IV. Обзор содержания посланий. Источники посланий

Замечание о порядке рассмотрения содержания посланий. Отношение автора посланий к своим противникам («еретикам») и взгляд его на причины ошибочности их мнений. Общие взгляды, высказываемые автором по поводу: источников учения православной Церкви (св. Писание и св. Предание) и разума истинного и ложного. Обзор положений Артемия, высказанных в посланиях при защите догматов (Троичности и оправдания верою) и обрядности (почитание креста, икон; молитвы, пост, иночество, литургия и т. д.). Характеристика нравственных воззрений автора посланий: происхождение добра и зла; подвиги христианского благочестия (деяние креста, страдание, покаяние, смирение и т. д.). Общий обзор источников автора посланий и характеристика воззрений главнейших из этих источников. Приемы пользования источниками

Преступая к обзору содержания посланий, я должен оговориться: я буду рассматривать содержание не каждого послания отдельно, а всех вместе, группируя взгляды, высказанные автором в разных посланиях по возможности систематично. Делаю это потому, что: 1) автор неоднократно повторяет в одних посланиях то, что уже сказал по данному вопросу в других; иногда такое повторение граничит с тожественностью выражения; наиболее удобным и будет поэтому рассматривать взгляды автора по предметам его суждений, а не по посланиям. 2) Рассмотрение суждений об одном и том же предмете в разных посланиях может приблизить нас к решению вопроса о единстве автора и, если придется подтвердить, что автор был один для всех посланий и что им мог быть или был Артемий, то сравнение взглядов, выраженных в московских посланиях, с таковыми же в посланиях литовских дает возможность сделать некоторые заключения и о личности самого Артемия.

Что же касается порядка рассмотрения отдельных взглядов автора, то мне представляется наиболее удобным следующий: сначала характеристика противников автора, приводимая им: это даст нам представление об обстановке полемики; затем обзор высказанных автором в полемике общих положений об источниках религии (Писание, Предание) и об условиях и способах усвоения их (разум истинный и ложный); далее – рассмотрение частностей полемики – защита отдельных догматов и обрядов, и наконец, характеристика нравственных воззрений автора, хотя и высказанных в полемике, но не имеющих к ней прямого отношения

Надо заметить еще, что Артемий прежде всего полемист и большая часть его произведений носит полемический характер, которого в некоторой степени не чужды все вообще его послания. В силу этого, нельзя ожидать, чтобы его миросозерцание вскрылось нам во всех своих подробностях: мы можем иметь о нем представление лишь постольку, поскольку оно обнаруживалось в полемике, когда приходилось высказываться по тому или иному вопросу вследствие нападок со стороны противников. Указанное обстоятельство, впрочем, не мешает до некоторой степени уловить общий дух этого миросозерцания, общий его характер и на таком основании судить о личности старца Артемия и об отношении его к современности.

Остановимся прежде всего на отношении Артемия к его противникам, т. е. проповедникам лютеранства, кальвинизма и социнианства. В предыдущей главе, говоря о послании к люторским учителям, я имел уже случай отметить, что Артемий не всегда строго разграничивал новые учения и под общим именем «люторы» разумел иногда и тех, кого сами лютеране считали еретиками – антитринитариев. Вообще надо помнить, что в основе полемики Артемия лежало глубокое убеждение в истинности о правоте своей веры. Поэтому на другие исповедания у него сам собою установился взгляд, как на заблуждения. Так высказывался он и в московских и в литовских посланиях; напр., в одном из посланий к Иоанну IV он пишет: «всяка ересь и прелесть бесовскаа и житие растленно привнийде от еже неведати известно разум божественых писаний».²⁸² Того же мнения держится он и в Литве, неоднократно указывая, как на причину ереси, на «ложный», «суетный», «суемудренный разум», толкуя своим противникам неправильно понимаемые ими слова св. Писания и объясняя, что «таковаго же смотрениа в божественых писаний мнози неведуще блудят, и мнят, яко не съгласуют к себе, яже противу времени коего, или лица, или места речена сут».²⁸³ Непонимание же истинного смысла божественных писаний происходит в тех случаях, когда человек, приступающий к чтению и изучению Писания, не обладает истинным разумом, когда разум его есть «не сущих разум», «человеческий разум лжеименный», который «не токмо вере сопротивен, но и всякому делу благу наветует»;²⁸⁴ в этом случае человек впадает в заблуждение и высказывает ложные мнения, несогласные с учением Церкви. Итак, в основе ересей лежат заблуждения, происшедшие от неправильного понимания св. Писания. Как же следует относиться к этим заблуждениям, особенно если они были невольны, т. е. если приступивший к чтению Писания хотел постичь истину, но по неведению или случайно впал в ошибку? Автор отвечает в послании к царю: «недостоит опущатися о невежствующих и заблуждших, но во кротости наказовати. Нест бо уже се еретичество, еще кто от невидениа о чем усумнится, или просто слово речет, хотя истину навыкнути, пачеже о догматех и обычаех неких. Никто же бо с разумом родися когда, но учитися всякому словеси надлежит нужа».²⁸⁵ Этот ответ вполне согласуется со взглядом Артемия на отношение к еретикам, высказанным на суде: «мне так еретиков не судити, что казни предати». Когда действительность поставила (в Литве) Артемия в более близкие отношения к тем, кого он мог считать еретиками, он действует сообразно своим взглядам: не к кровавому наказанию еретиков призывает он, а старается подействовать на них словом увещания и заявляет себя решительным противником применения репрессий за убеждения: «неподобно есть христианом убивати еретичествующих, якоже творят ненаучении, но паче кротостию наказывати противящаяся и молитися о них, да даст им Бог покаяние в разум истинны възникнути».²⁸⁶ В своих посланиях Артемий вступает в диспуты с противниками своими, стараясь убедить их в том, что они заблуждаются и что его вера, а не их есть правая.

Подобное отношение Артемия к противникам могло иметь двоякий источник: оно могло вытекать из учения заволжских старцев (как увидим дальше), но могло вытекать и из общего гуманного характера самого Артемия, помимо заволжской доктрины. Личные черты характера Артемия и были тою причиной, в силу которой послания не только гуманны, но часто и всецело проникнуты сердечностью, напр., послания к Будному; во все протяжение каждого послания гуманное настроение Артемия не часто спадает с тона, а это и возможно было потому, что оно поддерживалось его личным чувством. Лишь кое-где у Артемия вырываются резкие выражения, – по-видимому тогда, когда противники на его увещания отвечали бранью или упорно отказывались вступать с ним в спор хотя бы для того, чтобы отстоять свою точку зрения. В посланиях Артемий различает эту категорию противников от тех, кто, по его мнению, подает надежду на избавление свое от заблуждений: «недостоит нам дивитися, ни стужатися о неведящих и заблуждших, но паче молитися о них, еда когда даст им Бог покаяние в разум истинны възникнути им…».²⁸⁷ «Мнози днесь полни суще страстей, лишесловуют и млади суще умом яже бестрастных дело взымают, забывше себе, дръзостне о таинствах предают словеса, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждаются…».²⁸⁸ «Мнящеися быти разумни объюродеша, изменивше просту веру на лжеименитый разум растленых человек умом и отпадших от истинны, понеже плоти суще и крови духовне мудрствовати не възмогоша».²⁸⁹ Но, с другой стороны, Артемий высказывает и такое мнение: «душевный же блуд всяка ересь и нечестие».²⁹⁰ Вероятно, под влиянием раздражения и неудачных попыток к увещанию противников, у Артемия вырвались и такие слова: «молю да никтоже от правоверных, иже деятелную добродетель проходящих, пачеже хотящих проходити, всяцем образом да не совъдворяется с люторианы и прочими еретики, ни да слышит препорная их словеса. И не сходити им, якоже Иоан Златоустый глаголет, ни во ядении, ни в питии, ни во сродстве, ни в дружстве, иже бо, рече, в таковых прелщаяся, чюжа себе творит соборныя церкви. Свидителствует же Иоан, в соборном его послании, глаголя: не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите».²⁹¹ Высказанный здесь совет Артемия, как ни мало он согласуется с его гуманным образом мыслей, был, вероятно, вызван или крайностями полемики или теми причинами, о которых я говорил в предыдущей главе при рассмотрении послания к князю, содержащего это место. Здесь в Артемии все же говорит не жестокость, а лишь стремление защитить интересы своей веры и уберечь своих единоверцев от противников, которые не внемлют никаким доводам, на что он также жалуется в одном послании: «а ныне слышу и святых писаниа, котории Духом Святым писали, отметаете. Како можете от наших глагол или писаниа ползоватися?»²⁹² Действительно, трудна должна была быть борьба с такими противниками, которые или не принимали никаких доказательств, или старались отмолчаться, подобно Будному, или, наконец, вместо ответных доводов, ограничивались бранью, называя Артемия «зело грубым»,²⁹³ «старым псом»²⁹⁴ и т. п. Немудрено, если при таких обстоятельствах и сам Артемий иногда придает своим противникам соответствующие эпитеты: «ругатели», «досадители»,²⁹⁵ «христоненавистници», «губители», «богоборци»²⁹⁶ и т. п.

Особенное неудовольствие Артемия возбуждало то обстоятельство, что противники его, впадшие, по его мнению, в заблуждение, выступали в роли проповедников; «но они, котории любят зватися от человек учителми, иже сами презвитерми ся поставляют и быскопы ся прозывают, в которых в словеси царство Божие, а не в силе; Бога бо исповедают ведати, делы же того отметаются».²⁹⁷ Артемий старается доказать, что они не имеют права выступать в роли проповедников (ст. 1219–1223). Дар пророчества и учительства ниспосылается свыше, и посему недостаточно только уразуметь истину, чтобы иметь право передавать её другим: для последнего надо быть еще одаренным благодатию Божиею, без которой проповедническая деятельность останется бесплодной или принесет только дурные плоды. «Како бо проповедят, аще не послани будут, рече божественный апостол».²⁹⁸ Деятельность этих самозванных проповедников приводит к тому, что они извращают Христово учение и передают людям не истину, а плоды своего «самосмышлениа и самозаконныя льсти»: «своа выклады ложно пишут и глаголют чюжа и странна православных велений, иже своя съньмица съставляюще прельщаеми и прельщающе неведущих и в различные ереси и хулы испадоша, хотяще быти закону учители, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утвержаются».²⁹⁹ «Ко Моисейскому закону обратилися, и вместо евангелиа, десятословие проповедают, егоже ни сам Христос, нижѐ апостоли духом его научиша, пачеже и отрекоша повсюду».³⁰⁰ «Аще бы истинен был онех или, паче рещи, ваш разум, подобаше вам съгласном быти с всеми святыми богословци».³⁰¹

Обвиняя своих противников («еретиков») в извращении Писания и религии христианской. Артемий старался объяснить самое появление ересей, как попущение Божие людям для испытания твердости их в вере; при этом он старается облегчить для своих слушателей это испытание, давая им советы, как распознать еретические учения и как избегнуть их. «Елика насеяша плевели разтленныи умом человеци, от лукавого духа движими и неудобь избежны грубым соблазны въдрузиша, якоже предрек Господь: горе миру от съблазн! Нужда бо есть приити съблазном, не нужда же внимающим съблажнятися. Подобает бо, рече апостол, и ересем быти в вас, да искусни яви будут».³⁰² Еретики приступают к обращению маловерных и неопытных не открыто, а путем хитрости: они приходят, как волки, в овечьей шкуре и под видом обманчивой благочестивой наружности и льстивых речей приносят лжеучение; посему надо стараться распознать их. Артемий повторяет слова Христа о лжеучителях, приходящих «в одеждах овчих» и о том, что лжеучителей можно узнать по плодам их деятельности.³⁰³ В послании к Будному Артемий сравнивает учение своих противников с мягкими пуховиками: «перины мягки велми постлали есте; мусит же поламати кости възлегий на них, рекше мужтво душевное погубити».³⁰⁴ Наилучшее средство распознать еретика, несмотря на обманчивую внешность, – судить о нем по плодам его деятельности: «не словом точию, но делы множае, от плодов познаваеми, словом бо исповедуще веру, и сею яко овчиною прикрывают внутрняго влъка, делы же отмещутся, и учение исполнь прелести от себе духом мира сего, а не Божиим, глаголюще, и всюду всячески божественнаго писаниа, яко тме просветителя и обличителя прелести укланчющеся».³⁰⁵ Таким образом, если чьи-либо поступки противоречат Христову учению, нельзя усомниться, что так действует еретик, хотя бы он на словах и выставлял себя истинным христианином. Другое средство уберечься от влияния лжеучителей – обратиться к Писанию и «с многим тщанием и смирением испытовати правый разум в божественном писании, елика сказана бьппа Духом Святым от святых апостол и пророк и богоносных отец, не отметатися».³⁰⁶

Мы очертили, таким образом, взгляд Артемия на еретиков и на отношения, каких должны придерживаться при общении с ними православные, его указания, в чем погрешают еретики, и наконец его советы, как предохранить себя от увлечения их заблуждениями и учениями. Нельзя не заметить, что Артемий довольно сдержан в характеристике своих противников и такие резкие выражения, как «богокорчемники, христопродавцы, богоборцы», чрезвычайно редко срываются с его уст. Он отличается наивысшей терпимостью к заблуждениям противников и, охраняя усердно своих единоверцев от увлечения иноверными учениями, своею главною целью считает борьбу с этими учениями, поскольку позволяют его силы и поскольку разум его находит поддержку в «божественных писаниях».

На характер содержания высказанных Артемием суждений о проповедниках новых учений («еретиках»), несомненно, должны были повлиять три фактора: доктрина заволжских старцев, патристическая литература и практика действительности. Влияние этих факторов мы и рассмотрим.

Отношение заволжских старцев к еретикам характеризуется чертами гуманности. Однако не следует преувеличивать эту гуманность и считать заволжских старцев сторонниками полной свободы совести, или, с другой стороны, предполагать у них сочувствие к учению еретиков. Как сейчас увидим, такие предположения были бы несправедливы по крайней мере по отношению к первым представителям этого учения: Нилу Сорскому, Паисию Ярославову и особенно Вассиану Патрикееву. Может быть, та «относительная терпимость» к еретикам, которую наши мистики проявили в начале XVI века, была действительно заимствована из практики византийской Церкви и была подкреплена учением византийских мистиков,³⁰⁷ – однако нашим мистикам нельзя отказать и в доле самостоятельности при разработке вопроса об отношении к еретикам, так как практика русской Церкви поставила этот вопрос и возбудила полемику, в которой должны были общие теоретические положения получить свое развитие и проверку, и частные положения – и выработаться вновь.

Нил Сорский по вопросу о причине происхождения ересей высказывал суждения, близкие к высказанным впоследствии Артемием. Так, в послании к Гурию Тушину он говорит о необходимости серьезного, критического отношения к божественным писаниям, представляя в противном случае возможность уклонения в ересь: «пои҆́ди неоу҆́кл̾о҆́н̾но в̾ поу́ть бж҃іи. и҆ не заблȣ́диши бл҃годаю^т бж҃іею̀ ѿ и҆стин̾ны. пи́сано бо еⷭ҇ ꙗ҆́ко невозмо҆́жно пра́вѣ м^дръствȣющоу и҆ бл҃гочⷭ҇тнѣ жив8щоу поги́бнȣти. но е҆́лици растлѣн̾не^м разоумо^м творѧ^т дѣло бж҃іѐ. сіи́ погрѣшаю^т ѿ пра́ваго҆́ поути. шествȣи же невоs̾вра́тно, положи́в рȣкȣ на рало гн҃е и҆ не з̾рѧ в̾спѧ».³⁰⁸ В другом месте: «же́стъка бо по҆́истин̾нѣ о҆́ не^м, и^ж не хотѧ^т и҆́стин̾но смиритиⷭ҇ во̀ страсѣ гн҃и. и҆ пло^тц̾кы^х м^дрѡванїи ѿстȣпи́ти, но по свои^х вѡ҆́лѧ^х стрⷭ҇тны^х житіа̀ не по ст҃ы^х писа́нїи^х таковїи бо̀ не и҆спы́тȣю҆т с҃та́а писа́нія со смире́ніем дх҃ѡв̾нѣ. нѣ́цыи^ж ѿ ни^х не хотѧ^т и҆ слышати ин҃ѣ. е҆́же по ст҃ы^х писа́ніи^х жи́ти ѩ҆́кѡ^ж бы реши не на^м писана сȣ́ть и҆ не подлежи^т е҆́же в̾ ны́нѣшне^м родѣ х̾рани́ти та».³⁰⁹ Говоря о тех, кто под влиянием заблуждения защищает монастырское землевладение, Нил Сорский рекомендует к ним следующее отношение: «такѡвы^м не приѡ҆́п̾ща́исѧ, не подобае҆́т̾ же и҆ на таковы^х рѣ̀чми наскака́ти ни понаша́ти ни оу҆́корѧ́ти. но бг҃ови о҆́став̾лѧ́ти сіа̾. си́лен̾ бо еⷭ҇ бъ҃ испра́виті и^х. сох̾ранѧ́и^ж себе во вс̾ѧ̀чьски^х ѿ дръзнѡве́ніа».³¹⁰

Иными словами, в приведенных цитатах мы встретим и тот же взгляд на неправильное понимание Писания, как на причину заблуждения, и те же советы держаться правого пути и не уклоняться в сторону заблудших и, наконец, то же наставление избегать общения с людьми, упорствующими в своих заблуждениях. К числу последних Нил Сорский относит защитников монастырского землевладения, борьба с которыми была особенно упорна и которые представлялись ему именно заблуждающимися, которых убедить невозможно и которых поэтому лучше избегать.

В 1489–1490 гг. Нил Сорский, вероятно, имел случай проявить на деле свои воззрения, особенно на соборе 1490 г., собранном по поводу появления ереси жидовствующих. Разногласие во взглядах на меры против ереси привело к разрыву сношений между Геннадием и, с другой стороны, Нилом Сорским и Паисием, как догадывается А. С. Архангельский.³¹¹ Геннадий находит себе сотрудника в лице Иосифа Волоколамского и с ним вместе предпринимает целый ряд весьма энергичных, граничащих с жестокостью мер для подавления ереси. По поводу этих мер завязывается полемика между Иосифом и некоторыми заволжскими старцами, особенно Вассианом. Положение Иосифа: «грешника или еретика руками убити или молитвою едино есть» – встречает возражения со стороны старцев: «кающихся еретиков церковь Божия приемлет простертыми дланьми. Грешных ради Сын Божий прииде бо и спасти погибших».³¹² Это возражение развивается в дальнейшей полемике, в которой обе стороны обменялись, наряду с теоретическими возражениями, и обидными личными колкостями. Не рассматривая подробно этой полемики, ограничусь приведением одного возражения Вассиана, в котором ясно выразился его взгляд на отношение к еретикам: «подобает еретиков святителем и всему священному събору проклинати, аще котории не каются или паче насилующе сопротивляются; царем же и князем сих подобает заточати и казнити, якоже писано в сих тетратех напреди в 2-м слове. А кающихся повелевают святая писаниа примати на покаяние. Аще ли святители не учнут им давати покаяния, сих святая писаниа изврещи повелевает и к ереси Наватове, римскаго попа, причитает, иже съй поп Нават римский после крещениа съгрешающему не веляше давати покаяниа».³¹³ Из сказанного видно, что такой типичный представитель учения заволжских старцев, каким был Вассиан, новое не был противником репрессивных мер по отношению ж еретикам: он защищал только необходимость принимать покаяние от еретиков; по отношению же к еретикам нераскаянным и упорствующим он допускал и более суровые меры; но и здесь он различал меры, которые должны быть предоставлены духовной власти (анафематствование), от тех, которые находятся в сфере ведения власти светской («заточати и казнити») Такое различие не всегда признавалось иосифлянами (Геннадий).

Но даже и такое сравнительно умеренное отношение к еретикам вызывало против Вассиана обвинение со стороны Иосифа в защите еретиков, и Вассиан должен был оправдываться.³¹⁴ В этом случае иосифляне возводили на него действительно серьезное обвинение, ибо умеренное отношение Вассиана к ереси можно было при желании отожествить с сочувствием учению еретиков. Тринадцатое слово Просветителя написано «на ересь Новгородских еретиков, глаголющих, яко не подобает осужати ни еретика, ниже отступника». Очевидно, полагает И. П. Хрущов,³¹⁵ что «Иосиф приписывает самим еретикам происхождение мнения о пощаде еретиков. Они после всех своих злых поступков, пишет Иосиф, убоявшись православных, стали распространять мнения о том, что не подобает осуждать еретика и мнение свое подтверждали текстом Евангельским: «не осуждайте, да не осуждени будете» и словами св. Иоанна Златоуста о том, что еретиков нельзя убивать».

Если Вассиан Косой таким образом несколько ограничивал терпимое отношение к еретикам, признавая его необходимым лишь в тех случаях, когда еретики каялись, – то некоторые из других заволжских старцев пошли дальше в духе терпимости, приближаясь к идее свободы совести. Один из них – Герман в споре с Нилом Полевым пишет: «не подобает нам судити никого ни верна ни неверна, но подобает молитися о них, а в заточения не посылати».³¹⁶ Почти то же пишет и Артемий в цитованном уже месте: «недостоит нам дивится, ни стужати си о неведящих и заблуждших, но паче молитися о них, еда когда даст им Бог покаяние в разум истинны възникнути».³¹⁷ Очевидно, Артемий идет несколько дальше, если можно так выразиться, старшего поколения заволжских старцев, к каковому относится Вассиан. Артемий, отрицая необходимость жестоких мер, считает еретиков лишь заблуждающимися, к которым должны быть применены меры увещания. В конечном выводе можно признать, что, принимая доктрину заволжских старцев, Артемий пошел несколько дальше её в смысле расширения проявления гуманного чувства. Думаю, что это отличие Артемия от других старцев может быть поставлено на учет его личных свойств, чем и может быть подтверждена мысль, что не одно лишь заволжское учение побуждало его быть гуманным. Еще яснее это видно на указанных выше примерах отношения Артемия к упорствующим еретикам (напр., Будному), где, если строго следовать советам Вассиана и Нила, Артемий должен был бы прекратить всякие споры и прервать общение с нераскаявшимися еретиками.

Второй фактор, долженствовавший оказать свое воздействие на Артемия, – патристическая литература. Артемий обнаруживает обширное знакомство с нею и при том не только по таким сборникам энциклопедического характера, каковы, напр., Пандекты Никона Черногорца, но и по полным спискам творений отцов Церкви. Вынеся определенный взгляд на еретиков и должное к ним отношение из учения заволжских старцев, Артемий, по-видимому, не ограничился одной лишь заволжской доктриной, а искал еще проверки (точнее, подтверждения) этой доктрины в патристической литературе. Что дело обстояло так, это может быть доказано сравнением сходных мест по вопросу о еретиках у Артемия с Постнической книгой Василия Великого, Пандектами Никона и другими источниками Артемия, на которые часто указывает он сам. Так, говоря о причинах раздоров и несогласий в Церкви в послании к царю, Артемий ссылается на предисловие к Постнической книге Василия Великого, откуда приводит цитату:

В дальнейшем продолжении этого места он также близко держится текста Постнической книги:

В том же послании к царю Артемий советует словами Василия Великого принимать, в качестве критерия православности различных учений, согласие их с Писанием:

В послании к люторским учителям (ст. 1217,32–40) автор также ссылается на авторитет Василия Великого, доказывая, что проповедники новых учений «своим произволением» выступают с проповедью, не имея на то «Христова благословения». Совет (на ст. 1225,23–27) в том же послании остерегаться лжеучителей и ссылка на слова апостола Павла о том, что «нижѐ ангела с небесе послушати, аще не таже благовестит», – несомненно, внушены автору сходными наставлениями Василия Великого.³¹⁸

Впрочем, не одна только Постническая книга Василия Великого служила для Артемия источником: близость, хотя и не текстуальную, его наставлений об еретиках можно заметить и по отношению к другим отцам Церкви. Напр., характеристика, даваемая им лжеучителям и совет распознавать их по плодам их деятельности (ст. 1337,34‒43), хотя и являются перифразом евангельского текста, однако могут быть сближены со словом о лжеучителях И. Златоуста в 3-й главе Пандект Никона: «Внимайте себѣ ѿ ложны^х пр҃рк. прииду^т бо к вам во одежа^х овчих. внутрь же су^т волци похыщающе. ложныѩ пр҃ркы здѣ не еретик назнаменоваеть ѩкоже мню. но житье имуща растлѣваемое. лице же добродѣтели показающа. ѩже прелогатае^м именование нарицати мнози навыкоша. тѣм же и приведе гл҃ѧ. ѿ плода и^х познаите и^х».³¹⁹ В дальнейшем изложении Златоуст говорит, что эти двуличные люди могут прельщать сердца «незлобивых»; однако, по отношению к ним он рекомендует применять не наказания, а лишь стараться избегать их: «не рече (апостол) мучати их, но да неповредитеся ѿ ни^х҇»; кроме того, он подробнее развивает свое мнение, что деятельность лжеучителей обнаруживает их недостатки и тем дает возможность распознать их истинные качества.³²⁰ Сходные мысли высказывались и Артемием на ст. 1337–1338 и 1380, и, если нельзя признать у последнего неоспоримого заимствования, то указанное сходство все же может привести к мысли, что данное слово Златоуста могло быть известно Артемию: по крайней мере, мысли Златоуста (на которого между прочим опирался Вассиан в полемике с Иосифом) как бы повторяются у Артемия.

В литовский период своей деятельности, под влиянием известных условий, Артемий несколько видоизменил свое мнение относительно еретиков и, признавая, что общение с ними может повлечь отклонение от православия, советовал даже всячески уклоняться от них, ссылаясь при этом также на слова Иоанна Златоуста.³²¹ У одного из представителей мистического направления – Симеона Нового Богослова также найдем довольно сходный совет об отношении к тем, кто может отвлечь от прямого пути истинной веры.³²² Правда у Симеона Нового Богослова речь идет не о еретиках, а лишь о «губительных и тлетворных человеках», но ревностная забота об ограждении своей веры и там и здесь одна и та же.

Говоря об учении своих противников, Артемий³²³ между прочим насчитывает в их учении десять прежних ересей: 1) ересь Назарейская, 2) ересь глаголемых Пепузин, 3) ересь Ариева, 4) ересь глаголемых непоклонителей, 5) ересь глаголемых претыкателей, 6) ересь нарицаемых лжесказателей, 7) ересь глаголемых Петиан, 8) ересь глаголемых Таскондругос, котории от Марка некоего обавника научени, 9) ересь Евномиа, 10) ересь Пелагиа и Келестина. Несомненно, что сведения об этих ересях также почерпнуты Артемием из отеческой письменности, хотя источник его несколько затруднительно точно определить. Дело в том, что, каков бы ни был источник: будет ли то Панарий Епифания Кипрского или Пандекты Никона, где есть упоминание о ересях, или, наконец, другой какой-либо памятник отеческой письменности,³²⁴ точное установление заимствования именно из определенного источника невозможно, так как Артемий передает сведения о ересях в сокращении, в переработке, выбирая из учения еретиков только то, что кажется ему сходным с новыми учениями современных ему проповедников. Иногда он дополняет и перефразирует, свой приблизительный источник. Привожу для примера сравнение.

В иных случаях, наоборот, мы видим сокращение, источника: напр., при изложении седьмой ереси – лампетиан, которых Артемий называет петианами, он значительно сокращает текст Пандект.³²⁵

Установив близость мнений Артемия об отношении к еретикам к мнениям, высказанным о том же предмете в отеческой литературе, перехожу теперь к влиянию на воззрения Артемия третьего фактора – столкновения с действительностью, так сказать, практикой жизни. Выше уже указывалось, что Артемий на соборе заявил митрополиту, что «ныне еретиков нет и в спор никто не входит». Действительно, около времени суда над Артемием мы не знаем случаев обнаружения каких-либо проявлений «ереси», за исключением разве процесса Башкина, повлекшего за собою и процесс Артемия, а также привлечение к суду Феодосия Косого и некоторых заволжских старцев. После того, как в начале XVI века была подавлена ересь жидовствующих и до половины столетия, можно указать лишь два–три процесса (Максима Грека, Вассиана), где подсудимому предъявляли обвинение в ереси. Но это были лишь отдельные случаи, спорадическое проявление вольномыслия; массового же увлечения какой-либо новой религиозной доктриной не было, и в этом случае Артемий был прав, определяя, что «ныне еретиков нет». Поэтому и рассуждения самого Артемия носят в московских посланиях характер отвлеченный, теоретический; напр., в послании к царю и в послании к вопросившему слова Божия автор между прочим касается и причины возникновения ересей и видит её в неправильном понимании Писания, в заблуждениях. Вообще, в посланиях этого периода еще не видно, чтобы автору пришлось уже вступить в более или менее близкую полемику с еретиками: он рассуждает о них хладнокровно, спокойно и как бы попутно, между другими предметами содержания послания. Совсем иное дело в посланиях периода литовского, где каждое послание носит всецело характер полемический и где автору приходится говорить о литовских «еретиках» уже не попутно, не мимоходом, а иметь их в виду на всем протяжении послания. Дело объясняется тем, что обстановка полемики в Литве была уже не та, и для преданного своей религии старца Литва казалась охваченной всякого рода «ересями», т. е. новыми учениями, правоту которых он признать не мог. Вступив в борьбу, Артемий вносит в неё принципы, вынесенные из заволжской школы: гуманность и кротость в увещании. Но борьба ведется упорно, ожесточенно; Артемий чувствует, что ему не всегда под силу тягаться с упорствующими противниками, и у него является мысль о том, чтобы уберечь тех, кто оставался еще верен своей религии, результатом был известный совет его избегать общения с еретиками,³²⁶ о котором я уже говорил выше. Совет этот можно рассматривать отчасти даже как некоторое изменение во взгляде Артемия на еретиков, но, повторяю, это изменение не есть коренное, а лишь частичное, под влиянием условий полемики, ибо дальше совета избегать Артемий не идет и к жестоким мерам, подобно, напр., автору Многословного Послания,³²⁷ не призывает.

Выяснив взгляды Артемия на ереси и религиозные заблуждения, перейдем теперь к рассмотрению того, как защищал он учение православной Церкви от нападок со стороны еретиков. Источниками, на которых основывается христианское вероучение и обряды, служат книги св. Писания, т. е. Ветхого и главным образом Нового Завета, и св. Предание, не вошедшее в Библию, но сохранившееся в некоторых церковных установлениях (иконы, крест, литургия и проч.) и записанное у некоторых отцов Церкви. В виду того, что противники Артемия почти совсем отвергали Предание, а значение Писания суживали и подрывали своим учением, Артемий и считает необходимым выяснить значение этих двух оснований догмы религии и церковных установлений.

Из книг св. Писания противники православия ссылались почти исключительно на книги Ветхого Завета, а из последних главным образом на книги Моисеевы, полагая, что основы религии и морали были заповеданы Богом в десяти Моисеевых заповедях. Это дает Артемию повод приравнивать их учение к юдаизму и неоднократно говорить, что они «жидовская мудрствуют». Кроме того, он старается целым рядом доводов опровергнуть значение десятословия, как основания для вероисповедной системы.

Он доказывает, что Ветхий Завет был дан только евреям, что это был завет несовершенный, что время его уже прошло, так как Христос даровал нам новый и высший закон, упразднив тем закон Моисея. И те, кто непосредственно восприняли учение Христа, – его ученики и апостолы не придавали большого значения закону Моисея, как уже упраздненному законом Христа. Поэтому основание, на которое опираются проповедники новых учений, шатко и уже давно отжило свой век; поэтому и мудрость их суетна, ложна. Чтобы постигнуть дух религии, укрепиться в истинной вере и исполнении наивысших христианских обязанностей, надо обратиться к Евангелию и стараться путем внимательного изучения его уразуметь заключающиеся в нем высшие принципы христианского учения. Некоторые из проповедников новых исповеданий, впрочем, называют себя евангеликами, но Артемий считает это название лживым, так как истинная цель этих проповедников – уловить в свои сети неопытных, прикрываясь именем евангеликов; на деле же, под видом евангельского учения, они проповедуют то же десятословие. Но предоставим слово самому Артемию: «христианы ся нарицающи и евангелскиа дети, жидовская же десятословиа, а не евавгелие, проповедуют…³²⁸ Зрите убо христианскаго закона, егоже положи нам архиерей, иже не по закону заповеди плотцкия пришедый, но по силе жизни безконечныя. Писано же Моисеева, закона не в десятословии, но в двою заповедех, обдержащих вся вкратце указа, еже любити Бога всем сердцем и всем разумом и ближняго, яко себе, и в естестве того насажденна комуждо объяви рек: яко же хощете да творят вам человеци и вы творете им такожде…³²⁹ Что же апостоли не темже ли духом учаще проповедаху слово благовестиа Июдеем же и Еллином от конец вселенныя до конец ея, како ни един от них по вас десятеро приказаниа не научи?... (следует упоминание о наставлении апостолов антиохийским христианам). Зрите, братиа моя, како не именоваша десятословиа, еще же и времени зовущу и понуждающим многим от ереси фарисейскиа веровавшим и всем по законе ревнителем, но нижѐ в таково время снидоша на десятерословие апостоли за еже не соблазнити их…».³³⁰ В дальнейшем изложении (ст. 1208–9) автор определяет сущность евангельского учения, которое он противопоставляет десятословию: «стойте в свободе Христове, а не паки под иго законныя работы покланяйтеся, ибо весь закон в едином словеси объят есть, еже възлюбиши ближняго, яко сам ся».³³¹ Артемий указывает своим противникам, что неправота их обнаруживается из их же собственного учения: «и не хотяще своим учением ложь свою объявляете. Преже бо глаголете, яко евангельское учение проповедаете. И повнегда изложити вам учение свое, тогда глаголете, яко несть того в евангелии написано. И аще несть написано в благовестиах Христова учениа, яже вы глаголете, явленну же и ведому всем, яко не евангелское учение, и несть нашего пастыря глас, но противление некое неприязненно, стадо Божие взмущающее. Иже бо не евангельским путем проходит, нижѐ дверми Христовыми, но инуде проявленно, яко татие суть и разбойници, иже от земля гласящих и от утробы прорицающих и в след духа своего ходящих».³³²

Приведу еще несколько возражений Артемия против десятословия, которому он противопоставляет евангельский закон. «Сшедый нашего ради спасениа, яко основание в начале учениа своего, законоположи глаголя: «блажени нищии духом» и прочая. Сие убо есть начало истинныя жизни человеку. Сиа христианскиа дети измлада научают. И нест, кто бы сего не умел, учася книгам, а не десятословию, еже ни самем жидом нужно. Пришедшу уже проповеданному в законе, в подобии плоти греховныя, и тою сътворив жрътву за грех, и потреби грех плотию, яко да оправдание закона исполнится безбедне в всех, иже не по плоти ходящих, но по духу. Сущии бо в плоти Богу угодити в мудровании духа не могут».³³³ «Не в десятословии всему закону и пророкам возглавлятися Господь наш указал нам, но в двоих сих обдержащих вся, еже любити Бога и ближняго яко сам себе».³³⁴ «Аще бо евангелики ся сами называют еретици, не суть, но лжут! Аще бы евангеликове были, якоже именуются, то чего ради не евангелие Христово, но 10 слов, по образу 10 рог седмоглавнаго зверя, противника евангелию оного, проповедают и подражают превъзносящагося на всякаго глаголемаго Бога или святилище, по Павлу?».³³⁵

Вообще Артемий неоднократно (см. ст. 1267, 1278 и друг.) касается десятословия, как главнейшего основания в писаниях, на которое ссылались его противники. При сем, как мы видели, все внимание он устремляет главным образом на опровержение представляемых ему возражений и сравнительно мало места отводит изложению положительной стороны христианского вероучения, которую он затрагивает лишь попутно: черта, свойственная и другим полемическим произведениям XVI века.

Священное Предание также защищается Артемием от нападок противников. Существование Предания он объясняет желанием апостолов и отцов Церкви сохранить некоторую часть учения неписанной, чтобы она была неприкосновенной для непосвященных и не послужила бы им предметом осмеяния и ругательства. Тем не менее, эту неписанную часть религиозного учения надо хранить и исполнять свято, – так же, как и то, что вошло в новозаветные книги. Предание сохраняется в православной Церкви от времен апостольских в нерушимости: оно живо в установлениях церковных и в отеческих творениях; если бы возникло сомнение в православности какого либо церковного установления, опирающегося на Предание, то критерием для проверки должно служить согласие возбуждающего сомнение установления с духом Писания; Артемий между прочим и указывает именно на то, что существующие предания православной Церкви «непротивна суть писанным». Понимание и толкование церковного Предания не должно быть, по мнению Артемия, произвольным: в этом случае следует руководствоваться многовековым опытом Церкви и не отступать от принятого в ней толкования, освященного Духом Святым. От защиты Предания Артемий потом уже переходит и к защите основанных на Предании обрядов: иночества, постов, крестного знамения, икон, почитания святых и друг.

Защита Предания ведется Артемием в следующих выражениях: «Многа убо имат церкви от исписаннаго преданиа, яже потребна суть и нужна, нижѐ бо церковнаго зданиа писано во евангелии и по части чинов их указаниа. Не непотребна и непротивна суть писанным, яже не писанием съвръшенным от святых преданная, но утвержающи писаннаа и поспешствующа к смотрению тех³³⁶… Сего ради и неписанными ученьми нам предана быша божественная, не токмо не священных ради множества, ниже нижѐ образов прикасатися праведно есть, понеже детски имуще смысл, смеху и руганию узрок творят божественно священнодействиа. И ничтоже дивно! И отрочати бо малу аще покажет кто некая от славных вещей, смеется, не бо разумеет, что есть видимое!³³⁷… Увесте, яко приятна суть Богу и человеческая преданиа, от любве приносимая, елика непротивна заповедем его. Многа бо такова обретаются в писаниих».³³⁸ «Якоже рече божественый апостол: хвалю же вы, братие, яко всегда мя помните, и якоже предал вам преданиа дръжите. И паки: стойте и дръжите преданиа, имже научистеся, аще словом или посланием нашим³³⁹… (Еретики не хотят) дръжати законне церковная преданиа, яже всем обще от святого и поклоняемаго Духа… хранити подобает и неписанием преданный церковный обычай, яко закон³⁴⁰… Не просто убо мы, не яко прилучися, святых преданиа и словеса учениа их приимуем, но яко в истинну Духа Святаго законы, яже и дръжит церковь Божиа съгласно и непоколебимо от начала и до ныне от конца вселенныя до конец ея».³⁴¹

Указал заблуждения противников относительно источников христианского учения, Артемий дает целый ряд советов, как путем чтения «божественных писаний» можно открыть содержащуюся в них истину. Еще в московских посланиях касался он этого вопроса и, повторяя слова Нила Сорского, говорил: «а еже испытуеши: како не заблудити от истинаго пути? и о сем съвет благ даю тобе: свяж себе законы божественых писаний, и последуй тем, писанием же истинным и божественым. Писаниа бо многа суть, но не вся божественна. Ты же истинная известне испытав от чтений сих и бесед духовных и разумный мужей».³⁴² Те же мысли являются и в литовских его посланиях и притом выраженные теми же словами Нила Сорского.³⁴³ Артемий отделяет истинные писания от ложных: «якоже мнози лжепророци изыидоша в мир, тако и ложная писаниа многа привныйдоша, ихже нижѐ по именам представити можем».³⁴⁴ Однако, избегая ложных писаний, надо умеючи читать и истинные, иначе, от невнимания, или непонимания их, также не трудно впасть в заблуждения: «книги убо велику силу в собе имут и преподают съкровеннаго в них духа онем точию, иже праве и неразвращенными мысльми въскормляющимися в них. Ибо и еретици прочитают писаниа и научаются в них, обаче развращают себе. Множицею бо писание противу времени глаголет, или лица некоего или обычая, или места и случая, оно же смотрителне же от части и несть потребы таковая в обдержание приимати. Но егда время таковое найдет, да не убо приимет кто и измет слово наго от словес писаний и оставив прочее и удръжит кто несмысленно в своих руках ко прелщению неведущих и ко своей погибели».³⁴⁵ Писания следует испытывать, взвешивая и обсуждая высказанные в них мысли, и только при таком условии чтение их может принести пользу: «того ради нужда нам, паче в нынешнее время с многим тщанием испытовати истинны разум в божественом писании…, да не съотведени будем неправым учением растленных человек умом, лишеных истинны, мнящих користем приобретение быти».³⁴⁶

Что касается источников высказанных Артемием суждений о св. Писании и св. Предании, то, конечно, таковых должно искать в патристической литературе. В частности, для суждения о том, что время Ветхого Завета миновало и десятословие должно уступить место высшему закону – завету христианской любви, – для этого суждения нельзя указать определенного источника, ибо эта мысль встречается во многих памятниках древней письменности: вспомним, напр., слово Иллариона о законе и благодати, Толковую Палею и вообще полемические сочинения против иудеев. У одного из духовных писателей, чьи сочинения по некоторым вопросам были, несомненно, в числе источников Артемия, находим мысль, близкую к высказанным Артемием по данному вопросу: «пришедшȣ. бо съвер̾шеному частное оупразднитсѧ. и покровȣ закон̾ном8. сп҃сова дѣлѧ распѧ^тѧ и дх҃оу ѡгнены ѩзыкы изьѩснившȣ. писмѧ оупразднисѧ. плотнаѧ оусташа. и работныи закон скончасѧ. ти закон свободныи на^м дасть^с҇ и празднȣем совершеное покоище чл^с҇чкого ес^с҇тва».³⁴⁷ Однако невозможно утверждать, что именно у И. Дамаскина Артемий позаимствовал мысль об утрате Ветхим Заветом прежнего значения: повторяю, мысль эта обща многим древним авторам, а определение хотя бы приблизительного источника её у Артемия затрудняется до крайности уже тем обстоятельством, что, повторяя её многократно, Артемий её каждый раз иначе перифразирует, так что нельзя было бы сделать какое-либо текстуальное сличение; для выяснения этого обстоятельства, я выше и не довольствовался приведением одной какой-либо цитаты, содержащей трактуемую мысль Артемия, а привел их целый ряд, чтобы яснее отметить разнообразие способов выражения Артемием одной и той же мысли.

Иначе обстоит дело с вопросом об отношении к писаниям. Здесь влияние на Артемия определенного круга сочинений писателей мистического направления не подлежит сомнению. У Исаака Сирина, который по многим вопросам был главным источником Артемия, последний мог встретить мысль о том, что существуют и ложные писания, составленные еретиками с определенной целью поддержки ересеучений.³⁴⁸ Кроме того, в сочинениях Симеона Нового Богослова давалось указание на спасительность божественных писаний и на необходимость усердия к чтению их и внимательного к ним отношения, ибо в них заключается учение веры, ведущее людей к спасению: (ркп. М. Синод. Б., № 950, XV в., слово 5-е л. 48) ѩ҆коже бо смрада и см҃ртнаго жала сице ѿбѣгати достоит ѩ҆же ѿ страстных помысл пребывающаѧ стрѣлы. многа оу҆бо нам потреба трезвѣнїа. мнѡга потщанїа. многа ѩже к бж^с҇твены^м писаніем ревность. ѩ҆же бо ѿ них ползоу ѩвлѧѩ нам сп҃с гл҃ше. испытаите пісаніа, испытаите с многом ѡ҆пасенїем и вѣрою съдержите гл҃емаа. ѩ҆ко да извѣстно ѿ бж҃твены^х писанїи оу҆вѣдѣвше бж^с҇твеноую волю, възможете е҆же добрѣ рассоудити лоутшее ѿ горшаго. и҆ не всѧкого д҃ха послоушати ниже пакостьными ѡ҆́бноситисѧ помыслы. вѣроуите братїа моѧ ѩ҆ко ничтоже сице оудобнѣише в еже сп^с҇тисѧ нам. ѩко еже послѣдовати сп҃совѣмь бж^с҇твным повѣлѣнїем (л. 48 об ) обаче рекоу. многых нам потреба слез. мног страх многа терпѣнїа и иже ѡ҆́соб мл҃итв. да понѣ е҆дина вл^дчѧго гл҃а сила ѿкрыетсѧ нам ѩко да познае҆м иже в малыих словесех съкровеное великое таиньство и҆ даже до см҃рти и о҆ е҆динои чертѣ заповѣдеи бж҃їих дш҃а наша положим.

Но главнейшим источником суждения Артемия о необходимости испытывать писания все же является Нил Сорский: приведенный выше совет Артемия вопросившему слова Божия (ст. 1406), при том неоднократно повторенный в других посланиях, буквально воспроизводит подобный же совет Нила Сорского: а҆ е҆́же ищеши ка́ко не заблȣди́ти ѿ и҆́стиннаго пȣти и҆ ѡ҆́ се́м совѣ́т бл҃г даю̀ ти. свѧжѝ себе законы бжтⷭ҇свены^х писа́нїи и҆ послѣдȣи тѣ́м писа́ніе^м же истин̾ны бжⷭ҇твены^м. писа́нїа бо мно҆́го, но не в̾сѧ́ бжⷭ҇твена соу^т. ты^ж истин̾на извѣснѣ и҆спытаⷡ҇ ѿ чте́ніи си^х и҆ бесѣд разȣ́мны^х и д҃хѿв̾ны^х мȣжеѝ. поне́же не в̾си. но разȣ́мнїи разȣмѣва́ю^т си^х и҆ бе^з сви́дѣтеⷧ҇ства писа́нїи таковы^х не творѝ ч̾то. (И. П. Б. Q. XVII, 50, лл. 72 – 72 об., Послание к Гурию Тушину).

Наконец, учение о Предании могло быть основано на знакомстве Артемия с Дионисием Ареопагитом, как уже замечено издателем посланий Артемия в прим. на ст. 1348.³⁴⁹

Говоря о взгляде Артемия на св. Писание и Предание, необходимо отметить, что, разделяя взгляд заволжской доктрины, выраженный Нилом Сорским, и повторяя за ним, что «писания многа, но не вся божественна суть», Артемий в этом отношении стоял выше многих своих современников и даже лучших из них, ибо навык к критике посланий предохранял его от пользования апокрифическими сочинениями, от чего не были свободны даже такие выдающиеся деятели, как митрополит Макарий: известно, что в макарьевские Минеи-Четьи вошло некоторое количество сочинений подозрительного (апокрифического) характера, напр., житие Василия Нового в обеих основных редакциях (под 26 марта) и друг. Артемий же, как и Нил Сорский, подобными сочинениями не пользуется и в этом его несомненное преимущество.

Вопрос о Писании вызывал другой вопрос: что же потребно человеку для надлежащего понимания Писания? Этот вопрос Артемий разрешает своей теорией об истинном и ложном разуме, из которых присутствие только первого у человека может обеспечить последнему уклонение от заблуждений. В природе человеческого разума, точнее сказать в совокупности духовных сил человека, Артемий различает три элемента: низший, средний и высший и, сообразно им, классифицирует все проявления духовной природы человеки, при чем высшее место предоставляется духовному, истинному разуму, так как при помощи только последнего человек может постигнуть закон Христа в совершенстве: «не хощу вас неведети, братие, яко и все божественное писание глаголет три бо съставлениа суть разум человеком, еже глаголется:

Нарычютжеся и иными имены, то же прямо же сих состав множицею и лише потребственне в писаниих речи нань глаголется…³⁵⁰ На трое письмена словес противу лицу триех устроениих разум възводят. От плотцкаго убо лица егда глаголет человек, ничимже разнствует от скота и подобная. И якоже словесному глаголет: Бога бойся и заповеди его твори. И яко от душевнаго глаголет: и ничто есть ино под солнцем благо в всем поспешении человеку токмо ясти и пити. И яко от лица духовнаго глаголет: лучше есть поити в дом плача, нежели в дом пира».³⁵¹ За приведенной цитатой следуют еще примеры проявления этого высшего, истинного разума.

В другом месте Артемий даст определение истинного разума и указывает, каким путем этот разум является в человеке. Разум он ставит в тесную связь с верой и истинным разумом признает такое состояние духа человеческого, которое может явиться результатом ряда благочестивых упражнений: прежде всего, по мнению Артемия, человеку необходима вера, которая влечет за собою «страх Божий»; под последним, очевидно, автор разумеет глубоко проникающее человека религиозное настроение, неминуемо влекущее за собой известного рода деятельное проявление: человек начинает «действовати заповеди Спасовы и тогда от действова заповедей рожается в нас разум духовный». Таким образом, истинный, духовный разум, по определению Артемия, есть конечный результат ряда благочестивых упражнений, очищающих душу человека и приводящих его к уподоблению Божеству: ибо человеку, просветленному высшим разумом, дается (говорит Артемий) дар сыновства.³⁵² Помимо указанного, в иных местах посланий Артемия есть черты, также обрисовывающие свойства этого высшего разума, которому противопоставляется суетный разум – заблуждения врагов христианства. Так, на ст. 1216–1217 Артемий доказывает словами апостола Павла, что истинный разум отличается не гордостью, но скромностью, ибо обладающий им человек сознает свое ничтожество пред Божеством, от которого он получает все, в том числе и разум.³⁵³ На ст. 1382,16–22 автор отмечает, как главный признак истинного разума, согласие последнего с божественными писаниями: мысли, несогласные с писаниями, суть действия лжеименитого разума.³⁵⁴

Так как отличительным свойством истинного разума, по взгляду Артемия, является смирение перед Божеством и так как истинный разум должен быть направлен исключительно на исполнение закона Божия, то все, что уклоняется от религии, что представляется мудростью не Божеской, а человеческой, что может иногда привести к ошибочным толкованиям религиозных представлений, – все это Артемием осуждается. Вот почему он между прочим восстает и против светских наук, во всеоружии которых выступали его противники. Но тут было коренное недоразумение: не будучи сам знаком со светской мудростью, Артемий судил о ней по тому применению, какое извлекали из неё его противники, а так как это применение было не в пользу православия, то Артемий осуждал и самые светские науки, между тем как именно те науки, против которых он высказался (диалектические) были наиболее всего безразличными, отвлеченными, и из них и он мог бы почерпнуть не мало пользы для своей аргументации. Мнение Артемия о светской мудрости было высказано им в письме к Будному: «и паки о науце писал еси, як бы многи языки имети учителем добро. Но не в словеси, рече апостол, царство Божие, но в силе добрых дел! И паки глаголет: совесть помышления мудрых, яко суетна. И паки: мудрость мира сего буйство от Бога. Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив стоящих правыя веры и в нечестия и хулы и различныя ереси уклоншихся. И ничтоже ползова их многое учение. Наипаче бо таковии прельщают красноречием многим, сами прежде прельстившеся… По чистоте бо ума когождо разумевает божественная тайноучениа, а не человеческими науками. Очищает же ся ум съхранением Христовых заповедей… может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа».³⁵⁵ Впрочем, помимо впечатлений полемики с людьми, пользовавшимися светскими науками, несочувственное отношение Артемия к последним могло проистекать и из другого основания, – из источника его, где проводился сходный взгляд, чему мы скоро перейдем.

Таким образом, необходимым условием для того, чтобы при чтении «божественных писаний» не впасть в ересь, Артемий признает истинный разум, который рождается от страха Божия и побуждает человека исполнять волю Божию, хранить чистоту сердца и помыслов. Воспитывать в себе этот высший разум и стремиться к нему – долг человека, желающего быть достойным имени христианина. Этот разум далек от суетной мудрости, именно той, которая исходит от светских наук и поверхностного чтения священных книг. Надо углубляться в Писания, испытывать их и только при этом условии можно, с одной стороны, научиться оценивать писания, а с другой, – развивать в себе высший разум, защищающий от увлечения ложными учениями.

Источником суждений Артемия по данному предмету должно считать Исаака Сирина. Именно в сочинениях этого отца Церкви мы находим главы³⁵⁶ о трех способах ведения и о вере, где Исаак Сирин проводит параллель между ведением и верой. Ведение и вера являются друг другу во всем противоположными: так, напр., ведение устанавливается помощью исследования, а это Исаак Сирин считает признаком колебания в истине,³⁵⁷ тогда как вера «требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения»; «ведение есть устав естества», а вера возвышается над природой; ведение не выходит за пределы законов природы, а вера может творить чудеса. Ставя, таким образом, веру выше ведения, Исаак Сирин оговаривается,³⁵⁸ что он не отрицает ведения, а лишь считает необходимым наметить три ступени его. Он насчитывает «три мысленные способа, по которым, ведение восходит и нисходит; и бывает изменение, как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа и дух».³⁵⁹ Затем преп. Исаак разъясняет эти три способа, при чем особенно высоко ставит третий высший, возвышающий человека к Божеству. Говоря о трех способах ведения, он, очевидно, разумеет при этом ведение духовное, которое отличает от естественного ведения, предшествующего вере и являющегося в сущности простою рассудительностью, здравым смыслом.³⁶⁰ Ведение духовное стоит выше такого ведения и является следствием веры: вера порождает страх Божий, который должен проявиться в действии, а результатом последнего и будет укрепление у человека высшего духовного ведения, т. е. того свойства, которое Артемий называет истинным разумом.

В общих чертах, суждения Артемия, очевидно, близки к мыслям Исаака Сирина и передают их в сокращении и в конспективном виде. Из этого же источника проистекало, конечно, и отношение Артемия к светской мудрости: то, что не есть ведение духовное, что не является действием веры и страха Божия, – не есть и разум истинный, ибо истинным разумом можно назвать лишь такой, который не входит в противоречие с верой.

Помимо общего сходства мыслей, пользование творениями Исаака Сирина, как источником, может быть доказано и теми местами посланий Артемия, где удержались некоторые выражения славянского перевода Исаака Сирина. Напр.:

Кроме Исаака Сирина, возможно допустить в качестве источника Артемия еще и послание Иоанна Дамаскина к Козьме, епископу маюмскому. По крайней мере, определение истинного разума у Артемия приближается к таковому же у Иоанна Дамаскина:

В этом же слове И. Дамаскин, между прочим, советует читать и вникать в писания, тщательно разбирая их содержание, поминает и о лжеименном разуме: все это мысли, близкие ко взглядам Артемия, хотя здесь же встретим и такое место: и҆спыта҆ем и҆ внѣшних прм^дрец словеса. негли чтѡ и ѿ тѣ^х пѡтребно ѡ҆брѧщем и҆ что дш҃еполезно пло^дствȣе^м. С этим, как мы знаем, вряд ли вполне согласился бы Артемий. Поэтому можно предположить, на основании указанной выше цитаты, что Артемию могло быть это сочинение Дамаскина только знакомо,³⁶¹ но оно не могло быть его основным источником в данном вопросе: эта роль принадлежала Исааку Сирину.

Характерная черта полемики Артемия – преимущественная защита обрядовой стороны религии. Вопросы догматического характера им не трактуются вовсе, если не считать небольшой заметки о догмате Троичности и опровержения лютеранского учения об оправдании верою. Это обстоятельство было бы странно для представителя учения заволжских старцев, ставившего внутреннюю сторону религии выше внешнеобрядовой, если не принять во внимание условий полемики: ведь, полемические сочинения предназначались автором для современников его, которые главное внимание останавливали на обрядовой стороне, как в силу вообще преимущественного и характерного для того времени предпочтения обрядности, так и потому, что православным в Литве; когда они вступали в общение с протестантами, прежде всего бросалось на вид отрицание у последних обрядности, имевшей в глазах православных большое значение. Мы видели и знаем, что православные (и даже иерархи) в Литве были довольно слабы в отстаивании своей религии, чем и объясняется большой успех новых учений. Чтобы ослабить впечатление, производимое доводами новых проповедников, Артемий пишет свои послания, предназначая их к обращению в среде православного населения Литвы, для которого такая полемика была, конечно, более понятна и жизненна, чем была бы защита догматов. Догматическая полемика могла бы интересовать главным образом ученых богословов; для ведения её понадобились бы и философия и диалектика и вообще вся светская мудрость, которую отвергал Артемий; отнимая больше времени и труда, она давала бы меньше результатов, в смысле жизненности, осязаемости последних, ибо она защищала бы лишь отвлеченные религиозные положения. Артемий хорошо понял момент, запрос минуты и сумел ответить на него. Православное население Литвы нуждалось в проповеднике, который бы рассеивал сомнения, закрадывавшиеся в душу при знакомстве с протестантскими учениями. Между тем, духовные руководители – пастыри Церкви были небрежны, заботились более о своих личных выгодах, чем о пастве, оставляли без внимания духовные интересы пасомых. Мы уже имели случай касаться этого вопроса, и Артемий только подтверждает сказанное нами, когда жалуется: «мы заведены есмы пастыри небывалыми чюжих посетителей и несвящеными ереи, они же сами себе в попы поставляют».³⁶² А между тем время было тяжелое и протестанты действовали с большим успехом среди православных. В такую минуту нельзя было отдавать много времени отвлеченным богословским рассуждениям, а надо было заняться практической деятельностью, т. е. утверждать то, что было слабо, укреплять малодушных и неопытных в вере, устранять те сомнения и соблазны, какие создавались протестантскими учениями. Артемий понял это и, отлагая догматическую полемику на неопределенное время,³⁶³ занялся настоятельной потребностью минуты – защитой церковных установлений обрядового характера, как главнейшего, на что нападали его противники, – и противодействием их пропаганде, направленной к обращению православных. В этом главное значение его полемической деятельности

Как я только что говорил, у Артемия находим лишь одну небольшую заметку относительно догмата Троичности, именно в письме к Симону Будному.³⁶⁴ Направлена она против тех антитринитарианских мыслей, которые подметил Артемий в некоторых выражениях Будного. В своем месте я уже заметил, что в то время, когда было написано это послание, склонность к антитринитарианству у Будного проявлялась лишь временами, вследствие неосторожности. Понятно отсюда, что и Артемий возражает как бы мимоходом, считая, что подобная мысль может быть высказана только «под прикритием невидениа»,³⁶⁵ т. е. как бы по недосмотру: «не мню аз от невежества тако писати вам».³⁶⁶ Он выражает уверенность, что Будному не может быть неизвестен догмат Троичности; при этом Артемий ссылается на слова Дионисия Ареопагита и Григория Богослова и их авторитетом подтверждает, что разделять Лиц св. Троицы нельзя и что в понятии «Бог» мыслятся уже и три Лица Божества. Те же, кто не признает этого, подобно Будному, – «сице исповедающе на путь погибели сташа. Разлучив бо естества божественнаго единство, извещал еси смертныя глаголы богохулных ересей».³⁶⁷ При этом Артемий упоминает и об антитринитарианской пропаганде Козьмы-Андрея Колодынского в Витебске, как об одном из крайних проявлений («стремнины») деятельности новых проповедников.

Цитата из Дионисия Ареопагита, приводимая здесь Артемием, взята из «Глав иже о божественых именех» Дионисия, именно из 2-й главы. Артемий цитует довольно точно, без перефразы, что может быть отчасти объяснено и неудобовразумительностью славянского перевода Дионисия, с трудом поддававшегося свободному пересказу. Привожу для сравнения разбираемое место Артемия с выдержкой из Дионисия Ареопагита, по изд. Археогр. Комиссии в Макарьевских Минеях, I окт. выпуск, под 3-м октября.

Лютеранское учение об оправдании верою хотя и затрагивается Артемием в некоторых посланиях, но также особенно подробному разбору не подвергается. Опровергая его, Артемий исходит, в сущности, из того же отправного пункта, что и в учении об истинном разуме: из своего взгляда на веру, которую он считает первым и необходимым условием для спасения человека; но дело в том, что самое понятие о вере для него неразрывно связывается с понятием о благочестивой деятельности: вера производит страх Божий, а силой последнего человек обращается к активному проявлению благочестия – к подвигам добродетели.³⁶⁸ В московских посланиях Артемий определяет свойства истинной веры; так, она должна быть согласна с евангельским учением, изложенным в свящ. Писании: «мнози же мнятся веровати, но не якоже рече писание; сих не сут вера права; не предпочтоша бо разум Божий, но своим волям последоваша».³⁶⁹ Он предостерегает читателя от излишней доверчивости к людям, творящим чудеса: «вера бо истиннаа – от святаго писаниа, а не от чудес познавается»;³⁷⁰ при этом он ссылается на 43-е слово Пандект Никона. В послании к царю³⁷¹ он снова повторяет, что истинная вера должна следовать закону Господню и считает «отпадением веры и гордости оглаголанием» произвольное обращение с писаниями. Определяя таким образом критерием правоверия согласие с Писанием, Артемий, с другой стороны, неразрывным свойством веры объявляет добрые дела: «кроме бо дел добрых, вера ничтоже ино есть, разве еже в законе хвалитися, преступлением же закона Бога безчествовати».³⁷² Из этих слов особенно ясно, что для Артемия не только важна, так сказать, догматическая сторона веры – характер религиозных убеждений, но и особенно сторона практическая – нравственная жизнь.

Вступая в полемику, Артемий отказывается признать справедливым мнение протестантов, будто по вопросу об оправдании верою в свящ. Писании есть противоречие: «овъгда глаголют (святые) верою спастися, овъгда делы добрыми».³⁷³ На это Артемий возражает, что если в Писании речь идет об оправдании верою (как у ап. Павла), то всегда предполагается, что это есть «вера любовию действуемая». В тех же местах, где говорится об оправдании добрыми делами, также всегда предполагается и цель этих добрых дел – «угажати таковыми жрътвами Богу», а последнее, несомненно, предполагает веру в Бога. Таким образом, противоречия нет, и если можно говорить об оправдании верою без дел, то без дел именно закона Моисеева, упраздненного с пришествием И. Христа. Примером Авраама подтверждается мысль, что для оправдания необходимы и вера и добрые дела, а вовсе не закон Моисея.³⁷⁴ Одно без другого мертво: вера без проявления её, без исполнения закона Божия есть вера не живая; добродетель, не одухотворяемая верою, к оправданию также не приведет. В послании к Будному Артемий отграничивает от веры еще «ведомость веры», которую признавал Будный: ведать значит знать, но не значит еще веровать, – «может кто ведати, а не верити; мнози веруют – бесове же и человеци лукавии, но от злости не престанут»,³⁷⁵ ибо они могут обладать только ведомостью, ведением веры, могут знать, во что и как надо верить, но это не есть горячая вера, сопровождаемая любовью; это мертвая вера, вера без дел. «Вера бо без добрых дел ничтоже ино, разве гордость есть, пачеже ругание, и большаго осуждениа ходатаи, и верными паче неверных, нетворящим дел веры, и неживущим по имени, ниже наречени быша».³⁷⁶ Но. с другой стороны, бесплодны и добрые дела без веры: «а иже пръвую веру поправый и обеты своя, яже дал ест Богу, отвръг и отшед вспят, възлюбив нынешний век, аще бы и вся заповеди исправил, в отступницих веры вменяем ест, и в побежденых причтен, и в книгах животных имя его не обрящется».³⁷⁷ Наконец, в послании к люторским учителям находим еще одну короткую заметку об оправдании верою: «а еже глаголют Люторы: «Христос уже за нас выполнил, не требе ученики, рекше дела добрая», се глаголют суетно, сами прелщени умом своим и иных прелщают в свою погибель. От ихже учениа да покриет нас Христос Бог наш».³⁷⁸

Прот. И. Морев в исследовании о «Камне веры» м. Стефана Яворского, определяет, что учение об оправдании в допетровской полемической литературе было раскрываемо с трех сторон: «1) со стороны божественных действий в акте оправдания; 2) со стороны участия в нем свободной воли человека и 3) со стороны протестантских заблуждений относительно этого вопроса».³⁷⁹ Артемий касался учения об оправдании, как видим, только с третьей стороны, имея пред собой, в виде возражения противников, мнение последних, что Христос искупил нас уже своими делами и что в Писании иногда упоминается только о вере, а в других случаях только о делах. В своих возражениях он стоял на точке зрения неотделимости истинной веры от добрых дел, ибо такая вера нуждается в активном проявлении. В этом случае Артемий имел источником, по-видимому, Исаака Сирина, как можно судить по приведенной выше выдержке из 84-го слова преп. Исаака. В том же слове читаем: «естестъвныи разоу^м. е҆же е^с҇ расѫожденїе добру и҆ злȣ ѿ ба҃ вложеныи ес^с҇твȣ нашемȣ. тъ̏ повинȣеть на^с҇ ѩ҆ко подобае^т вѣровати бв҃и приведшемȣ всѧ. и҆ вѣра твори^т в на^с҇ стра^х и҆ понѫждаеть на^с҇ стра^х покаатисѧ и҆ дѣлати, и҆ тако даетсѧ дх҃овныи разȣм чл҃кȣ, е҆же е^с҇ чювьство таина^м. и҆же раждаеть вѣрȣ и҆нȣ видѣнїа».³⁸⁰ Кроме Исаака Сирина, мысль о необходимости добрых дел при вере и обратно встречается весьма часто в патристической литературе. Напр., Иоанн Дамаскин в слове «ѡ крьстѣ еже и ѡ вѣрѣ» говорит о необходимости веры: «без вѣры бо немощно сп҃стисѩ. вѣрою бо и всѩчьскаѩ и дх҃овьнаѩ състоѩтьсѩ. ни ратаи бо без вѣры прочрьтеть земьноую браздоу. ни коупьць малоу древоу свою дш҃ю пѣнѧщисѧ морьстѣ широтѣ предаѥть. ни браци ставьлѩютьсѧ ни ино ничьтоже в житии семь. вѣрою разоумѣваем ѿ небытьѩ в бытьѥ все бж҃иею силою преведесѧ вьсе и бж^с҇твьнаѧ и чл҃вчскаѧ вѣрою ѡправлѧем…».³⁸¹ С другой стороны, у Григория Синаита найдем обратную мысль – о «действуемой вере», т. е. о необходимости проявления веры в жизни: «едина тъ́чїю ѩ҆́же в блг^дти вѣ́ра довлѣаше к сп҃сенїю ра^д заповѣдеи дѣиствоуема дх҃омь, а҆́ще быхом съхрани́ли. а҆́ не мрътвоую и҆ недѣистъвноую паче жи́выѥ и҆ дѣ́иствоуемые о҆ хⷭ҇ѣ прѣ^дпочь́тше довлѣетъ бѡ̀ вѣрномоу въѡ҆браже́нїе и҆ жи́знь, е҆́же о҆ хⷭ҇ѣ дѣиствоуемыѧ вѣ́ры. вѣ́роу бѡ̀ ю҆́же в сло́вѣ мр҃твоую и҆ нечю́вьстъвнȣю невѣж҃ьство, а҆́ не ю҆́же в блг^дти вѣрȣ в бл҃гочьстивы^х н҃нѩ наоу҆чило е҆сть».³⁸² И в другом месте: «блг^дть, не тъчїю вера е҆сть. нъ́ и҆ дѣиствȣ́емаа мл҃тва. вѣроу бѡ̀ и҆стиннȣю и҆моущȣю живот і҆с҃в ѩ҆влѧемоу показȣеть, любовїю дѣиствоуемаа дх҃ом. тѣмже съпроти́вноу и҆ мр҃твоу а҆́ не животноу и҆мать вѣроу, и҆же недѣиствоуемоу ви́дѧи тоу́ в себѣ. нъ̏ нижѐ вѣрен кто̀ въи҆стиноу быти да г҃летсѧ, иже сло́вом простѣм тъчїю вѣроуѧи, а҆́ недѣиствоуемоу тоу̀ заповѣдми и҆лѝ д҃хом и҆мѣѩ. по^хбаеть оу҆́бѡ ѩ҆влѧемоу тоу̀ показовати прѣспѣ́анми. ра^д дѣл, и҆лѝ дѣлы дѣиствоуемоу в свѣтѣ сїаюшȣ и҆мѣти. ѩ҆коже и҆ бжⷭ҇тьвныи а҆пⷭ҇л реⷱ҇. покажи ми ты вѣроу свою ѿ дѣл своих, и҆ а҆з ти покажоу дѣла моа ѿ вѣры моеѫ̀. показȣѧ ѿтю́доу, ѩ҆ко ѿ дѣл заповѣдны^х ѩ҆влѧетсѧ блг^дтнаа вѣра. ѩ҆коже дѣиствоуемы соуть заповѣди, ра^д в е҆же в блг^дти вѣры и҆ сїа҆́ють. ко́рѣнь бѡ̀ заповѣдем есть вѣра. па́че же и҆сто́чник к възращенїю си́х напаѧющи. на́ дво̀е разделѧема, и҆сповѣданїе и блг^дть. а҆ще и҆ нераздѣлна е҆сть е҆стеством».³⁸³ На ст. 1388, в послании к царю, Артемий ссылается на слово о вере Василия Великого, находящееся в Постнической книге.³⁸⁴ Может быть, Артемию было известно и изложение учения об оправдании не только верою, но и добрыми делами и в Диоптре инока Филиппа,³⁸⁵ хотя текстуальной близости заметить нельзя. У Симеона Нового Богослова также читаем: «кроме бо дѣл, да прелщаеть никто^ж на^с҇ вѣрою единою ползоватисѧ мертва бо есть мр҃твїи же живота не бывают прїчастници».³⁸⁶

Во всяком случае, можно одно заметить: в патристической литературе есть параллели к мнению Артемия об оправдании; но в силу того случайного характера, какой носят заметки Артемия по этому вопросу в посланиях, трудно указать, каким доподлинно источником он руководствовался в своей полемике: я бы предложил указанное выше соображение, что главным его источником было его собственное представление о, так сказать, деятельной вере, вынесенное, может быть, и от Исаака Сирина и от Григория Синаита, но ставшее собственным убеждением Артемия настолько, что его можно отнести на счет личных воззрений автора посланий, а не на счет влияния только литературного источника.

Защита обрядности была главнейшим предметом полемики Артемия и в то же время наиболее, трудною частью её, так как требовала от автора особенно серьезной работы для надлежащего обоснования доводов его. Дело в том, что большая часть обрядов основана преимущественно на церковных преданиях (крестное знамение, почитание святых, литургия и друг.), которые отвергались или заподозривались противниками Артемия, считавшими основным источником христианского учения только св. Писание. Поэтому на долю православного полемиста выпадал труд оправдания обрядовых установлений путем приведения доказательств в пользу того, что эти установления не только не противоречат основным догматам религии, но и прямо вытекают из них; с другой стороны, необходимо было подыскивать доводы из свящ. Писания, чтобы оправдать существование обрядов, а также приходилось возражать и против тех оснований для отрицания обрядности, на которые опирались протестанты, черпая их также из свящ. Писания. Некоторую помощь при этом Артемий мог находить и в патристической литературе, решавшей подобные вопросы неоднократно, так как они неоднократно и возбуждалась по поводу появления той или иной ереси во вселенской Церкви.

Почитание креста, как священного предмета, и крестное знамение вызывали со стороны проповедников новых учений (антитринитариев и лютеран) возражения: «кресту Христову не покланяйся, то ест виселица; и крестнаго знамениа на лици не чини, не мотай руками».³⁸⁷ Это положение оценивается Артемием, как действие диавола;³⁸⁸ тех, кто поддерживает его, он сравнивает с бесами, которые ненавидят крест.³⁸⁹ В своем возражении противникам Артемий ссылается на апостолов и святых и вообще на предание Церкви, которым утверждены как крест, так и крестное знамение. Чтобы сделать учение о кресте более ясным, Артемий очень подробно останавливается на нем. В почитании креста Артемий различает три стороны или степени: «ино бо есть образ креста, и ино деяние креста, и ино слава креста».³⁹⁰ «Образ креста» – не что иное, как крестное знамение, а также крест, как священный предмет, или изображение креста «на преддвериах дому, на стене, или на иконе, или верху святилища».³⁹¹ Этот «образ креста», как орудие мучений Спасителя, должен быть священным для христиан; почитание его основывается на предании, ведущем свое начало от времен апостольских. При Константине Великом он «на небеси явися звездами написан»;³⁹² то же явление, как можно вывести из слов Евангелия, последует и при кончине мира.³⁹³ Крест является как бы знамением, символом христиан, отличающим их от неверных;³⁹⁴ этим символом, осеняя себя крестным знамением, «во всех временах и местех и во всех начинаних своих знаменахуся вси святии»,³⁹⁵ и нам должно следовать примеру их. Артемий обращается даже к Ветхому Завету и там находит прообразование того великого значения, какое получил крест после смерти И. Христа; он указывает ряд случаев употребления креста, отмеченных в Библии: «сего Иаков въобрази, благословляа сыны Иосифовы, премени руце. Сего Авраам назнамена, възложив древо на рамо Исакови. Сего образом Моисей, простирая руце, Амалика победи и Мерру услади. И уяде Исаак змиина от людей отгна. Того и Елисей пророк изятием сечива прообрази. И ина многая же в ветхих прообразиша крестную детель».³⁹⁶ «Иже по плоти мудрствующеи», говорит Артемий, «стыдятся исповедати Христа распята, для того и знамениа его отбегают».³⁹⁷ Но истинный христианин не должен стыдиться ни креста, ни Господа, пострадавшего на нем: «иже бо, рече Господь, постыдытся мене, и сын человеческий постыдится его, егда приидет во славе. Почто? Занеже мудрость мирская – вражда на Бога».³⁹⁸

Но почитание креста в смысле поклонения ему не исчерпывает еще всех обязанностей, какие должен нести христианин под знаменем креста: оно есть только первая и простейшая форма почитания креста, так как страдания И. Христа побуждают и нас следовать его примеру и также, во имя Его, потерпеть страдания в борьбе с греховными наклонностями. Это есть второй вид почитания креста или «деяние креста».³⁹⁹ Артемий делит его надвое: первая ступень деяния креста состоит в очищении человека от страстей и пороков путем борьбы с ними, путем порабощения плоти духом; затем, по очищения души, человек погружается в постоянное молитвенное настроение,⁴⁰⁰ и это возношение души к Богу составляет высокий удел немногих подвижников. Деяние креста – долг каждого христианина; каждый должен проходить его последовательно, начиная от первой ступени, и не раньше можно вступить во вторую ступень, чем подвергнуться тяжелому искусу в первой. Поэтому Артемий и возражает против тех, кто, не обладая усердием («от лености»), не желает переносить «подвиг скорбей» и «прежде исцелениа страстей прескочит ко оной второй»: при таком условии прохождение второй ступени не может осуществиться, и хотя некоторые говорят «духом молимся», но они заблуждаются, так как духовная молитва «и святым в веце сем не каждому дается».⁴⁰¹ Указание на то, что именно такое понимание деяния креста есть истинное, Артемий усматривает в приводимом из Евангелия наставлении И. Христа богатому юноше: отрешиться от земных благ и только тогда последовать Христу.

Наконец, те, кто прошел обе ступени деяния креста, могут удостоиться и высшей награды христианина – славы креста, т. е. прославления с Христом, общения с Ним во благодати. Но эта ступень достигается лишь теми, кто прошел обе первые – образ и деяние креста в обоих видах последнего, не уклоняясь в сторону, не впадая в заблуждения, не поддаваясь лжеучениям: «слово, рече (апостол), крестное погибающим убо уродство есть, спасающим же ся нам сила Божия есть».⁴⁰² Артемий связует все три ступени: он спрашивает, можно ли проходить деяние креста, если не почитать видимый образ креста? И может ли удостоиться славы креста тот, кто не проходил деяния креста, не страдал вместе с Христом? Таким образом выясняется обязательность первых двух ступеней для тех, кто стремится к третьей.

Источники Артемия при защите им учения о кресте можно определить довольно точно: Иоанн Дамаскин, Ефрем Сирин и особенно Исаак Сирин.

В том же слове И. Дамаскина «ѡ крьстѣ еже и ѡ вѣрѣ», откуда приведена была выше цитата о необходимости веры для спасения человека, можно указать и суждения о кресте, которые близко подойдут к тому, что Артемий говорит об «образе креста»: здесь выяснено значение для христиан креста по воспоминанию о крестной смерти Спасителя; так же, как у Артемия, указывается, что знамение креста отличает христиан от неверных: «симь бо вѣрьнии ѿ невѣрьныих отъстоупаем». Так же, как у Артемия, и у И. Дамаскина повторена мысль о явлении креста при наступлении второго пришествия; «тъгда сѩ ѧвить знамение с҃на ч҃лвча». Наконец, и Иоанн Дамаскин приводит прообразы значения креста из Ветхого Завета: примеры благословения Иаковом детей Иосифа и потопления Моисеем фараона. По сходству аргументов это слово Дамаскина можно, с некоторой долей вероятия, считать в числе источников Артемия по вопросу об «образе креста».⁴⁰³

Еще более права считаться источником Артемия можно уделить творениям Ефрема Сирина, на которого ссылается между прочим и сам Артемий, говоря о печати антихриста.⁴⁰⁴ У Ефрема Сирина Артемий мог найти весь материал для своего учения об «образе креста»: здесь упоминалось и о многообразном употреблении креста в жизни человека (на дверях, на челе, на персях), и о значении креста, как оружия христианина, и о явлении креста при кончине мира.⁴⁰⁵ Несмотря на то, что дословно близких цитат из Ефрема Сирина (как и из И. Дамаскина) у Артемия нет, все же Паренесис Ефрема Сирина должен считаться в числе источников Артемия по данному вопросу, как по указанию на него со стороны самого Артемия, так и по сходству суждений и аргументов.

Но главным и несомненным источником были для Артемия подвижнические слова Исаака Сирина, именно по вопросу о деянии и славе креста. Указывая христианину высокую цель стремления к славе креста, Исаак Сирин, неоднократно в своих словах⁴⁰⁶ возвращается к вопросу о деянии креста или восхождении на крест, как средстве достигнуть высшего состояния – прославления со Христом: «два ѡбраза сѫ^т еже взыти на к^с҇рт: един распѧтие тела. и҆ вторыи, еже възыти в видѣние пръвыи оубо твоеѫ свободы, въторыи же ѿ дѣиства дел бывает».⁴⁰⁷ Содержание соответствующих суждений Артемия о крестных подвигах христианина оказывается всецело позаимствованным из Исаака Сирина, при чем факт заимствования подтверждается не только упоминанием самого Артемия об Исааке Сирине, но и сличением таких суждений Артемия, где источник не назван и где обнаруживается прямо-таки дословное сходство. Напр.:

Попутно замечу, что, сравнивая вышеприведенную цитату из послания Артемия с её источником, можно видеть и характерный прием автора: наряду с дословным цитированием источника и следованием порядку мыслей последнего, у Артемия можно отметить и некоторые отступления от подлинного текста Исаака Сирина (сокращения, дополнения, перифразировку), показывающие, что приведение цитаты для Артемия не было делом чисто механическим: цитата (тем более при отсутствии упоминания, откуда она взята) должна была всецело служат аргументации автора, хотя бы для этой цели пришлось немного видоизменять её формулировку.

Лютеране не признавали поклонения иконам: «икону Спаса нашего, в образ сътворенную и святых его – идоли язычестии с поруганием именовати; и почитающих сими Христа – идолопоклонники прозываете».⁴⁰⁸ Это отрицание икон дает повод Артемию выступить с защитой этой стороны христианской обрядности. Лютеране говорили: «не заказал Бог в старом законе чинити всякого образа»;⁴⁰⁹ они ссылались на то, что Бог запретил «(чинити) събе всякого подобиа, елика на небеси выше, елика на земли низу, и елика в водах, под землею, и не поклонишися чюжим богом, нижѐ послужиши им».⁴¹⁰ На это Артемий отвечает возражением, здесь речь идет не об изображении истинного Бога, а о «чужих», ложных богах, а потому в указанных словах и нет запрещения поклоняться изображению «Бога единаго в Троици поклоняема и служима».⁴¹¹ Заповедь же эта дана была для ветхозаветных времен, когда действительно замечалась наклонность к идолопоклонству, так: «Иизраильтене в пустыни телец сътвориша… Халдеи, планиты обоготворивше, образы учинили Крону и прочим звездам… Еллини… жрътвы приношаху не токмо животных, но и чада своя закалаху бесом».⁴¹² Поэтому-то и дана была Богом евреям заповедь о непоклонении идолам: она имела целью предохранить их от идолопоклонства и отпадения от истинной веры.⁴¹³ Поклонение иконам не было заповедано в Ветхом Завете по той же причине: неразумие людское могло заменить поклонения написанным на иконах ветхозаветным праведникам обоготворением самих икон, т. е. тем же грубым идолопоклонством. Однако и в Ветхом Завете были священные предметы, которым поклонялись евреи и которые были как бы прототипом икон: ковчег завета, скиния и изображение херувимов; но поклонялись не этим предметам самим по себе, ибо они были не более, как дело рук человеческих, а единому невидимому Богу, пребывавшему в храме. Так как Ветхий Завет служил для противников Артемия основанием для значительной части положений их религиозной системы, то Артемий останавливается в этом вопросе довольно подробно на доводах из области ветхозаветной истории, которыми старается подкрепить свои суждения. Особенно часто ссылается он в данном случае на пример Моисея, соорудившего скинию: «како сам Бог, заповедавый Моисеови не творити всяко подобие, и паки той повеле учинити ему подобиа херувимом?... Се уже по вашему учению и Моисей и пророци – преступници закону, зане твари поклонишася и служаху!... Вы глаголете, яко не подобает рукотворению покланятися. Давид же пророчествуя глаголет: поклонюся ко церкви святей твоей не просто, но и в страсе твоем. И о кивоте глаголет: поклоняйтеся подножию ногу его, яко свято есть… И еще възри в ветхиа сокровища и обрящеши тамо очистило, сиречь, дцку златую над двема херувимы и киотом учиненную, из неяже Господь к пророком беседова. Не от вещи ли руками и от злата сиа сътворенна и вхождаху священници в святая святых, не прекланяху ли колен перед ними? Не яко злату и древу покланяхуся, но яко вещи почитаху во славу и хвалу Господню сътворены».⁴¹⁴

С другой стороны, Артемий указывает, что в ветхозаветную пору нельзя было и написать образа Божия, так как Бог никому из людей не являл Себя; христиане же, хотя также не могут писать на иконах Бога, который невидим и неописуем, однако могут сохранить на иконе тот человеческий образ, который принимал Христос в период своего вочеловечения и, поклоняясь этому образу, они тем самым возносят поклонение и изображенному на нем: «почесть образа на первообразное восходит», неоднократно повторяет Артемий слова Василия Великого.⁴¹⁵ Это соображение Артемий подкрепляет мыслью, что любовь и уважение к тому, кто изображен на иконе, заставляет чтить и самую икону: «никтоже бо любя царя, безчестит образа его, якоже бо почитание, тако и безчестие образа на пръвообразное въсходит».⁴¹⁶

Кроме приведенных соображений в защиту почитания икон, Артемий обращается и к главнейшему источнику этого благочестивого обычая – к церковному Преданию. Он доказывает, что в Новом Завете нет запрещения поклонения иконам, а церковное предание, идущее непрерывно от времен апостольских, сохранило для нас образы Христа и Богоматери, какими являлись Они людям во время земной жизни, а также образы многих святых; взирая на иконы, мы пробуждаем в себе воспоминания о святой жизни изображенных на них лиц. Так как обычай поклонения иконам не заключает в себе ничего противного христианскому учению и находит подтверждение в словах св. Писания, так как, наконец, этот обычай освящен святостью многовекового христианского предания, то христиане должны соблюдать его, а те, кто относится к нему отрицательно, тем самым впадают в заблуждения.⁴¹⁷

Главнейший источник суждений Артемия по вопросу об иконах вполне ясен (и не только потому, что Артемий на ст. 1284 вскользь упоминает И. Дамаскина, а и по самому содержанию аргументов): это слово Иоанна Дамаскина «о҆ и҆кона^х се же и҆ ѡ҆бразе и҆х».⁴¹⁸ Здесь Дамаскин возражает против иконоборцев; он оправдывает изображение Бога в человеческом образе словами Писания, что человек создан был по образу и подобию Божию; при поклонении иконам имеется в виду не самый образ, но изображенный на иконе (при этом Дамаскин приводит слова Василия Великого, часто повторяемые и Артемием, что почесть образа на первообразное восходит). Пример Моисея, соорудившего скинию, и упоминание о иерусалимском храме – доводы, очевидно нашедшие свое отражение у Артемия: можно даже и некоторое сходство выражений заметить при этом:

Проведя параллель между эллинским служением кумирам и христианским почитанием икон, Дамаскин говорит о том, что образ И. Христа сохранен по преданию, и указывает на то, что вочеловечение. И. Христа дает нам основание изображать невидимого Бога в человеческом образе; но поклоняемся мы «не вещи, но ѡбразованому», т. е. тому, кто изображен на иконе, – будет ли то И. Христос, Богоматерь или святые. Далее следует упоминание об образе И. Христа, данном Авгарю, и совет твердо хранить предание, послужившее основанием нашему почитанию икон. (Подобный же совет у Артемия см. на ст. 1268).

Близость аргументации, подкрепляемая некоторыми сходными выражениями, дает основание признать за данным словом Иоанна Дамаскина право считаться источником Артемия. Однако, у Дамаскина Артемий мог позаимствовать существеннейшие свои доводы лишь в сжатых, кратких выражениях; живой интерес полемики требовал обстоятельного развития этих доводов, и потому Артемию пришлось сделать их удобопонятными придав им вид распространенных выражений.

На ст. 1272 и 1281 мы находим еще незначительные цитаты из Дионисия Ареопагита; можно поэтому прибавить к числу источников (хотя и далеко не в качестве главного) и творения Дионисия Ареопагита, хотя, по темноте и запутанности тяжелого слога их славянского перевода, пользование ими сильно затруднялось и было довольно ограничено. По той же причине Артемий не отступает значительно от текста славянского перевода Дионисия и при цитовании:

Наконец, можно замесить у Артемия некоторое сходство и со словом Максима Грека «на люторы».⁴¹⁹ Именно. Максим Грек так же толкует заповедь, запрещающую идолослужение, как и Артемий: запрещается творить изображения ложных богов; «аще ли же достойно сотвориши подобие в честь и славу Божию, то не согрешил еси». Он так же ссылается на скрижали завета, на изображение херувимов, скинию, сосуд с манной («ручка имущи манну»), и спрашивает, должно ли было оказывать поклонение этим предметам? А между тем им поклонялись ветхозаветные праведники: Моисей, Давид, Иона, Даниил, Ездра и другие. Присутствие столпа облачного знаменовало благоволение Божие к священному месту и присутствие там Самого Бога «И аще убо церкви поклонитися достойно есть, то како не подобает поклонитися образу Господа нашего Иисуса Христа и святым его и прочим божественным вещем, ихже ради сама та церкви свята есть?»⁴²⁰ Далее проводится аналогия между предметами ветхозаветного поклонения и предметами, священными для христиан, и выясняется необходимость поклонения иконам, которые вызывают в сознании верующего благочестивое воспоминание, и тогда «разумное учение пребывает в сердце нашем незабытно».⁴²¹ Автор возражает, наконец, против указания, что иконы, как и идолы, суть дела рук человеческих и потому не заслуживают поклонения: идолы – предмет поклонения для язычников именно как идолы, сами по себе, как материальный предмет; иконы же мы почитаем, не обоготворяя их, а лишь вознося, чрез их посредство, нашу мысль к Богу и святым: «мы же не идолы творим, ни тельцы, ни юнцы, но служим живому Богу и святым его; никтоже бо любя царя хоругов его бесчестит».⁴²² (Последнее выражение близко к цитованным выше словам Артемия, ст. 1253,34–36).

Как видно из изложения содержания слова Максима Грека, есть значительное сходство между ним и Артемием. Если припомним близость Артемия к Максиму и то уважение, которое он питал к великому святогорцу, то можно будет положительно утверждать знакомство Артемия с сочинениями Максима Грека, а следовательно, есть основание и это слово последнего присоединить к числу источников Артемия.

Таким образом, основные источники Артемия в данном вопросе – Иоанн Дамаскин и Максим Грек; цитаты из Дионисия Ареопагита и Василия Великого показывают, что Артемию были известны сочинения и этих отцов Церкви; однако, здесь дальше отдельных цитат дело не пошло и сходства между сочинениями как последних двух писателей, так и других, писавших об иконах (напр., Иоанн Златоуст), – и Артемием указать нельзя, по крайней мере такого сходства, которое давало бы право заключать о неоспоримости заимствования Артемием всей аргументации

Возражения, выставлявшиеся противниками Артемия против частностей православного учения о молитве, побуждали последнего разъяснять учение как о молитве вообще, так и о молитве за умерших, и о призывании святых в молитвах.

Проповедники новых учений говорили: «служба и все церковное пение недобре… молитвы прежде писанныя от святых, яко непотребны, отставити…».⁴²³ Насмехаясь над православными, они укоряли их в том, что последние «за здравье и за упокой приносят».⁴²⁴ Артемий возражает, что ни молитвы о здравии ни об умерших не противны церковным правилам и даже прямо повелеваются в свящ. Писании. Ап. Павел, напр., пишет к Тимофею: «молю преже всего, творити мольбы и молитвы, прошениа и благодарениа за вся человеки, за царя и за всех, иже в власти сущих, да тихо и безмольвно житие поживем, и прочая. Благодарение же сказуют святыи, еже над хлебом предложеным в священную службу, се есть, еже глаголется: за здравие».⁴²⁵ Далее, со ссылкою на Дионисия Ареопагита, Артемий продолжает: «еже и тайная святых поменник проповедь именуется, еже по нынешнему обычаю глаголют: за упокой».⁴²⁶ Ветхозаветная история дает пример поминания умерших: Иуда Маккавей послал в Иерусалим 12 драхм серебра, «да будет приношение за грехи умръших людей».⁴²⁷ И в апостольских правилах также повелевается молиться за умерших и «от имениа их подавити убогим, яко велию ползу творят сиа отшедшим душам. Се же (реша) глаголем о благочестивых. О нечестивых же аще и всего мира богатство отдаси убогим, ничтоже ползуеши и прочаа».⁴²⁸

В виду того, что еретики, по-видимому, отрицали наружную молитву, сопровождаемую внешними знаками, и настаивали на преимуществе внутренней, духовной, Артемий считает своею обязанностью выяснить правильное взаимоотношение внутренней и внешней молитвы. Он признает необходимость внутренней молитвы, в смысле религиозного настроения человека, но с тем вместе указывает на важное значение и молитвы наружной, которая служит первым, отправным пунктом и для молитвы внутренней, ибо вызывает её, способствует появлению того высокого религиозного настроения, которое Артемий называет «чистою молитвою, ея же мир вместити не может».⁴²⁹ При этом выясняется необходимость обоих видов молитвы, и Артемий предостерегает от тех, кто хвалится, будто «молится духом»: тех, кто действительно поклоняется Богу духом, не много, и ведомы они только одному Богу. Для всех же остальных людей внешняя молитва необходима, особенно потому, что люди далеко еще не достигли совершенства развития и нуждаются еще в внешних проявлениях того, что имеет духовное значение, какова и молитва: «нам же, яко телесным сущим, телесными образы божественная предана быша, дóндеже очистится зрителное, внегда уврачеванна будет страстная часть души. Но ниже тогда прикладно ест отрицати образы будет, донележе частный разум упразнится».⁴³⁰ В сходных выражениях излагает Артемий свои мысли о молитве и в послании к Евстафию Воловичу: «котории хваляется духом молитися… таковии не ведят, и сами глаголют. Ни бо пишет в евангелии, яко вси поклонятся духом, но таковых ищет Отец, являа, яко мало таковых, и оскудни суть и Богу единому видемо (sic). Духовная убо молитва от телесныя родится Рече бо: даа молитву духовную телесне молящемуся, понеже телесныя труды семена, иже сеют слезами, радостию же пожнут в свое время рукояти духовныя молитвы. Аще кто вмале неверен, никтоже вручает тому великая. Сиреч: аще телом ленив трудится в молитве предстоя Богови, не будет достоин высокости духовныя молитвы. Или аще кто не творит милостыня видимыя, и не спострадует братиам сущим в скорбех, не имать успети в любовь Божию и ближняго своего. Понеже вся духовная от телесных ражаются, якоже от нага зерна клас, тако бо предваряют духовных всегда телесная, якоже и в начало създаниа преже Бог от пръсти створи тело Адаму, и потом дунув на лице его дух живота».⁴³¹ Таким образом крайности предлагавшегося противниками Артемия учения о внутренней молитве, граничившие с отрицанием всякой молитвы, привели Артемия к мысли о необходимости усилить в посланиях значение телесной молитвы, резче и рельефнее оттенить его для того, чтобы побудить своих единоверцев не чуждаться внешней молитвы

Почитание святых и призывание их в молитвах, что также было отрицаемо протестантами и еретиками, – также должно было найти защиту у Артемия. Он говорит, что еретики не придают никакого значения святым, считают их только умершими людьми: «отшедших святых, иже даже и до крови противу грех подвигшихся и таковое течение скончавших и веру съблюдших, ни в чтоже вменяете; и умрълых святых нарицаете, и всем безумие свое объявляете».⁴³² Исходя из отрицания почитания святых, противники Артемия отрицали и призывание святых в молитвах, говоря: «аще не буду аз сам, яко Предотеча, или Павел, или Петр, то не буду царствовати с Богом. Нест ми потребы кланятися им и похваляти их, и како другу покланяемся?».⁴³³ В своем возражении Артемий говорит, что православная Церковь в своем учении о святых стоит на твердом основании свящ. Писания и Предания. Он приводит доказательства, что и в Ветхом Завете существовало призывание святых в молитве: три отрока, брошенные в печь Вавилонскую, воспели песнь к Богу, упомянув в ней о праведных патриархах: «не предажд нас до конца, имени твоего ради, Авраама ради, и възлюбленнаго от тебе Иисаака ради раба твоего и Израиля святаго твоего».⁴³⁴ В дни Езекии «глагола Бог: защищу град сей мене ради и Давида ради раба моего».⁴³⁵ Когда Соломон согрешил, Господь обещал «разделити царство его», отложив однако временно это наказание ради заслуг Давида, отца Соломона.⁴³⁶ От прикосновения к костям пророка Елисея мертвый ожил, при чем таким образом «мертваго въскреси мертвый».⁴³⁷ Свой обзор ветхозаветных примеров Артемий заключает такими словами: «тако Бог прославляет святых и любит почитаемым им, понеже слава и безчестие святых на самого Бога въсходит».⁴³⁸ Свидетельства новозаветного Писания еще яснее: «уведехом от самого Бога глаголюща: Бог нест Бог мертвых, но Бог живых; вси бо тому живи суть».⁴³⁹ Во время земной жизни святые удостаиваются только части будущего блаженства, которое им служит наградой вполне лишь после смерти их, когда они являются в роли наших заступников пред Господом: «зде убо святыи, обручение духа приемше, яко зерцалом в гадании, зряху божественная, по разрешении же тела лицем к лицу. Тем-же и по отшествии отсюду святых душа действены в Дусе Святем, и молятся о нас, аще и мы сами поспешествуем, а не съпротивная творим».⁴⁴⁰ Наконец церковное предание также дает бесчисленное множество доказательств значения святых, приводя примеры многоразличных знамений и чудес, совершенных святыми и при жизни и после смерти.⁴⁴¹ Артемий советует тем, кто хочет окончательно убедиться в предлагаемом им решении вопроса, обратиться к житиям святых и читать их с верою: оттуда можно вынести полное сознание необходимости чтить и призывать святых, и можно убедиться, что даже сами святые во время земной жизни часто обращались с молитвенными призываниями к святым, уже «отшедшим от житиа сего» и удостоившимся небесного блаженства;⁴⁴² а это само собой, вопреки протестантской доктрине, решает в утвердительном смысле вопрос о необходимости призывания святых в молитвах.

Обращаюсь к источникам рассмотренных суждений Артемия о молитве и призывании святых.

По вопросу о заупокойных молитвах, как уже упомянуто было выше, Артемий ссылался на Дионисия Ареопагита, указывая, что «аще и инако днесь от неразумиа бывают нека по человеческому разуму, но мы точию святых апостол и святых отец преданиа поминаем, якоже бысть от начала».⁴⁴³ В этом случае мы встречаем, вероятно, перифраз одного места из 7-й главы («о иже усоп̾шая съвер̾шаемых») из сочинения Дионисия о церковном священноначалии. В данном месте Дионисий Ареопагит так же, как и Артемий отделяет «несвященных»; т. е. незнакомых с догматами веры, от тех, кто, «Иисусу наставляющу», сознательно относиться к церковным молитвам за умерших; при этом высказывается мысль и о будущем загробном воздаянии.⁴⁴⁴

Безусловным источником Артемия по этому же вопросу (о заупокойных молитвах) должно признать также и Пандекты Никона. Дело в том, что ст. 1287,10–17 мы находим выдержку из апостольских правил; далее же словами: «а еже пишет» (строка 17-ая) Артемий вводит в свое изложение еще несколько мыслей о молитве. Мысли эти оказываются взятыми (в несколько перифразированном виде) из Иоанна Дамаскина, хотя Артемий и не называет его. Сопоставление данного места из посланий Артемия с 52-м словом Пандект дает возможность заключить, что Артемию это слово было известно, ибо в Пандектах совершенно та же последовательность: сначала апостольское правило, а потом цитата из И. Дамаскина. Поясню сказанное сличением:

В том же 52-м слове Пандект находим еще и цитаты из Дионисия Ареопагита, Афанасия Великого и других авторов, которые своею аргументацией могли подкрепить мысль Артемия о необходимости заупокойных молитв.⁴⁴⁵ Интересно то, что здесь, напр., Артемий мог встретить мысль Д. Ареопагита о том, что должно, не полагаясь на молитвы и приношенья за умершего, «пещися о своих душах» при жизни. При сопоставлении с высказанным на соборе суждением Артемия о том же предмете, последнее может быть более разъяснено: высказывая на соборе мысль, что заупокойные молитвы не действительны, когда приносятся за людей, живших «растленным житием», Артемий, по видимости, исходил из положения Дионисия Ареопагита, что прежде всего необходима нравственная жизнь, заупокойные же молитвы действительны лишь в том случае, «аще малая и хȣда сȣ^т съгрешенїѧ оу҆мръшаго», «а҆ще ли тѧжка и҆ люта сѫ^т, затво́ри б҃ъ ѡ҆ нем». Но на соборе, по-видимому, не было сделано со стороны судей попытки выяснить подробнее взгляды Артемия, тогда как последний мог бы сослаться (как он это делает в цитуемом послании) и на правило апостольское: «о нечестивых, аще и всего мира богатство отдаси убогим, ничтоже ползуеши». При отсутствии упоминания в возражении Артемия об условиях действительности заупокойных молитв, собор вывел заключение о разногласии его в этом пункте с господствующим учением Церкви. Если дело обстояло так, то, значит, в ходе судебного разбирательства была допущена ошибка, и Артемий был осужден по пункту, недостаточно еще выясненному. А в таком случае трудно судить (как то делает Садковский, стр. 135), изменил ли он в Литве свое мнение по этому вопросу, или оно было в Литве в таком же виде, как в Москве, но только более развито, чем то было на соборе.

Говоря о необходимости молитвы внешней (т. е. внешних знаков молитвы) при внутренней, Артемий имел источником суждения преп. Исаака Сирина о том же предмете: у этого писателя нашел он мысль о необходимости внешних знаков при молитве внутренней, духовной. Привожу (по ркп. И. П. Б. Q. I, 207) две цитаты из Исаака Сирина, отмечая курсивом те места, с которыми у Артемия замечается буквальное сходство:

Из слова XVI, л. 72 об.: ѩ҆́коже ȣбо въсѣка сила закон и҆ заповѣди. данны^х чл҃кѡ^м ѿ ба҃ даже до чистоты ср^дчны ѫставлѣѫтсѧ, по словесѝ ѿчьскѡ^м. сице и въси ѡ҆брази, и҆́ ѡ҆́браженїа мл҃твы, ѩже бв҃и молѧтсѧ чл҃ци даже до чистыѧ молитвы ȣставлѧѫтсѧ. въздыханіа бо̀ и҆ колѣнопаданїа и҆ ср^дчныѧ молбы и҆ сл^дчаиши плачь и҆ въси и҆же в мл҃т̾вѣ ѡ҆́брази ѩ҆́коже рѣ^х да́же до чистыѧ мл҃твы прѣдѣл имѧ^т.⁴⁴⁶

Из слова LVI, л. 251: тѣлесное дѣланіе прѣ^дварѣе^т дш҃евно, ѩко^ж пръсть вздьхновенныѧ в а҆́дама дш҃ѫ. не стѧжавыи тѣлесное дѣланїе, ниже дш҃евное и҆мати может. занеже се и҆зь ѡ҆ного раж^дае^тсѧ, ѩ҆ко^ж ѿ нага зръна клас.⁴⁴⁷

С вопросом о внутренней и внешней молитве связан весьма важный вопрос о молитве вообще и о тех её видах, которые приближаются к созерцанию. Имея здесь в виду только указать ближайший источник суждений Артемия, я ограничусь пока высказанным, но с тем, чтобы снова вернуться к этому вопросу в VI главе, когда речь пойдет об учении заволжских старцев и отношении последних к византийским мистикам.

По вопросу о почитании святых в числе источников Артемия могли быть не только жития святых, на которые ссылается он сам⁴⁴⁸ и которые могли внушить ему общую мысль о величии подвигов святых и их значении, – но и 40-е слово из Богословия И. Дамаскина – «о святых и мощах».⁴⁴⁹ Правда, не все аргументы Артемия найдутся в этом слове, но ведь частные примеры (песнь трех отроков, Езекия и друг.) Артемий мог и сам подыскать или взять еще из какого-либо иного источника; в слове же И. Дамаскина он мог найти общие положения: святых нельзя приравнивать к мертвым, «мертва бо плоть како может чюдеса творити»; они являются заступниками нашими пред Господом; должно чтить их память и изображение на иконах; их жизнь должна служить для нас примером. Повторяю: я допускаю, что названное. слово И. Дамаскина могло служить источником общих суждений Артемия о почитании святых; к этой мысли меня склоняет то обстоятельство, что факт знакомства Артемия с этим словом не подлежит сомнению:

При такой текстуальной близости хотя бы и одного места, думаю, можно предполагать, что Артемию было известно и все слово.

В числе других обрядовых установлений христианской религии Артемий трактует в своих посланиях и о посте. Об этом предмете говорит он и в одном из московских посланий и в посланиях литовского периода.

В послании «к вопросившему слова Божия» Артемий, на ст. 1417–1420, дает адресату ряд советов по поводу тех крайних выводов, которые, очевидно, делались некоторыми лицами из христианского учения о браке и о посте. Он говорит, что слышал, будто «неции хулят брак узаконенный от Бога» и советуют «удалятися от брашен, яже Бог сътвори в снедение с благодарением верным и познавшим истинну».⁴⁵⁰ Артемий признает и то и другое суждение неправильным: брак установлен Богом, а осуждаются только блуд и прелюбодеяние; что же касается брашен, то не должно делить их на чистые и нечистые, отметные и приемлемые: «всяко създание Божие добро, и ничтоже отметно с благодарением приемлемо. Освящает бо ся словом Божиим и молитвою».⁴⁵¹ Затем следует ряд цитат, помощью которых автор старается оправдать свое несогласие с узкоформальным пониманием поста: в этих цитатах проводится одна общая мысль, – что ту пищу, от которой следует воздерживаться во время поста, нельзя считать ни нечистой, ни скверной, и самое требование поста вызывается совсем иными, внутренними мотивами. Артемий восстает против слишком узкого понимания поста – как воздержания от пищи, и старается даже показать, что если пост служит к соблазну для окружающих, то он уже не может быть поставлен человеку в заслугу,⁴⁵² ибо надо помнить всегда о благе ближнего: «не заповедь положи ясти или неясти, но всюду уча ближнему вгаждати в благое».⁴⁵³ На место ограничиваемого им формального значения поста Артемий, очевидно, ставит воздержание, как идею поста, хотя и не формулирует точно положительной стороны своего взгляда. Но взгляд этот очевиден хотя бы даже из приводимой автором⁴⁵⁴ цитаты из 51-го апостольского правила, где говорится: «аще кто брака и вина и мяса отрицается, не ради въздержаниа…». Рассуждения Артемия заключаются выводом: «темже не брашно зло и питие, но зло – объядение и пианство, ниже жена зло, но блуд»,⁴⁵⁵ а в этих словах ясна мысль, что достойно осуждения лишь невоздержание.

Причиной, почему Артемий в данном послании коснулся поста, вероятно, было слишком узкое, формальное отношение к этому религиозному установлению со стороны каких-либо близких ему лиц; известно, что в московском государстве обрядность часто ставилась выше догмата, по крайней мере привлекала к себе больше усердия и внимания, чем догматическая сторона религии. При этом условии понятно старание Артемия ограничить значение исключительно внешней стороны поста и указать на необходимость его внутреннего значения, как воспитательного средства, которое, в виде воздержания, составляет благочестивое упражнение христианина.⁴⁵⁶ В Литве Артемию пришлось натолкнуться на мнение лютеран; «еже поста уставленна не имети»;⁴⁵⁷ они говорили, что И. Христос «ни среды, ни пятка и никоего поста не требует».⁴⁵⁸ Артемий возражает на это вопросом: «кое убо есть законопреступление или кий грех, еже уставленны посты церкви Божой предати на обучение верным?».⁴⁵⁹ Далее он приводит ряд доводов в защиту поста: пост служит благочестивым упражнением для христиан и составляет первое начало в борьбе с грехом;⁴⁶⁰ существование поста оправдывается церковным преданием и свидетельствами Евангелия; сам И. Христос постился в пустыне и после того победил искусителя, заповедав нам тем самым оружие на диавола – пост; благочестивому примеру Основателя религии должны последовать и те, кто принял эту религию. От поста внешнего Артемий отделяет воздержание: «ино убо есть пост и ино въздержание. И пост убо есть, иже временем бываемый, еже ничесоже вкусити до уреченнаго времени. Въздержание же всегда есть и присно бывает хотящим благочестиве жити».⁴⁶¹ Сам И. Христос дал заповедь воздержания: «рече бо Господь: горе вам, насыщенныи! И паки: блюдите, да не отягчают сердца ваша объядением и пианствы и печальми житейскими, еже бо о мнозе пещися».⁴⁶² Воздержание состоит в соблюдении меры и удаления не от одних только брашен: иночество и пустынножительство, соблюдение обета девства – это также своего рода воздержание. Наоборот, невоздержание сквернит человека, а также и неумеренность в пище: это «въспаляет в нем похоти, и пианици царствиа Божиа не наследят, и сластолюбци не бывают боголюбци, имже бог чрево».⁴⁶³ Что касается поста, то Артемий советует не примыкать к мнению тех еретиков, которые, признавая два противоположные начала (материю и дух, добро и зло), объявляют брашна скверною, «глаголют лукаваго твар быти».⁴⁶⁴ Однако нельзя делать и заключения (подобно арианам и другим еретикам), что посты излишни. Те, кто делает такой вывод, опираются на слова Христа: «не сквернит, рече, в уста входящее»; «но (замечает Артемий) тамо ясно объяви Господь разум слова, рек: а еже неумовенными руками ясти не сквернит человека».⁴⁶⁵ Таким образом, это выражение – «не сквернит входящая и проч.» – было высказано при исключительных обстоятельствах и с специальной целью указать на неправильное толкование поста иудеями, державшимися крайностей обрядового закона Моисеева. Для христиан же оно вовсе не имеет и не может иметь значения довода против постов. Последние, по мнению Артемия, являются, наоборот, весьма полезным упражнением в христианском благочестии.

Между суждениями о посте, высказанными Артемием в московских и в литовских посланиях, очевидно, нет существенной разницы. Если в Литве Артемий раскрывает свои мнения полнее и яснее, то это объясняется условиями полемики: его противники, исходя из учения о духовном, внутреннем значении поста, приходили к отрицанию и самого поста, как воздержания от пищи; православному полемисту приходилось отстаивать необходимость и внешних проявлений поста и внутреннего его значения.

Аргументация Артемия при защите поста оказывается в значительной степени позаимствованной у Исаака Сирина, как показывает нижеследующее сравнение:

Толкование изречения «не сквернит в уста входящая» взято было Артемием, должно быть, из 57 слова Пандект Никона, где это изречение толкуется довольно подробно и в выражениях, близких к употребленным Артемием: здесь выясняются обстоятельства, при которых были произнесены эти слова; делаются возражения против невоздержных, «и҆́мже бъ҃ чрево»;⁴⁶⁶ указывается, что воздержание от мяса и пресыщение в то же время другими яствами «ничто^ж полsѫе҆ть». Все это – мысли, близкие к высказанным Артемием.⁴⁶⁷

Наконец, можно заметить некоторую близость суждений Артемия о воздержании к одному из слов св. Василия Великого в Постнической книге. По отношению к страстям, говорит Василий Великий, есть только одна мера воздержания – совершенное от них удаление; по отношению же к пище могут быть различные меры воздержания, смотря по возрасту, по привычкам тела, по степени искуса («по начинани^х»); поэтому нельзя для всей братии указать одну точную меру приятия пищи, или одно время. Василий Великий и ограничивается указанием лишь самого общего требования: «не преисполнѧти оутробоу и ѡтѧгчевати пищами… г^с҇у рекшю. горе ва^м насыщени».⁴⁶⁸ В дальнейшем изложении высказанная мысль развивается подробнее отдельными частными положениями.⁴⁶⁹ Зная, как часто цитует Артемий Василия Великого, можно думать, что и это слово последнего не осталось без влияния на Артемия и, хотя за исключением одного незначительного выражения, текстуального сходства указать нельзя, однако общая мысль св. Василия – о необходимости воздержания – могла перейти и к Артемию Впрочем, мысль эта была довольно обычна во всех почти аскетических сочинениях и потому приписывать её всецело влиянию Постнической книги, конечно, нельзя.

Отстаивает Артемий также и иночество, как состояние наиболее близкое к идеалу христианской жизни и могущее привести человека к святости. Его противники-лютеране полагали должным: «иконам не кланятися и служба Божиа инако имети, и великого и чистаго постническаго житиа уставы отметати».⁴⁷⁰ Артемий упрекает их, говоря, что это «несть от святых проповедаема обрести, ни от апостол, нижѐ от пророк, яже о вас ныне слышится. Не от Христа приасте науку, якоже сами глаголете, но от некоего мниха латинянина, обещаниа своего отвръгшася».⁴⁷¹ Те, говорит Артемий, кто из любви к Богу удалились от мира, скитаются в пустынях, погрузившись в безмолвие, терпя лишения и телом и духом, люди, которых даже весь мир не достоин, – они лютеранами сличаются «за скотину и зверя дивыя».⁴⁷² Между тем, возражает полемист, сам И. Христос дал первый пример иночества, неоднократно удаляясь для молитвы в пустыню или на гору Елеонскую. Его примеру следовали многие великие подвижники, каковы: Антоний Великий, Арсений, Иоанн Фиваидский и другие. Они покидали мир и уходили в пустыню, чтобы там вполне предаться подвигам веры, будучи «безстрастни и съвръшеннии премудри, яко юроди вменишася».⁴⁷³ И если эти «светила, ихже весь мир требоваше и словесе, и ведения, и помощи», удалились от мира и предпочли всем радостям его юдоль плача и лишений, – тем более следует нам, грешным людям, подражать их примеру и бежать от соблазнов мира, пред которыми трудно устоять немощным людям. Не хулить иноческую жизнь, но подражать ей мы должны, погружаясь, подобно инокам, в смиренное безмолвие и плач о своих беззакониях: «от плача бо приходит кто в чистоту душевную… плача бо ест нынешнее время».⁴⁷⁴

Вообще Артемий неоднократно и довольно подробно останавливается на сущности иноческой жизни, значении её и на обетах иночества. Эту жизнь он ставит особенно высоко, и даже готов признать, что иноки исполняют даже больше того, что должны делать по обязанности христианина («мниси, хранящеи яже выше заповедеи», ст. 1265). Сущность монашеской жизни есть безмолвие и воздыхание о прегрешениях. «Молчание, говорит Артемий, – таинство будущего века, а словеса же сосуд мира сего есть… Рече некий от премудрых святых: въздыхаяй един час о души своей лепше ест ползующаго весь мир в видении своем; лучше ест кому въскресити умръщвение душа своея от страсте, нежели въскресити умерших».⁴⁷⁵ Особенно советует прибегать к безмолвию Артемий в «нынешнее время», которое есть «плача время»: безмолвие и погружение в сосредоточенное размышление о вопросах нравственной жизни может содействовать воспитанию в душе человека чувства христианской любви».⁴⁷⁶

Цель иночества, таким образом, сводится, к очищению и возвышению личности человека путем покаяния, безмолвия, воздыхания и соблюдения всех вообще монашеских обетов. Иночество имеет в виду личность, а не общество, служит к личному совершенству человека, принимающего его. Поэтому понятна мысль Нила Сорского, повторяемая и Артемием: «в нынешнее время похвальнее общаго особное житие».⁴⁷⁷ Это «особное житие», как понимали его Нил Сорский и Артемий и как оно выразилось в реальной форме у учеников Нила Сорского, – был скитский образ жизни. «О общежителнем же чине обретохом писано от святых, яко преже многих лет разрушися таковое жительство. Аще же и дръжали, то неции ныне в своих волях дръжат, а не якоже общежителный устав. И воля Божия есть, такоже игуменства духовне погибша. Тем же не требе ныне игумен, но потреба ныне служителем о церкви же и странноприимстве. В нынешнее бо время похвалнея общаго особное житие, и спасая спасет свою душу».⁴⁷⁸ «Похвалено убо ест от отец, еже со единем или много с двема безмолствовати: средний путь быти сь глаголют. Иде же бо, рече Господь, два или трие събраны в имя мое, ту есм посреде их».⁴⁷⁹ Для иноков, собранных «во имя Господне», Артемий указывает занятия: «странничество истинное и любодружное уединение, и прочитание книжное в безмолвии, и въпрашение искусных, и еже к трудолюбивой молитве упражнение всякому потребно есть, дóндеже приимет учительства духа внутрь незабытнаго разума».⁴⁸⁰

Таким образом, в своих воззрениях на иночество Артемий примыкает к Нилу Сорскому и другим заволжским старцам: он выдвигает на первый план «скитское житие», как наиболее целесообразное средство осуществит заботу о спасении души, – это есть «средний путь» между общежительным уставом и подвижничеством в одиночестве. Стоя на этой точке зрения и, следственно, признавая за монашеством значение религиозно-воспитательной школы для совершенствования отдельной личности, Артемий, естественно, не мог признавать широкой общественной роли монашества, как особого рода государственного учреждения, и не сочувствовал стремлению к материальным льготам и выгодам, за которыми гнались сторонники противного ему взгляда. Мы знаем, что еще в Москве он явил себя противником монастырского землевладения, как обычая, несогласного с правилами иноческими. Этот же взгляд замечаем у него и в Литве, где он разражается укоризнами по адресу стяжателей.⁴⁸¹ При условиях религиозных брожений в Литве, вполне понятно, если Артемий, сдерживавший свои суждения по трактуемому вопросу в Москве, – здесь должен был высказаться в весьма категорической форме: стремление к стяжаниям служило, с одной стороны, к большому соблазну для населения, подрывая в нем уважение к духовенству; с другой стороны, оно не соответствовало идее иночества, как отвержения от мира, и пагубно отзывалось на нравственных качествах монашества, понижая его моральные достоинства. Но не одни иноки были повинны в стремлении к стяжаниям: право подаванья широко деморализовало и белое духовенство, и Артемий должен был высказаться также по этому поводу. Указавши, что «продают и купят священичества же и игуменства и богокръмствуют, яко же Июда и Симон вълхв»,⁴⁸² Артемий как бы извиняется перед читателями в том, что он инок, решается выступить с обличением.⁴⁸³ Тем не менее, он ведет обличение и белого духовенства: ссылкой на Дионисия Ареопагита он доказывает, что священник, совершающий поступки, недостойные своего высокого сана, «нест сие священник, но злый лстец и поругатель себе, волк на Божиа люди, в кожу (овчю?) оболчен».⁴⁸⁴ Он удивляется, как может священник «възвестити людем божественныя добродетели, не увидевше тех силу. Или како божественнаго преподадят Духа, нижѐ аще ест Дух Святый имством и истинною веровавше?»⁴⁸⁵

Артемий с сожалением видит, что и общество как бы само не желает иметь истинных пастырей и более сочувствует тем, кто готов потворствовать страстям.⁴⁸⁶ В виду этого, он советует «отревати чуждаа» писаниям и с осторожностью относиться ко всем, кто держится противных свящ. Писанию мнений (очевидно, предостерегая тем от влияния таких лиц из среды духовенства, которые поддались влиянию новых учений). В дальнейшем изложении⁴⁸⁷ он повторяет совет держаться заповедей Господних; при этом он цитует Постническую книгу Василия Великого,⁴⁸⁸ словами которой доказывает, что настоятель, отдавая приказания («в нихже заповедует или завещает»), обязан сообразоваться не со своей волей, но с Божией. Отсюда ясен вывод, что главное руководство для христианской жизни – в свящ. Писаний, которого должны держаться и пастыри и пасомые, почему Артемий немедленно переходит к вопросу о неправильном толковании Писания у лютеран.⁴⁸⁹

В качестве источника по вопросу об иночестве под руками у Артемия могла быть вся громадная область аскетических сочинений, занимавших видное место в святоотеческой письменности. Обсуждение условий и требований иноческой жизни составляло содержание этих сочинений, при чем истолковывались и общие задачи иночества и более мелкие, частные правила, установляемые, как вид благочестивых упражнений и регламентировавшие собою обиход личной жизни инока. Несомненно, что эта письменность была хорошо известна Артемию, и у него, действительно, можно заметить следы влияния её.

Так, некоторые отдельные выражения обнаруживают влияние Исаака Сирина, подвижнические слова которого, как уже неоднократно указывалось, были в числе главнейших источников Артемия и по многим другим вопросам. Приведу примеры:

Неоднократные ссылки Артемия на Василия Великого показывают, что ему хорошо была известна Постническая книга этого писателя, заключающая в себе ряд наставлений инокам и указаний относительно обихода монастырской жизни. Конечно, из этого обширного сочинения, целиком посвященного вопросам иноческой жизни, трудно было бы выбрать все отдельные места, внушившие Артемию ту или иную мысль; в некоторых случаях помогает, правда, то обстоятельство, что по большей части Артемий цитует без существенной перифразировки,⁴⁹⁰ но это бывает не всегда. Поэтому я ограничусь кратким пересказом содержания лишь одной главы этого сочинения, интересной тем, что она представляет как бы свод мнений св. Василия Великого об иноческой жизни.⁴⁹¹ Начинается она словами, что «достоить иноку преже всех нестяжательно житье имети»: мысль, очевидно, близкая и Артемию. Далее следует ряд указаний относительно тех нравственных качеств, которыми должен отличаться инок: безмолвие, скромность, трудолюбие, терпение в скорбях, стремление помочь окружающим и не возноситься пред ними гордыней и т. п. Религиозные обязанности инока определяются, как твердое сохранение веры и следование всему тому, чему учит религия (избегать клятв, не давать серебра в рост, удерживаться объедения, пьянства, уныния, лести, клеветы, ярости, похоти, гнева, лести; предпочитать быть на месте страдающего и обижаемого, чем быть самому обидчиком; избегать бесед женских и т. д). Оканчивается слово советом помнить о загробной жизни и страшном суде и поступать в земной жизни так, чтобы не лишиться небесного блаженства по смерти. Общий характер всех этих наставлений сводится к необходимости для инока совершенного отречения от всякой житейской суеты, от всех людcких пороков; жизнь его должна протекать в подвигах благочестия, в которых инок должен быть образцом для окружающих его Именно этот общий характер суждений Василия Великого, заметный на всем протяжении Постнической книги, сообщился и Артемий и с такой-то точки зрения он вооружается, напр., против сильной привязанности к мирским благам, замечавшейся им у литовского духовенства, преимущественно монашества.

Встречаются у Артемия ссылки и на Дионисия Ареопагита, словами которого наш полемист старается подтвердить, напр., свои мысли о высоком значении монашества или о необходимости священникам быть достойными своего звания. Цитаты из Дионисия Ареопагита носят двоякий характер: одни из них, как на ст. 1347, воспроизводят текст Д. Ареопагита с дословной точностью;⁴⁹² другие – в виде более или менее свободного пересказа.⁴⁹³ О содержании одной, более важной из этих цитат (на ст. 1237–8) было упомянуто выше.

Наконец, несомненным источником Артемия должно считать и Нила Сорского. Виднейший представитель заволжской доктрины и основатель у нас скитского жития должен был, конечно, оказать влияние на характер суждений Артемия и о нестяжательности и о том, что похвальнее общего житие скитское. Так как в VI главе мне придется подробно говорить о Ниле Сорском и о том направлении, во главе которого стоял он, а в частности и о его взгляде на иночество, то здесь я позволю себе ограничиться только общим указанием на близость суждений Артемия к идеям Нила Сорского.

В двух-трех кратких заметках опровергается Артемием также и возражение проповедников новых учений против литургии. Они говорили: «литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино».⁴⁹⁴ Сущность литургии есть таинство Евхаристии, за которым протестанты не признают значения жертвы.⁴⁹⁵ «Тамо (у протестантов) не нарицается причастие тела Христово, но простый хлеб, паче же блазньство некое самозаконныя прелести».⁴⁹⁶ Протестанты считают это «великое священнодейство» противным Богу. Артемий возражает, говоря, что и ему известно «яко противно Богу их. Кто же ест Бог их? Бог века сего, его же назнаменовал Павел, который ослепил разумы их зловерием, не въсиати им свету благовестиа славы Христовы, иже ест образ Бога невидимаго. А от сего может разумети, яко затмени суть в Евангелии Христове».⁴⁹⁷ Не мудрено, если, будучи «затмени», они впадают в ложную мудрость и ставят Моисеев закон выше Христова. Артемий касается и другого возражения протестантов против литургии и Евхаристии. Они ссылались на слова ап. Павла: «яко Христос единою о гресех пострада» и толковали: «сие рече Павел, яко не быти приношению и жертве безкровной и прочему священнодейству». Артемий объясняет,⁴⁹⁸ что это сказано было иудеям, чтобы отвратить их от Ветхого Завета, который требовал также приношения жертв, – т. е. чтобы упразднить Моисеевы жертвы, имевшие значение прообраза искупительной жертвы Спасителя и ставшие излишними после совершения последней. Защищая вообще христианское богослужение, Артемий уподобляет его «Христовым службам»: «Христовых же служеб священнодейство образ сут небесным, и елика небесным существом невешественне и премирне, нам же вся в образех предана бяху. Темже посреде законнаго же и небеснаго наше священнодейство средою края некако обоих касаяся, исполнение бо законныя службы, яже в нас священная служба».⁴⁹⁹

В другом месте Артемий упоминает, что лютеране называли литургию «чарами» и говорили «о заколении агнца, яко то есть вещ противна Богу».⁵⁰⁰ По этому поводу он замечает, что «о таковых божественных и неизреченных вещех… нест лзе глаголати… Подобает же нам смиритися пред Богом, а не высъкая мудрствовати, и не внимати прелщенным ругателем и досадителем».⁵⁰¹

Из сказанного можно заключить, что нужды нет подыскивать источник суждений Артемия о литургии, ибо защита им этого установления церковного очень слаба и сводится в сущности к одним только общим суждениям, не разбивая возражений лютеран по существу. Можно прямо сказать, что у него нет фактического опровержения учения лютеран. Чем объяснить это? Вопрос трудный: может быть, лютеранские проповедники не выдвигали на первый план в своем учении свое толкование литургии; может быть, Артемий чувствовал себя бессильным отвечать за неимением достаточно основательных источников.⁵⁰² Характерно только то, что и у других допетровских противолютеранских полемистов вопрос о литургии не затрагивался, если не считать краткой заметки в ответе Иоанна Грозного Роките.⁵⁰³ Но и эта заметка носит такой же характер общего суждения, как и суждения Артемия, и так же мало касается существа лютеранского возражения; нечего и говорить, что о положительном обосновании православного учения и речи не было ни у Грозного ни у Артемия.

Из предыдущего разбора суждений Артемия, надеюсь можно вывести справедливость высказанного мною раньше общего положения, – что, в силу условий полемики, православное учение раскрывалось Артемием не во всех частях, не в полном объеме, а лишь поскольку это вызывалось возражениями его противников. Чем более резки и ожесточены были нападки последних и чем более касались они внешне-обрядовой стороны религии, тем подробнее рассеивал доводы своих противников Артемий и тем полнее выяснял он православное учение (напр., по вопросу о кресте, иконах и друг.). Но его аргументация направлялась главным образом на опровержение иноверных мнений, и в этом причина, почему у него почти не найдем положительного изложения православного учения: он по преимуществу полемист и апологет.

Раньше, чем сделать общие заключения об историко-литературной стороне полемики, укажу содержание тех нравственных воззрений Артемия, которые были высказаны им в посланиях как бы случайно, попутно, не будучи вызваны прямыми интересами полемики.

В основе нравственных воззрений старца Артемия лежит любопытный взгляд на происхождение добра и зла. Божество есть источник добра и потому оно не могло внести зла в человеческий мир, «злое убо Бог не сотвори, ни созда».⁵⁰⁴ Возникает вопрос: откуда же в таком случае зло в мире и несовершенство в людях? Артемий отвечает, что недостатки и порочные наклонности не врожденны людям и не составляют их постоянных, природных свойств; но человек впадает в них, если извращает свою духовную природу. Бог вложил в душу человека стремление к совершенству, вложил материал для совершенствования – задатки благих качеств и способностей. Однако, человек, не развивая надлежащим образом этих способностей, уклоняет их от первоначального назначения и сам приближается к порочности. «Не естества бо страсть, но произволениа», говорит в одном месте своих посланий Артемий.⁵⁰⁵ Те, кто считает порочность врожденным, природным качеством, ошибаются: «прелщаются неции, глаголюще естествены быти страсти некиа в души, не разумевше, яко съставлению естеству свойства, мы же от небрежениа в страсти претворихомся; яко бо естеством в нас семя чадородиа ради, мы же преложихом то на блуд; естественне в нас ярость на змиа, превращаем же ту на ближнего; естеством в нас ревность на добродетели, мы же на зло ревнуем; естествено души, еже славы желати, но вышняа, а не нинешняа суетныа в нас есть, еже гордетися над бесы, мы же на разум Божий и на святых его възносим себе».⁵⁰⁶ Таким образом, все лучшие природные силы и стремления человека, получая неверное направление, извращаются и приводят к порокам. «Блуд, говорит Артемий, есть всеизлишие или в словесех, или в вещех, сие убо в телесных. Душевный же блуд – всяка ересь и нечестие».⁵⁰⁷ Все пороки и недостатки (и, главным образом, ересь и нечестие) являются, следовательно, ни более ни менее, как извращением природных свойств человека. Это извращение происходит весьма часто по неведению. Поэтому Артемий дает совет читать свящ. Писание и разбираться в нем с тщанием, ибо это есть вернейший путь сохранить себя от заблуждений.⁵⁰⁸ Поучаясь в божественных писаниях и постигая дух их, человек получает звание и того, в каком направлении должно развивать свои силы. Поэтому христианину, желающему достойно провести жизнь на земле, Артемий советует не только читать свящ. Писание, но и вникать не в одни лишь слова его, а в общий дух, стараясь овладеть общим настроением священной книги: «писмя бо умерщвляет, дух живит».⁵⁰⁹ Задача христианина облегчается еще тем, что закон Христа прост и не сложен; он сводится к заповеди о любви к Богу и ближнему: «ничтоже ино, токмо любовь и съединение нам закон полагают».⁵¹⁰ О заповедях блаженства Артемий отозвался: «сие убо есть начало истинныя жизни человеку».⁵¹¹

Воззрения на добро и зло, подобные высказанным Артемием, часто встречались в патристической литературе. Так, у Исаака Сирина, в 3-м слове, находим мысль, что душа от природы свободна от страстей; страсти суть нечто придаточное и в них виновна сама душа; выражения Писания о страстях душевных и телесных должно относить к причинам страстей, а душа по природе бесстрастна. Светская мудрость не согласна с этим, но мы, говорит преп. Исаак, веруем, что Бог «сътвори (человека) сѫ́щагѡ̀ по ѡ҆бразȣ́ бѐстр^с҇тна».⁵¹² В другом месте Исаак Сирин дополняет свой взгляд: Бог на пользу душе допустил, чтобы она была доступна страстям, так как это служит для неё как бы испытанием; пребывать в страстях – нагло и бесстыдно, ибо душа должна стремиться к Богу. При этом указываются и пути, которыми душа должна приближаться к Божеству.⁵¹³

Подобные же мысли встречаются и у Иоанна Дамаскина в 43-м слове⁵¹⁴ его Богословия: Бог не виновен во зле, в которое погружается душа своим самовластием; следует, однако, говоря о зле, различать две категория его (на двое рече^т҇сѧ злȣ и҆мѧ): одна есть противление добру и Божественной воле, другая – скорби, напасти и страдания, постигающие человека: зло первого рода губит человека, второй род зла служит испытанием твердости веры и нравственных качеств человека. Как увидим дальше, мысль о спасительности страданий была близка и Артемию.

У Максима Исповедника в 3 и 4 изречении 3-й сотницы также высказывается мнение, что причиною зла и дурных страстей служит произвол человека, извращающий природные свойства.⁵¹⁵

В главах Григория Синаита также можно отметить мысли, сходные с мнением Артемия: Бог не создал отрицательных качеств ни души ни тела, – душа была создана бесстрастной, а тело нетленным, но впоследствии та и другое уклонились от первоначальной чистоты и были лишены своих высоких достоинств.⁵¹⁶

Одним словом, патристическая письменность знает мысли, высказанные Артемием, ибо вопросы о зле, о страстях и т. п. легко могли возникать в монашеском быту, при подвигах иночества, а следовательно, должны были получить отражение и в аскетической литературе. Определить точнее источник суждений Артемия затруднительно, если стать на точку зрения непременно дословного сходства. В противном случае, – если сходство мыслей может приблизить к источнику, – таковым есть основание считать, может быть больше других, Исаака Сирина, под влиянием которого Артемием высказывалось очень много суждений и общее направление поучений которого близко подходило к направлению воззрений Артемия.⁵¹⁷ Впрочем, могли быть и другие источники.

На вопрос, что же надлежит делать христианину, чтобы избавиться вообще от зла и прочных наклонностей, Артемий предлагает свое учение о деянии креста, о покаянии, смирении, безмолвии и вообще целый ряд различных наставлений нравственного характера.

Деяния креста я уже касался выше. Артемий особенно подробно останавливается на первой его части, которая состоит в борьбе с плотью; эта первая часть, как известно, служит подготовительной ступенью ко второй – совершенству духа. Борьба с плотью Артемию представляется необходимой особенно потому, что путем её человек, умерщвляя свои страсти и пороки, может приблизиться к идеалу первобытной чистоты души. Евангельский совет И. Христа богатому юноше – продать все имение и раздать неимущим, т. е. отречься от благ видимых, материальных, подтверждает, по мнению Артемия, необходимость отбросить всякое, попечение о материальных вещах, а также смирить в себе плоть, чтобы удостоиться высшего совершенства духа.⁵¹⁸

Прекрасной нравственной школой для человека Артемий считает страдания, о которых неоднократно беседовал в своих посланиях. Взгляд его всегда один и тот же: христианин не должен в дни страданий и невзгод впадать в уныние; следует утешать себя примером страданий И. Христа и апостолов. Страдания есть пробный камень для человека: «в мире скорб имети будете, и аще кто мне служит, мне да последует, рече Господь».⁵¹⁹ Назначение человека – приготовить себя к будущей, загробной жизни: «не имам бо зде пребывающаго места, но грядущаго взыскати»;⁵²⁰ для этой же цели пригодны страдания: ниспосылая их, Бог желает испытать твердость веры и нравственных убеждений человека. Последний же должен подвигами веры и благочестия стремиться побороть если не самые страдания, то по крайней мере сопровождающее их чувство уныния и беспомощности. Христианская любовь и надежда суть те качества, которые человек должен укреплять в страданиях.

Другие средства нравственного очищения и совершенствования – покаяние, смирение, безмолвие, молитва. «Нест бо в нас никтоже, иже бы не требовал покаяниа», говорит Артемий.⁵²¹ Покаяние необходимо всем грешникам, и тот, кто не признает нужды в нем, «несть истинно праведен». Христос пришел для спасения кающихся, а не превозносящихся; «зане высокая в человецех мръзость пред Богом ест. Ни един же бо, рече, чист от скверны».⁵²² Поэтому Артемий призывает к покаянию, ибо по смерти этого сделать нельзя, и каждый принесет с собою в загробный мир все, «яже содея с телом», – и достоинства свои и недостатки. Между тем покаяние дает возможность человеку уразуметь свои недостатки и исправить их; поэтому на покаяние должно смотреть, как на благочестивое действие, упражнение, ведущее к спасению души. Достоин вследствие этого всяческих похвал подвиг иноков, убегающих от мира в пустыню и там предающихся воздыханию о душе своей, т. е. покаянию. С покаянием следует соединять и другие нравственные качества, каково, напр., безмолвие: не должно осуждать недостатки других, а следует углубляться в себя и скорбеть о своей греховности. Наконец, молитва и смирение, которое есть «Христово подобие»,⁵²³ завершают собою ряд особенно рекомендуемых подвигов благочестия.

Такими чертами рисуется взгляд Артемия на углубление человека в свои пороки и недостатки с целью самопознания и исправления. В основе этого взгляда лежит та же основная мысль о происхождении зла: если зло проистекает от произволения человека, от недостаточного развития им своих духовных сил и слабого сознания своих нравственных обязанностей, то лучшее средство для борьбы со злом есть именно познание собственных недостатков и работа над личным усовершенствованием. Человек должен смириться, познать, что он и его мудрость ничто пред Божественным Разумом, должен покаяться, признать свое недостоинство, с верою молиться, взять на себя подвиги деяния креста, – одним словом, выразить на деле свое стремление к совершенству. Только при таком условии возможно будет для него это совершенство, долженствующее, по мнению Артемия, состоять в приближении от зла к добру, к Божеству, которое есть источник добра.

Источники только что рассмотренных суждений Артемия о делах христианского подвижничества, несомненно, так же как и в предыдущем случае, заключаются в произведениях аскетической письменности, но так же, как и там, довольно трудно их точно определить: с одной стороны, у многих духовных писателей по названным вопросам высказываются весьма сходные суждения, с другой, – суждения Артемия по тем же вопросам отрывочны и разбросаны в виде отдельных замечаний по многим посланиям, не представляя нигде свода отдельных суждений: еще раз повторяю, что вообще нравственные воззрения Артемия определяются из суждений, большею частью высказанных попутно, при полемике. При всем том, можно положительно сказать, что, несмотря на сходство многих аскетических писателей по трактуемым предметам, все же неоспоримо пользование постоянным главнейшим источником Артемия – Исааком Сирином:

Равным образом, можно, кажется, в виду близости Артемия к Нилу Сорскому (т. е. к направлению последнего) сблизить его суждения с таковыми же Нила Сорского. Напр., у последнего в рассуждении о пятом помысле («печальном») даются указания, что скорби должны быть переносимы кротко; страдания вообще ниспосылаются Богом на пользу людям, которая, если не очевидна теперь, то проявится впоследствии. Поэтому на страдания должно смотреть, как на милость Божию, которая ведет вас к спасению («вѣнчаны боудем ѿ него»). Нил Сорский различает два вида скорби: скорбь «яже по Бозе», которая ведет к спасению, ибо «ȣсердна сътворѧе^т чл҃вка», и другую скорбь «съпротивноую, е́же ѿ бѣсов на^м приносимоую», которая, как и все злые страсти, должна быть отметаема, ибо ведет человека к гибели.⁵²⁴ Как видим, все это суждения, близкие и Артемию.

Если дело касается нравственных воззрений, т. е. того, что составляет принадлежность главным образом сердца и чувства, то не одно только литературное влияние должно быть принимаемо в расчет: непосредственное чувство, личное убеждение высказывается в словах автора и руководит им в его советах, даваемых им ближним с целью помочь последним на пути нравственного совершенствования. В данном случае суждения Артемия о нравственности вскрывают нам нравственные качества его собственной личности. Не трудно заметить одну общую черту во всех произведениях Артемия: это – горячая любовь к человеку и уважение к личности другого. В силу обстоятельств, побуждавших Артемия браться за перо, ему приходилось касаться главным образом вопросов веры и обрядности. Тем не менее, несмотря на сравнительную немногочисленность в его посланиях мест, затрагивающих вопросы морали, мы все же можем ясно видеть гуманные чувства, воодушевлявшие его. В заблуждающемся ли, в «хотящем ли истину навыкнути», – в каждом человеке он видит брата, к каждому относится по-братски. Он проникнут мыслью, что исправление всегда доступно человеку, как бы он низко ни пал, если только он сам желает исправления и не упорствует в заблуждении И вот Артемий кротко и терпеливо увещевает заблуждающихся, видя в каждом из них только брата, хотя бы и отступившего. Для времени Артемия этот гуманный взгляд был редкостью: не даром же в Москве упрекали Артемия в том, что он еретиков не проклинает. Большинству современников чужды были и новы те мысли, до которых дошел путем критики Писания и «умного делания» старец Артемий. А эти идеи были высоки и чисты: Артемий познал заповедь Христа о любви к ближнему, проникся ею и не раз в своих посланиях ссылается на долг христианской любви. Мы видели, как обращается он к Будному, к «отступившему брату», каких отношений требует к еретикам. Он за всеми признает человеческое достоинство и, уважая личность другого человека, не думает брать оружием увещания угрозы или призыв к жестоким мерам против отступивших: он хочет действовать кротким словом в сознании действенности такого оружия, в убеждении, что в душе человека всегда сохраняется искра добродетели, – стоит только уметь найти её и подойти к ней.

Под влиянием этого гуманного чувства он с терпимостью относится к исповедующим другую религию. Свою веру он считает безусловно правою; других – уклоняющимися от правой веры, но, вследствие заблуждения, считающих себя также правоверными. С этими-то уклоняющимися он вступает в полемику, далеко не страстную и не ожесточенную: до этого его не допустит чувство братской любви и желание не обидеть противника, а кротостью и путем убеждения склонить его на свою сторону

Несомненно, что гуманностью своих воззрений Артемий в широкой мере был обязан также влиянию взглядов заволжских старцев. Среди них выработалось стремление овладеть духом религии и, выполняя эту задачу, не трудно было прийти к тем мыслям, какие высказал и Артемий. Воспитав в себе эти гуманные идея во время пребывания в московском государстве, Артемий перенес их потом в Литву, где применению их давался большой простор, а вместе с тем и возможность проверить их практическую приложимость, – и мы знаем, что Артемий применял их к жизни, что он проводил в общество гуманные взгляды, что для него служили вечным девизом слова апостола высшей любви – евангелиста Иоанна: «Бог есть любы».⁵²⁵

Перехожу к общему обзору источников Артемия. Здесь я должен прежде всего повторить общее замечание, высказанное мною в предисловии к настоящему исследованию: переводная и оригинальная патристическая литература в истории её на Руси слишком мало разработана еще у нас, и то громадное количество материала, которое существует в области церковно-учительной письменности, сравнительно еще очень мало затронуто исследованием. К подобному же неутешительному выводу приходит и проф. А. И. Пономарев в своих замечаниях по поводу книги Морева: даже по изучению творений И. Златоуста, имевшего огромное значение в истории древнерусского просвещения, до сих пор нет не только специального исследования, но не сделан и первый шаг – издание тщательно проверенного по всем греческим спискам перевода с привлечением и древлеславянских переводов: существующее же издание Златоуста в русском переводе оказывается неудовлетворительным;⁵²⁶ «но если и для Златоуста у нас так мало сделано в смысле научного и научно литературного ознакомления с ним, то для других отцов, учителей и писателей греко-восточной Церкви, творения которых и отдельными богословскими трактатами (напр., из сочинений Василия Великого, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина и многих других), и в многочисленных отрывках и извлечениях по греческим отеческим сборникам находились в древнерусских переводах, – сделано, разумеется, и еще меньше в указанном отношении. Об этих переводах из них мы можем знать, главным образом, по «описаниям» рукописей, в которых они сохранились и сохраняются в разных библиотеках; но этого слишком недостаточно, чтобы определить их значение в древнерусском богословии: кто, напр., из них имел в нем руководственное или преимущественное значение в вопросах догматических, богословия нравственного, канонического и пр., все ли важнейшие сочинения их были известны нашим старинным богословам, как пользовались этими сочинениями и в силах ли были справляться с ними, как понимали наиболее важные и трудные места из них, и т. под. Все это требует непосредственного и детального изучения, как самых переводов, так и способов принятия, усвоения и пользования ими…⁵²⁷ Предстоит и ожидается огромная работа на этой ниве, в полном смысле на ней – «жатва многа», а делателей, работников почти незаметно, и не видно даже, чтобы в наших ученых богословских кругах существовал живой интерес к подобной работе, сознание её важности и неотложности».⁵²⁸ Пусть эти глубоко-справедливые слова уважаемого профессора послужат мне хотя бы некоторым оправданием в недостатках моей работы при суждениях о вопросах патристической литературы.⁵²⁹ Прибавлю к этому только, что не для одной лишь богословской науки, но и для истории нашей древнерусской литературы и просвещения было бы весьма важно возможно широкое изучение и освещение нашей древней церковно-учительной письменности. К сожалению, такие труды, как А. С Архангельского, Е. В. Петухова и некоторых других, слишком еще немногочисленны, и невыясненных вопросов в этой области еще очень много.

Как видно из предыдущего изложения, Артемий широко пользовался, в качестве источников, сочинениями Исаака Сирина, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита, Нила Сорского, Никона Черногорца и некоторых других церковных писателей. Сначала сообщу краткие сведения о важнейших источниках Артемия.

Подвижнические слова преп. Исаака Сириянина (писателя VII века) были известны в славяно-русской письменности, по крайней мере, уже во второй половине XIV в.⁵³⁰ В рукописях они попадаются в двух разновидностях списков, которые можно отметить даже именем редакций: одна из этих разновидностей (редакций) составляет совокупность 91 поучения и встречается гораздо чаще другой, о которой составители описания Синодальных рукописей отозвались, что «она (редакция Афонского списка, принадлежащего Московской Духовной Академии) содержит в себе слова преп. Исаака не в том порядке и не в том полном виде, в каком обыкновенно они встречаются в рукописях».⁵³¹ Эта вторая редакция в списке, которым пользовались Горский и Невоструев (М. Д. Акад., № 151-б, представлена в 92 главах,⁵³² но ни порядок этих глав, ни объем содержания их не совпадают с тем, что находим в редакции, состоящей из 91 главы. Ни та ни другая редакция, в свою очередь, не совпадают с греческим переводом,⁵³³ изданным в 1770 г. в Лейпциге иеромонахом Никифором Феотокосом. Как заключают Горский и Невоструев: «афонская (М. Д. Акад.) рукопись представляет перевод слов преп. Исаака Сирина в первоначальном его виде; в последствии, как показывают дополнения на полях и новый порядок слов, как свидетельствуют и самые изменения в языке, перевод был исправлен. Но и по исправлении следы сербского происхождения перевода сохранились в Синодальных списках».⁵³⁴ Есть указания на то, что перевод был сделан каким-то Закхеем,⁵³⁵ сербским монахом на Афоне, как принимает решительно архим. Леонид при описании Уваровской ркп. № 210 (54). Заимствования из Исаака Сирина, как показывают сличения по ркп. М. Синод. Библ. 131 и И. П. Б. Q. I, 207, делались Артемием по той редакции, которая состоит из 91 поучения и которая издана в русском переводе при Московской Духовной Академии в 1854 г., а позднее перепечатана вновь в 1893 г.⁵³⁶

Слова Исаака Сириянина обращены к инокам и имеют целью дать ряд руководящих наставлений по вопросам монашеской жизни. Для инока, поставившего своею целью приближение к Богу, преп. Исаак считает необходимым полное удаление от мирских дел.⁵³⁷ «Для отвращения предзанятых душою расположений к непотребству и для устранения восстающих в плоти тревожных воспоминаний, производящих мятежный пламень, ничто не бывает так достаточно, как погружение себя в любовь к изучению Божественного Писания и постижение глубины его мыслей. Когда помыслы погружаются в услаждение постижением сокровенной в словесах премудрости: тогда человек в какой мере извлекает из них уяснение, в такой же оставляет позади себя мир, забывает все, что в мире… самая душа пребывает в восторге при новых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания».⁵³⁸ Св. Исаак признает необходимым при чтении Писания «доискиваться цели слова, чтобы проникнуть в глубину мысли святых и с большей точностью уразуметь оную».⁵³⁹ Довольно много места в своих поучениях он отводит вопросу о страстях, искушениях и вообще той внутренней борьбе, которую приходится вести аскету: «человек даже до смерти, пока он в жизни этой плоти, не может не иметь помыслов и брани»;⁵⁴⁰ но задачею человека должно быть стремление к чистоте ума и чистоте сердца. Чистота ума достигается старанием к чтению божественных Писаний, постами, бдениями, безмолвием и другими благочестивыми подвигами; сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что есть в мире мирского и умерщвлением себя для этого.⁵⁴¹ Человек, обладающий естественным, природным разумом, совершая дела добродетели, борьбы со страстями, приобретает высший разум – духовный, который порождает истинную веру и поглощается ею. Эта истинная вера есть опять-таки не обычная, так сказать, естественная вера: это есть вера созерцания, являющаяся следствием благодати, воссиявшей в душе человека. Говоря о молитве, преп. Исаак признает необходимость и внешних знаков молитвы, но главное, высшее значение её полагает в том молитвенном созерцании, которое бывает результатом духовной молитвы: к последней должны стремиться все, но не все её удостаиваются. В учении о созерцании и о молитве преп. Исаак Сирин не заходит так далеко, как позднейшие исихасты (о чем будет еще речь в VI главе), и главное внимание направляет не на изображение и анализ самого процесса созерцания, а на то, чтобы указать высокое значение созерцания, как просветленного состояния духа, и определить пути, какими должно стремиться к созерцанию. В его представлении вера и высший разум неразрывно связаны с активным проявлением – делами благочестия, из которых он особенно высоко ставит те, которые были всего более необходимы в монашеском быту: безмолвие, удаление от мира и всего смущающего ум, смирение, покаяние и т. п.

Для Артемия, как мы видели, слова Исаака Сирина служили источником преимущественно по тем вопросам, которые соприкасались с моралью: так, говоря об истинном разуме и определяя его согласие с верой, Артемий соединял, подобно Исааку Сирину, появление у человека разума духовного с «действием» по духу заповедей Христовых. Говоря о почитании креста, Артемий излагает свои суждения о деянии креста, следуя почти дословно Исааку Сирину. Доказывая необходимость добрых дел при вере, он следует, между прочим, тому же источнику. То же найдем мы и во всех других случаях, когда приходится Артемию касаться тех или других церковных установлений, связанных с вопросами благочестивой жизни, каковы: иночество, молитва и пр. При этом характерно то, что, черпая иногда значительные по объему цитаты из Исаака Сирина, Артемий почти нигде его не называет;⁵⁴² между тем других авторов, напр., Василия Великого, именует довольно часто. Дело, может быть, объясняется тем, что сочинения Исаака Сирина были слишком хорошо знакомы Артемию, он вчитался в них в такой степени, что стал мыслить выражениями преп. Исаака, и, конечно, не видел нужды в том, чтобы всякий раз указывать, кого он цитует, особенно если и цитата не всегда бывала дословной. Аналогичный пример – суждение о необходимости испытывать писания, взятое Артемием у Нила Сорокого, которого он при этом случае нигде не называет: очевидно, мысль Нила Сорского стала вполне собственностью Артемия.

Постническая книга св. Василия Великого неоднократно упоминается Артемием,⁵⁴³ при чем по большей части он называет имя автора её и делает ссылку на ту или иную главу её, иногда даже не приводя цитаты.⁵⁴⁴ Под именем Постнической книги в древнерусской литературе была известна часть сочинений Василия Великого, трактующая о вопросах монашеской жизни.⁵⁴⁵ Переведены были поучения, входящие в состав этой книги, по замечанию А. С. Архангельского, очень рано: некоторые из них встречаются в одном из сборников XII века.⁵⁴⁶ Древнейшие полные списки «Постничества» встречаются уже в XIV веке, каков, напр., Чудовской № 10 и другие, перечисленные в известном труде акад. А. И. Соболевского.⁵⁴⁷

Состоит Постническая книга из ряда поучений и отдельных советов, в виде ответов на вопросы, предлагаемые автору. При этом первая часть её⁵⁴⁸ представляет краткие нравственные правила, подкрепляемые подбором подтверждающих их цитат из свящ. Писания. Здесь речь идет о покаянии, времени покаяния и свойствах его, о плодах покаяния, о любви к Богу и к человеку, о страхе Божием, о лжи и истине, о празднословии, о соблазнах, о страданиях за Христа и т. п. В остальной части – слова Василия Великого о подвижничестве и правила монашеские в пространном и кратком изложении, а также уставы для подвизающихся в общежитии и отшельничестве.

В кратких чертах общий взгляд св. Василия Великого на задачи иноческой жизни был изложен уже, когда речь шла о защите Артемием монашества. На монаха Василий Великий смотрит, как на воина Христова на земле: подобно воину, инок должен беспрекословно подчиняться приказу Небесного Царя; он не должен «ни строить себе дома, ни приобретать во владение полей, ни вмешиваться в различные купли для приумножения имуществ»,⁵⁴⁹ ибо все нужное он имеет от Царя. «Многотрудна жизнь его в военное время, но светла во время мира. А награда за доблести, а венец прекрасных заслуг? Ему вверяется начальство, он именуется другом царевым, имеет близкий доступ к царю, удостаивается прикасаться к царской деснице, принимает отличия из царских рук, властвует над подчиненными, ходатайствует за друзей, посторонних, за кого угодно».⁵⁵⁰ Исходя из этой метафоры, Василий Великий определяет и условия иноческой жизни: целью её служит осуществление заветов Христа путем постоянной борьбы с грехом, наградой за которую человеку может послужить спасение души и святость. С другой стороны, образ жизни инока подчиняется этой главной цели и должен соответствовать ей: безмолвие, покаяние, молитва, воздержание, нестяжательность – вот существенные черты, которые должны быть присущи иноку. Советы св. Василия касаются не только общих принципов, но даже и мелочных подробностей монашеского быта: «что должно наблюдать при занятии места и возлежании во время обеда или ужина?»,⁵⁵¹ «какая одежда прилична христианину?»,⁵⁵² "о поясе»,⁵⁵³ «надобно ли в одном селении открывать многие братства?»,⁵⁵⁴ «как надобно производить продажу изделий и вести себя во время отлучек».⁵⁵⁵ Данное обстоятельство еще более увеличивало цену этой книги в глазах древнерусского читателя, для которого одинаково дороги были и отвлеченная религиозная истина и малозначительный обряд или житейское правило. Книга становилась поэтому ценной не только для монаха, но и для мирянина, и мы видели, напр., что Артемий усердно советует царю читать её.

В Постнической книге Артемий встретил суждения об иноческой жизни, нисколько не противоречащие Исааку Сирину. Только, если у Исаака Сирина главнейшее внимание обращалось на общие принципы иноческого жития, то у Василия Великого было изложено подробнейшее применение этих принципов ко всем сторонам монашеского быта. Существенные черты взгляда Артемия – представление о необходимости нестяжательности и воздержания – находили поддержку и у того и у другого писателя, а «средний путь» подвижничества – скитское житие – должен был равно сообразоваться и с правилами общежительного устава и с уставом пустынножительства.

Отдельные цитаты показывают, что не только там, где дело касалось подвигов иночества, но и в некоторых других случаях Постническая книга служила Артемию источником; напр., на ст. 1388–89 мы находим выдержки из нескольких слов её и между прочим из того слова, где речь идет о причинах раздоров в церкви, на ст. 1408–9 речь идет о хранении воли Божией и о том, что должно уклоняться от лжеучителей (со ссылкой на 72 главу); неоднократно пользуется Артемий одной цитатой («почесть образа на первообразное восходит») из Василия Великого и при защите почитания икон. Все это – предметы, не имеющие строгого отношения к уставам монашеской жизни и упоминаемые св. Василием лишь попутно.

Если поучения Исаака Сирина и «Постничество» Василия Великого служили для Артемия источниками преимущественно при изложении положений христианской морали, то Богословие Иоанна Дамаскина давало ответ на те вопросы, которые связывались главным образом с основными положениями догмы христианства и вообще вопросами веры.

Перевод этого сочинения на славянский язык относится к первым векам славянской письменности и принадлежит Иоанну, экзарху болгарскому.⁵⁵⁶ Впрочем, Иоанном экзархом были переведены не все 100 глав греческого оригинала Богословия, а лишь 48, «в которых содержатся: а) общее учение о существе Божьем и о св. Троице; б) учение о твари, или о мире видимом и невидимом, в особенности о человеке и его свободе нравственной; в) о промысле Божием; г) о воплощении Сына Божия; д) о крещении, евхаристии и других предметах, относящихся до богослужения; е) о св. Писании; наконец, ж) об антихристе и о воскресении».⁵⁵⁷ Более полный перевод – Епифания Славинецкого – относится к 1665 г.⁵⁵⁸

Богословие Дамаскина (в переводе Иоанна экзарха) было известно в русской письменности уже в очень раннюю пору; по крайней мере, в XII веке встречается цитата из него:⁵⁵⁹ древнейший список – Синод. 108 (Горский и Невоструев, 155) относится к XIII веку. В рукописях Богословие известно под именем: «слово о правой вере», «книга небеса»; автор жития Бориса и Глеба именует эту книгу «уверием».

Старец Артемий, как видно из предыдущего изложения, пользовался в значительной степени Богословием Дамаскина. Если в некоторых случаях пользование это еще может быть оспариваемо, в виду существования параллелей в святоотеческой письменности (напр., по вопросу об отмене значения десятословия), то в других случаях пользование Богословием доказывается заимствованием и всей аргументации и отдельных выражений. Сделанные ссылки на слова И. Дамаскина о кресте и о вере, об иконах, о святых, о том, «яко несть злу виновен Бог», – показывают, что Богословием Артемий руководствовался именно в тех случаях, когда надо было оправдать какое-либо церковное установление, какой-либо вопрос веры христианской В этом случае ясность и простота языка славянского перевода, а также убедительность доводов И. Дамаскина являлись большим подспорьем для православного полемиста. Артемий высоко ценил творения И. Дамаскина и, когда Будный резко отозвался о последнем, Артемий упрекает его в бездоказательности суждения и замечает об Иоанне Дамаскине: «аще бо и едино от святых богословных его сложений принесем, абие заградит уста еретик!».⁵⁶⁰ Но, кроме этого упоминания да еще другого на ст. 1284, Артемий нигде больше не упоминает об этом главном своем источнике в вопросах православного вероучения: явление, аналогичное тому, которое мы видели и по отношению к Исааку Сирину. Не та же ли и причина?

Творения св. Дионисия Ареопагита, также бывшие в числе источников Артемия, были известны в славянской письменности в переводе инока Исаии, совершенном в 1371 году. Исаия перевел творения св. Дионисия вместе с толкованиями к ним, написанными Максимом Исповедником. К этим толкованиям он отнесся довольно свободно, – в смысле допущения пропусков и значительных сокращений.⁵⁶¹ Перифразы Георгия Пахимера едва ли были ему известны,⁵⁶² а если он и знал их, то, во всяком случае, не пользовался ими.⁵⁶³

Вторичный перевод (русский) творений св. Дионисия был сделан в 1675 г. Евфимием, учеником Епифания Славинецкого, причем в основу этого перевода был положен тот же труд инока Исаии, но с добавлением и перевода перифрастического объяснения Георгия Пахимера.⁵⁶⁴

Сочинения Дионисия Ареопагита – о небесном священноначалии, о божественных именах, о церковном священно

272ййй

началии, о таинственном богословии, а также послания его – пользовались большим распространением и подвергались широкому изучению главным образом в Западной Церкви,⁵⁶⁵ где стали известны довольно рано. Нельзя того же сказать о славянской богословской письменности, где и самые творения стали известны значительно позднее – в переводе Исаии впервые, – и перевод творений отличался настолько буквальной точностью, что, особенно при темноте самого подлинника, вполне заслуживает название «маловразумительного»;⁵⁶⁶ а это обстоятельство, в свою очередь, тормозило распространение и широкое пользование творениями.

Выше были уже отмечены те вопросы, по которым Артемий пользовался творениями Дионисия Ареопагита: о предании, о догмате Троичности, о почитании икон, о заупокойных молитвах и друг. При этом он обыкновенно называет Дионисия Ареопагита источником цитаты⁵⁶⁷ и цитует, как видно из приведенных на своем месте примеров, довольно близко к тексту творений, отчасти, может быть, уже потому, что сама архаичность речи перевода Исаии с трудом допускала перефразировку такую, где бы не изменились оттенки мысли, которую тоже не всегда легко было попять. Но, с другой стороны, если, таким образом, творения Дионисия Ареопагита были для Артемия источником в вопросах христианской догматики, то можно думать, что и близость цитат Артемия к тексту Дионисия являлась следствием того, что Артемий ценил произведения отца Церкви, столь близко стоявшего к временам апостольским: у Дионисия Ареопагита можно было, очевидно, найти не столько даже защиту тех установлений христианской Церкви, которые основаны на Предании, сколько само Предание. Уже одно упоминание у св. Дионисия, напр., о почитании икон, для богослова-полемиста было важным фактом, которым он мог пользоваться для доказательства древности и святости соответствующего христианского предания о данном обряде.

Собственно говоря, названные произведения свято-отеческой письменности (подвижнические слова Исаака Сирина, Постническая книга Василия Великого, Богословие Иоанна Дамаскина и творения Дионисия Ареопагита) должно считать главнейшими источниками Артемия как по тем значительным проявлениям пользования этими сочинениями, которые были уже указаны, так, главным образом, и по тому влиянию, которое названные сочинения оказали на развитие воззрений Артемия. При этом надо помнить, что из названных четырех авторов только Исаак Сирин обнаруживает некоторую наклонность к мистицизму, особенно в толковании духовной молитвы и её воздействия на внутреннюю природу человека: остальные же три автора остаются в пределах данных, предлагаемых свящ. Писанием и Преданием, и не делают попытки к открытию или разъяснению таинственного общения человека с Божеством, происходящего в акте высшей молитвы или духовного созерцания. Это обстоятельство является довольно знаменательным для истории мистического направления в России, о чем будет сказано ниже, в VI главе. Чтобы лучше оттенить его здесь, напомню, что пользование творениями Симеона Нового Богослова и Григория Синаита у Артемия крайне незначительно и далеко не неоспоримо. А эта черта роднит его с Нилом Сорским и другими нашими мистиками и позволяет сделать некоторые общие выводы…

Помимо указанных главнейших четырех источников, Артемий, по-видимому, был хорошо знаком с произведениями и многих других писателей-богословов, как отечественных, так и иноземных – греческих (в переводе, конечно). Вкратце укажу и эти второстепенные источники. Во главе их нужно поставить сочинения Нила Сорского,⁵⁶⁸ как бы ни показалось странным считать в числе второстепенных источников именно того, кто был одним из первых насадителей у нас мистического направления, к каковому в значительной степени примыкал и Артемий. Но дело в том, что: 1) литературное влияние Нила Сорского не может быть доказано (именно как преобладающее) такими подчас дословными сопоставлениями, как это обстоит по отношению, напр., к Исааку Сирину. А если дословных сближений сделать нельзя и текстуального сходства отдельных мест нет, тогда можно говорить лишь о сходстве идей. Но еще вопрос, считать ли идеи Артемия результатом исключительного влияния Нила Сорского или же плодом самостоятельной работы мысли и самого Артемия? Кое-где, напр., в вопросе о критическом отношении к Писанию, где есть и текстуальное сходство, можно с неоспоримостью утверждать, что Артемий руководствовался Нилом Сорским. Но в других пунктах, напр., при вопросе о монашестве, источником Артемия с равным правом можно считать и Нила Сорского и других авторов, бывших в числе источников самого Нила Сорского. Ведь, несомненно, что Артемий знал патристическую литературу не из вторых рук – не в передаче отдельных мнений патристических писателей Нилом Сорокин, Никоном Черногорцем или другим каким-либо автором: по многим вопросам, трактуемым Артемием, мы у Нила Сорского не найдем соответствующих цитат из патристических писателей, напр., о ересях, о высшем разуме и друг.; не найдем многих цитат, приводимых Артемием, и в Пандектах Никона – энциклопедическом сборнике. А если сопоставить с этим указания Артемия на главы, напр., Постнической книги, то придем к выводу, что Артемий знал патристическую литературу, так сказать, в оригинале, не из вторых рук. Если принять это положение, то сходство идей между Артемием и Нилом Сорским может быть во многих случаях возводимо к общему источнику, чем ослабляется роль литературного влияния Нила Сорского. В самом деле: Артемий, напр., высказывается против монастырского землевладения; монашеское нестяжание – одна из идей Нила Сорского; но только ли его? В своем месте было показано, что и у других духовных писателей являлась эта идея (против стяжаний высказались, напр., Исаак Сирин, Василий Великий), а если так, то близость Артемия к заволжским старцам в этом пункте может быть объяснена не исключительным только влиянием Нила (или Вассиана), но и другими влияниями, если не предшествовавшими названным, то безусловно их поддерживавшими, да вдобавок еще и освященными именем старины и авторитетом святости отцов и учителей Церкви. Ясно отсюда, что нельзя Нила Сорского ставить в числе главнейших источников.

2) Если предыдущее заключение сделано на основании предположения о происхождении сходства между Артемием и Нилом Сорокин, то нужно принять во внимание еще и, так сказать, количественные пределы влияния: Артемий полемист и потому ему приходится отстаивать, в силу условий полемики, и такие пункты учения православной Церкви, которых не касался Нил Сорский. Круг трактуемых последним вопросов довольно ограничен и сводится главным образом к нормировке обихода монашеского быта и к выяснению тех общих нравственных вопросов, которые соприкасались с этим бытом. Между тем, Артемию приходится защищать и догмат Троичности, и поклонение иконам, и почитание креста, и наконец самое существование монашества, как духовно-религиозного учреждения. В этом случае не Нил Сорский, а другие церковные писатели приходят ему главным образом на помощь, а с тем вместе устраняется и первенствующее значение влияния Нила Сорского.

Однако, при всем том, влияние сочинений преп. Нила на Артемия все же несомненно в двух важных пунктах: в вопросе о критическом чтении Писания и во взгляде на скитский образ жизни и на цель и значение монашества. В этих пунктах можно и больше текстуального сходства заметить и легче согласиться с неоспоримостью влияния, особенно если принять во внимание те хотя бы скудные сведения, какие мы знаем о первой половине (до игуменства) жизни Артемия: вероятнее, что чтение Нила Сорского дало первый толчок умственной работе Артемия и побудило его впоследствии заняться изучением патристической литературы, – обратное положение едва ли можно было бы доказать.

В пользовании сочинениями преп. Нила Сорского у Артемия замечается, не в первый уже раз, характерная особенность: он не упоминает о своем источнике даже тогда, когда буквально говорит словами последнего. Объяснение этой особенности уже давалось выше, а по отношению к Нилу Сорскому оно может быть особенно правдоподобно, если припомнить, что в заволжских пустынях чтили память этого знаменитого в истории русской Церкви деятеля и, конечно, хорошо знали его сочинения.

Говоря о взгляде Артемия на заупокойные молитвы, а выяснил выше, что в этом пункте он имел несомненным источником Пандекты Никона Черногорца. Пандекты были известны в русской письменности очень рано: в М. Синод. Библиотеке есть список 1294 года (№ 836, по Горскому и Невоструеву – № 217, см. отд. II, ч. III). По содержанию, Пандекты представляют собой своего рода энциклопедический сборник, где интересовавшийся религиозными вопросами читатель находил ответы по этим вопросам в виде подбора цитат и из Свящ. Писания и из патристической литературы при чем последняя была использована в довольно широких размерах. По трактуемым предметам главы («слова») Пандект были весьма разнообразны: здесь можно было найти и слово о том, «яко от еже не ведети нам божественная писания впадаем в сети диавола» (сл. 2), «о отвержении мира» (сл. 4), «о различии соблазн» (сл. 7), «о различии учителей» (сл. 8), «о укоризне и всякой досаде и празднословии» (сл. 10), «о любодеянии и о блуде» (сл. 13), «о клятве и различии лжи», (сл. 14), «о нестяжании» (сл 34), «о Божиих судьбах» (сл. 42). «яко добро и приятно Богу еже делати по праведному слову» (сл. 44), «о смирении» (сл. 49), «о покаянии и исповедании от божественных писаний свидетельства» (сл. 51), «како подобает причащатися божественных Тайн» (сл. 53), «о праздникох и постех» (сл. 57), «о снеди и питии инокам подобающим» (сл. 60), «о снеди подобающии иже в мире живущим» (сл. 62) и друг.

Артемию Пандекты Никона Черногорца были, без сомнения, хорошо известны: выше отмечалось некоторое сходство в суждениях Артемия о лжеучителях с 3-ей главой Пандект; подобное же сходство было отмечено и в перечислении ересей; суждения Артемия о заупокойных молитвах имеют в числе несомненных источников 52-е слово Пандект; сам Артемий ссылается в одном месте посланий⁵⁶⁹ на 43-е слово Никона Великого. Да и странно было бы, если бы такой богатый всякого рода поучительными словами и цитатами сборник остался неизвестным писателю полемисту, когда именно здесь можно было в нужный момент с удобством подыскать справку по всякому представившемуся вопросу. Впрочем, пользование Пандектами по отношению к Артемию должно быть ограничено в том смысле, что вообще он пользовался полными списками творений отцов Церкви, иногда же, при случае, пользовался и Пандектами. Что это так, можно подтвердить хотя бы тем, что: 1) далеко не все те цитаты, которые имеются у Артемия, находятся и в Пандектах; даже, больше скажу, – лишь очень незначительная часть цитат совпадает, а огромное большинство не вошло в Пандекты (о разуме – из Дамаскина и Исаака Сирина, о подвигах деяния креста – из Исаака Сирина, почти все цитаты из Дионисия Ареопагита и мн. др.). 2) Артемий делает весьма часто ссылки на отдельные главы разных патристических сочинений, указывая при этом №№ глав (напр., когда говорит о Василии Великом, Григории Богослове и друг.); между тем в Пандектах указания на №№ глав вообще очень редки: очевидно, Артемий черпал сведения непосредственно из отдельных списков, а не из энциклопедического сборника. 3) Стоит только просмотреть оглавление Пандект по любому описанию (хотя бы №№ 218, 223 и друг. по описанию Горского и Невоструева), чтобы убедиться, что Пандекты вовсе не главный источник: далеко не по всем трактуемым вопросам Артемий мог найти в них вообще какие-либо сведения.

Из других писателей церковно-учительного направления, на которых делает Артемий ссылки и которые должны быть отнесены, по размерам своего влияния, к разряду второстепенных источников Артемия, должно отметить: Ефрема Сирина,⁵⁷⁰ Григория Богослова,⁵⁷¹ Иоанна Златоуста,⁵⁷² Максима Исповедника,⁵⁷³ Григория Омиритского.⁵⁷⁴ Вероятно, были ему известны и византийские мистики – Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит: по крайней мере, есть возможность делать некоторые сближения, как старался я показать в предыдущем изложении. Нельзя не признать также, что Артемий не мог не знать сочинений своего друга – Максима Грека и одного из видных представителей заволжской партии – князя-инока Вассиана Патрикеева; однако, вполне вероятное в предположении, знакомство с названными двумя писателями не может быть подтверждено текстуальными сличениями: единство же или сходство мыслей не есть, само по себе, ручательство в верности предположения о заимствовании, ибо может быть объяснено так же, как и сходство с Нилом Сорским. Возможно допустить, что Артемию были известны и другие произведения отеческой письменности, особенно если принять в соображение его начитанность и умение вчитываться, вдумываться в читаемое, что являлось, конечно, результатом интереса к «писаниям». Припомним, что его и в Москве и в Литве ценили за его книжность: как видим, слава о его книжности была небезосновательна.

Перейдем к рассмотрению приемов Артемия в пользования источниками.

Прежде всего, должно отметить, что форма посланий для Артемия была своего рода литературным приемом: даже в тех случаях, когда послание приближалось в типу личной переписки, Артемий знал, что оно будет прочтено не только адресатом, но и другими близкими автору людьми,⁵⁷⁵ а это налагало на автора обязанность придать содержанию послания более общий интерес; последнее тем более было необходимо в посланиях, не имевших совсем характера личной переписки (напр., «к Люторским учителям»). Вот почему Артемий заботится о литературной обработке посланий, на которые и нужно смотреть как на литературные произведения, тем более, что элемент личной переписки как бы сам собою отступает на второй план.

При анализе литературного произведения первое место, естественно, должно быть отведено его источникам. Какие произведения патристической письменности можно считать источниками Артемия, – это было выяснено выше. При этом я указывал, что, приводя цитаты, Артемий далеко не всегда обозначал свой источник. Как бы мы ни стали толковать эту особенность, она все же приближает Артемия к типу древнерусского книжника: ведь известно, что безыменность есть черта, характеризующая древнерусскую литературу; произведение, даже если при нем было имя автора, все же не переставало быть безличным: его переписывали, внося изменения, сокращая и дополняя, словом, смотрели как на достояние общее. Нечто подобное находим и у Артемия: когда автор дословно цитует, не называя источника, он, очевидно, смотрит на этот источник, как на нечто ему лично принадлежащее; могло быть, что он вчитался, хорошо запомнил мысли источника и даже их словесное выражение; могло быть, что он делал непосредственно при составлении посланий выписки из источников. Во всяком случае, он не отделяет плодов самостоятельной работы мысли от результатов заимствования и считает себя вправе смотреть на заимствованное, как на свое. Иногда Артемий, правда, называет свой источник, но делает это не столько в силу требований литературных правил, сколько для того, чтобы больше убедить читателя авторитетом имени того или иного писателя.

Что касается цитат, то в большинстве случаев они приводятся довольно точно, дословно, в чем не трудно убедиться из предыдущих сличений; реже попадаются примеры приведения цитат с перефразировкой,⁵⁷⁶ при чем в таких случаях перефразировка не настолько обыкновенно бывает сложна, чтобы нельзя было определить источника автора. Дословное и в то же время безыменное приведение цитат интересно еще в том отношении, что оно вносит известную пестроту слога: у Артемия, напр., попадаются архаизмы, что даже послужило одному исследователю поводом приписать Артемию «Многословное Послание», где также встречаются сходные архаические слова и формы.⁵⁷⁷ Но на поверку выходит, что значительное большинство этих слов и форм – результат дословного заимствования. Приведу несколько примеров: выражение «сия вся не от части отпущенне всему отнюдству свесменнаго и всего божества налагати»,⁵⁷⁸ в котором г. Боцяновский видит столько своеобразности Артемия, может быть объяснено гораздо проще – дословным заимствованием из Дионисия Ареопагита: это выражение слово в слово см. у последнего на ст. 405, по изд. Археогр. Комиссии. Оттуда же, из Дионисия Ареопагита, вошли в речь Артемия и формы архаического характера – такие, как приводит Боцяновский,⁵⁷⁹ и им подобные: светоданиа, подобиа, преданиа, възводы, възмемся, уразличив и др.⁵⁸⁰ Выражения: «слово Божие корчемствовати» (ст. 1294,23), «богокорчемники», вероятно, обязаны своим происхождением переводу Никона Черногорца, во 2-ой главе «Тактикона» которого они попадаются и т. д. Отсюда хотелось-бы сделать один вывод, может быть, и хорошо известный, но, как правило, часто игнорируемый: делать заключения, основываясь на слоге произведения, – об историко-литературной судьбе последнего – опасно, и пример г. Боцяновского кажется довольно убедительным: сходство слога часто есть лишь результат общности источников.

В своей полемике Артемий нередко прибегает к приведению цитат из Св. Писания, являющихся в его глазах одним из самых веских аргументов. Пользование цитатами этого рода различно: иногда автор довольно пространно толкует цитуемые места, иногда силу аргументации он придает самой цитате, не сопровождая её сколько-нибудь значительными пояснениями. Примером приемов первого вида может послужить хотя-бы толкование цитаты из апостола Павла. «Христос единою о гресех пострада…».⁵⁸¹ Приведя эту цитату, Артемий немедленно ограничивает произвол её толкования: эти слова ап. Павла не должно понимать, как отрицание Евхаристии и «прочего священнодейства» (при этом ссылка на Дионисия Ареопагита, но без указания источника), – но апостол сказал их, «отвъдя съмнение Иудейское от службы сени ветхаго закона». Затем приводится справка из церковной истории по поводу причин, вызвавших приведенное суждение ап. Павла: в начале апостольской проповеди приняло крещение множество уверовавших иудеев, но далеко не все они были знакомы с догматами новой веры, между тем иудеи, не принявшие крещения, осуждали их, говоря, что они, не принося жертв, спастись не могут. Вот почему и ап. Павел должен был изложить учение о службах и тайнах Христовых. Артемий, словами Дионисия Ареопагита (отчасти в собственной перефразе), толкует внутренний смысл церковных служб, высказывая, что «Христовых служеб священнодейство образ сут небесным, и елика небесным существем невещественне и премирне, нам же вся в образех предана бяху». Затем он устанавливает, что «наше священнодейство» занимает среднее место между ветхозаветным и небесным («средою края некако обоих касаяся»), и определяет отношение учения И. Христа к Ветхому Завесу: «не прииде бо разорити закона Христос, но на лепшее престроити». Ссылка на пророчество Малахии завершает толкование. Примеров подобных пространных толкований у Артемия достаточно: см., напр., ст. 1413–1414. где разъясняются слова И. Христа: «не судите и не осужени будете», или – на ст. 1404–5, где приведен и истолкован Евангельский рассказ о богатом юноше.

В других случаях Артемий на первое место выдвигает цитату, не приводя своих пояснений или ограничиваясь выводом лишь в самых немногих словах. Примеры: ст. 1338,35–1339,15, где на протяжении 22 строк идут цитаты из Евангелия и апостольских посланий, без всякого толкования; ст. 1359.21–35 – цитата из 2-го послания к коринфянам ап. Павла, которою автор начинает послание «к сущим в скорби», также не давая приводимой цитате толкования; ст. 1391,30–1392,21 – целый ряд отдельных цитат из Евангелия и апостольских посланий с самыми краткими заметками по поводу их; ст. 1280,18–24, где автор, приведя цитату, как-бы делает из неё прямой вывод (не толкование): «видите сами, каково строптиво разумеваете и не боитеся своея вечныя погибели !»

Вообще, по-видимому, Артемий, приводя цитаты, руководствовался чувством меры и соображениями действительной необходимости, и потому больше толковал те места из Свящ. Писания, которые могли быть ложно истолкованы или не поняты, чем те, смысл которых был вполне ясен и которые не имели значительной или решающей силы в его аргументации.

Прот. И. Морев в своем исследовании о «Камне веры» отмечает характерную особенность православных противопротестантских полемистов XVI–XVII вв.: почти исключительное пользование лишь Библией и святоотеческой письменностью и сравнительно очень малое значение, придаваемое доводам рассудочного характера.⁵⁸² Хотя это замечание применимо в широкой мере и к Артемию, однако должно сделать по отношению к последнему и некоторое ограничение. Правда, главнейшими источниками и для него служат Библия и патристическая литература, однако важно знать, как и что он заимствует оттуда. Во-первых, припомним, что Артемий не слепо подчиняется авторитету всякого «божественного писания», лишь бы только оно было отмечено именем какого-либо святого, отца Церкви и т. п.: Артемий устанавливает критическую точку зрения на писания и требует предварительного подробного рассмотрения и испытания их раньше, чем последовать высказанным в них мнениям. Во-вторых, заимствуя из сочинений отцов Церкви, Артемий не только не избегает тех мест, где последние пользуются доводами рассудочного характера, но даже именно на эти места направляет свое исследование и именно такими местами пользуется особенно охотно: вспомним, напр., его теорию происхождения зла и страстей, его суждения о трояком составе духовной природы человека, его взгляды на разум истинный и ложный и на качества разума истинного. Все эти суждения, по-видимому, потому именно и извлечены Артемием из патристической письменности, что он не был вовсе врагом аргументов рассудочного характера. В этом, так сказать, проявился своеобразный вкус нашего автора, бывшего любителем мудрого критического исследования. Вспомним, для доказательства справедливости этого мнения, что Артемий цитует глубокомысленные отвлеченные сочинения Иоанна Дамаскина, что он довольно широко пользуется Дионисием Ареопагитом, требовавшим немалых усилий и критических приемов для своего понимания, что, наконец, он часто по указывает своего источника, как-бы тем показывая, что хочет убедить не силою авторитета известного писателя, а именно силою самой аргументации, рассудочностью приводимых доводов; а это не совсем уже то, что представляло бы собою приведение цитат из «божественных писаний» с целью доказать этими цитатами верность какого-либо положения; неоспоримую, в глазах автора, уже потому, что подтверждающие цитаты взяты именно из «божественных писаний». Артемий далек от такой узости взгляда: не даром в послании к царю он возражал, между прочим, против тех, кто говорил: «не чти много книг, да не во ересь впадеши». Чтение и изучение «божественных писаний» Артемию представлялось необходимым, но именно только чтение сознательное, критическое. В таком чтении Артемий видел средство «не заблудити от истиннаго пути», от пути истинного разума, который ему представлялся не противоречащим религии. А если все это так, тогда, при определении источников Артемия, необходимо оговорить, что принцип, положенный им в основу пользования патристической литературой, не вполне тот-же, что был (как отмечает о. Морев) у других полемистов, и доводы «от разума» ценились Артемием не ниже, чем доводы от авторитетов в вопросах веры, хотя, в большинстве своем, эти доводы почерпались из сочинений тех-же авторитетов, почти всегда без ссылок на имена авторов.