III. Благодатное восстановление человеческой природы в Церкви

Грехопадение поставило новые преграды между человеком и Богом. Человек сделался удобопреклонным ко греху, грех стал распространяться. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающих добро, нет ни одного (Пс. 13, 3). Смерть стала всеобщей участью. так что она царствовала и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5, 14). Наконец, изменения в человеческой природе стали объективными законами посредством наложения Богом на человека карающих определений, или клятв.

Человек пал по своей воле. Возникает закономерный вопрос: мог ли человек по своей воле спастись и таким образом восстановить свое первозданное состояние? Описание последствий грехопадения показывает, что они носят, так сказать, тотальный и необратимый характер. Человек не мог избавиться от тленности и смертности, поскольку они стали богоустановленным законом для человеческой природы. Тление и смерть превозмогали над каждым человеком уже по силе закона и никто не мог этого закона избежать, поскольку он установлен Самим Богом. Потому только Сам Бог – Творец всего и установитель законов – мог воссоздать человека, преложив тленное в нетление¹⁰⁴. Что касается гносеологического аспекта, то, с одной стороны, искаженный образ Божий в человеке не давал ему познавать Творца, с другой – воссоздание в себе образа Божия требовало знания Первообраза. Так получался порочный круг, разомкнуть который мог только Сын Божий в Своем воплощении: «Поскольку написанный на дереве лик¹⁰⁵ сделался невидимым из-за загрязнения, то надобно было прийти Тому, Чей это лик, чтобы на том же веществе можно было возобновить изображение»¹⁰⁶.

Исследование нравственной стороны приводит нас к осознанию «лукавой безысходности», в которой оказалось все человечество по отношению ко греху.

Необратимость последствий грехопадения – тема, часто встречающаяся в православной гомилетике: «Такова, братие, сила греха. Он кажется минутным забвением долга, и возмущает целую вечность; совершается на малом пространстве земли, но потрясает все небеса; вредит, по-видимому, одному человеку, и Сам Сын Божий должен страдать для изглаждения его¹⁰⁷.

Таким образом, на пути достижения своего изначального предназначения перед человеком встает некоторый «отрицательный» аспект: необходимо спасение человека, т.е. избавление от греха, проклятий и смерти¹⁰⁸.

Православная церковь учит, что восстановление человеческой природы совершилось посредством воплощения Второго Лица Святой Троицы (ср. слова Символа Веры: ... нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося...). Слово «воплощение» означает, что Сын Божий принял на Себя человеческую природу и сделался человеком, не переставая быть Богом¹⁰⁹. Таким образом, божественное и человеческое естество соединились нераздельно и неслиянно в одной Ипостаси Господа Иисуса Христа, причем Его ипостась – божественная.

Грехопадение Адама началось с уклонения ко злу, т.е. растления личной воли, или произволения первого человека. Тленность, смертность и страстность вошли в человеческое естество как следствие растленности произволения¹¹⁰. Соответственно, началом спасения является склонность личного произволения во Христе к благу. Если до Спасителя люди не могли противостоять имеющемуся в каждом из людей влечению к наслаждению, то вся земная жизнь Господа есть избегание чувственных наслаждений¹¹¹. Символом этого является отвержение искушений в пустыне во время сорокадневного поста (Мф. 4, 1–11).

Через утвержденность произволения в добре в Ипостаси Господа человеческая природа избавляется от тленности, смертности и страстности¹¹². Это показывается прежде всего тем. что вместо обычного для людей избегания страдания Господь принимает добровольные страдания¹¹³. Разрушен, таким образом, основной механизм, определявший динамику психической жизни человека по грехопадении: стремление к наслаждению с одновременным избеганием страдания. В полной мере избавление от тленности, смертности и страстности происходит по Воскресении, когда, по словам богослужения в Великую Субботу, Бог прелагает тленное в нетление.

Правомерен следующий вопрос. Человеческая природа была избавлена от греха, клятвы и смерти, была обожена в Ипостаси Христа. Но какое это имеет отношение к каждой человеческой ипостаси в отдельности? Ответ самого общего характера заключается в том, что происходящее с одним человеком может иметь определенное отношение к человечеству в целом. Происшедшее в одной ипостаси Адама произвело последствия во всем человечестве: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5, 12). Спасение же и обожение будут царствовать в жизни людей посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5, 17). Таким образом, процесс спасения не заканчивается крестной смертью Спасителя. Происшедшее в одной Ипостаси Иисуса Христа избавление человеческого рода от греха, клятвы и смерти, а также обожение человеческого естества. – усваиваются каждой человеческой личностью божественною благодатью, в раздаянии которой особое участие принимает Третье Лицо Святой Троицы, и потому благодать часто называется благодатью Духа Святого. Вместе с тем между, так сказать, механизмом распространения последствий грехопадения и спасением человечества во Христе есть принципиальная разница. Последствия грехопадения перешли на весь человеческий род автоматически, без добровольного согласия каждой человеческой личности в отдельности. Последствия оправдания в Иисусе Христе человеком усвояются лишь в результате определенного религиозного акта, связанного с духовным самоопределением человека. Это и понятно: все являются потомками Адама, но для того, чтобы стать единым со Христом, Новым Адамом, требуется добровольно соединиться с ним. Соединение происходит в Церкви, которая, по определению Ап. Павла, есть Тело Христово. Академическое богословие XIX в. готово было превратить слова Ап. Павла о Церкви, как о Теле Христовом (Еф. 1, 22; 1Кор. 12, 27), в метафору, приравняв их, скажем, к такому образу Церкви как «виноградная лоза» (Ин. 15, 1–9). Святоотеческое богословие было всегда чуждо такого взгляда, поскольку Церковь является Телом Христовым по существу, а не только и образе: «...Павел пишет: вы – тело Христово, а порознь – члены. Не для того, чтобы означить попечения Христа о нас, Его пестунство и руководство и наше Ему подчинение, Павел назвал Его Главою, а нас телом, не подобно тому, как и мы, выражаясь усиленно, называем родных или друзей сынами, но для выражения именно того, что говорил, именно – что верные чрез сию кровь¹¹⁴ уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою главою и облечены сим Телом»¹¹⁵.

Уместно привести толкование Иоанна Златоуста на Еф. 1, 22: Церковь есть Тело Христово и полнота наполняющего все во всем¹¹⁶. Это сказано для того, «чтобы ты, услышав о Главе, подумал бы не только о превосходстве, но и о единении, и воспринял Его не только как превосходящего Владыку, но и как Главу тела. «Полнота Наполняющего все во всем», говорит. Как если бы этого не было достаточно, чтобы показать глубину связи и взаимоотношений, что добавляет? «Полнота Христа есть Церковь"¹¹⁷. И действительно, тело дополняет главу, и глава дополняет тело. Заметь тонкость искусства Павлова: он представляет Его как имеющего нужду в каждом Своем члене в отдельности¹¹⁸, а не только во всех вообще и вместе; поскольку если бы нас не было много, и один не был бы рукой, а другой – ногой, а третий еще чем-либо, то целое тело не составилось бы»¹¹⁹.

Присоединяясь к Церкви в таинстве крещения, человек реально становится членом Тела Христова, становится единым со Христом в богочеловеческом организме Церкви, и – столь же реально – становится плотью Христа. Вот почему прп. Максим Исповедник называл Церковь непрестанно продолжающимся воплощением Господа¹²⁰. Таким образом, краткий ответ на вопрос, сформулированный в начале раздела, можно представить следующим образом: произошедшее в Ипостаси Христа спасение и обожение человеческого естества сообщается каждой отдельной личности христианина, поскольку они составляют единое в богочеловеческом организме Церкви.

Из сказанного выше может создаться впечатление, что человек в собственном спасении участвует только пассивно. Действительно, критикуя Пелагия, блаж. Августин утверждал, что первородный грех до того расстроил человеческую природу, что человек уподобился спящему, который сам собою не может пробудиться, или крайне больному, который не только не может производить никакого движения, но и уже не в состоянии желать своего исцеления. Учение Августина по этому вопросу было непоследовательно и противоречиво, что во многом определялось полемическим характером его текстов. Таким образом, возник вопрос о том, как правильно понимать участие самого человека в деле его собственного спасения. Рассмотрению этого вопроса посвящено Тринадцатое Собеседование прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Блестящий экзегет, прп. Иоанн четко обозначает видимое противоречие, возникающее из сопоставления ряда стихов Священного Писания: «Уму человеческому непонятно, как это Бог дает просящим, обретается ищущими, отверзает толкущим, и вместе является не ищущим его, обретается не вопрошающим о Нем... Как это спасение принадлежит и нашему произволению... (Ис. 1, 19), и вместе оно есть дело... милостивого Бога (Рим. 9, 16), как это Бог воздаст каждому по делам его, и вместе с тем... сие [т.е. спасение] не от нас, но Божий дар (Еф. 2, 8)»¹²¹. Однако, замечает прп. Иоанн, эти кажущиеся противоречия разрешить нетрудно, если помнить, что в деле спасения участвует и благодать Божия и свободное произволение человека, выражающееся в совершаемых им добродетелях. Этот ключевой принцип и получил в богословии название принципа синергии, т.е. содействия воли Божией и воли человеческой в духовной жизни человека. На протяжении оставшейся части Собеседования прп. Иоанн Кассиан раскрывает этот принцип.

Божественная благодать и человеческое произволение действуют в полном смысле совместно и не связаны причинно-следственной связью: ни действие благодати не есть следствие произволения, ни наоборот¹²². Поэтому в благом расположении человека иногда определяющим является божественная благодать, иногда – его собственная воля. Отсутствие прямой причинно-следственной зависимости проявляется, в частности, в том, что действие благодати значительно превышает меру человеческого произволения: хромой, сидящий у входа в Иерусалимский храм, просил у Апостолов Петра и Иоанна лишь милостыни, но получил гораздо больше – чудесное исцеление от своей хромоты (Деян. 3, 6)¹²³.

Конечно, человеческое произволение само по себе оказывается слабым, но слабость не означает, что оно несущественно¹²⁴. Потому и результаты действия благодати и доброй воли самого человека разные, но равно необходимые в деле спасения: смиренное раскаяние согрешившего Давида было делом его произволения, а немедленное прощение – делом милосердия Божия¹²⁵.

Упражнение произволения человека является необходимым моментом в духовном росте человека, поэтому благодать иногда как бы скрывается, позволяя человеку проявить силу своего произволения. Здесь характерен пример праведного Иова. Диавол полагал, что Иов чтит Бога только благодаря непрестанно действующей благодати Божией (Иов 1, 10–11), но после борьбы с Иовом он уже не мог повторить этой клеветы. Отсюда ясно, что «Иов победил его [диавола] собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, то она попустила ему искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого»¹²⁶.

Суммирует учение о синергии прп. Иоанн следующим образом: «Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, – впрочем так, что человек по свободному произволению может стремиться и к противному; во-вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и произволение, и в-третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы»¹²⁷.

Опыт православного подвижничества позволяет обнаружить особенности содействия Божественной и человеческой воль на разных этапах духовной жизни. Учение о том, что благодать и человеческое произволение не находятся в причинно-следственной связи, не отрицает, что на определенных этапах духовной жизни, так сказать, «ведущей компонентой» синергии может оказаться то воля Божия, то воля человеческая. Конечно, они по своему действию несоизмеримы, но «ближайшие задачи развития» в духовной жизни определяются то Божественной благодатью, то человеческим произволением. В соответствии с этим свт. Феофан Затворник описывает четыре этапа духовной жизни.

Первый этап относится ко времени, когда человек находится еще вне благодатного богообщения, т.е. вне Церкви. Это не означает ни отсутствия благодати, ни полной духовной слепоты человека. Напротив, в человеке появляются духовные искания и стремления к Богу. Бог содействует и помогает человеку на пути его духовных исканий. В этот период богообщение можно назвать мысленным, поскольку оно заключается прежде всего в том, что человек, при содействии благодати, изменяет свои взгляды, начинает осознавать свое отношение к Богу. Мера богообщения еще недостаточна. Бог находится как бы вне человека, а человек – вне Бога¹²⁸. Говорить о том, что в этом поиске является ведущим, довольно трудно – Божественная и человеческая воля слишком еще далеко отстоят друг от друга.

Для достижения реального богообщения человек должен присоединиться к Церкви либо посредством таинства крещения, либо посредством таинства покаяния, если был крещен, но отошел от Церкви. С момента воцерковления начинается второй этап, когда «Господь благодатью Своею входит внутрь человека, живо сообщается с ним и дает ему вкусить всю сладость Божества, так обильно и ощутимо, как свойственно совершенным»¹²⁹. На этом этапе божественное действие на человека характеризуется особым излиянием благодати, никак не соразмерной с усилиями человека. «Ведущей компонентой» синергии является действие Бога. Однако затем, на третьем этапе, Бог «опять скрывает сие явление Своего общения, только по временам возобновляя его – и то легко, как в отражении только, а не в подлиннике, оставляя человека в неведении о Себе и Своем в нем пребывании...»¹³⁰. Это делается для того, чтобы человек упражнял свою волю в добродетели, совершенствовался в добре. На этом этапе Бог испытывает произволение человека и как бы скрывает Себя (хотя и не оставляет Своего Промысла и покрова) – ведущей компонентой синергии на этом этапе является деятельность и воля человека.

Наконец, на последнем этапе «Господь осязательно являет Свое вселение в дух человека, который тогда становится храмом преисполняющего его Триипостасного Божества»¹³¹. Это – этап согласия и теснейшего единства Божественной и человеческой воль, здесь снова оказывается невозможно выделить «ведущую компоненту», – но уже потому, что воля Бога и воля человека находятся в неразлучном единстве.

Третий из перечисленных этапов духовной жизни требует особенных действий и волевых усилий со стороны человека. Именно здесь особое значение приобретает аскетизм – планомерное и сознательное упражнение в христианской добродетели с целью достижения религиозно-нравственного совершенства¹³². Описанию правильного прохождения аскетического подвига и аскетическим методам посвящен громадный корпус христианской литературы.

Очень часто аскетические тексты, составленные в виде наставлений, уже требуют определенной «антропологической» культуры от изучающего их и пытающегося применить изложенное на практике. Эта культура существовала в виде церковной (чаще всего монашеской – хотя и необязательно) традиции, и потому аскетические книги были своеобразным дополнением к тому бесценному опыту, который получал христианский подвижник в личном общении с людьми, прошедшими трудный путь подвижничества и стяжания добродетелей.

В периоды известного ослабления христианского подвижничества становились необходимы другие книги, в которых аскетический опыт был бы изложен систематически и соотнесен с антропологическим, догматическим и нравственным учением Православной церкви. Одной из таких книг является «Невидимая брань», изданная на греческом языке замечательным богословом св. Никодимом Святогорцем в 1796 году¹³³. Ниже делается попытка, основываясь на тексте этой книги, сделать очерк православной аскетики, соотнося аскетические принципы с христианской антропологией.

Цель христианского подвига соответствует изначальному предназначению человека и состоит в «сближении с Богом и пребывании в единении с Ним»¹³⁴. Христианские аскетические подвиги – пост, молитва, доброделание – есть лишь средства христианского подвига. Вместе с тем, очень часто можно встретить своеобразный «сдвиг мотива на цель», когда аскетические навыки принимаются за само христианское совершенство. Это состояние пагубно, поскольку собственно религиозная жизнь – т.е. богообщение – заменяется самосовершенствованием: в центре бытия становится сам человек, а личные отношения с Богом невольно отходят на второй план. В духовно-нравственном отношении самосовершенствование такого рода ведет к эгоцентризму. Неудивительно, что люди, идущие этим путем, «обыкновенно желают, чтоб их предпочитали другим.., они любят жить по своей воле и всегда упорны в своих решениях, они слепы во всем, что касается их самих, но весьма зорки и старательны в разбирательстве дел и слов других...»¹³⁵.

В соответствии с целью христианского подвижничества определяются и описываются основные душевные расположения и упражнения, необходимые для христианского подвига. Во-первых, не следует надеяться на самих себя. Этот хорошо известный аскетический принцип требует, однако, пояснений. Как известно, анозогнозия – отрицание больным наличия у него болезни – часто отягощает ее протекание. Еще более опасна «духовная анозогнозия», когда человек фактически забывает, какое тяжелейшее расслабление духовно-нравственных сил произошло по грехопадении прародителей и наследуется каждым человеком при рождении. Такое умонастроение приводит к своеобразному аскетическому пелагианству: человек начинает думать, что в состоянии своими силами совершить духовно-нравственный подвиг, отвергая благодатную Божественную помощь¹³⁶. Итак, при чрезмерной надежде на собственную волю следует укреплять в человеке надежду на волю Божию¹³⁷.

Вместе с тем, при отсутствии надежды на себя человек лишается внутренней опоры и может «тотчас убежать с поля духовной брани»¹³⁸. Потому одновременно с оставлением надежды на себя следует положить в своем сердце «совершенную надежду на Бога и полную в Нем уверенность». Большую помощь в этом делании оказывают размышление о всемогуществе, премудрости и благости Божией, а также воспоминание о случаях Божественной помощи, изображенных в Священном Писании¹³⁹.

Самонадеянность очень часто проявляется на бессознательном уровне, в то время как на уровне сознания человек полагает, что надеется только на Бога. Это обнаруживается в случае, когда человек совершает какой-либо грех. Если такие люди – «скорбя о падении, укоряя и браня себя за то, в то же время замышляют: сделаю то и то, следствия падения загладятся, и у меня опять все пойдет как следует»¹⁴⁰, – они находятся в пагубном устроении и самонадеянны. В этом же ключе надо относиться к чрезмерной печали после совершения греха. Такая печаль не есть голос совести, а просто разочарование в себе самих и собственных силах¹⁴¹.

При отвержении самонадеянности и уповании на Бога следует приступать к аскетическому подвигу, упражняя все силы души. Для ума основными упражнениями являются молитва и углубление познания вещей окружающего мира. Последнее требует пояснения. Рассогласование познания посредством чувств и познания посредством ума, как уже говорилось, приводит к тому, что аффективно окрашенное восприятие вещей часто искажает правильный взгляд на них. В частности, «зло может укрываться под лживо-привлекательной наружностью»¹⁴². Потому следует воздерживаться от поспешной любви или отвращения к какой-либо вещи прежде рассмотрения ее «при свете разума и правого слова Божественных писаний, при свете благодати и молитвы...»¹⁴³ – чувства, вызываемые вещью, должны быть опосредованы восприятием посредством ума.

В основе упражнения воли тоже лежит идея опосредованно: «Когда предлежит тебе какое дело... само по себе хорошее, не склоняй тотчас воли своей к нему и не вожделевай его. если прежде не вознесешься умом своим к Богу... И когда так сложишься в мыслях, что самой волей Божией будет определяться склонение воли твоей: тогда вожделевай его и совершай... Равным образом, когда желаешь отклониться от того. что... нехорошо, не тотчас отвращайся от того...¹⁴⁴. Существенным моментом в упражнении воли являются тренировка настойчивости¹⁴⁵ и выработка правильного устроения ума и чувств утром сразу после ночного сна»¹⁴⁶.

Трудность аскетического подвига часто приводит к характерной депрессивной реакции: представляя в уме всю сложность подвижнической жизни и непрестанные усилия в течение многих лет, человек отчаивается и уже бывает не в состоянии совершать даже элементарные волевые усилия. Чтобы избежать этого, следует направить свои усилия в борьбе со страстями прежде всего на борьбу с одной – главной страстью¹⁴⁷, а в доброделании – на том, чтобы разбить каждый подвиг на отдельные шаги, а затем – шаг за шагом – выполнять необходимое, концентрируясь только на выполняемом шаге¹⁴⁸.

В качестве упражнения для чувств предлагается упражнение, которое на языке современной психологии можно назвать своеобразным «рефреймингом»: «когда... чувствам предстоит какой-либо... предмет – отдели в помысле своем то, что есть в нем чувственного и вещественного, от того, что есть в нем от творческого Духа Божеского, и помысли, что невозможно, чтобы он сам от себя имел свое бытие... но что все это есть в нем дело Бога, Который невидимою силою Своею дает ему и это бытие, и эту доброкачественность, красоту и мудрое устройство, и эту силу действовать на других...»¹⁴⁹. Упражняясь в таком созерцании вещей, человек начинает «радоваться сердцем о Боге – причине столь великих и столь дивных совершенств».

Для исправления воображения и памяти рекомендуется чистая – т.е. не сопровождаемая переживанием внутренних зрительных и слуховых образов – молитва. Все восточные свв. отцы делают упор именно на «безобразность» молитвы, поскольку молитва – это прежде всего деятельность ума, который созерцает сам смысл вещей и может не нуждаться во впечатлениях, полученных при помощи внешних чувств¹⁵⁰. Вместе с тем, пребывание в чистой молитве утомительно для ума, тогда следует рисовать в своем воображении благочестивые и душеполезные вещи – размышлять о земной жизни Господа, Царстве Небесном и т.д.

Хотя указанные выше аскетические упражнения и необходимы для христианского подвижника, основным делом является молитва, через которую и остальные добродетели получают полную силу. Молитва не ограничивается произнесением слов, но возможна только при работе ума и сердца. Ум должен концентрироваться на смысле произносимых слов, а сердце – чувствовать заключенное в молитвословии¹⁵¹. В самой молитве важно сознавать присутствие Божие и осознание, что Бог слышит молящегося.

За любым гуманитарным исследованием и социальным проектом явно или неявно стоит определенное представление о человеке. И успех исследования во многом зависит от глубины и содержательности соответствующей модели человека. Учение о человеке, содержащееся в святоотеческой христианской антропологии, практически незнакомо науке и социальной работе.

Это – на самом деле странное – явление отчасти объясняется, на наш взгляд, «несовпадением контекстов»: христианская антропология существует в среде культуры церковной, а научные и практические работы – в среде культуры светской. Церковная же и светская культура в нашей стране представляют собой два самостоятельных и практически закрытых друг от друга мира. Для этого есть серьезные причины, но тревогу вызывает другое. Церковная и светская культура, даже вступая сегодня в диалог, часто просто «не слышат» друг друга. Это выдается за принципиальные разногласия, но на самом деле здесь – лишь отсутствие известной меры открытости и доверия.