ангелах. Далее, (продолжим аналогию), если ряд земных существ и предметов не имеет промежуточных скачков, а представляет, как бы, лестницу, имеющую разные ступени, или градации, по которым последовательно и прогрессивно поднимаются разнообразные формы бытия: то и мир невидимых разумных существ, в соответствие этому, также должен составлять из себя лестницу, разные ступени которой должны занимать разные по своему относительному достоинству невидимые существа – ангелы, идущие к Богу в прогрессивно поднимающемся порядке. Здесь нам невольно припоминается видение патриархом Иаковом лестницы, стоявшей одним концом на земле, а другим касавшейся небес, – лестницы, по которой восходили и нисходили ангелы¹⁹⁰, и на верху которой был сам Бог¹⁹¹. Ангелы наполняют собою громадный промежуток между человеком, – существом чувственно-духовным и несовершенным, ограниченным – и Богом, Существом абсолютно-духовным и беспредельным. Следовательно, без ангелов был бы громадный пробел, или промежуток и скачок, во вселенной; а в последней, как показывает наблюдение доступной нам части вселенной, пробелов и скачков нет: в ней незаметно одна форма переходит в другую, (припомним то, что выше было сказано о, так называемых, переходных пунктах). Без ангелов вселенная не была бы полна, а оставалась бы половинчатой и незавершенной и, следовательно, не была бы, в строгом смысле, вселенной: идя постепенно, градация существ, наполняющих ее, вдруг обрывалась бы в человеке, так как высший духовный мир не имеет в последнем своего завершения и законченности. „Ангелы составляют духовный полюс вселенной, противоположный полюсу чистой материи»¹⁹². Было бы странным предполагать несоответствие одного полюса с другим. Было бы странным и нелепым для нашей мысли предполагать, что, между тем, как материя, входящая в состав природы человека, имеет тысячи разнообразных форм и видов, последовательно идущих от форм грубых – низших к формам утонченным – высшим, – дух, входящий так же, как и материя, в состав человеческой природы, существует только в одной форме, и, притом, форме низшей, так как дух человеческий в своих проявлениях несовершен; это равнялось бы тому, если бы при существовании, например, разных видов растений, начиная с травных и кончая древесными, существовал бы один только, и, притом, самый низший вид животных, примерно, какой-нибудь слизняк; других же видов никаких бы не было. В таком случае, очевидно, не выполнена была бы творческая идея создания животного мира. Точно также не выполнена была бы творческая идея и нравственного мира, если бы существовало одно только существо (человек), принадлежащее к этому миру.

Таким образом, устройство вселенной вообще, а также, в частности, положение и значение в ней человека, как микрокосмоса, приводит нашу мысль к требованию бытия бесплотных духов. Но возможно ли бытие последних, и возможны ли их действия на людей?

Что бытие бесплотных духов возможно, что они действительно существуют, доказательством этого служит дух человеческий, как начало субстанциальное, невещественное, вполне отличное от всего материального. Все явления духовной жизни человека – ощущения, мысли и чувствования – не суть что-либо материальное, осязаемое; они не имеют протяжения в пространстве, не имеют сложности частей, измерения, цвета, и проч., – словом, не имеют тех качеств, какие присущи материи. „Если бы душа, говорит Бенер, один из видных современных естествоиспытателей, была телом, то она должна была бы обладать и существенными свойствами тел: тяжестью, пространственностью, делимостью и проч.; между тем, душу нельзя ни слышать, ни осязать, – словом, она решительно отличается от всех веществ, сил, форм и соединений вещественного мира, – она проявляется, как своеобразное начало деятельности и образования в телесном обмене веществ..... Из ощущения душа образует представления, понятия, выводы, идеи, стремления, желания, намерения и проч. Все эти действия души находятся в таком же несравнимом противоположении с нервными возбуждениями, как смысл слова, с составляющими его буквами»¹⁹³. Вещество, или материя, никогда не может быть существом мыслящим и сознающим себя: движения вещества никогда не могут произвести сознания; нравственные явления челоческого духа – нравственная свобода и личность – также противоположны механическим действиям материи: потому что всякое материальное движение предполагает материальную – физическую или химическую – причину движения, между тем, деятельность духа (или, как говорят материалисты, „движения мозга») возбуждается и вызывается мыслью – причиной, совершенно нематериальной; нельзя предполагать, что эту мысль доставляет нам внешний мир, который дает только повод к образованию ее деятельностью души. „Познание мозга, говорит один из первоклассных современных естествоиспытателей, самое высшее, какого только мы можем пожелать, раскрывает перед нами только движущуюся материю – и ничего больше. Невозможно придумать никакого расположения, или движения материальных частиц, чтобы перекинуть мост в царство сознания и мысли... Это последнее (царство) не только необъяснимо из его материальных условий, с чем, пожалуй, согласится каждый, но, по самой природе вещей, оно и никогда не будет объяснимо из этих условий»¹⁹⁴. Далее, в нравственной области человека мы часто замечаем стремление к добру и истине, вопреки чувственным влечениям плоти; вообще, душа наша имеет стремления, отличные от чувственных стремлений. Но служит ли все это неотразимым доказательством того, что первые, чисто духовные явления, отнюдь не составляют результата последних явлений – явлений физиологических? Правда, духовное начало в человеке соединено с телесной организацией, но это не дает нам никакого логического и фактического права к такому заключению, какое выводят отсюда материалисты, что душа есть, будто бы, продукт тела. Никакой факт и никакая логика не подтверждают такого заключения. Мы знаем, что и сила паров проявляется и действует, посредством паровой машины; но можем ли делать отсюда такое заключение, что сила паров есть продукт, или произведение, паровой машины? Или, еще пример: известно, что телеграфные проволоки служат проводниками электричества; значит ли отсюда, что электричество есть продукт телеграфа?¹⁹⁵. Или, наконец, мы слышим прекрасную игру на инструменте; ужели эта игра есть произведение инструмента?.. Вывод материалистического учения о духе по отношению к телесности, частнее, к нервной мозговой системе, так же научен, как научны последнего рода заключения, относительно силы паров, силы электричества и игры на инструменте.

Таким образом, существуют духи человеческие, следовательно, возможно и реально существование бесплотных духов. Эти последние духи, по природе своей, суть существа свободно-личные и сознательные, существа бесплотные или безтелесные, т. е. они не имеют человеческого тела, состоящего из элементов земной планеты; по своим способностям и дарованиям, они выше и превосходнее души человеческой. Впрочем, при всем таком сравнительном превосходстве своем, духи суть существа ограниченные: не стесняясь пределами пространства, двигаясь в нем со скоростью мысли, они, однако, по сравнению с Богом, ограничены пространством и временем; так, находясь в известном месте, бесплотный дух, в одно и то же время, не может находиться в другом месте.

По учению Откровения, бесплотные духи, иначе называемые ангелами, по своему нравственному состоянию совершенно и навсегда укрепились в добре до такой степени, что уже не могут грешить. Но некоторые из духов добрых пали, или, как говорит слово Божие, „во истине не устояли» (Ин. 8:44)¹⁹⁶, т. е. не остались верны своему предназначению, которое состоит в том, чтобы жить для Бога, в Нем одном полагая цель своего бытия. Как именно, и в чем проявилось такое отрешение духов от Бога и удаление от Него, об этом можно делать догадки из сопоставления 1Тим. 3:2, 6 и Евр. 1:6; откуда следует, что духи, по своей гордости, не хотели подчиниться и поклониться Сыну Божию. Что это так, что злые духи пали гордостью, это видно из последующих действий их в мире человеческом; так, диавол¹⁹⁷ внушает мысль первым людям сделаться богами; в Спасителе диавол, при своих искушениях, старался также возбудить горделивое сознание о своем царственном владычестве, когда, например, показывал Ему все царства мира сего и проч.

Падение духов злобы было глубокое, не похожее на падение первых людей, так как они, будучи свободны от вещественной, телесной оболочки, и имея высшие духовные способности и дарования, пали не по слабости и не по влиянию постороннему, а вследствие чрезмерной гордости¹⁹⁸. Что касается того, возможно ли такое нравственно-извращенное состояние ожесточения во зле, в каком находятся падшие духи, которые не имеют никакой способности к добру и даже одной возможности к ней, – фактическим доказательством этому служит действительный опыт некоторых людей, которые, злоупотребляя своей свободою, могут довести состояние своей природы до невозможности и неспособности ни к какой нравственной исправимости, могут доходить до, аналогичного диавольскому, радикального извращения своей природы, хотя и не в такой степени. Таковы, например, известные в евангельской истории фарисеи, эти гордые современники Иисуса Христа, из-за гордости и зависти осудившие последнего на позорную крестную смерть (Мк. 2:6–7; 3:5–6; 14:64 и др.).

Относительно возможности действий бесплотных духов на людей не может быть никакого недоразумения. Действия духов на людей так же возможны, как возможны действия одного человека на другого¹⁹⁹, как возможны, действия духа человеческого на тело и видимую природу. Против этого возражают (Шенкель и другие), что, если бы на самом деле существовало такое действие или влияние бесплотных духов на душу человека, то оно было бы ощутительно; между тем, оно нисколько для нас не ощутительно; особенно восстают против учения о действиях духов злых. Но действия духовных существ, конечно, и не могут быть так же ощутительными и осязательными, как действия, производимые на нас чувственными предметами. Притом, чтобы ощущать в себе это действие, нужно иметь чистую и неповрежденную совесть, для которой одной только и заметны действия бесплотных духов, – такую совесть, какую имели святые подвижники. Раскройте жития святых Божиих людей, и вы чуть не на каждой странице встретите то, как последние говорят об ощущении в себе действий духов²⁰⁰. Некоторые психологические факты и явления приводят непредубежденный ум человека к убеждению в действительности того, что эти подвижники говорят об испытываемых ими на себе действиях бесплотных духов. Так, если мы внимательнее всмотримся в некоторые действия святых людей, то встретим громадное затруднение в психологическом объяснении их, например: как объяснить возникновение неодобрительных, в нравственном отношении, действий в некоторых, так сказать, облагодатствованных святых людях, достигших высокой ступени нравственного развития, – действий, совершаемых ими вопреки нравственным убеждениям, действий, которые они затем горько оплакивают? Всего естественнее объяснять подобные действия влиянием злых духов и предполагать в святых людях нетвердость убеждений, или слабость воли, мы никак не можем, если примем во внимание всю их жизнь и нравственную настроенность их души. Или еще пример: как объяснить то явление, что некоторые люди, вполне сознавая нравственное достоинство и высоту, или частных каких-либо нравственных действий, или по вступлении на истинно нравственный путь добродетели вообще, – начинают, как бы, раскаиваться в том и сожалеть о прежнем; например, под влиянием христианской заповеди о любви к ближнему, подает человек бедняку милостыню, а затем начинает сожалеть и скорбеть о поданной милостыне; что за необъяснимая перемена в направлении одного и того же человека?..

Священная история говорит нам о множестве фактических явлений на земле бесплотных духов, большей частью, в образе человека (Быт. 16:7; 19:15; 28:12–13; Исх. 4:24–25; Лк. 1:32–34; Mф. 1:20 и проч.). Видеть в этих являвшихся бесплотных существах отвлеченные олицетворения добра или зла, как думает Штраус, весьма странно: представление воображаемых, или фантастических существ, служащих олицетворением какой-либо идеи, всегда сопровождается в человеке сознанием нереальности их; только дитя может поверить истинности и объективности вымышленных существ, действующих в сказках. Еще страннее объяснить видения злых духов некоторыми из святых подвижников²⁰¹, так как некоторые объясняют, придавая этим видениям субъективное значение, и выводя их из психической борьбы святых подвижников с возникавшими в них дурными мыслями и похотью. Говорят, что при изолированном и отрешенном от общества людей положении святых подвижников, видения последними духов становятся естественными; отрешившись от мира, погрузившись в себя самих и сосредоточивши свое сознание на борьбе с возникавшими в них дурными мыслями, подвижники думали, что те конкрентные образы, в которых, под влиянием фантазии, воплощались их субъективные мысли и желания, имеют объективное значение²⁰²; так как психологически известно, что при углублении человека в себя и сосредоточении на какой-либо идее, становится невозможным восприятие впечатлений и, следовательно, теряется сознание, для возникновения и поддержания которого требуется, как необходимое условие, приток в душу свежих и новых впечатлений отвне; без этого же притока невозможен и процесс сознания, как это бывает, например, во сне, когда наши представления о предметах и лицах становятся, как бы, самыми действительными предметами и живыми личностями²⁰³. Но прилагать такое объяснение к видениям духов некоторыми людьми, значит предполагать этих людей находящимися в какой-то спячке, в каком-то бессознательном состоянии. Проводить аналогию сновидений с видениями духов – значит признавать людей не умеющими отличать своих сновидений от действий, происходящих наяву и в действительности, значит признавать их находящимися в бессознательном состоянии, или же в состоянии умопомешательства; между тем, святые подвижники имели, так сказать, просветленное сознание, потому что они в своих творениях высказывают здравые и высокие мысли, что было бы совершенно невозможным, если бы они находились в бессознательном состоянии. Видения духов были и Спасителю (Лк. 4:2–13), высоту и глубину сознания Которого никто не отваживается отрицать²⁰⁴.

Христианское умозрительное воззрение на человека вкратце можно выразить в следующих словах: человек получил свое начало от Бога и имеет высшую природу, сравнительно с природою всех остальных видимых тварей; вскоре после своего появления на свет, человек пал и тем повредил свою природу; жизнь человеческая не ограничивается настоящей земной жизнью, а простирается и за ее пределы, где получится человеком должное мздовоздаяние. – В этом воззрении выражаются следующие истины: а) происхождение человека и его падение, б) последняя судьба человека.

А. По христианскому учению, человек создан двумя творческими актами, именно: по своему телу он образован из того же вещества (земли), из которого созданы все, вообще, твари; духовное же начало его творится Богом непосредственно через Его дыхание (Быт. 2:7) и есть образ Божий (Быт. 1:26–27; 5:1; 9:6; Иак. 3:9). В этом откровенном учении о происхождении человека весьма ясно высказывается та истина, что человек совершенно отличен от всех остальных тварей. Правда, дыхание, или душа, приписывается и животным, но в последних, оно не имеет непосредственного Божественного происхождения, и не есть образ Божий.

Вопреки новейшей, так называемой, теории видоизменения, или перерождения организмов, производящей человека от животных и уничтожающей различие между первым и последними, беспристрастное психологически-научное наблюдение вполне подтверждает откровенное учение о высоком достоинстве духовной природы человека, сравнительно со всеми другими тварями видимого мира²⁰⁵.

Вслед, и непосредственно за сказанием о творении человека, высказывается в Откровении догмат падения человека. Этот догмат находится во внутреннейшей существенной связи с первым, и без него не может быть понят. Именно, между тем, как первый догмат (догмат творения человека) дает нам ключ к уразумению природы человека и его назначения, – в догмате падения человека заключается понятие о грехе, как свободном действовании человека вопреки своему назначению, – действовании, неизбежным результатом которого является печальная катастрофа в его первоначальной природе. История падения наших прародителей изображается в книге Быт. 3:1–6; эту историю православная церковь всегда понимала в прямом, буквальном смысле, отнюдь не считая ее аллегорией, а, тем более, символическим мифом. Принимая догмат падения как факт, стоящий выше всякого сомнения, – мы будем рассматривать и объяснять его содержание только с психологической точки зрения. Таким образом, чтобы понять явление греха, для этого мы должны будем анализировать психическую природу человека, как богоподобную, свободную и потому, нравственную, каковой анализ приведет к понятию о цели и назначении человека; для этого же мы должны выяснить первоначальное состояние первозданных людей, – состояние, характеризуемое прилагаемым к нему эпитетом „невинное»; и, наконец, должны анализировать явление греха, как факт, как известный поступок человека, именно, должны показать мотив к такому поступку, его сущность и значение для всего человечества.

Понятие греха, в самом обширном смысле, тождественно с понятием зла и составляет, по общему определению его, противоположность добру. А добро, по обычному словоупотреблению, есть то, что должно быть; стало быть, зло или грех, наоборот, есть то, чего не должно быть²⁰⁶. Если так, если добро есть то, что должно быть, то спрашивается: в чем же должно поставлять критерий для суждения о том, что именно должно быть, и чего не должно быть. Таким критерием для каждого предмета должна быть идея, или назначение предмета, – назначение, определяемое самой природой предмета. Представление о таком назначении предметов и служит нормой при суждении о доброте и негодности их. Если предмет вполне соответствует своему назначению, то его называют хорошим, добрым (Быт. 1:4, 10); в противном же случае, ему усвояют эпитет дурного, нехорошего. А назначение каждого существа природы определяется тем или другим отношением его ко всем другим существам. Отсюда, добро есть закон, определяющий отношения между существами, а зло есть отступление от закона, нарушающее грамонические отношения между ними. Стало быть, для того, чтобы иметь понятие о нравственном добре и зле, как соответствии или несоответствии человека со своим назначением, определяемым существом и законами его природы, мы должны предварительно сказать несколько слов о самой природе человека, и определить его отношение ко всей вселенной. Какова же человеческая природа?

Человеку весьма справедливо усвояют название „микрокосмоса», понимая слово „космос», в самом обширном смысле, смысле всей вселенной. По основным условиям своей телесной организации, человек принадлежит к сфере общей планетной жизни, так как явления его телесной жизни абсолютно тождественны со всеми явлениями материальными, по причине совершенной одинаковости элементов тех и других явлений; но по своему духу, он уже совершенно выходит из градации существ этой сферы и представляет в себе тип иной области бытия – бытия духовного. Та и другая область бытия имеет свои собственные законы, совершенно отличные один от другого. Если мы всмотримся в необъятную область одной только видимой природы, именно, в ее бесчисленное множество градаций, прогрессивно подымающихся одна над другою, то увидим, что эти градации имеют свои законы, из которых закон высшей градации бытия никак не может быть применяем ко всем низшим ступеням бытия, потому что он превышает эти последние. Если так различны и своеобразны законы существ одной и той же области бытия, то нечего и говорить о различии законов двух совершенно различных областей вселенной, – нечего и говорить, что, если духовную жизнь подчинить законам сферы чувственной, то она необходимо подвергнется смерти. В чем же состоят существенные законы областей природы, и в каком отношении последние находятся между собою? Основной закон в материальной природе, – это закон тяготения между телами; такой закон обусловливается взаимным соотношением предметов природы: отсюда такая грандиозная целесообразность и удивительное соответствие между предметами. Так, минерал, как самая первичная и низшая форма природы, служит для более высшей формы, – для растения, которое, в свою очередь, служит для еще более высшей формы бытия, – для животных; в животных же, универсальный закон, формулированный нами как закон тяготения, проявляется в форме непроизвольного стремления или инстинкта, и, в особенности, инстинкта голода и жажды. Этот последний инстинкт состоит в потребности телесного организма в питающих его элементах, заключающихся во внешней природе, – элементах, из которых состоит самый организм и без которых он не может жить; в силу этого инстинкта, животное поглощает в себя питательные материальные элементы природы. Тот же самый закон, или тот же самый инстинкт, только лишь религиозно-нравственный, присущ и духовной природе человека. – Если наше тело, как созданное из земли, и потому состоящее из земных элементов, в силу неотразимого инстинкта тяготеет к земле и ее продуктам, то наш дух, как непосредственно произошедший от существа Самого Бога, как Его дыхание и образ, в силу требований своей духовной природы, должен стремиться или тяготеть к своему первообразу и источнику, и от него получать силы для своей жизни, точно так же, как и организм получает силы для своего существования из продуктов земли. И, как в видимой, чувственной природе, в силу творческого закона, низшая форма, как выше сказано, служит для высшей, так и в человеке, отражающем в себе, в миниатюре, всю вселенную, тот же закон должен оставаться непреложным и иметь всю свою силу.

Понятно, после всего этого, отношение между духом и телом по первоначально указанному им от Бога назначению. Высшее начало в человеке – дух, который потому должен быть средоточным пунктом, центром и фокусом, в котором должны были сосредоточиться все силы и стремления человека; дух должен быть для тела не только светом, освещающим пути к его назначению, но, вместе с тем, должен быть силою, подвигающею и его вместе с собою к небесной жизни. Тело же, по отношению к духу, должно было быть послушным орудием духа и подлежать его контролю, – от влияния на него духа, оно должно было более и более само одухотворяться. Для духа же человеческого, в свою очередь, центром, к которому он должен был тяготеть, служил первообраз его – Бог. Соблюдение этих первоначальных, нормальных отношений своей природы, во имя которых требовалось подчинение низшего начала высшему, и составляло для человека добро; извращение же их, состоящее, с одной стороны, в неподчинении духа, (потому что дух, как выше сказано, составляет самое высшее начало в человеке и имеет регулирующую роль по отношению к телу), высшему началу (Богу), и, с другой стороны, в неестественном его подчинении низшему началу (чувственности), будет составлять аномалию, беспорядок, нравственное зло, – грех. Иначе сказать: грех есть противоречие, или нарушение воли Божией, выражением которой служат божественные законы, обнимающие физическую природу и дух. Таким образом, грех не есть только отсутствие добра, – он состоит в таком действии человека, которое совершается вопреки законам духовной природы человека, вопреки присущему его духовному инстинкту. В чем же именно состоит, и как проявляется в человеке этот инстинкт, обусловливаемый самым строем внутренней природы последнего?

В нашем духе, в сущности, имеется один только инстинкт или стремление, это стремление к бесконечному, как и самый дух наш составляет одно начало; но, так как дух в своей деятельности проявляется различно, то и духовный инстинкт, также, проявляется различно в разных деятельностях духа, – именно в уме он проявляется как стремление к идеалу истины; в воле духовный инстинкт проявляется как стремление к осуществлению в жизни нравственного закона, мотивирующего человека к тем или другим поступкам по отношению к Богу и ближним, – или, иначе, как стремление к справедливости и святости; в чувстве он проявляется как любовь, или стремление к союзу с Богом и ближними. Поэтому, всего естественнее разлагать область духовно-нравственного на следующие составные элементы: идею истины, справедливости и любви. – Отсюда, грех, как извращение духовно-нравственного инстинкта состоит, также, в извращении этих элементов нравственного и, главным образом, в извращении главного из них элемента – любви²⁰⁷.

Но сказать, что грех есть нарушение и извращение инстинкта и закона духовной природы, еще недостаточно для того, чтобы составить правильное понятие о грехе. Грех есть не просто извращение нравственным существом порядка, а извращение свободное и сознательное. Следовательно, для того, чтобы иметь понятие о грехе, как свободном психическом акте, необходимо уяснить сущность свободы, как главного и отличительного типа психической природы человека.

Беспристрастное и глубокое наблюдение психической природы приводит к тому заключению, что человек имеет нравственную свободу, существенная черта которой состоит в сознательном отношении человека к побуждениям для деятельности, условливаемым внутренней природой последнего и разнообразными внешними влияниями (влиянием воспитания и окружающей среды), – и в праве выбора между ними. Свобода предполагает в человеке, кроме других разных побуждений к деятельности, нравственный критерий, или норму, присущую каждому человеку и называемую нравственным законом²⁰⁸; этим законом для деятельности человеческой воли

должна быть воля Божия, или нравственный идеал, к исполнению которого человек побуждается в своей деятельности духовным инстинктом, или нравственным стремлением. Но этот нравственный инстинкт не служит для человека необходимым и неотразимым побуждением, подобно, аналогичному с ним, инстинкту физическому; он подлежит свободе, которая может его ослаблять и даже извращать, вследствие чего, человек и сознает себя существом свободным. – Отсюда, свобода совершенно не тождественна с безпричинностью, а ограничена в пределах свободы выбора между желаниями и стремлениями известного круга. Анализируя нравственную свободу человека, мы видим, что свобода предполагает коллизию, или столкновение двух или нескольких побуждений, мотивирующих волю человека к той или другой деятельности: с одной стороны, внутренний импульс духовной природы, или нравственный закон, с другой – стеснение и преграду этому импульсу, – но такое, впрочем, стеснение, которое человек может, если только захочет, преодолеть силою своей воли²⁰⁹. Если бы человек никогда не знал, что такое стеснение воли, он никогда не узнал бы и чувства свободы. С другой стороны, если бы человек необходимо принуждался внутренними требованиями своей природы к исполнению нравственного добра, без всяких внешних, стесняющих деятельность, влияний, – без сознания возможности осуществления и зла; то в нем заглохло бы стремление к самостоятельной деятельности, – все его поступки были бы автоматичны. (Вот почему для нравственной жизни человека элемент свободы, с одной стороны, так же необходим, как необходим в области физической природы огонь; с другой стороны, он, вместе, так же и опасен, как этот последний). Если так, если для нравственной свободы нужно столкновение двух мотивов, которое могло бы служить для нее испытанием, то, конечно, такая двойственность этих мотивов должна была быть и в свободе первозданных людей. Теперь вопрос в том, откуда, и какое могло быть в человеке другое побуждение, кроме того, которое было присуще самой его природе и составляло внутренний ее импульс? Вообще, каково было духовно-нравственое состояние первозданных людей до грехопадения? Выяснить характер состояния человеческой природы в то время, когда она непосредственно вышла из рук Творца, необходимо для того, чтобы понять тот роковой страшный кризис, который произведен был в ней человеком, злоупотребившим своей свободою.

Известно, что современные натуралисты-антропологи (например, Вирей²¹⁰, Леббок и другие) в своих произведениях восстановляют и изображают тип первобытного человека, на основании наблюдений над дикарями и младенцами, исходя при этом из той мысли, что развитие как первого человека, так и всего коллективного человечества, аналогично с развитием каждого человеческого индивидуума, и что, поэтому, первобытный человек, находясь в полуживотном состоянии²¹¹, постепенно развивался до степени сознания и истинно человеческих проявлений. Отсюда, только в будущем видя золотой век прогресса, они усматривают в далеком прошедшем унизительное положение первобытного человека, приближавшее его к уровню животных. Но научность таких фантастических и тенденциозных грез современных натуралистов служит предметом спора и отрицания в самой же естественной науке²¹²; кроме того, против них восстает голос всего прошедшего человечества с его заветными преданиями, представлявшими золотой век совершенно наоборот в начале существования человека, а вовсе не в будущем²¹³. С этим общим голосом человечества в этом отношении вполне солидарно учение св. Писания, которое служит единственно верным и истинным источником для суждения о первобытном времени. Учение св. Писания об этом времени заключается в изображении невинного состояния человека и потери этого состояния через грех, или падение. В чем же состояло невинное состояние человека, и каким образом он лишился его?

Двумя существенными чертами можно характеризовать невинное состояние первобытных людей. С одной стороны, первобытный невинный человек имел в своей природе способность и стремление к нравственному совершенству, но он не самоопределил еще себя, не направил самодеятельно своей свободы в проявлению и фактическому осуществлению этой способности и стремления, и не укоренил его в себе²¹⁴.

С другой стороны, имея внутреннее духовное стремление к совершенству, как к своему назначению, человек, однако, мог и не подчиниться этому стремлению, мог, если не совершенно уничтожить его, то заглушить или извратить его. – Возможность зла необходимо предполагается самой свободою первозданного человека; но только эта вожможность не имела принудительного значения; в противном случае, т. е. отсутствие ее, или же роковая необходимость осуществления ее, противоречило бы истинному понятию свободы. – Следовательно, возможность нравственного зла, предполагаемая самым понятием свободы²¹⁵, – возможность, которую первозданный человек должен был уничтожить, ввиду противоречия осуществления ее назначению своему, но которую он еще и не осуществил, и не уничтожил совершенно, – вот другая черта, характеризующая нравственное состояние первозданных людей.

Иначе сказать, состояние невинности есть такое состояние природы человека, которое, хотя и имеет присущее стремление к добру, но это стремление не обратилось еще в сознательный навык, в добродетель; с другой стороны, состояние невинности заключало в себе потенцию греха, еще не осуществленную de facto. Невинный человек не выработал еще себе, так сказать, нравственной физиогномии. И в этом отношении, нравственное положение его было неопределенное, неустановившееся и неупрочившееся в одном известном направлении, человек сознательно, силой своей воли, должен был выйти из такого нерешительного состояния невинности. Исход из него возможен двоякий: или самоопределение к добру, или же удаление от добра, падение, грех. И человек склонился на сторону падения, осуществивши возможность зла. В чем же состояла, и какова была эта возможность нравственвого зла? Сознавал ли ее первозданный человек, и каким, именно, образом он осуществил ее в деятельности?

Как созданный по образу и подобию Божию, человек имел в своей духовной природе – умственной и нравственной – внутреннее влечение к единению с своим Первообразом. Прибавим к этому еще частную заповедь, которая Творцом изречена была человеку в раю в форме запрещения вкушать плодов от древа познания (Быт. 2:16–17)²¹⁶. Заповедь эта, несмотря на свое отношение к частному случаю жизни, или к частному предмету деятельности²¹⁷, проявляла в себе весь дух нравственного закона, сущность и принцип требований которого заключаются в любви и преданности воле Божией; она восполняла прирожденный нравственный закон и усиливала внутреннее стремление к осуществлению его; вместе с заповедью, Творцом изречены были угрозы, как неизбежный результат нарушения ее, чем еще более должно было быть гарантированным уважение к нравственному закону и заповеди, которые направлены были к единению человека с Богом. По всему этому, первозданные люди были вполне преданы Богу, своему Творцу. Они были именно теми детьми²¹⁸, на подражание которым указал Спаситель, как на главное условие для вступления в Его благодатное царство, – были детьми в том смысле, что в отношениях своих к Богу имели те же свойства, какие имеют дети в отношениях к своим родителям, т. е. преданность и послушание. Вот чем объясняется непосредственная близость отношений первозданного человека к Богу. А при такой близости отношений к Богу, невинный человек сам собою никоим образом нe сознавал возможности идти против законов высшей своей природы, против воли Божией, выражением которой служат эти законы; частнее, невинный человек не подозревал возможности удаления себя от Бога и обособлений, или противопоставления своей собственной воли воле Божией, или закону, – не подозревал возможности зла. Эту возможность, по допущению Божию, открыл человеку дух-искуситель, и, таким образом, поставил его свободу под влияние двух противоположных побуждений. Именно искуситель указал человеку на возможность поставить свою волю в независимость от высочайшей воли, соблазняя его заманчивой мечтой – сделаться самому Богом (Быт. 3:4–5)²¹⁹. Такое побуждение, навеянное искусителем, противостояло в человеке внутреннему духовному импульсу, побуждающему к единению с Богом. Какое же из этих двух побуждений было сильнее в невинном человеке, побуждение ли к добру, или побуждение к злу? Без сомнения, первое: в свободе первозданного человека несравненно больше было шансов для добра, чем для зла: для добра был закон, вложенный в самую природу человека и побуждавший его к выполнению воли Божией; для зла же существовала одна только абстрактная возможность. И, не смотря на все это, человек осуществил последнюю, согрешил²²⁰. Мотивом ко грехопадению было стремление к полной независимости от Бога, желание быть равным Богу, соединенное с желанием чувственного удовольствия – чрезмерное самолюбие²²¹, по которому человек захотел дать волю своим низшим стремлениям, в ущерб стремлениям высшим, тяготеющим к союзу с Богом²²².

Таким образом, основу и сущность греха составляет самолюбие, которое, в его общем проявлении в нравственной деятельности человека, можно характеризовать следующим образом: самолюбие ставит само себя на место Бога, придавая себе значение центра и средоточия в мире; самолюбивый человек относится и поступает с людьми так, как бы они для него только и существовали, а не как с такими, которые сотворены для той же цели, для какой и он; на естественные блага он смотрит не как на средства, но как на высшую и последнюю цель жизни. Короче сказать, сущность самолюбия заключается в чрезмерной любви к своей собственной личности, своей индивидуальной воле, поставляемой вместо воли Божией. Самолюбие обнаруживается в двух видах: в чрезмерной привязанности, в ущерб любви, к Богу и людям, к своему я, или же в чрезмерной привязанности к плоти и миру чувственному²²³. Отсюда, два главных и основных момента заключаются в сущности греха: во-первых, эгоизм, или исключительное погружение в себя, и разрыв союза с Богом, удаление от Него, происходящее вследствие ослабления расположенности и любви к Нему; и, во-вторых, преобладание или перевес чувственности над духом, – это другой вид и проявление того же эгоизма, так как дух отдается порабощению плоти исключительно в видах удовлетворения своего самолюбия.

Грех, совершенный нашими прародителями, произвел решительный кризис в природе последних, и наложил своеобразный строй и склад и на все последующее человечество; он расстроил нормальное состояние, вообще, духовной природы человеческой. Психологическое наблюдение показывает нам, что, хотя воля и есть свободное самоопределение, однако, она не независима от своих собственных прежних решений, что, напротив того, известное, принятое раз решение воли действует до известной степени определяющим образом на все последующее направление ее. Так, если бы человек силою своей воли противостоял первому искушению, то эта воля, в соединении с происшедшим отсюда чувством радости, с большей и большей силою влекла бы его по пути следования закону. Наоборот, допущенное человеком, злое решение воли подействовало самым порабощающим образом на волю, до потери в ней чистой свободы, до образования греховного состояния²²⁴. Сделавшись в духовно-нравственной природе первых людей греховным состоянием, грех, пагубно отразился на физической, или телесной, природе, вследствие тесной связи ее с первою²²⁵, произведши в ней болезни и смерть²²⁶. Такое расстройство, порча и извращение природы человеческой сообщаются по наследству от первых людей всему роду человеческому (Иов. 14:4–5; Пс. 50:7; Рим. 5:12 и друг.), так как первый человек представлял собою совокупность всего человечества, был главою, семенем и зародышем его. В этом явлении непонятного для нашего разума ничего нет. Опыт показывает нам, что дети наследуют от родителей индивидуальные особенности или свойства качества, как душевные, так и телесные: склонность к вспыльчивости, к меланхолии, наклонность к известным порокам, болезням и занятиям, и проч. Естественная нравственная порча, переходящая путем наследственности через рождение, доказывается простым наблюдением над младенцами, в которых прежде пробуждения разумного сознания и раскрытия свободного употребления воли, прежде всяких, воспринятых ими действием воспитания, убеждений, обнаруживаются дурные расположения к гневу, мстительности, капризу и разным прихотям, притворству, лжи и т. п.; все эти явления доказывают прирожденность человеку нравственного зла. Факт общности греха подтверждается настоящим ненормальным состоянием нашей психической и физической природы, как результатом греха. Ненормальность эта заключается в непреодолимой наклонности каждого человека ко греху, в извращенном отношении его к Богу и внешнему миру, в извращенном отношении в нем между духом и телом, и в отсутствии равновесия между душевными силами. В этом извращении коренятся, и им обусловливаются, все, существующие в человеческом мире, бедствия и несчастия, а также, неустройство и беспорядок в видимой природе, которая имеет самую тесную и непосредственную связь с человеком, как своим владыкой²²⁷.

Библейское учение о грехопадении первого человека, высказывающееся на первых страницах св. Писания, является для нашего разума самым лучшим и вполне удовлетворительным решением вопроса о происхождении и сущности греха²²⁸, – вопроса решающегося в разных натуралистических и философских теориях. Все эти теории сводятся к тому, что нравственное зло неизбежно; все они придают последнему значение необходимости, и на падение первого человека смотрят как на необходимое событие в истории его умственного развития, как на условие его самоусовершенствования, как на шаг к прогрессу²²⁹; (библейское сказание о падении понимается этими теориями не за историческое событие, а за символический миф). Неосновательность таких теорий видна из того, что грех есть факт не интеллектуальный, а нравственный; грех не может составлять естественного момента, или ступени, в процессе развития, тем менее не может быть условием развития; напротив, он служит препятствием развитию человека. Грех есть случайное явление: возможность греха в человеческой природе есть возможность абстрактная; она может оставаться и без осуществления, в качестве одной только возможности, не переходя в действительность. Но не говорит ли против этого, т. е. против случайности греха, ненормальность состояния нашей природы! Натуралистические теории, действительно, принимая за исходную точку своего суждения факт ненормального настоящего состояния нашей природы, хотят принимать в ней такую ненормальность за ее естественное состояние, и потому, во имя опытного, фактического существования греха, утверждают, что грех не есть случайное явление, что он свойствен самой натуре человека и абсолютно необходим. Но так утверждать, значит уничтожать различие между добром и злом, значит игнорировать голос совести и разума, – игнорировать духовно-нравственную природу человека. Христианское сознание справедливо выставляет в опровержение такой теории психологический факт раскаяния, всегда следующего за совершением греха. Если грех составляет естественную и неизбежную ступень в развитии человека, то зачем же человек после совершения греха обвиняет и осуждает себя в нем, будучи вполне уверен в том, что он мог и не совершать греха? Этот факт служит неопровержимым аргументом того, что грех вовсе не свойствен нашей природе и не обусловливается ею. Если же мы и видим глубокую испорченность в настоящем состоянии нашей природы, то, относительно этого, нужно сказать, что о существе своей природы мы должны судить не по состоянию нынешней ненормальной натуры; напротив, последнюю мы должны поставить в отношение к первоначальной, нормальной натуре, какою она была в наших прародителях до падения, и по ней измерять и оценивать настоящее положение человеческой натуры.

По пантеистической теории, путь через зло есть необходимый путь к знанию добра и зла²³⁰. Хотя опыт показал, что человек, действительно, через грех познал зло и узнал по собственному горькому опыту: однако, отсюда еще вовсе не следует выводить того заключения, какое выводят пантеисты. Человек мог узнать зло, не осуществляя его (как, например, знают ангелы), к этому познанию могла бы привести людей одна решимость к добру: знание зла не предполагает непременно осуществления последнего. – Неправильно объясняя происхождение и значение в человеческой жизни греха, пантеисты совершенно ложно понимают сущность его. Зло, по их мнению, есть обратная сторона и степень добра (как, например, холод есть меньшая степень теплоты). Но такое мнение опровергается тем, что зло представляет собою полнейшую противоположность добру и отрицание добра; зло, как свидетельствует опыт, отнюдь не служит поводом и побуждением к добру, а вызывает и порождает одно только зло, как порчу и расстройство порядка в создании Божием.

Объяснять происхождение греха недостаточностью духовных сил человека (как объясняет Лейбниц и другие) не основательно потому, что грех и недостаточность – отнюдь не тождественные понятия, – они имеют совершенно различные значения. Первый, как противоестественное явление, возбуждает в нас отвращение, вторая побуждает нас к усовершению. Опыт показывает нам, что богатство и развитие духовных сил нисколько не обеспечивают отсутствия греха; напротив, большей частью, люди, имеющие громадные силы духовные, большему подвергаются и греху.

Что касается того объяснения происхождения греха, по которому грех является в мире через подражание людей – потомков греху первых людей (пелагианско-рационалистическая теория), то оно совершенно упускает из виду то обстоятельство, почему же все люди, будучи добры по своей природе, тем не менее, необходимо подражают греху Адама и Евы. Этой теорией также совершенно упускается тот, не подлежащий никакому сомнению, факт, что жизнь и свойство людей не суть нечто исключительно индивидуальное у каждого человека, но составляют, в то же время, наследство и плод общей жизни всего человеческого рода. Опыт показывает нам, что грех является, как историческая сила, необходимо порабощающая всех, без исключения, людей, прежде всякого разумного самоопределения их к деятельности. „Всеобщность греховного состояния, говорит Эбрард, уже свидетельствует о том, что первоначальное происхождение греховного состояния всего человеческого рода нужно искать в произвольной решимости воли общих для всего человеческого рода прародителей, т. е. первой человеческой четы. В противном случае, некоторые поколения из людей были бы безгрешными, находящимися в нормальном состоянии»²³¹.

Наконец, существует мнение, что зло есть произведение общества, его воспитания и образования, и, что, так называемое, естественное состояние есть нормальное состояние²³². Но тот факт, что, находящиеся в естественном состоянии, дикари, будучи лишены всякого образования и воспитания, тем не менее, обнаруживают безнравственные и неестественные пороки и зверскую свирепость, проявляющиеся часто в бесчеловечном пожирании и преследовании друг друга, – неопровержимо доказывает испорченность естественной человеческой природы²³³. Против такого взгляда на грех говорит и то обстоятельство, что никакое рациональное воспитание не может освободить людей от греха и сделать их нравственно-добрыми²³⁴.

Б. По учению откровения, земная жизнь человеческая не ограничивается только пределами гроба, а будет продолжаться в бесконечность; человек предназначен для жизни вечной, для бессмертия. Эта вечная жизнь принадлежит ему и по духу, и по телу. – Истина бессмертия духа человеческого вполне подтверждается следующими наблюдениями над жизнью духа и его проявлениями: 1) самым существом души, как начала субстанциального, имеющего проявления совершенно отличные от проявлений телесной жизни, например, мысли, сознание, совесть и пр., – как начала несложного и неразложимого на составные элементы, или стихии, и имеющего неизменяемое равенство самому себе (тождество сознания), при всех изменениях тела²³⁵; 2) фактом непреодолимой и пламенной любви человека к жизни, а также фактом ничем неотвратимого страха, боязни и отвращения его к смерти, как явлению ненормальному²³⁶; 3) способностью человека, как существа разумно-нравственного, носящего в себе задатки бесконечной жизни, к бесконечному развитию и усовершенствованию²³⁷; 4) неудовлетворяемостью, в продолжение всей настоящей жизни, неотразимых стремлений и потребностей, присущих человеческой душе: неудовлетворяемостью жажды ведения и идеалов человека; 5) дисгармонией в человеческой жизни добра и счастья, составляющей беспорядок и противоречие нравственному закону и требующей необходимого примирения в других условиях жизни²³⁸. Не может быть, чтобы все эти потребности и явления были делом одного случая и не имели никакого основания в природе нашего духа; не может быть, чтобы нас обманывала наша природа, организированная по своему устройству для бесконечной жизни²³⁹. Наконец, самое значение человека среди других существ видимой природы, а также, цель его существования свидетельствуют о его вечной жизни. Человек имеет совершенно иное значение в природе, чем какое имеют животные. Последние, как составляющие собою совершенно одинаковые экземпляры одного рода, и существуют только для продолжения своего рода²⁴⁰; напротив, каждый человек, имея свой собственный идеал и свое собственное я, представляет из себя особую самостоятельную личность, которая никак не может быть заменена какой-либо другой личностью. Цель, или назначение человека состоит, главным образом, в должном отношении его к Богу, а Бог есть Существо вечное и „несть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32), – отсюда и назначение человека не может достигаться и окончиваться смертью тела.

По-видимому, довольно труднее для разума представить какие-либо рациональные основания для будущего восстановления нашего тела; однако, и оно не невозможно по началам разума и не противоречит некоторым данным опыта. Физиология показывает, что и теперь, в продолжение известного периода времени, наш организм телесный в своем составе совершенно изменяется, посредством ассимиляции и выделений: старые частицы улетучиваются, взамен их являются новые части, образующие, как бы, совершенно новое тело. Притом, физическая наука говорит, что ничто в црироде не уничтожается, а только лишь все вступает в новую форму бытия, – изменяется; так что вещества и силы природы всегда одинаковы, хотя разные комбинации их постоянно видоизменяются. (Положим, например, что какое-либо вещество сгорело; это не значит, что оно совершенно уничтожилось, – нет, оно только превратилось в новые газообразные элементы природы²⁴¹, носящиеся в воздухе и употребляющиеся на образование новых материальных комбинаций). Что же удивительного в том, что частицы нашего тела, после своего разложения и превращения в планетные элементы, некогда, снова соединятся, только лишь в совершенно новом измененном виде, и составят совершенно новое тело, которое не будет уже подлежать внешним условиям земной жизни, а будет иным, одухотворенным телом, не нуждающимся в пище, или питии, не имеющим половых и других чувственных потребностей, не стесняющимся пределами вещества, или обычными условиями пространства, – словом – телом, приспособленным к условиям не земной, а небесной жизни (Мф. 22:30; Ин. 20:19)²⁴². Апостол Павел возможность воскресения тела объясняет аналогией его с образованием растения из семени: тела умерших, разложившиеся на составные элементы, снова восстанут, подобно семени, бросаемому в землю, разлагающемуся и опять возрождающемуся (1Кор. 15:36–38).

Св. отцы церкви, для представления нашим разумом возможности воскресения тела, указывали на некоторые из явлений природы, например: на рождение человека, на сон, на фазы луны, на круговращение в природе жизни и смерти²⁴³. Конечно, анологии и сравнения – не фактические доказательства; но в метафизических предметах и не возможны наглядно-фактические доказательства. – Впрочем, вера в бессмертие человека основывается в христианстве не на одних только теоретических соображениях, но и на фактическом событии – на воскресении Иисуса Христа, Который, по словам апостола, „воста от мертвых, начаток умершим бысть» (1Кор. 15:20). В воскресшем Христе, как первенце обновленного человечества, душа уже не обусловливается законами внешней чувственной природы тела (Ин. 20:19). Что, действительно, возможно и мыслимо такое свободное отношение души к телу, это видно из некоторых особенных психических явлений, – именно, из явлений, так называемого, магнетизма, или ясновидения, и сомнамбулизма, – явлений, при которых познание и созерцание внешнего мира происходят без посредства чувственных органов, откуда следует, что эти явления состоят в, известного рода, отрешенности от тела.

Восстановление нашего тела в измененном виде имеет совершиться в неизвестном будущем времени. До совершения же этого события, духу человеческому, по отрешении от тела, суждено существовать за гробом вне связи с телом. Откровение ничего не говорит об этом состоянии духа. Известно только, что это состояние есть временное, переходное и не есть состояние какого-то усыпления или бездеятельности²⁴⁴. Что ж будет это за состояние? Что за жизнь предстоит духу человеческому за пределами настоящей жизни?

Жизнь за гробом есть недоведомая тайна. В настоящем нашем состоянии мы не можем представить себе ничего такого, что не похоже на предметы земные, без времени и пределов; своими чувствами, необходимыми орудиями и условиями действий духа, мы не в состоянии постигнуть загробную область, как область духовную (1Кор. 2:9). Тем не менее, при всей такой нашей неспособности к постижению будущей жизни духовной, отрешенной от пределов сферы чувственной, Господь не хотел оставить нас в совершеннейшем неведении относительно предстоящей нам загробной жизни, сообщив нам понятия об этой жизни, применительно к уровню нашего чувственно-духовного разумения. Именно, Господу угодно было открыть людям, что, между тем, как праведников ожидает за гробом вечно блаженная жизнь, совершенно противоположная участь – участь горькая и безотрадная – ожидает там нераскаянных грешников; они услышат печальный приговор небесного Судии: „идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его. И идут сии в муку вечную» (Мф. 25:41, 46.).

Ни один догмат не подвергается столь многим нареканиям и возражениям со стороны, так называемого, свободного мышления, как догмат о вечности мучений грешников²⁴⁵. Но все эти нарекания и возражения основываются на недоразумениях, на неправильном понимании самых мучений; все они окончательно потеряют свою силу и значение, если мы уясним себе сущность и смысл самых мучений, которым подвергнется грешник. В чем будут состоять эти мучения?

В св. Писании вечные мучения изображаются под видом огня²⁴⁶. – Огонь, как стихия; гибельно действующая и разрушительная, всего удобнее может служить образом аналогического пагубного и разрушительного действия на грешников состояний мучений, в которое они впадут. Если мы глубже вникнем в сущность природы нашего духа, как она изображается в Откровении, то можем, несколько, понять, в чем будут состоять загробные мучения грешников. Откровение возвещает нам о природе нашего духа, что он, как дыхание и образ Бога, в Силу требований своей духовной природы, должен стремиться к своему первообразу и источнику, и в нем получать силы для своей жизни, точно так же, как и организм телесный, как состоящий из земных элементов, получает силы для своего существования из продуктов земли. И, если организм не получает для подкрепления себя питательных элементов, то он подвергается страданиям и, наконец, смерти, точно так же и дух, если он выходит из соотношения со своим источником – Богом, и не почерпает в Нем нужной полноты своего бытия, подвергается мучениям и духовной смерти. Отсюда, блаженство будущей жизни будет состоять в общении человека с Богом и, происходящем из такого общения, состоянии цельности и равновесия духовной природы, или в гармоническом единстве мыслей, чувств и желаний воли, и, наконец, в происходящем отсюда чувстве величайшего наслаждения, подобного испытываемому нами чувству здоровья и эстетически-духовного наслаждения. Наоборот, загробные мучения грешника будут состоять в отчуждении его от Бога и в отсутствии божественной благодати, в болезненно-тяжелом и жестоком ощущении им расстройства своей природы, а также, в несносных терзаниях совести, которая и здесь, отчасти, дает чувствовать себя после совершения греха, а в будущей жизни войдет в полные пределы своей власти. – Душевные мучения и терзания совести суть не что иное, как сознание нравственной дисгармонии, необходимо и неизбежно обусловливаемой ненормальным состоянием духовной природы грешника. – Что касается мучений тела²⁴⁷ то они будут соответственны радикально измененному его духовному состоянию (Мф. 22:30; 1Кор. 15:42–49).

Уяснивши сущность и смысл будущих адских мучений, противоположных райскому блаженству, мы должны теперь решить следующий, весьма важный в деле рассматриваемого предмета, вопрос: всем или не всем грешникам, по воззрению св. Писания, предстоит безотрадная и плачевная участь? Для разрешения этого вопроса может служить одно место в послании апостола Иоанна, в котором апостол, во имя естественного чувства любви к умершим ближним, внушает каждому человеку молиться о прощении их грехов, – и „Господь, говорит апостол, простит их» (1Ин. 5:14–16). Стало быть, эти, вызывающие милосердие Божие, грехи – простительны, а отсюда вытекает и тот вывод, что не всем грешникам предстоит вечность мучений; в противном случае, ни один человек не был бы свободен от такой участи, потому что ни один человек не свободен от роковой силы греха. Какому же именно грешнику предстоит вечность мучений, и какие грехи не могут подвергнуть человека последней?

Апостол в вышеуказанном месте не указывает качественного различия грехов и не определяет в подробности содержания и сущности их, – он ограничивается одним только формальным и голословным распределением грехов «к смерти и не к смерти». Последнего рода грехи – простительны; это, конечно, суть грехи слабости и немощи человеческой, которые не настолько сильны, чтобы совершенно парализовать в душе человека всякую ее возможность к нравственному исправлению (раскаянности) и добродетели. Но есть, по апостолу, и такой грех, о прощении которого он не заповедует молиться, потому что такой грех не простителен: „есть грех к смерти: не о том глаголю, да молится». И Сам Господь говорит, что все согрешения человека могут получить прощение (Мк. 3:28); за один только грех никогда не будет прощения, так как он есть смертный грех, т. е. необходимо подвергающий человека духовной смерти. Какой же грех есть грех смертный?

Есть в Евангелии место, которое может служить критерием для общего определения смертного греха: „иже речет на Духа Святого, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий» (Мк. 3:29). Смертный грех – это грех против Духа Святого, или хула на Него. В чем состоит этот грех? Под ним разумеется извращение нравственной настроенности и направления души, извращение, главным образом, ее нормальных отношений к Богу; а, так как эти нормальные отношения возможны только при условии усвоения дела искупления (Ин. 15:5; 2Кор. 5:17; 1Ин. 3:9); то, следовательно, под смертным грехом разумеется теоретическое и практически-жизненное отвержение искупления, совершенного Иисусом Христом, (т. е. отвержение веры в Христа, как Сына Божия и Искупителя человеческого рода, и несообразность жизни с делом искупления), каковое отвержение неизбежно ведет человека к нравственной извращенности и коснению во грехах, и делает его неспособным к воспринятию благодати Св. Духа, а также, к совершению добродетелей, которые составляют плоды Духа (Гал. 5:22). На этом основании, т. е., как отвержение благодати Св. Духа, заслуженной Искупителем, и ее плодов – добродетелей, смертный грех называется в евангелии „хулою на Св. Духа». Под таким грехом, навлекающим на человека вечную кару, разумеется целое греховное состояние человека грешника; смертный грех – это все психическое настроение²⁴⁸. Каково же это настроение грешника, и в чем оно состоит? Оно состоит в общем направлении всех сил и способностей духа, враждебном всему доброму и ненавидящем волю Божию; оно состоит в упорном ожесточении в нравственном зле, – в противлении нравственной истине и практически-жизненном отрицании ее, в злобе, совершенно неспособной к восприятию божественной благодати. В таком состоянии человек совершенно утрачивает свободу и делается полнейшим рабом греха. (Пример такого состояния представляли собою, во время земной жизни Спасителя, фарисеи).

Было бы излишне распространяться в доказательствах того, что грешник, впадший в ожесточенное греховное состояние, неизбежно должен подвергнуться мучениям, как необходимому результату его психического состояния. Мы указываем на это, как на факт, стоящий выше всякого сомнения, – факт, аналогичный с фактом, замечаемым нами в области физического мира. Как в этой последней области закон необходимости неизбежно исполняется, так, точно, и в области нравственного мира непреложен закон вечной правды: как там огонь не может не жечь, тяжелое не падать вниз, так и здесь то или другое нравственное состояние человека не остается без результата; если не здесь, то в будущей жизни, оно непременно произведет свои действия. Загробные мучения составляют необходимое следствие греховного состояния, в какое впадет грешник. Это состояние, как уже сказано, будет заключаться в общей греховной настроенности и извращении, в уклонении и удалении человека от своего назначения, в нравственном зле, совершенно неспособном к восприятию Божественной благодати, а в этом-то и будут, главным образом, состоять мучения.

Вопрос теперь ставится на чисто психологическую почву и сводится к тому: может ли человек дойти до подобного ожесточенного греховного состояния, может ли впасть в смертный грех и загрубеть в нем навсегда? Рассмотрение существенных свойств человеческого духа должно привести нас к положительному ответу на этот вопрос²⁴⁹. По самому существу своей природы, наш дух имеет способность к бесконечному развитию духовному, и эту свою способность, в силу своей свободы, он может направить как к добру, так и к злу; то или другое зависит от свободы его. Фактическим подтверждением такого свойства природы нашего духа может служить аналогичная с нею природа ангелов и демонов. Известно, что первые, свободно возлюбив своего Творца, больше и больше укрепляются в этой любви к Нему. А известны характер и свойства психического состояния любви: человек, сильно любящий какой-либо предмет, вполне и всецело отдается последнему, сливает и отождествляет себя с ним, ненавидит все противное ему и отвращается от всего, что выходит из сферы предмета его любви. Любовь ангельская к Богу, как Существу высочайшему, в своем развитии и стремлении окрепла именно до той высокой степени, что исключает даже самую возможность зла. Напротив, демоны, или злые духи, извративши свою нормальную природу, посредством свободного нравственного определения себя по пути нравственного зла, crescendo усиливались на этом пути, так что нравственное зло преобразилось в их субстанцию, в принцип и мотив ко всяким действиям, исключающим всякую тень и даже возможность нравственного добра. Понятно, что направление, которое примут добрые и святые люди, должно быть аналогично с направлением ангелов; – напротив, направление, по которому пойдут грешники, будет аналогично с направлением демонов. – Впрочем, при сравнении ожесточенного нравственного состояния, в какое может впасть грешник, с дьявольским состоянием, должно сделать некоторое ограничение, относительно первого. Аналогия здесь не может простираться до совершенного тождества состояния одного с состоянием другого. Нам как-то страшно и подумать, что человек может дойдти до одного уровня с диавольским состоянием; сердце оледеняется: при одной мысли и при одном только представлении, что человек, подобно диаволу, может систематически преследовать зло, ради самого зла, от души полюбить его и возненавидеть противоположное ему добро. Большей частью бывает так, что и самый развращенный человек делает грех не потому, чтобы полюбил его, а потому, что не противостоит сильному чарующему искушению зла и влечению к нему; иногда причина этого заключается и в невежестве, иногда же роковые обстоятельства заставляют невольно поступать в ущерб нравственному требованию: по всему этому, по большей части, человек – грешник представляется более слабым, жалким и достойным сострадания, существом. Вот почему адские муки, по словам Спасителя, специально „уготованы только диаволу и аггелом его»...

Но, если и трудно человеку дойдти до дьявольского состояния, тем не менее, и он, как показывает опыт, может довести ненормальное состояние своей природы, обусловливаемое прародительским грехом, довести до невозможности и неспособности ни к какой нравственной исправимости ее; – тем не менее, и он может дойти до, аналогичного дьявольскому, радикального извращения своей духовной природы, хотя не в таких колоссальных размерах, а в гораздо меньшей мере, сравнительно с извращением диавола. В доказательство того, что человек может впасть в упорное и ожесточенное злобное состояние и потом загрубеть в нем, следует указать на громадную силу и значение в нравственной области следующих душевных явлений: явления привычки и явления страсти. Известно, как весьма трудно искоренять в себе привычку, которая образуется от многократного повторения какого-либо действия, и обращается в природу, делается составной ее частью. Известно также, какую тираническую и деспотическую власть над человеком имеет страсть, влиянию которой он иногда подчиняется и отдается всем своим существом, и из-под власти которой он часто уже не в состоянии освободиться, потому что для освобождения от нее требуется, со стороны человека, большая сила воли, которая могла бы произвести решительный кризис в его природе: в состоянии страсти грех составляет страшную силу, необходимо побуждающую человека к греховной деятельности.

Таким образом, в самой своей духовной природе полагается человеком основание, условливающее неизбежность для него вечных мучений: явления из внутреннего опыта приводят нас к тому заключению, что человек может впасть в озлобленное нравственное ожесточение, в состояние нераскаянной злобы, без всякой нравственной возможности обращения на путь добродетели. – Впрочем, против этого, как будто, служат возражением, случающиеся в опытной жизни, примеры таких людей, которые, по-видимому, уже утвердили себя на пути нечестия продолжительным шествием по нему, и которые, тем не менее, в конце своей жизни раскаивались и исправлялись; таков, например, евангельский благоразумный разбойник, таковы, также, известные из наших святых: Мария Египетская, Моисей Мурин и другие. Все подобные примеры не могут ли служить опровержением того, что человек может загрубеть и закоснеть во зле? Нисколько: нужно иметь здесь в виду то, что преступления можно совершать не по ожесточенности сердца во зле, но по временному и моментальному увлечению, а также, и по заблуждению, которые, хотя и подлежат вине и ответственности, однако, не лишают возможности покаяться. Пред судом христианской нравственности особенно преступны те грехи, которые служат выражением общего внутреннего расположения и настроенности, как враждебных добру и парализующих возможность нравственного самоисправления; тяжесть греха измеряется не наружным беззаконием, а качеством и направлением души. Евангельский разбойник, хотя и совершил, быть может, не одно уголовное преступление, за которое присужден был ко кресту, однако, он вовсе не был закоренелым и ожесточенным злодеем; напротив, его поведение на кресте, его слова к Спасителю показывают в нем мягкую и симпатичную душу с гуманными и нежными чувствами, что совершенно невозможно в закоренелом грешнике. То же самое нужно сказать и о других людях, подобных евангельскому разбойнику.

Решительное извращение духовной природы, в какое может впасть грешник, – извращение, делающее последнего достойным одной участи с диаволом, не ограничится только настоящей земной жизнью, но останется и на всю вечность; так как, по учению Откровения, в будущей загробной жизни будет развитие тех качеств и расположений человека, которые им здесь еще приобретены. И это для нашего разума нисколько не странно, наоборот, весьма естественно; весьма естественно предполагать, что инициатива и задаток того или другого направления, имеющего продолжаться за гробом на всю вечность, полагаются человеком здесь – в земной жизни, которая представляется в слове Божием временем сеяния, для произрастания в будущем веке (Mф. 13:38 и дал.)²⁵⁰.

Итак, истина вечности мучений подтверждается психологическими данными; самые свойства духа человеческого, погрязшего в нравственном зле, условливают неизбежность для него мучений, и мучений вечных.

Понятно, после всего этого, какую силу и значение имеет то, особенно распространенное возражение против истины вечных мучений, которое опирается на кажущееся противоречие и непримиримость этой истины с свойствами Божиими, особенно, с благостью Божией. По своей благости и любви к человеческому роду, Бог не пощадил Своего Сына; между тем, представляя Бога виновником адских мучения, мы этим самым, говорят, представляем Его каким-то жестоким карателем и тираном. Но нужно помнить, что препятствие к блаженству поставляется не со стороны Бога, а со стороны человека, со стороны его внутреннего, субъективного состояния; поэтому здесь нужно обратить внимание на внутреннее субъективное состояние человека, воспринимающего божественную благодать, и узнать, всякое ли духовное состояние способно к воспринятию божественной благодати, или не всякое. Основываясь на фактах внутреннего наблюдения, мы должны прийти к отрицательному заключению, относительно способности всякого духовного состояния человека к воспринятию божественной благодати. «Если бы душа, говорит Бенер²⁵¹, отвергшаяся Бога, погасившая в себе любовь к Нему, исполненная эгоизма, попала на небо, то и самое небо было бы для нее адом». Потому и говорит Слово Божие: „о царствии Божием нельзя сказать, что оно здесь или там; царство Божие в вас (Лк. 17:20–21). Отсюда, вечные мучения нисколько не противоречат благости Божией. Последняя есть такое свойство воли Божией, по которому Бог сообщает каждой твари столько благ, сколько она может вместить и воспринять по своей природе; блаженство каждого человека будет определяться степенью его внутренней восприимчивости к нему. Стало быть, не Бог виноват, если упорный грешник сделал себя неспособным к воспринятию благ Божиих. Спасать же человека насильно, без его на то свободного желания, всеблагий Бог не может; в противном случае, Он должен уничтожить в человеке свободу и сделать его автоматом.

По учению Откровения, мир видимый сотворен Богом из ничего²⁵² (Быт. 1:1; Пс. 145:5–6; Ин. 1:3; Евр. 3:4), с целью доставить тварям его блаженство и для славы Божией (Притч. 16:4; 1 Кop. 6:20; Евр. 2:10; Деян. 17:25). Именно, по планам премудрого Творца – насколько мы можем проникнуть в эти планы – неорганическая природа устроена для органической, органическая – для людей, существ разумно-сознательных и личных. Последние же, должны с любовью, во-первых, познавать Бога, поставляя Его предметом своих мыслей и желаний и определяя себя к деятельности и самоусовершенствованию, согласно с этим Богопознанием; во-вторых, должны познавать мир, как творение Божие, как выражение Божественной воли, которая открывается в природе в форме естественного закона, действующего с необходимостью, а в истории – в форме руководства и управления отдельными личными существами. Таким образом, человек должен сделаться живым, сознательным и свободным воспроизведением творческих мыслей любви Божией, и тем прославить Бога от лица всей природы²⁵³.

Откровенное учение о творении мира вполне согласуется с началами нашего разума. Разум приходит к убеждению в бытии премирного Творца мира по тому соображению, что мир, будучи условным; не имеет в самом себе основной и последней причины ни своего бытия, ни своего устройства. Если не признать творения мира Богом, то нужно признать или самообразование и саморазвитие мира, без всякого вмешательства Творца, что действительно и признается последователями механического мировоззрения, изъясняющего происхождение мира из, так называемых, атомов²⁵⁴, и последователями, так называемого, самопроизвольного зарождения жизни²⁵⁵; или же признать мир, существующим от вечности в своем нынешнем виде и нынешних формах, как, действительно, и признают материалисты, например, Кцольбе и другие²⁵⁶. В последнем случае, как очевидно, отрицается всякий вопрос о происхождении мира; а, так как этот вопрос необходимо требуется нашим мышлением, то, следовательно, здесь отрицается, так сказать, самое мышление²⁵⁷. Но и первые два предположения совершенно неосновательны перед судом нашего разума и мышления. В основе их лежит материалистическая мысль о вечном существовании материи и, необходимо связанной с нею, силы²⁵⁸. Но эта мысль противна всяким законам мышления; трудно найти большие логические противоречия, как те, которые заключаются в этой мысли, мир вечно существует и, однако, образуется во времени²⁵⁹; мир есть совокупность бытия конечного, и, однако, он, в то же время, имеет абсолютное свойство вечности и неизменяемости, что отнюдь не может быть приписано бытию конечному.

Что может быть более нелогично мировоззрения тех людей, которые хотят стоять исключительно на почве опыта, и, тем не менее, приписывают материи вечность – свойство совершенно метафизическое, отнюдь не данное опытом? Из опыта мы усматриваем то, что все предметы и явления мира физического случайны, условны и изменяемы; и этим самым они доказывают и подтверждают временность своего происхождения и бытия. – Мир, по материалистическому воззрению, произошел посредством комбинации атомов – первоначальных и основных элементов материи – в силу необходимых физических и химических законов. Но рационально ли это объяснение? „Непонятно, говорит Ньютон, как грубое и неодушевленное вещество, может действовать на другое вещество без взаимного соприкосновения, или без посредства какого-либо невещественного агента...., почему я не приписываю себе мнения, что тяготение врожденно материи»²⁶⁰. „Атомы, как атомы», по словам Ульрици, „сами по себе не только не могут производить каких-либо тел, но даже и вообще действовать друг на друга, не имея в себе для этого централизующей силы»; следовательно, в атомистической теории совершенно необъяснимо взаимодействие атомов²⁶¹. Далее, материалистически-атомистическая теория, в силу логической последовательности, должна допустить и допускает происхождение органического царства из неорганического. Но против этого восстают все знаменитые естествоиспытатели²⁶², принимающие за несомненный научный факт существенную разницу между органическим и неорганическим и неизъяснимость первого из последнего. „Материалистическая теория, говорит Ульрици, до тех пор останется пустой неосновательной гипотезой, пока ей не удастся устранить различие между органическим и неорганическим»²⁶³. При материалистической теории совершенно необъясним факт самого существования атомов и естественных сил²⁶⁴. Тем более необъяснима их планосообразная деятельность и направление: выводить эту деятельность из бессознательных сил природы – это все то же, что утверждать, что дом, машина и книга образовались сами собою, посредством действия одних только физических и химических сил, без всякого вмешательства какого-либо живого деятеля, – иначе сказать, это значит допускать в произведении более, чем содержится в причине.

Говоря о сотворении видимого мира Богом, откровенное учение сообщает нам самый процесс творческого шестидневного образования мира, главным образом, процесс формации земли, историю творения (Быт. 1 гл.). Естественная наука также признает процесс постепенного образования мира²⁶⁵, и ничего не может сказать против библейской истории творения. По естественно-научной гипотезе²⁶⁶, образование земного шара имело следующие периоды: а) состояние газообразное и огнежидкое, или расплавленное, б) образование твердой коры, вследствие охлаждения его расплавленной массы, обусловливаемого испусканием теплорода в небесное пространство, имевшее низкую температуру и, в) наконец, покрытие всей земной поверхности водою, упавшей из водяных паров атмосферы, выделившей из себя известь, мел и соли, и, таким образом, образовавшей первые осадочные формации на земле. Противоречит ли эта гипотеза образования земли библейскому учению? Нисколько: предположение первого периода образования земли, указываемое естественно-научной гипотезой, соответствует словам 2-го и 3-го стихов книги Бытия²⁶⁷; предположение второго периода соответствует 6-му, 7 и 8-му стихам ее; наконец, предположение третьего периода соответствует 9 и 10-му стихам. Дальнейшие геологические фазисы развития земли соответствуют последующему сказанию Библии. „Если первое появление целыми массами земной флоры падает на относительно раннее время каменно-угольного образования, а первое многочисленное появление земной фауны относится к третичному периоду, то это соответствует по основным чертам второму, третьему, пятому и шестому дням Бытия»²⁶⁸. Таким образом, библейская последовательность мироздания совершенно согласуется, по крайней мере, в основных пунктах, с фазисами развития земного шара, указываемыми естественными науками. Правда, бытописатель, главным образом, упоминает совершенно согласно с естестенно- научной гипотезой, о последнем состоянии нашей планеты в процессе ее образования; о состояниях же и видоизменениях ее, предшествующих, он не говорит подробно, но умолчание не означает еще отрицания умалчиваемого... Нечего и говорить о том, что наука в совершенной точности оправдывает библейскую последовательность творения, доказывая ту истину, что неорганическое царство предшествовало в своем появлении органическим существам, которые не могли существовать в первобытную эпоху, по причине, допускаемой естественными науками, чрезвычайно высокой температуры земли, – что в органическом царстве – растения предшествовали животным, (это и естественно, так как животные получают элементы своего питания из растительного царства); что развитие растительного мира шло от простейших видов существ к более сложным: от инфузорий²⁶⁹, водорослей, лишаев и мхов, в царстве растительном, к кустарникам и деревьям, (что обозначается словами бытописателя: зелень мелкая, трава и древо – Быт. 1:11), – от разных полипов и слизняков, в царстве животном, к рыбам, птицам и затем, четвероногим (у бытописателя в последовательно восходящем порядке перечисляются: гады, или пресмыкающиеся, рыбы, птицы, звери и скот – Быт. 1:20–25). Наконец, естественная наука доказывает самым положительным образом ту библейскую истину, что в последовательном порядке творений, последним явился на земле человек. „Эта последовательность в переходе от низшего к вышему, неизгладимо отпечатлелась в многочисленных пластах горных пород, лежащих друг на друге и последовательно слоившихся один за другим, подобно ежегодным наслоениям в деревьях»²⁷⁰. „В самых древних слоях, говорит Гартвиг, современных первому появлению жизни на земле, мы находим только остатки низших растений и животных: водорослей, лишаев и других тайнобрачных растений, – кораллов, моллюсков, черепокожных и других морских животных низшей организации. Гораздо уже позже появляются высшие формы: позвоночные животные, и из них, прежде других, рыбы. За рыбами следуют пресмыкающиеся..., и только в более поздних формациях появляются птицы и млекопитающие, ряд которых завершается появлением человека... Всем этим слоям и формациям предшествуют каменно-угольные пласты, не заключающие в себе никаких следов животной жизни»²⁷¹.

Противоречие между естественно-научными гипотезами мирообразования и библейским учением о творении, по-видимому, состоит в предположении, со стороны естественной науки, чрезвычайной продолжительности времени для образования земли, сравнительно с библейским временем, определяемым шестью днями. Но и здесь – только одни недоразумения, для разрешения которых нужно, с одной стороны, выяснить значение библейского дня, а с другой стороны – показать неосновательность чрезмерно преувеличенного в естественных науках счисления времени, для образования обитаемой нами планеты.

Как нужно понимать библейский день творения? Многие из авторитетных представителей православной богословской науки склоняются к тому мнению, что библейский день творения нужно разуметь не в смысле нынешних суток, а в смысле „неопределенно продолжительных периодов времени» – эпох²⁷², – и это по следующим основаниям: во-первых, наш день, обнимающий собою время, протекшее от восхождения до захождения солнца, зависит от солнца, которого, между тем, в первые три дня еще не существовало, а также, от суточного обращения земли около своей оси, которого не могло тогда быть по той причине, что еще не образовалось ядро земной планеты (каковое образование относится ко второму дню творения); во-вторых, библейские творческие дни были днями не для земли только, но для всей вселенной, и, следовательно, днями особенными, несоизмеримыми с обыкновенной мерой, известной на нашей планете; в-третьих – и это главное – в Библии слово „день» принимается иногда в значении некоторого неопределено продолжительного времени (Быт. 2:4; 5:2; Иоил. 2:11, 31; Соф. 1:7, 9, 14; Ис. 2:12, 17, 20; Ин. 9:4; 8:56; 6:39–40 и друг.)²⁷³. С другой стороны, при обсуждении вопроса о времени образования земли, нельзя не видеть парадоксальности и несообразности в счислении естествоиспытателями – геологами времени для этого образования. На чем основываются заключения последних о чрезвычайно продолжительной медленности процесса мирообразования? Они основываются на наблюдении наслоений, или напластований во внутренности земли, называемых формациями, а также, на изучении, заключающихся в последних, окаменелых ископаемостей: для образования тех и других (формаций и ископаемостей) требовались, говорят, целые сотни тысяч лет²⁷⁴. Такое утверждение естествоиспытателей основывается на том предположении, что процесс наслоения в земле, совершающийся в настоящее время чрезвычайно медленно, аналогичен с процессом, совершавшимся и в прежние, самые отдаленные эпохи. „Но, по словам Геттингера, усилие естествознания – исчислять периоды образования земли по продолжительности времени образования пластов в развитой природе совершенно не основательно, потому что, во всяком случае, процесс образования в начале развития земного тела был более энергический, точно так же, как это бывает при образовании каждого организма»²⁷⁵. „С тех пор, говорит один из представителей естественной науки, как охлаждение земли дошло до той степени, что, выделившаяся из нее в мировое пространство теплота, в равной степени пополнялась солнечной теплотой, история развития земли получила, вообще, более покойный и медленный ход, чем в прежние периоды. Символическое изречение: „Бог почил в седмый день» (Быт. 2:2) имеет соответствующее значение и в истории земли»²⁷⁶. Притом, не нужно забывать следующих явлений, совершавшихся на земле, и условливавших собою перевороты не только на поверхности, но и во внутренности ее: во-первых, всемирного потопа (Быт. 7:19–23), значение которого, как исторического события, не отвергается и естественной наукой; во-вторых, землетрясений, разных наводнений на земле, повышений и понижений почвы ее, вулканических извержений и других подобных явлений. Все эти явления, естественно, могли производить быстрые и скорые перевороты и на поверхности, и внутри земли²⁷⁷.

Таким образом, естественно-научное космогоническое представление о происхождении мира вовсе не так противоречит откровенному учению, как некоторые думают. Вся нелепость этого представления состоит в отрицании чрезвычайного и сверхъестественного участия Творца в деле образования мира; но такое отрицание основывается совершенно не на научных убеждениях, а проистекает из предвзятых атеистических тенденций; по здравому же суждению непредубежденного мышления, никакая космогония не возможна без сверхъестественного действия Творца²⁷⁸.

Все возражения, высказываемые с точки зрения естественных наук, против библейской истории творения не имеют никакой силы. Указывают, между прочим, на следующие, кажущиеся несообразности ее: несообразно, говорят, думать, чтобы земля появилась прежде своего центрального тела – солнца, и чтобы на создание и образование земли употреблено было целые пять дней; между тем, как для солнца и всего звездного мира употреблен только один день. Далее, продолжают возражать, несообразно, чтобы свет явился и существовал прежде солнца²⁷⁹... Все подобные возражения некоторые из богословов-экзегетов примиряют с библейской историей мироздания следующим образом: „Все нынешние астрономические понятия о системе мира, который в истории творения представляется с точки зрения обитателя земли, и о котором, поэтому, подробно не сказано, входят в библейское понятие неба»²⁸⁰. В силу этого, солнце, луна и звезды с четвертого дня творения только появились для земли, стали быть видимыми на последней; „с этого, именно, дня (четвертого) солнце, луна и звезды явились в качестве светил небесных, а независимо от такого устройства, вида и назначения своего, или просто, как тела небесные, они могли образоваться и, надобно думать, образовались прежде, современно образованию земли»²⁸¹. При таком объяснении становится, по-видимому, довольно естественным явлением существование света с первого дня творения. – Свет был потому, что существовало и солнце, которое только не было видимым для нашей планеты, по причине допускаемого и естественно-научными гипотезами первоначального наполнения мирового пространства водяными парами и туманами. И только тогда, когда рассеялись туманы, когда водные испарения, от соприкосновения к холодным частям мирового пространства, начали охлаждаться и превращаться в капли, падавшие на земную поверхность в виде дождя, только тогда могло быть видимым на нашей планете и солнце²⁸². – Но такое объяснение, при всей кажущейся правдоподобности его, нельзя принять, стоя строго на библейской почве²⁸³.

Основа такого объяснения заключается в том, что в продолжение шести дней творения проявлялось не первоначальное творческое действие Творца, а образовательное²⁸⁴. Но последнее действие совершенно не означает и не предполагает существования частностей мироздания (например, солнца и звезд) в готовых формах; оно означает только то, что частности мироздания творились не из ничего, а из первоначально созданного материала, заключающего в себе, как бы, в зародыше, элементы частных форм мироздания²⁸⁵. – Тем более нет никакой нужды предполагать подобное объяснение, что свет, по новейшей естественно-научной теории²⁸⁶, совершенно возможен и без солнца²⁸⁷: первозданный свет есть результат действия сил (теплоты, тяготения, электричества и пр.), находившихся до первого творческого дня в состоянии равновесия и потому, не действовавших; для появления света ничего более не требовалось, как только одно движение или брожение вещества, выразившееся в химическом соединении и разделении, притяжении и отталкивании элементов материи: такое движение должно было вызвать к деятельности присущей материи теплотвор, который, достигнув высшего развития, и выразился явлением света²⁸⁸.

Против же возражения со стороны астрономии, будто земля не могла существовать прежде своего центрального тела – солнца, следует выставить на вид то, что элементы звездного мира, в том числе, и солнца, имеющие центральное значение по отношению к земле, существовали, по словам бытописателя, гораздо раньше образования нашей планеты, сформировавшейся во второй день творения²⁸⁹; они сотворены были еще в начале, и названы бытописателем „небом»²⁹⁰. – Наконец, что касается того возражения, по которому земля представляется в библейском учении о мироздании важнейшей частью творения, между тем, солнце, луна и звезды представляются, как бы, светильниками и измерителями времени для земли; то относительно этого, нужно сказать, что небесные светила действительно и бесспорно имеют такое назначение по отношению к земле; говорить же о мировом значении этих светил совершенно выходило из пределов задачи бытописателя, который отнюдь не имел ввиду сообщать нам какие-либо астрономические сведения, который, потому, как бы, случайно упомянул о солнце, луне и звездах, поскольку они имеют отношение к обитаемой нами планете²⁹¹.

Самым резким, по-видимому, возражением и противоречием библейскому учению о происхождении видимого мира служит одна из модных современных естественно-научных теорий – теория, так называемого, трансформизма, или видоизменения видов²⁹². – Не имея своей задачей научного разбора этой теории²⁹³, мы скажем об отношении ее к библейскому миросозерцанию и о ее логической несостоятельности.

Теория Дарвина, в некоторых пунктах, не только не противоречит библейскому воззрению на творение, но даже не представляет ничего существенно нового, сравнительно с ним: прежде всего эта теория не отрицает допущения верховного Творца²⁹⁴, потому что кто-нибудь сотворил же первоначальные организмы и дал законы, по которым они должны были развиваться и совершенствоваться, сообразно теории. (Поэтому, дарвинистическое воззрение нельзя назвать атеистическим или материалистическим, а, скорее, можно назвать деистическим, отрицающим не бытие, а только воздействие Бога на природу).

Далее, основное понятие дарвиновой теории о постепенном возникновении и развитии органических форм сначала простых, затем более сложных, вполне согласуется с библейским учением о творении. Библия положительно говорит, что все на нашей планете являлось постепенно, – сначала возникали простейшие организмы, затем сложнейшие: сначала растения, затем животные. – При сверхъестественном действии Творца, в библейском миротворении не отрицается, также, и самодеятельное участие естественных сил природы, при возникновении отдельных видов творения: последние являются, по библейскому воззрению, не как непосредственное действие Творца, но как произведение действия естественных, производительных сил природы – земли и воды, – только лишь возбуждаемых творческим „да будет». (Быт. 1:11, 20, 24)²⁹⁵. Разницу в этом отношении дарвинизм представляет ту, что, признавая действие исключительно одних только естественных сил природы в образовании различных форм творения, он отрицает творческое участие Божества. Притом, по дарвинизму, творчество – в смысле процесса возникновения новых родов существ – непрерывно продолжается и будет продолжаться в природе; тогда как по библейскому воззрению „Бог почил от дел творения» (Быт. 2:2).

Более существенную разницу с библейским воззрением на творение представляет дарвинова теория о происхождении одних органических и животных видов из других. Библия говорит, что Бог создал растения и животных „по роду своему», т. е. создал не один какой-либо вид, а множество упрочившихся постоянных видов растительного и животного царства. И в этом отношении, замечаемые в природе постоянство и неизменяемость существенных свойств и видов животного и органического царства, служат полнейшим подтверждением библейского учения.

Но самое существенное разногласие с библейским воззрением представляет собою дарвинова теория в учении о происхождении человека. Человек, по этой теории, есть только облагороженный выродок животного царства, развитой род из породы обезьян. – Понятно, что такое воззрение идет вразрез с библейским учением о происхождении человека. По библейскому воззрению, человек является как новая, специфически-высшая, и отличная от животной, ступень бытия, является существом и исключительным во всей видимой природе, – является не породою обезьян, а „родом Божиим» (Деян. 17:29). В этой непреложной истине откровенного учения относительно происхождения, места и значения человека во вселенной, нельзя сомневаться. Дарвинистическая же теория о происхождении человека, противореча данным опыта и науки²⁹⁶, несостоятельна и со стороны логической. – Несостоятельность ее логическая заключается в следующем.

Дарвинисты допускают, так сказать, последовательную лестницу в восхождении одних существ от других. Но последовательность ступеней существ природы вовсе еще не доказывает того, будто бы в низших формах их заключается причина высших. Дарвинова теория, в этом отношении содержит в себе логический абсурд; она намеренно или ненамеренно игнорирует следующую логическую аксиому: „ничего не бывает в проявлениях и действиях такого, что не заключается в основе и причине их». Человек произошел от животных: но человек, будучи членом общей жизни природы, имея много общего с животными, имеет еще в себе начало совершенно новое и иное, какого и тени нет в животных и по всей видимой природе. – Беспристрастный анализ психических явлений человека должен привести к подтверждению этого. – Натуралисты не хотят с этим согласиться. Почему же? На каком основании? Для ответа на такой вопрос обратим внимание на содержание сочинения, одного из последователей дарвинизма – Гексли. Исходной точкой для Гексли служит следующее положение: „всякое живое существо начинает свое первоначальное бытие в форме иной и простейшей, нежели та, до которой оно впоследствии достигает». Гексли проводит аналогию между зародышами собаки и всех других животных, и постепенным процессом развития этих зародышей, и находит, что зародыши в самый первичный период бывают совершенно одинаковы. Человек также не составляет исключения из этого общего правила, „так что зачатка человеческого существа долго нельзя отличить от собачьего»²⁹⁷. Отсюда, человек, по Гексли, тождествен с ближайшими к нему животными, непосредственно за ним следующими на ступенях развития животной жизни. Правда, человек, по Гексли, занимает первое место между существами природы, далеко высится он, по выражению Гексли, „над своими смиренными собратиями»; но все-таки он ни в каком существенном отношении не составляет собою отдельного от них, исключительного отдела, так как менее разнится от них, нежели они разнятся от других семейств того же отдела. Точно так же рассуждают и другие естествоиспытатели, например, Фогт, Шлейден и другие. Представляя перечень анатомических аналогий и сходств организма человека и животных, они делают вывод о генетическом родстве человека во всех отношениях с, так называемыми, антропоморфными обезьянами; на этом основании полагают, что человек должен составить отдельное семейство, входящее в отдел животных. Спрашивается: логичен ли подобный вывод натуралистов? Из того, например, что зародыш человека на первых порах одинаков с зародышем животных, можно ли выводить такое заключение, что человек и животные во всех отношениях тождественны, составляя собою один род? Из этого выходит только тот вывод, что материя мира одна и та же, что законы, которым повинуется эта материя в животных и человеке, одни и те же. Но из этого ровно ничего не следует для целей натуралистов. Вся неосновательность выводов последних происходит от того, что они физиологические явления отождествляют с психическими. Не спорим, что человек в физиологическом отношении – самое развитое позвоночное животное и приближается к обезьянам, хотя и здесь нельзя не видеть в нем некоторого различия от последних²⁹⁸; но не следует, вместе, упускать из виду, как это делают естествоиспытатели, психическую сторону в человеке, открывающуюся внутреннему чувству, а не внешнему наблюдению, и образующую непроходимую бездну между человеком и животными²⁹⁹.

Против этого дарвинисты возражают, что психическая жизнь присуща всему животному царству, и никакие проявления ее нельзя считать исключительной привиллегией человека; у различных животных психическая жизнь, говорят, обнаруживается в различных степенях совершенства, что мы находим в психическом развитии и человека; отсюда, заключают, притязания человека на исключительность в психической жизни есть самообольщение³⁰⁰. – Справедливо, что в психической жизни человека и животных много общего, хотя мы непосредственно и не знаем этого общего сходства между ними. Но при этой общности в проявлениях психической жизни человека и животных есть и глубокое различие, так как в человеческом духе мы замечаем такие свойства, каких даже и следа нет в душе животных.

Главный психический признак, возвышающий человека над животными и выделяющий его от них в особое царство, – это личность и разумность его. Существенное проявление его личности и, вместе, отличительную черту его разумности составляет самосознание. – Нельзя отрицать того, что и животные имеют, некоторого рода, сознание³⁰¹, но оно совершенно отлично от разумного сознания человека, называемого самосознанием³⁰².

Сущность этого последнего состоит в саморазличении души, в сознаваемом нами факте двойственности между психическими актами и их началом, сознающим и самого себя (нашим я) и различающим себя от этих актов. – Сознание относится к внешнему чувству и направляется на внешние объекты, самосознание же относится к внутреннему чувству и имеет предметом своим внутренний мир души. Самосознание говорит человеку, что он такое, раскрывает связь его с другими существами и с целым миром, оно простирается за пределы видимого мира и стремится узнать его законы. Характеристические черты такого самосознания, свойственного человеку и специфически отличающего его от сознания животных, состоят во влаственной самодеятельности его, в способности к творчеству и прогрессу. Сознание животных есть страдательное, пассивное и механическое; напротив, в человеке оно – деятельное, творческое. Если бы и человеческому сознанию свойственна была одна безусловная пассивность и механичность, – в таком случае, у нас и ассоциация представлений была бы механической и слепой, которая состояла бы в случайной, преемственной последовательности их; между тем, в нашем мышлении нельзя не видеть разумности, состоящей в законосообразной связи представлений по внутреннему соотношению их содержания. А такая разумность совершенно была бы невозможна; если бы мы не имели возможности критически относиться к представлениям, если бы не имели власти из двух или нескольких представлений избирать по произволу то или другое, и поставлять его в такое или другое отношение и связь со всеми другими представлениями, составляющими содержание нашего мышления. „В противоположность животным, человек может воспринимать внутренние определения своего собственного существа, законы своей жизни, чтобы по ним исправлять, приводить в порядок и соединять чувственные восприятия; он в состоянии отличать существенное от случайного, постоянное от преходящего, цель от средства, причину от действия, мыслящее я от мыслей»³⁰³. Таким образом, на самосознании основывается отвлеченное человеческое мышление; на нем, также, основываются: свобода нашей воли, или самоопределение к деятельности³⁰⁴, чувства религиозные, эстетические и нравственные³⁰⁵; все эти явления не суть только высшее развитие явлений психической жизни животных, а составляют нечто совершенно новое, совершенно чуждое животным, и выражаются в религии, науке, искусстве и нравственности. „Только человек может делать различие между добром и злом; только человек понимает достоинство и значение своих действий и есть существо нравственное; только он один может возвышаться до познания Бога и своего происхождения³⁰⁶. – На влаственной самодеятельности человеческого самосознания основываются, также, творчество, прогресс и власть над всей природой. – Несмотря на то, что человек является на свет слабым и беспомощным существом, он в продолжение всей своей жизни постепенно развивается и совершенствуется в духовном отношении; при посредстве своей разумной воли он более и более подчиняет себе природу, создает и совершенствует цивилизацию³⁰⁷. И, чем более идет усовершенствование человека, тем более широким становится поле для его развития, пределов которого даже невозможно указать. Вследствие недостаточности собственной опытности, каждый старается обогатиться познаниями других людей. Между тем, животное совершенно неспособно к такому прогрессу, оно ничему не научается и ничем не пользуется из знаний других. Каждое животное, выражая вполне свой родовый тип, находятся на одном и том же уровне душевного развития; и ни на шаг не подвигается вперед.

Вообще, животное подчинено неизменному инстинкту, и не имеет разумной способности, при посредстве которой оно могло бы сознательно стремиться к ясно определенной цели и иметь разумно-свободные, а не машинальные действия³⁰⁸.

Многие из самих естествоиспытателей не отрицают сушественного различия человека от животных в психическом отношении –различия не количественного, а качественного. Так, один из натуралистов (Катрфаж) самым отличительным признаком человека в сравнении с животными, поставляет моральность и религиозность, на основании которых он ставит человека в особое царство. Но ярый защитник материализма Карл Фогт, так опровергает его: „так ли велика разница, говорит Фогт, между моральностью в обезьяньем обществе и между моральностью банды австралийских негров, – чтобы быть поводом к установлению особенного человеческого царства? Если внимательно всмотреться в основы и пружины человеческих обществ, то не трудно заметить все их сходство с обезьянним семейством³⁰⁹. В таком же духе говорит другой натуралист, Шлейден. Сопоставив образованного человека с австралийским негром, имеющим „самый узкий духовный горизонт», он говорит: „какое бесконечное расстояние между ними! Оно гораздо больше, чем между негром и животным. Человек, очевидно, находится на одной лестнице с животными»³¹⁰. Но подобные возражения нисколько не подрывают нравственности и разумности человека. При сравнении животного с диким человеком нужно иметь ввиду не фактическое состояние, в котором находится дикарь, а ту способность, хотя бы она и была в одном только зачаточном виде, – которой владеет дикарь, и которая, при известных условиях, может вполне обнаружиться и раскрыться. Положим, что австралийский негр не имеет высокой нравственности, положим, что он имеет скудное духовное содержание, по отсутствию образования; но поставьте этого самого негра и вместе с ним какую-нибудь обезьяну, – поставьте их в одинаковые условия, благоприятствующие духовному развитию; и вы увидите, как первый (негр) постепенно будет все более и более усовершаться в духовном отношении, между тем, как последняя будет стоять неподвижно на одной точке замерзания³¹¹. Таким образом, на каком бы низком уровне умственного и нравственного развития ни стоял дикий негр, все-таки в природе его души заключается возможность и задаток проявления высшей разумности и усовершенствования себя в умственном и религиозно-нравственном отношениях. Напротив, животное, как бы ни было многоразлично влияние на него, не обнаруживает никакого следа разумности и свободной деятельности.

Да, если бы даже человек, действительно, ничем и не отличался от животных, чего не может допустить ни один беспристрастный и благомыслящий человек, и тогда логика и опыт должны были бы удержать нас от того заключения, какое выводят отсюда дарвинисты, т. е., что человек происходит от обезьяны: одинаковость некоторых свойств двух различных существ не говорит еще о происхождении одного существа от другого.

Говоря о происхождении видимого мира и значении составляющих его существ, Откровение сообщает, также, в самых кратких словах учение о последней судьбе, или участи, всего видимого мира. Именно оно учит, что в неизвестном будущем времени³¹² произойдет совершенное изменение и преобразование всего видимого мира, всей солнечной системы. Орудием, при посредстве которого произведен будет переворот в участи мира, будет служить огонь (Ис. 34:4; Мф. 13:39–40; 24:29, 35; 2Пет. 3:10–13; Рим. 8:19–27). Физическая возможность такого изменения и переворота видимого мира подтверждается некоторыми данными науки – физики и астрономии. Так, по мнению некоторых из современных ученых естествоиспытателей, явления теплоты, наблюдаемые в природе, приводят к результату, подтверждающему Откровенное сказание о последней судьбе мира – о будущем прекращении существования настоящей солнечной системы.

Вот, как относительно этого предмета, говорит Дюпре, приобретший почетную известность во французской академии наук: „мы находим такие явления, которые совершаются без потери теплоты, и такие, которые совершаются с потерей теплоты. В первом случае говорят, что расстояние остается неизменным, во втором утверждают, что расстояние уменьшается. А, так как явления, сопровождающиеся потерей теплоты, происходят в мире постоянно или потому, что тела холодные нагреваются засчет других, или потому, что, вследствие различия притяжения, совершается постоянное изменение форм, причем, происходит трение и, следовательно, потеря теплоты, то, несомненно, расстояние уменьшается постоянно... Совершенно справедливо, что уменьшения расстояния, которые стараются заменить гипотезой вечного круговращения, чрезвычайно слабы, но, с течением времени, они накопляются, и нет сомнения, что астрономические наблюдения, если производить их с достаточной строгостью и довольно продолжительное время, обнаружат, наконец, в полном свете стремления тел к покою абсолютному или относительному. Так, в будущем, настоящий порядок вещей не может продолжаться вечно»³¹³.

Еще более подтверждается библейское учение о судьбе мира данными астрономическими. „Можно почти наверное предположить, говорит Фламарион, что поверхность шара, на которой мы строим свои города и жилища, имеет не более десяти лье толщины, и, что за этим тонким слоем, все минералы находятся в расплавленном состоянии. С другой стороны, доказано, посредством регистраторов при обсерваториях, что эта поверхность постоянно колеблется и что не проходит тридцати часов без того, чтобы не оказалось более или менее сильного землетрясения. Мы, следовательно, живем на тоненьком плоту, который с минуты на минуту может пойти к дну... Минутного колебания почвы достаточно для уничтожения целых городов, чему уже не раз бывали примеры»³¹⁴. Далее, по современной, общепринятой в естественных науках, так называемой, теории развития мира, все, находящиеся в раскаленном состоянии, светила (например, солнце, венера и друг.) постепенно охлаждаются, вследствие того, что их теплота мало-помалу улетучивается в холодное мировое пространство. „Земная жизнь зависит от лучей солнца, и в судьбе лучезарного светила мы должны искать своего приговора. Солнце – это звезда, подверженная изменениям. Уже на его поверхности показываются пятна, и пятна довольно многочисленные. Из века в век эти пятна делаются чаще. Солнце охлаждается, медленно теряет свою теплоту и свой свет... В данное время оно находится в своей второй фазе, в своем фотосферическом периоде. Но все-таки наступит время, когда солнце вступит в свою третью фазу и его отвердевшая поверхность не будет уже испускать света и теплоты, дарующих жизнь природе... Земля бессильная, бесплодная будет из себя представлять только громадное кладбище. То же случится и с прочими планетами»³¹⁵. Эта естественно-научная гипотеза о судьбе мира, не напоминает ли нам слов Спасителя: „солнце померкнет и луна не даст света своего»? (Мф. 24:29). „По указаниям науки, сколько уже было переворотов на земле, а прошедшие перевороты ручаются и за будущие. Замечают, что эклиптика земли постоянно наклоняется, и может дойти, наконец, до того, что земле невозможно будет обращаться около солнца: тогда, конечно, должна последовать великая перемена»³¹⁶. „Современная наука, говорит преосв. Иоанн Смоленский, исследуя пути небесных светил и время их движения, на основании математических законов, утверждает, что наступит день, когда светила небесные выйдут из своих орбит и, вследствие этого, произойдет страшный переворот во вселенной, и последует новый порядок. Это – конец мира, – или, точнее, преобразование мира.

Этот результат, к которому пришла наука, согласуется с учением христианства. По словам Спасителя, пред концом мира звезды спадут с небесе и силы небесные подвигнутся. (Мф. 24:29)³¹⁷. Но эти слова Спасителя, как и вообще, все откровенное учение о последней участи мира, говорят только о катастрофе настоящего мира, о разрушении, но не уничтожении его. „Нова же небесе, и новы земли, по обетованию Его чаем» (2Пет. 3:13), присовокупляет апостол непосредственно за тем, как сказал он о великой и страшной катастрофе, имеющей постигнуть нынешние небеса и землю (ст. 10, 12), Это можно выводить, также, из того, что Спаситель и ап. Петр сравнивают последний конец мира с потопом, бывшим во время Ноя (Мф. 24:37; 2Пет. 3:6). А св. тайнозритель, действительно, видел в откровении „небо ново и землю нову: первое бо небо и земля первая преидоша» (Откр. 21:1)³¹⁸.

Итак, христианское воззрение на происхождение и судьбу мира оправдывается показаниями науки и опыта. Если же некоторые естественно-научные теории, например, теория Дарвина и других, и разногласят с библейским воззрением, то, ввиду этого разногласия, нужно иметь следующие научные замечания, касательно взаимных отношений, вообще, между Библией и наукой. Замечания эти касаются а) состояния науки и б) значения Библии.

А. Касательно хода развития естественных наук и их современного состояния, нужно заметить следующее. В истории развития естественных наук, по мнению одного из авторитетных ученых (Макса Мюллера), различаются три периода, или фазиса: эмпирический, классифицирующий и теоретический³¹⁹. В первый из этих периодов делается собирание и исследование данных единичных фактов; во второй период эти факты приводятся в порядок, подводятся под законы; наконец, в третий период – научный – исследователь задается вопросом: откуда начало, и какое значение всего этого? Хронологическая последовательность этих трех периодов науки – весьма естественна и должна быть строго соблюдаема; вступление в третий высший период невозможно без второго. Широкие обобщения и научные выводы возможны только тогда, когда путь к ним очищен, предварительно, частными фактами и классификацией. Современные еетественные науки далеко еще не достигли такой высокой ступени развития, при которой возможны были бы широкие обобщения, далеко еще не решили своих задач. Самая, даже первая их задача – исследование фактов – окончательно еще не выполнена. Особенно это нужно сказать относительно таких молодых наук, как антропология, геология, палеонтология и пр. „Мы должны чистосердечно признаться, говорит Буккланд, что не настало еще время, чтобы утвердить на прочных и неизменных основаниях совершенную теорию земли, потому что перед нами нет еще всех фактов, на которых с успехом могла бы утвердиться такая теория»³²⁰. Вот почему преждевременны смелые выводы, которые отваживаются делать многие из естествоиспытателей в области вышеупомянутых наук. От такой торопливости и поспешности выводов, предупреждающий естественный ход наук, и происходит вся ошибка естествоиспытателей, выдающих прежде времени свои еще недозрелые выводы и обобщения не за гипотезы, а за последнее слово науки.

Далее, наука строго должна помнить область и задачу своих исследований и наблюдений: первичные причины всего мира явлений – начало бытия, творение – лежат вне и выше всякого наблюдения и потому не должны входить в область точного естествознания; естественная наука в решении этих вопросов не компетентна³²¹. Естествоиспытатель может иметь относительно них свои взгляды и убеждения, но он имеет их не как естествоиспытатель, а как философ, или последователь той или другой религии. – На этом основании, дарвинова теория, как имеющая значение гипотезы, навсегда и останется одной гипотезой, не имеющей твердых естественно-научных доказательств.

Б. Касательно же Библии, нужно заметить следующее. Хотя Библия не имеет целью сообщить нам естественно-научные сведения³²², а дает только истины вероучительные и нравоучительные; однако, в ней, – в книгах Моисея, – находятся указания на процесс сотворения мира, которые сама современная наука признает истинными³²³. А, так как во времена Моисея наука не могла собственной силой дойти до этих истин, то и следует допустить, что повествование Моисея есть дело высшего ему откровения. Отсюда вытекает тот вывод, что не Библию надлежит мерить наукой, а науку подводить под смысл Библии. Если же что в последней для нас остается непонятным и противоречащим ученым теориям, то это надобно объяснить тем, что наука еще весьма далека от того, чтобы сказать свое последнее слово, которое, без сомнения, должно быть сходно с библейским учением. Таким образом, принимая в соображение, с одной стороны, недостаточность естественно-научных сведений, а с другой стороны – то обстоятельство, что сказание бытописателя допускает многоразличные толкования³²⁴, нужно питать уверенность, что или взгляды науки, противоречащие библейскому учению, сами ошибочны и, наверное, позднейшими исследователями будут исправлены, или же неправильны толкования Библии касательно вопросов, соприкасающихся с научными показаниями естествознания. „Нужно надеяться, говорит Меньян, что в близком будущем Откровение и наука, эти две сестры, не только не будут противодействовать друг другу на трудном пути, ведущем от земли на небо, из времени в вечность, но поймут друг друга и проникнутся друг к другу почтением и любовью... Каждый век, по словам одного из естествоиспытателей (Годишо) делает свой шаг на пути прогресса, и всякий новый шаг человеческого ума на этом пути есть новое доказательство вечной истины»³²⁵. По словам естествоиспытателя Шуберта, между письменным словом Божиим и видимой природой существует такая же связь, как и между душой и телом³²⁶; и в науке, и в Откровении истина – одна и та же.

Итак, вывод, к которому мы пришли в сочинении, есть следующий:

Христианские умозрительные истины, составляющие своей совокупностью христианское умозрительное мировоззрение, по своему содержанию имеют сверхъестественный, божественный характер, отличный от характера истин естественного разума человеческого.

При таком особенном исключительном характере, превышающем естественный разум человеческий, христианские умозрительные истины, тем не менее, могут быть предметом разумного усвоения в человеческом сознании.

Христианское умозрительное учение о Боге и Его отношении к миру, имея глубокий смысл и возвышенное содержание, вполне удовлетворяет всем высшим стремлениям и потребностям человека и не противоречит началам здравого разума.

Христианское умозрительное воззрение на мир (духовный, физический и мир человеческий) в его отношении к Богу оправдывается показаниями науки и опыта, и не должно быть в противоречии с здравыми мировоззрениями естественных наук.

В частности, библейское учение о происхождении и последней судьбе мира подтверждается результатами современных естественно-научных исследований.

Таким образом, христианское мировоззрение может быть предметом рационального оправдания для человеческой мысли. Отсюда, все возражения рационалистической критики против научной состоятельности и разумности христианского вероучения совершенно неосновательны; все рационалистические воззрения на последнее ложны и не выдерживают критики здравого разума.